○释信解品
初明来意有二一鹙子闻上根而喜领四人中品承喻晓而开悟若准七譬应依论文今谓论文自是一途已前说。
首先说明撰写此论的用意有两个：第一是舍利弗听闻上根器者领悟佛法而心生欢喜，四位中根器弟子通过比喻理解而开悟。如果按照七种譬喻的体例，本应依据相关论著来阐释。但我认为那些论著只是其中一种解释途径，在此之前的说法已经足够阐明经义。
问何名信解。
什么是信解
答一除疑名信破迷名解四人昔疑自不作佛今谓夫疑缘两境或作不作迦叶头陀精进第一昔于何处生此疑耶若引在座身体疲懈为在何座而生疲懈言疲懈者䇿而不进懈故生疲名为疲懈昔于何教䇿令发心而称疲懈不肎修于菩萨行耶二信除不信解破不解昔即解三而不信一或复信三而不解一今亦解一而亦信三解三而亦信一心净复知故名信解能入之心曰信解乃所达之理明解深信浅初后并说今问二乘之人只应当教自云昔日论信论解云何言三若言三人学解名为昔日解三信三何故复以三一对说若三皆昔解三信三二乘于昔何处教中解三而不信一信三而不解一等耶鹿苑则自知已教净名之中虽闻一如聋如盲般若之中虽复信一而无悕取何尝将于三乘与一对为信解互有阙耶况若解三岂能知一解一方乃知三况复不知三是一外之三为复一内之三一复为是三外之一为是即三之一若三外一昔亦曾闻而无互信互解之理若三内一与今法华其相何别若言法华即是三内之一何故令其舍权取实若权即实舍权即是舍实故也即一之三准例以说故知信解具足即是一三不二若二即是信解未周。
回答第一个问题：消除疑惑叫做信，破除迷执叫做解。这四位修行者过去疑惑自己不能成佛，现在要问：这种疑惑涉及两种境界——可能成佛或可能不成佛。迦叶尊者修头陀行，精进第一，他当初是在什么情境下产生这种疑惑的呢？如果说他们因为在座听法时身体疲惫松懈而生疑，那究竟是在哪次法会上产生这种疲惫感的？所谓疲惫松懈，是指鞭策而不前进，因为松懈才会疲惫，所以称为疲惫松懈。他们过去是听了什么教法，被激励发心却又声称疲惫松懈，不肯修习菩萨行呢？
第二，信能消除不信，解能破除不解。过去他们理解三乘教法却不信一乘真理，或者相信三乘却不理解一乘；现在既理解一乘也相信三乘，理解三乘也确信一乘。内心清净且能通达，所以称为信解。能契入的心叫做信解，而所通达的真理名为明解深信。从浅到深，自始至终都这样说。
现在要问：二乘之人，若说他们过去只谈论信、谈论解，为什么说是三乘？如果说三乘学者理解名为过去解三信三，那又为什么要用三乘与一乘相对而言？如果三乘在过去都是解三信三，那么二乘在过去什么教法中存在理解三乘却不信一乘、相信三乘却不解一乘等情况呢？在鹿野苑时他们只了解自己的教法；在《维摩经》中虽然听闻一乘真理却如聋如盲；在般若法会中虽然相信一乘却无希求取着——何曾将三乘与一乘相对作为信解互相缺失呢？
况且，如果理解三乘，怎能了知一乘？必须理解一乘才能通达三乘。更何况若不知三乘即是一乘之外的三乘，还是一乘之内的三乘？一乘又是三乘之外的一乘，还是即三乘之一乘？如果是三乘外的一乘，过去也曾听闻，却无互信互解之理；如果是三乘内的一乘，与现在《法华经》的教义有什么区别？如果说《法华经》就是三乘内的一乘，为什么要让他们舍权取实？如果权即是实，舍权就是舍实啊。即一之三也可依此类推。由此可知信解具足，就是一三不二；若视为二法，就是信解尚未圆满。
又曰信显由他解明自悟今谓从他若唯信无解自悟若唯解无信故信解二俱不成故但由他令我信解又曰以四句料简根钝正见信而不解利根邪见解而不信利根正见亦信亦解钝根邪见不信不解今问见体如何信相深浅若邪在外道不应对今互论有无故外道见鹿苑久亡佛法之信昔日先具如何用之以释今品又曰凡夫信而未解十地证而已信地前趣入由信而解一阐提辈不信不解今谓阐提亦是解而不信若以第二句为今品名二乘回心始在初信尚未入住况复乃至初地九地当知即属信而无解何能释成今品目耶。
又说：信心显发是依靠他人，理解明白是靠自己觉悟。但现在认为，依靠他人如果只有信心没有理解，自己觉悟如果只有理解没有信心，那么信心和理解两方面都不能成就。所以只是依靠他人使我产生信心和理解。
又说：用四种情况来分析众生的根器：钝根而具正见的人有信心但不理解，利根而怀邪见的人有理解但没有信心，利根且具正见的人既有信心又有理解，钝根且怀邪见的人既没有信心也没有理解。
现在要问：见的本质是什么？信心表现的深浅又如何区分？如果邪见是指外道，就不应该放在这里讨论有无互相对论。因为外道的见解在鹿野苑时期早已消亡了对佛法的信心，昔日先具备的见解如何能用来解释现在这一品？
又说：凡夫有信心但尚未理解，十地菩萨是证悟之后才生起信心。登地之前的修行者通过信心而趋向理解。一阐提这类众生既没有信心也没有理解。但现在认为阐提也是具有理解而没有信心。如果用第二种情况（利根邪见解而不信）作为现在这一品的名称，那么二乘回心向大刚开始进入初信位，尚未入住十住位，更何况乃至初地到九地？应当知道这就属于有信心而没有理解的情况，怎么能用来解释成立现在这一品的名称
问经从但念空无相者其义如何。
有人问：经文中说“只要念着空和无相”，这到底是什么意思呢？
答曰是说般若时今问般若之中空等三昧如何取异小乘中三若还只是小乘中三昔日已闻何不只云鹿苑之三而告云般若若异者何殊法华安乐行中观一切法空如实相若不异者昔于般若先已闻之何须三请更欲闻也又云我从昔来所得慧眼未曾得闻如是之经故所领法异岂同法华若同法华则已会权应已授记何故昔闻而不与记又若闻今经无别胜法但与授记异诸经者何故今经更说三周以被三根但须直与其记而已故今复问会与不会其相何别既将十六行对三三昧故知正是小乘三空若是小乘者般若经中斥小如萤何得更有小三空也若言引于小十六行出异解者仍不见有别出大相除此异解唯取般若即有前过故又指云此十六行是小乘观若大菩提分法四念乃至八正道等亦大今还问言大小四念乃至八正道别相如何不见分别而令后学迷宗本也。
回答说：这是在讲解般若智慧的时候。现在问的是般若智慧中的空、无相、无作这三种禅定，与声闻乘中的三种解脱门有什么区别？如果完全等同于声闻乘的三种解脱门，那么往昔在鹿野苑已经听闻过了，为什么世尊不直接说“鹿苑三法”而要说是“般若智慧”呢？如果说有所不同，那与《法华经·安乐行品》中观照一切法空、如实相的境界又有什么区别？如果说没有不同，往昔在般若法会中早已听闻，为何还需要三次恳请再次听闻呢？而且经中说“我从往昔以来所得的慧眼，从未听闻过这样的经典”，可见所领受的法义确实不同，怎能等同于《法华经》？如果等同于《法华经》，那么应该已经会通权教、授记作佛，为何往昔听闻却未得授记？如果说听闻此经并无特别殊胜之法，只是授记方式与其他经典不同，那为何《法华经》还要设立三周说法度化三根弟子？直接授记即可。因此现在要问：会通权实与不会通，具体区别何在？既然用十六行相来对应三种禅定，可知这正是声闻乘的三解脱门。如果是声闻乘的法门，般若经中曾呵斥声闻智慧如萤火之光，怎会还有声闻乘的三空观呢？如果说这是引用声闻乘十六行相来阐释特殊见解，却未见有超出大乘的特质。除了这种特殊见解外，若只取般若智慧就会出现前述过患。又有人指出：这十六行相是声闻乘观法，若说大菩提分法中的四念处乃至八正道也属于大乘，现在就要追问：大小乘的四念处乃至八正道具体区别何在？不见经中详细分别，致使后世学人迷失宗旨根本。
问云何名为游戏神通净佛国土其相如何。
问：什么叫做游戏神通和净化佛国世界？具体表现是怎样的？
答曰华严经十种神通于八相中加第五苦行第七降魔今谓净土行之神通非八相之神通净土神通是菩萨行八相乃是果上感应今谓应须具如净名净土因果。
回答：《华严经》中提到的十种神通，是在佛陀示现的八种相状中特别加入了第五苦行相和第七降魔相。这里要说明的是：净土修行所展现的神通，并非八相示现中的神通。净土神通属于菩萨修行过程中的功德显现，而八相示现则是成佛后随缘感应的应化事迹。关于这个道理，应当详细参照《维摩诘经》中阐释净土修行因果关系的章节来理解。
问出入息利乃遍他国他国者何。
问呼吸的益处遍及他国，他国指的是什么？
答曰生死国也今谓出入言何别息利之相如何故知生死之名既通二死变易又分方便与报尽是菩萨利他之所若只分段诸小菩萨皆悉能作。
回答：生死轮回如同一个国度。现在所说的“出”和“入”有什么区别呢？生死的具体表现是怎样的？因此要知道，“生死”这个名称既包含两种生死——分段生死和变易生死，其中变易生死又分为方便生死和果报生死，这些都是菩萨为利益众生所经历的。如果只是分段生死，那么连小菩萨们也都能经历。
问经从秊既长大至遇到本国何名本国。
经文说从离开多年到最终回到本国，这里所说的“本国”指的是什么？
答曰未退大前更重见佛今谓若未退大则不应离本发心师未曾相离何名更见又若未退大岂住他国未离生死复非向本复不应云加复穷困求出苦道为求衣食何故后以此文为子长大还本长谓善根智慧增进若其增进则无穷困复于此中开为六位而分此文云一根渐长为习种性二未修福慧为加复穷困今谓既退大已何以不修三轮转四生为驰骋四方今问若驰四生入恶道不若入恶道何名未退复不应云轮转四生四规出苦道以求衣食今谓规出苦道以求衣食即是退大何名未退五成闻思慧由种性逼日日生善为渐游行今问闻思二慧为大为小若小闻思何名未退若大闻思已是本国何名遇向岂于小乘求出苦道而能生于大乘闻思况闻思长即应入修六幸逢佛法遇向本国今谓非意而逢曰遇本未退大何得名遇。
回答说：在尚未退失大乘心之前重新见到佛。现在要说明的是，如果还未退失大乘心，就不应该背离最初发心的根本。师长从来不曾相离，怎能称为重新见佛？再说如果未退失大乘心，怎会寄居他国？既然未离生死，又怎能说是回归本心？更不应该说"加之穷困潦倒，寻求脱离苦难之道，为求温饱"。为什么后来用这段文字比喻孩子长大归返本心？所谓"长大"是指善根智慧增长进步，如果已经进步，就不会陷入穷困。此处又将经文分为六个层次来解释：一说善根逐渐增长属于修习种性阶段；二说尚未修习福慧便是"加之穷困"。现在要问：既然已经退失大乘心，为何不修习三转法轮？三说轮回四生便是"奔波四方"。试问：若奔波于四生途中，是否会堕入恶道？若入恶道，怎能称为未退失大乘心？更不应说"轮回四生"；四说规划出离苦道以求温饱，现在要指出：规划出离苦道谋求衣食，正是退失大乘心的表现，怎能称为未退失？五说成就闻思二慧是因种性催迫，日日增长善根称为"渐渐游历"。试问：闻思二慧属于大乘还是小乘？若是小乘闻思，怎能算未退失大乘？若已是大乘闻思，本应安住本国，怎能说是巧遇故土？岂有依靠小乘出离苦道却能生起大乘闻思的道理？况且闻思增长就应进入实修阶段；六说幸遇佛法恰如"巧遇故国"。现在要说明：无意间相逢才称"
问云何名为其父先来求子不得至中止一城。
父亲为什么先前寻找儿子却找不到，直到中途停在一座城里。
答曰父者化身今问若未退大则未离父子不曾迷何谓为离而令父求云不得若是化身其家不应财宝无量僮仆众多。
父亲指的是化身佛。现在的问题是：如果还没有退失大乘心，那就还没有离开父子关系，从来不曾迷失，怎么能说是离开而让父亲去寻找还说找不到呢？如果是化身佛，他家中就不该有数不尽的财宝和众多的仆从。
问经从时贫穷子至所止之城何耶。
从那个贫穷的孩子离开的时候起，一直到他所停留的那座城，这是指什么呢？
答曰内道三乘名为聚落已游三乘名游聚落今问若游三乘乃是大小悉皆具足何须父念又曰所有说法神通之事名为国邑又云或听法之浅深或神通之胜劣今问未见父前从谁闻法仍覩神通之胜劣兼辨胜劣又曰识众圣以否臧还至佛法大乘教内名到父城今问若言值小名到父城父城乃是大乘家业若云值小又云未退又云即是中途还逢大乘今谓若云未退何谓还逢又复与前驰骋为妨。
回答说：佛教内部的三乘教法就像聚落，已经修习三乘教法的人就像游历过聚落。现在要问的是：如果已经修习三乘教法，那么大乘小乘都已经完备具足，为何还需要父亲挂念呢？又说：一切讲说佛法的神通事迹称为国邑，又说无论是听闻佛法的浅深程度，还是神通力的高下差别。现在要问：在见到父亲之前，是从谁那里听闻佛法？又如何能看见神通力的高下差别？还要分辨这些高下差别。又说：通过认识圣者的优劣评判，最终回归到佛法大乘教义之内，称为到达父亲之城。现在要问：如果说遇到小乘教法就算到达父亲之城，那么父亲之城本是大乘的家业；如果说遇到小乘教法，又说没有退转，又说这是在中途重新遇到大乘。现在认为：如果说没有退转，为何说是重新遇到？这又与前面所说的"驰骋"之义相矛盾。
问经从未曾向人说如此事其义何耶。
为什么这部经从来没有对人说过这样的道理呢？
答曰我自昔来未曾对众说我曾教发大乘心今者常念望欲与之今问为退大后为退大前若退大前本未退大何以乃云未曾对众说曾教大若退大后为过为现若言过去诸声闻人自尔已前亦未禀小或居外道或在凡夫为不向谁说未曾教若言今世故须应辨诸经差别何得华严深密等经并第三时。
回答：我从来不曾当众说过我曾经教导他们发大乘心。如今我时常惦念，期望能给予他们大乘教法。现在要问的是：这是在退失大乘心之后，还是退失之前？如果是在退失之前，本来就没有退失大乘心，为何要说"从未当众说曾教大乘"？如果是在退失之后，是指过去还是现在？如果说过去那些声闻众，在那之前他们尚未领受小乘法，有的还处在外道中，有的还是凡夫，这是要对谁说"未曾教导"呢？如果说现在这一世，就应当辨明诸经的差别。为何《华严经》《深密经》等经典都说是第三时教法？
问经从自念老朽至每忆其子其相何耶。
世尊心中暗想：“我如今已年迈体衰，但每当忆念起那个孩子，这又意味着什么呢？”
答曰佛道先圆为老朽未化声闻为无子今问尔前何处未化声闻尔前复云但教大乘如华严中身子见文殊而获益说方等时第二第三授声闻记说楞伽时密记声闻说般若时六十比丘闻法发心及须菩提涕泪悲泣若谓鹿苑已前云未化者此乃未化小乘何处曾谈老朽若言佛道先圆为老朽者对此小乘机尚未发何须自念先所证耶况于生死相遇以大化之何以乃言未化声闻名为无子既未退大乃是犹有菩萨之子何须但念无小子耶乃由不知顿大在初对声闻人不受大化故使释义阙此一途则成回惑何可复论。
回答说：佛道从一开始就是圆满的，为何要说为那些尚未教化的声闻众如同没有儿子？现在要问：在法华之前的教法中，哪里存在尚未教化的声闻众？在法华之前，佛陀也一直教导大乘法门——《华严经》中舍利弗见文殊菩萨而获得法益；说《方等经》时已为第二、第三批声闻授记；说《楞伽经》时密授声闻记莂；说《般若经》时六十比丘闻法发心，须菩提更是感动得涕泪悲泣。如果说鹿野苑初转法轮之前算作"未教化"，那也只是指未教化小乘，何时曾提及"老朽"之说？若说佛道先圆满是为"老朽"而设，那么对小乘根基尚未成熟的众生，何必自己执着先前所证境界？更何况在生死轮回中相遇，本应以大乘法教化，为何反说"未教化声闻如同无子"？既然未曾退失大乘心，就仍保有菩萨种性作为法嗣，何必只惦记没有小乘弟子？这都是因为不了解顿教大法本在初时，只是声闻众不能领受大乘教化，导致解释教义时缺失这一关键，造成理解
问经从尔时至住立门侧何义理耶。
从“尔时”到“住立门侧”这段经文，想要说明什么道理呢？
答曰见父惊走身心精进以求出苦为佣赁故非是本心名为遇到今问鹿苑已前尚在外道尔前何曾身心精进而求出苦若未退大复不于小而求出苦若退大后在外道中复无小乘出苦之义又曰以大乘种子近生远熟子幸初逢于中更值了义大乘名到父舍教诠理果故名为门分听小修名为门侧今谓亦与退不等二义相违又曰小机未会于大名为门侧今问向云于大小修名为门侧此何以云小乘未会名为门侧大小相违。
世尊答道：“看见父亲惊慌逃走，这是身心精进想要脱离苦海的表现。但因为只是被雇佣劳作，并非发自本心，所以称作‘遇到’。现在要问：在鹿野苑说法之前，这些人尚且处于外道阶段，此前何曾有过身心精进求解脱的行为？若是未曾退失大乘心性，自然不会通过小乘求解脱；若是已退失大乘心性，在外道中更不存在借小乘出离苦海的道理。”
又言：“大乘种子近则今生、远则来世成熟。众生幸得初闻佛法，更值遇究竟了义的大乘法门，称为‘抵达父舍’；教法诠释真理果位，故称为‘门’；暂修小乘则称为‘门侧’。”
今谓此说与“退不失大乘”及“不等同二乘”两种义理相违。又言：“小乘根器未能契会大乘，故称门侧。”今问：前文说“在大小乘间修行称为门侧”，此处为何
问经从尔时至遥见其父何等义耶。
（世尊）从那时起，直至远远望见父亲，这一段经文有什么深意呢？
答曰去不退位及真理遥名为遥见今谓此亦与前教诠理违仍未退大何遥之有门侧与遥相去几何四禅为床何佛所坐无何贪嗔之几为承何佛之足何等刹利围绕何王。
回答说：所谓不退转的修行位次和真理境界，距离遥远才称为遥见。我认为这种说法与前人教法阐述的真理相违背。既然尚未退失大乘菩提心，何来遥远之说？门边与远方相距多少？以四禅定为床榻，是哪尊佛安坐其上？断除何种贪嗔烦恼作为依靠？承继哪尊佛的教化？何等刹帝利众围绕？又是哪位法王在说法？
问穷子见父至悔来至此为何义耶。
为什么穷子见到父亲后，会后悔来到这里？
答曰此明却走见者比知非眼见也非智证见闻思比知今谓何以闻思之人见化佛走耶又或以眼见佛大神通名为见势非己能修能证故怀恐怖今亦问之何以闻思菩萨而不能修化身正当地前所见何足怖耶况复眼见即是证得尚非修慧何怖之耶又云此见化佛净土之相由劝作佛不能行之故云悔来前文既云驰骋四方复云生死何以此中即云净土净土多种何净土耶若末退大本求作佛何须更劝却云不能。
回答说：这里说明的是退转者所见的情形，可以推知并非亲眼所见，也不是通过智慧证悟的见地。所谓见闻思惟的推知，现在要问：为什么通过闻思修行的人会看见化佛退转呢？又有人认为亲眼见到佛陀显现大神通就称作见佛威势，但因为自己未能修证这种境界所以心生恐惧。这里也要反问：为什么通过闻思修行的菩萨就不能修习化身境界呢？地前菩萨所见景象有什么值得恐惧的呢？更何况眼见尚属于证得境界，连修慧都还未圆满，有什么可恐惧的呢？又说这种化佛净土景象的显现，是为了劝化众生成佛，但因不能践行所以产生悔心。前文既说“驰骋四方”，又说“生死”，为什么这里突然提到净土？净土有多种，究竟指哪种净土？若已退失大乘心而原本追求成佛，何必再劝？却说不能做到。
问经云王王等者何耶。
经文中所说“王王”等词语是什么意思呢？
答曰法身为王报身为等适云化身那即云法及以报耶尔前何曾于此化身上生法报疑况未说真化何明法报耶。
回答说：法身如同君王，报身如同臣子，刚才说到化身，怎么又说法身和报身呢？在此之前何曾在这化身上产生对法身报身的疑问？况且尚未说明真身与化身的关系，又怎能先讨论法身与报身呢？
问经云父遥见之至莫复与语者何也。
父亲远远看见儿子，一直到不再和他说话，这是为什么呢？
答曰化二乘教发心也今谓经云莫复与语乃是舍教何谓教权况中止净土那得此化未述退大之时何以忽施小化。
回答道：这是为了教化二乘人而设立的教法，引导他们发起菩提心。但如今经文中说“不必再与他们讲法”，这其实是舍弃教化的意思。为何说这是权宜之设的教化呢？况且在此中止于净土的修行，又怎能成就这样的教化？在尚未阐明退失大乘心的因缘时，为何突然施设小乘教化？
问何故名为冷水洒面。
为什么叫冷水泼面。
答曰勿强将来用二乘权归戒之教以被其心如冷水洒且令制伏十缠之惑暂息八难之苦得生人天小微厌苦复本所忻名为醒悟今谓人天非伏惑息苦之药正当十缠八难之时况复人天亦非厌苦况复微厌苦未复所忻所忻之时非关厌苦何更不受大乘之化便即用于小乘之权况复人天俱非小乘权之与实小乘自以照无常等名之为权照真无漏名之为实若不受大即须用小何须但用人天教耶人天复堕无性之限何得更以无性化之或可尔前恐有此化终非冷水洒面之时。
答：不要强行用二乘权宜的戒律教法来约束他们的心。好比用冷水洒面，只是为了让十种缠缚的烦恼暂时制伏，使八难的痛苦暂时止息，得以转生人道或天道。这时心中微微生起厌离痛苦的念头，恢复原本所向往的境界，这就叫做醒悟。
但我们现在说的人天乘，并非真正制伏烦恼、止息痛苦的良药。正当被十缠八难困扰之时，更何况人天乘本身也不是真正厌离痛苦的境界？再说，这种微弱的厌苦之心尚未恢复本来向往的境界，而真正向往觉悟的时候，与厌离痛苦并无直接关联。
为何不接受大乘教化的众生，就要改用小乘权宜之法？何况人天乘本就不属于小乘范畴。小乘自身以观照无常等法为权宜，以证悟真如无漏为实相。如果众生不能接受大乘，就必须用小乘教化，但为何偏要用人天乘教法呢？人天乘众生仍堕在无佛性的局限中，又如何能用无佛性的教法度化他们？或许之前恐怕有过这样的教化方式，但这终究不是用冷水洒面令其醒悟
问云何名为所以者何至云是我子。
问：为什么说“所以者何”到“云是我子”这一段是什么意思呢？
答曰令声闻性远生近熟名意下劣自德甚大为子所难今问化身正当声闻所见岂得甚大为小所难。
回答：这是为了让声闻根性的人逐渐远离执着、接近觉悟，所以说他们心量狭小。实际上佛的功德极为广大，却被小乘人所责难。现在问的是化身佛的问题，这正对应声闻乘修行者所见到的境界，怎能说是极为广大的功德反被小乘人所责难呢？
问经从穷子欢喜至以求衣食何耶。
经文从穷子欢喜到以求衣食这一段是什么意思呢？
答曰彼兴小意适本机宜初发小心故云得未曾有于生死中发菩提心名从地起今问放舍乃是大小俱失何名发小从地起已趣于贫里何名发大况上句发小下句即大小在何土大在何时即小即大未习其理此诸声闻鹿苑已前于何方土遇大小化何以大小二初并设况与贫里放舍相背。
回答道：那些人当时生起的是小乘心念，这正符合他们本来的根机。因为最初发的是小乘心，所以说"欢喜前所未有"。在生死轮回中发起觉悟之心，这就叫作"从地涌出"。现在问到放弃修行的问题，这其实是大乘小乘两种心都丧失了，怎么能说是发起小乘心呢？既然已经从地面升起，却又走向贫穷困窘之处，这又怎么能说是发起大乘心呢？更何况上文说发小乘心，下文立即就说大小二乘——那么小乘存在于什么国土？大乘又出现在什么时候？要说小乘即是大乘，他们尚未修习这个道理。这些声闻弟子在鹿野苑说法之前，究竟在何方国土遇到过大小二乘的教化？为什么大小二乘的初发心要同时设立？更何况这与"走向贫穷困窘之处放弃修行"的说法完全矛盾。
问经从尔时长者至无威德者何耶。
有人问：经文从“尔时长者”到“无威德者”这一段，是什么意思呢？
答曰实无二体设有二教故言密遣方便之教教二乘人故云二人今谓不闻舍净土之胜质忽现起秽邪之劣形复无息大教之明文即施小教于兹国。
回答：实际上并没有两种不同的本体，假设存在两种教法，所以才说是秘密遣除方便的法门，用来教导二乘之人，因此称为二人。现在有人认为：既然不曾听闻佛陀舍弃净土殊胜的庄严身相，突然显现出污秽邪恶的卑劣形貌，又没有停止大乘教法的明确依据，就在此地施行小乘教法。
问经从其父见子愍而恠之何耶。
经文中父亲看见儿子时，既心生怜悯又感到诧异，这是为什么呢？
答曰愍无相好福德恠无求大之心今问小尚未生安恠无大若恠无大二使徒施欲设小乘之仪何须愍无相福种相为佛道之因福德是人天所习小果成就尚无种于相因小志未成何责相福之业。
回答说：有人怜悯那些不具备佛陀相好和福德的人，却责怪他们没有追求大乘的心。现在连小乘的修行都尚未生起，怎能责怪他们没有大乘发心呢？如果非要责怪他们没有大乘心，那么这两种执着就如同徒然布施——既然要设立小乘的修行仪轨，又何必怜悯他们缺乏相好福德？种下相好之因本是为了成就佛道，而福德资粮只是人天乘所修习的。若连小乘果位都未能成就，就更谈不上种下相好之因了。既然小乘志向尚未达成，又怎能苛责相好福德的业果呢？
问经从又以他日至污秽不净为何义耶。
有人问：经文中说“用其他日子到污秽不净之处”是什么意思呢？
答曰此下身近也即有二义一见子二身同此初见子也除粪已上是远世解脱满位已下是近世创以小教入四善根位异前解脱分名为他日今问尔前所居净土应无小化何以令种解脱分耶况净土见于化身岂合生于畏避若净土见畏此土岂安况复种于解脱分善何有除粪之言及以共作之语何得遣二使于他土自身同于此邦何以弃舍那之寂场空指远世净土况未明宿世岂辄领前况昔既入于外凡今何全同外道。
回答：从这里往下讲“身近”的涵义，包含两个层面：一是看见孩子，二是身体同在。这是第一层“看见孩子”的涵义。“除粪以上”指久远世代的解脱圆满阶段，“满位以下”指最近世代的初始阶段。当以小乘教法进入四善根位时，便与先前解脱分位产生区别，此时称作“他日”。现在要问：在此之前所居的净土中应当没有小乘教化，为何能令众生种下解脱善根？况且在净土见到化身佛，怎会生起畏惧逃避之心？若在净土尚且产生畏惧，此土又如何能令众生安心？更不必说种下解脱分的善根了。哪里会有“除粪”的说法以及“共作”的言语？为何要派遣二位使者往他方国土，自身却与此土众生同在？为何舍弃毗卢遮那佛的寂灭道场，空指久远世代的净土？况且尚未明了宿世因缘，怎能贸然领受前说？往昔既
问经云过是已后心相体信入出无难者何耶。
问：经文说“经过这个阶段后，彼此心意相通、信任无间，进出都没有障碍”，这是什么意思呢？
答曰金刚道后成无学已得亲近佛识达生空同得见佛今谓二十秊中常令除粪者前云寻与除粪为除粪之始至此文中但指前说何得以寻与之文权属种解脱分此腾始末方判正除故知判文太成疎远也。
回答说：修行者达到金刚喻定之后，便成就无学果位，得以亲近诸佛，彻悟众生本空的真理，此时方能真正见佛。现在要说明的是，经文所说“二十年中常令除粪”——前面提到“随即安排除粪”是指除粪的开始，而这段文中只是指前面所说的阶段。怎能将“随即安排”的文字权宜解释为种下解脱的因缘？此处应当通观整个过程的始末，才能正确判断除粪的真正含义。由此可知，先前那种判释实在过于疏略了。
问经从世尊尔时至体此意其义如何。
世尊在经中从那时开始所说的内容，直到"体此意"这一段，其中蕴含的意义应当如何理解？
答曰此是示大不悕喻有二初示大后不悕初文云疾者十二秊后众生惑增佛亦有疾此法华会前知涅槃时近所应度者皆得度讫名知死不久今谓十二秊后惑应渐薄何名惑增现疾是涅槃唱灭之始不应以十二秊后释之故知既以如来涅槃为终必不得以众生惑增为疾亦不得云示同苦集此乃通方现生之由耳故十二秊后法华已前凡说几许大乘经典此等皆是惑薄缘但从若佛久住于世方是现疾之势耳。
回答道：这是显示大心而不希求的比喻，分为两部分：先是显示大心，后是不希求。前面说“疾”是指十二年后众生惑业增长，佛也示现有疾病。这是在法华会之前，知道涅槃的时刻临近，应当度化的众生都已度化完毕，所以说知道离死不远。现在我认为十二年后众生的惑业应该逐渐淡薄，怎么能说是惑业增长呢？示现疾病是涅槃示现灭度的开端，不应该用十二年后这个说法来解释。因此可知，既然以如来涅槃作为终结，就一定不能把众生惑业增长当作疾病的原因，也不能说是示现苦集的现象。这其实是普遍示现生起的缘由罢了。所以十二年后法华会之前，佛曾经演说多少大乘经典？这些都是惑业淡薄的因缘。只有从“如果佛长久住世”这个角度，才是示现疾病的用意所在。
问经从其中多少所应取与汝悉知之者何耶。
经中应当取多少给你，你全都知道这是为什么呢？
答曰大乘许多二乘许少如来许多菩萨许少无为许多有为许少自利为取利他为与今谓此四不判教时处所便即判云多少取与声闻之人昔于何处能知大小有为无为自他取与多少等耶若声闻人于昔已知菩萨及佛自他多少何须至此更请三周而不分判同异得失徒现多释以惑他人。
回答是：大乘法门内容广博，二乘法门内容简略；如来的境界深广，菩萨的境界相对有限；无为法深奥丰富，有为法则相对浅显；自利偏向获取，利他偏向给予。现在要说明的是，这四种对比如果不是在判教的特定阶段和场合，就简单地说哪个多哪个少、哪个取哪个给，那么声闻修行者过去在什么地方能够真正了知大乘小乘、有为无为、自利利他、取舍得失这些深浅差别呢？如果声闻修行者早在过去就已经知晓菩萨和如来的境界，明白自他修证的广狭深浅，又何必要等到法华会上三次法义阐释时，还来请求开示？若是不能清楚分辨这些法门的异同与得失，徒然呈现众多解释，反而会迷惑求法的人。
问经从复经少时至自鄙先心者何耶。
问：经文从"复经少时"到"自鄙先心"这一段是什么意思呢？
答曰般若之后至法华中少长进故故名渐已已解二空其意弘远名为通泰通谓开达泰谓安泰今问既云般若已后至法华中今法华中与般若中未曾得闻如是之经奚尝自鄙之言亦通初后与净名等中乘等于此大乘已如根败有何别耶既言至法华中已解二空何故乃云始临初信何故复云实未证得但为决定诸声闻人令知当得当得已解二言相违若言但解未能证得此与般若中闻解何别。
回答：在般若经之后到法华经期间，修行者有了些许进步，所以称为渐教。此时已经理解人空与法空二种真理，心意广大深远，称为通泰——通是通达明了，泰是安稳平和。现在问难中说“般若经之后到法华经期间”，那么法华经中与般若经中“未曾听过如此经典”的自谦之言，其实贯通初后始终，与《维摩诘经》中说“以此小乘等同于大乘”有何区别？既然说至法华经时已理解二空，为何又说“刚刚进入初信位”？为何又说“实际尚未证得，只是为了坚定声闻众的信心，让他们知道将来必定证得”？“当得”与“已解”这两种说法看似矛盾。若说只是理解而未能证得，这与般若经时期听闻理解的状态又有何区别？
问经从临欲终时其义何也。
临终时为何要听闻这部经？
答曰法华之后去涅槃时才有五秊名命终时命昔退大声闻之子今谓何经说于法华之后去涅槃时但五秊耶若准初命其子即应合在法华经初若法华后五秊之内为说何法于法华前般若融通诸法互入何不于彼会族示子。
回答说：《法华经》之后距离涅槃之时仅有五年，这被称为命终之时。当初那些退失大乘心的声闻弟子，现在要问：哪部经典说过《法华经》后距涅槃只有五年？如果依照最初呼唤其子的典故，就应该对应《法华经》开头部分。若在《法华经》后五年之内，究竟宣说了什么教法？而在《法华经》之前的般若经中，已经融会贯通诸法相互含容的境界，为何不在那时就召集族人示现其子呢？
问伶俜者字义何耶。
孤单一人的含义是什么。
答上郎丁反下匹丁反俾仓云犹联翩也亦孤独貌切韵行不正作竛𥩵郎丁反普丁反亦作跉䟓即令柽音。
答：上字“郎丁反”，下字“匹丁反”。《俾仓》解释说如同联翩之貌，也有孤独之意。《切韵》释为行走不正，写作“竛𥩵”，音为郎丁反、普丁反。亦作“跉䟓”，今音同“檉”。
问经从忽于是间至是子所知者为何义耶。
问：从“忽然在这里”到“这个孩子所知道的”是什么意思呢？
答曰此告也如佛地论云法华会上不定种性根机成熟应舍分段受变易身回心向大故言忽于此间会遇得之今谓此论正言舍此至彼若能依之何患议斥既有诚教何须固违云不舍分段渐渐微细以至佛果虗繁纸墨浪费言辞正义若行令后有轨况复论明法华会上正语此会得益之人论云不定性然复应知若定性者于是此定于彼不定八六四二即其人也况八六等教仍是权一切众生皆当作佛岂法华会一分成故知论舍分段之言涅槃一切之说真有依也是有凭也。
回答说：这段告诫如同《佛地论》所说，在法华法会上，不定种性的修行人根机已经成熟，应当舍弃分段生死之身，承受变易生死之身，回转心意趋向大乘，所以说"忽然在此处相逢获得"。如今认为这部论典明确指出要舍弃此身到达彼岸，若能依此修行，何必担忧他人议论指责？既然有明确的教法依据，何必固执地违背，说什么不捨分段生死之身，渐渐微细直至成佛？这样徒然耗费纸墨，浪费言辞。正确的义理若能推行，可使后世有所遵循，更何况论中明确说法华会上正是针对在此会中获益之人。《佛地论》说到不定种性，但更应了知：若是定性声闻，在此处是定性的，在别处又是不定性的。八辈、六种、四果、二乘之人就是这样的例子。况且八辈六种等教法仍是权宜之说，一切众生都将成佛，难道法华会上只有一部分人成佛吗？由此可知，论中关于捨弃分段生死之说，涅槃经中关于一切众生之语，确实有所依据，也有凭证。
问经从往来者众其义如何。
经文中说往来的众生很多，这其中的含义是什么？
答曰四众八部往来者众今谓诸阿罗汉亦为四众八部所归依何足以显大富长者故知群臣豪族不但四众八部而已故知若四若八以名通难辨从德从位乃可甄分。
回答说：四众八部往来的人很多。现在说诸位阿罗汉虽然也被四众八部所归依，但这还不足以显示大富长者的尊贵。由此可知，这里所说的群臣豪族，不仅仅是指四众八部而已。所以应当明白，无论是四众还是八部，单从名称上难以准确区分，必须根据德行和地位的高低才能加以辨别。
问经从尔时长者至注配券疏其义何耶。
从“那时长者”到“注明财产分配文书”，这段经文的意义是什么呢？
答曰计算者诸圣作论分别计度诸圣财故今谓净土何须菩萨作论注记等者诸师作疏修撰文记广雅云注记也今谓净土何有诸师作疏。
回答说：所谓计算，是指诸位圣贤造论进行分析推演，因为这是在计量圣者的法财。现在要问：净土中哪里需要菩萨来造论注解记录呢？至于诸师撰写疏解，广雅解释说“注就是记录”，现在要问：净土中怎会有诸师撰写疏解的事呢？
问眇目者何。
瞎眼的人是谁。
答曰一目少也视不正也又目匡陷急曰眇眇亦少也今谓何不合譬。
回答：一只眼睛视力不足，看东西就会不正；另外眼眶凹陷紧绷也叫做“眇”，“眇”同样有缺损的含义。现在要问的是：为什么这个比喻不恰当呢？
问经云荐席厚𤏙为何义耶。
经中说“荐席厚暖”是什么意思呢？
答曰无垢称经四禅为床座净命为裍褥今问何以将金粟之床蓐为作人之荐席若以释长者师子座之茵蓐此则可然况净名只云四禅床座从净命生何曾净命为茵蓐耶。
回答说：《无垢称经》中以四禅为床座，以清净戒律为坐褥。现在要问：为什么要用金粟如来的床褥作为凡夫的坐席呢？如果这是指维摩长者的师子座所用的垫褥，那还说得过去。何况《净名经》中只说“四禅为床座，从清净戒律中生起”，何曾说过要以清净戒律作为茵褥呢？