○药艸喻品
问此品来意如何。
为什么要讲这一品。
答曰佛法虽同机修有异故说此品今谓此品述成信解信解领譬始终不殊何以将异而述于同只缘昔异令同反更别同令异非但领述差𤘆亦乃开废乖张论中上慢言无二者恐人一向拨无所会所会即是能会之本于一佛乘分别说三三外无一一外无三今会三归一三一不二若拨无三还成拨一如众药为丸丸即是药若不信药岂信于丸存实舍权过亦如是。
答：佛法虽然相同，但众生的根机和修行方式各有差异，因此要特别说明这一品。现在认为这一品是为了证成信解。信解与领受譬喻从始至终并无差别，为何要用差异来阐述相同呢？只因为过去存在差异而今令其相同，反而更特意用相同来显示差异。这不仅在领受阐述上产生分歧，也导致开显与废立相互矛盾。论中提到“上慢言无二”，是担心有人完全否定所领悟的境界。所领悟的正是能领悟的根本——于一佛乘中分别说三乘，三乘外无别一乘，一乘外亦无别三乘。如今汇三归一，三与一本无分别。若否定三乘，实则也否定了一乘。譬如将众药合成药丸，药丸即是众药本身。若不信众药，岂能信药丸？执着实法而舍弃权便，
问更有何途。
还有什么其他途径。
答曰譬喻品说乘三体一四人领解实一假三今此会门门即阿含教同机异名会其门如说四谛三根俱闻依阴处界缘起三性观修有异名曰三乘故曰教同而机异也今问教为能诠体为所诠若教体一昔教三异已论一乘何须法华若破若会况论体教能所不成故乘三体一之言在昔三乘共行或在三祇百劫教理对言之若彼两三对于圆极大小永隔能所天殊如大经云我与弥勒共论世谛五百声闻谓说真谛故知二乘但知其名而不知义萤光之智无照大千共学之乘预圆妙今既会教而不会机又机异之言为唯药艸亦在法譬及宿世耶若唯药艸述领不成述既不成三周天隔况教本被物空教何为是则佛自说同众生常异用会教为若言同闻四谛三根不同以为例者不同之教非摩诃衍如殃掘云云何名四所谓四谛此声闻宗非摩诃衍岂得将于会教而不会机将不会机证于会教何况本论但云雨譬不云艸木艸木表异一雨显同况同是即异而同故使治谤无别经论泯合释强令乖又论云不离我身是无上义故知不离艸木即是一地由是乃名无上故也。
答：譬喻品中说到三乘本质是一体，四种人领解的其实是同一个真理，只是假名为三。现在这个法门，每个法门都相当于阿含教，教法相同而众生根机不同。就像说四谛法时，三种根器的人都听到，但依据五阴、十二处、十八界、缘起、三性等观修方法各有不同，所以称为三乘。所以说教法相同而根机有异。
现在要问：教法是能诠释的言语，真理是所诠释的体性。如果教法与体性本来是一，为何昔日教法要分三乘差异？既然已经论证一乘真理，又何须用法华经来破斥或会通？况且讨论体性与教法的能所关系并不成立。所谓"乘三体一"的说法，是指过去三乘共同修行的阶段，或三祇百劫的教理相对而言。若将这两种三乘与圆教极理相对比，则大小乘永远隔绝，能诠与所诠天差地别。
如大经中说："我与弥勒共论世谛时，五百声闻却以为是说真谛。"可知二乘只知其名而不知其义，如同萤火虫的智慧照不亮大千世界。共同修学的三乘怎能预入圆妙境界？现在既然会通教法而不会通根机，那么"根机差异"的说法是只在药草喻品成立，还是也适用于法说、譬说及宿世因缘等周？
如果只在药草喻成立，那么叙述领解就不能成立。既然叙述不成立，三周说法便天地隔绝。何况教法本是教化众生，若空有教法有何意义？这样就成了佛自说相同，众生常显差异，用会通教法作什么？
如果说同样听闻四谛，三种根器理解不同作为例证，那么这种不同的教法不属于大乘。如殃掘经说："什么是四？所谓四谛。"这是声闻宗义，非大乘教法。怎能用会通教法而不会通根机，又拿不会通根机来证明会通教法？
何况本论只说雨譬，不说草木。草木表差异，一雨显同一。况且同一就是差异中的同一，所以对治诽谤时没有分别。经论强行融合解释反而造成乖违。又论中说："
问何名药艸。
药草喻
答曰治疾神功名药受润之形名艸有药是艸有药非艸有艸非药非艸非药所喻亦尔理教行果俱名为药今取行药禀教修生不取余名不能生长世出世种能生长者俱名为艸但取五乘不取生死恶道种艸今谓大小各有理教行果若以大治小则四俱非药转小为大则四俱生长若行独长而三不长应当小行转成大行而人仍住小理小果若本已得大理大果则教行二种亦不须长况言行长而禀于教还禀小教行亦无长故知教转成大其行方长况言长者小转成大迷转成悟既存差别当其自位何须增长况复本立经唯为小安得更存人天差别应当亦是为人天耶况复今经云为二乘令其转小岂直令其但得小耶故知此经唯独佛乘不须余释。
回答说：治疗疾病有神奇功效的叫做药，能够吸收水分滋养生长的形体叫做草。有些药是草，有些药不是草；有些草是药，有些草不是药。这个比喻也是如此。真理、教法、修行、果位都可以称为药，现在特指通过修行实践来领受教法的药，而不是指其他名称。
不能生长世间和出世间善根的，都叫做草；现在只取五乘教法中的草，不取生死恶道中的草。我们认为大小乘各有其真理、教法、修行、果位。如果用大乘法治疗小乘，那么这四个方面都不是药；将小乘转化为大乘，那么这四个方面都能生长。
如果只有修行单独增长，而其他三个方面不增长，那就应当是小乘修行转成大乘修行，而修行者仍然停留在小乘真理和小乘果位上。如果原本已经证得大乘真理和大乘果位，那么教法和修行两种也就不需要增长了。更何况说修行增长却仍然领受小乘教法，这样的修行也不会真正增长。
由此可知，只有当教法转成大乘，修行才能真正增长。况且所谓增长，是指从小乘转向大乘，从迷惑转向觉悟。既然还存在差别，停留在各自的位置上，又何必说要增长呢？更何况这部经原本就是为小乘行者设立的，怎么还能保留人天乘的差别呢？难道这部经也是为人天乘而说的吗？
况且这部经明确说为二乘人令其转小向大，岂是只让他们得到小乘果位？因此可知这部经唯独指向佛乘，不需要其他解释。
问曾闻人问准论此经以雨为譬何故题云药艸喻耶。
有人问：根据论述，这部经用雨水作比喻，为什么题目要叫做"药草喻"呢？
答曰论取能润经取能喻之体以破彼疑今谓能润是佛之大教所譬是物昔机殊何不云机殊是一教所雨所譬本在于润同若殊机禀同仍恒各别则未受大化非此中取岂以不受之差用为此品题目若也此品既其差别方便对昔昔教仍存三车一车犹在穷子父子客作不移授记声闻元来败种故知穷子所领佛述徒施。
回答说：这部论选取的是能滋润的雨水，经文选取的是能比喻的本体，来破除那些疑问。现在认为能滋润的是佛陀的宏大教法，所比喻的是众生的根机。过去的根机各不相同，为何不说根机差异是同一教法所滋润？所比喻的根本在于滋润的作用相同。如果不同的根机接受同样的教法，却仍然始终各有差别，那么没有接受大教化的人就不在本次讨论范围内。怎能以未受教化的差异作为本品的标题呢？如果本品既然是讲差别方便，对应过去的教法，那么三乘教法仍然存在，一乘教法也还在。就像穷子与父亲的关系，客作的身份没有改变，被授记的声闻弟子原本就是难以教化的根器。所以要知道，穷子所领受的，佛陀叙述的，都是徒然施设。
问曾闻人问此品亦有二木何不标艸木品耶。
有人问：听说这一品也提到两种树木，为什么不命名为草木品呢？
答据理实尔今问纵以二木为药成艸木品此之艸木为是能治为成所治若所治顺差别性若成能治则顺一雨既存差别此经应更新得小果及人天耶如其无者差别不成若只重叙差别不同何经无之更须此教又云艸宽木狭艸小木大显通三乘不唯于大显润生长不唯成就今谓等作差别艸乃人天二乘大艸仍为菩萨二木虽后后摄于前能摄则宽所摄则狭应云三艸名宽体狭二木名狭体宽又三艸名宽位短二木名狭位长艸通大小人天不应唯小木通大小菩萨名则唯大故此所润不能显于差别若言不显成就此亦不能增长本为成熟岂有长而不成是故文云华艸敷实皆一地所生故知皆以地为成熟若地非成记亦非熟。
回答：从道理上确实如此。现在问：纵然用两种树木作为药材，归入草木品类。这些草木是能对治烦恼的药物，还是所被对治的病症？如果是所被对治的病症，就符合差别性的原理；如果成为能对治的药物，则符合一雨普润的平等性。既然存在差别相，这部经难道会重新证得小乘果位及人天善法吗？如果并非如此，则差别之说不能成立。
如果只是重复叙述差别相的不同，哪部经典没有涉及？何必更需要这部教法？又说：草木的范畴宽泛，树木的范畴较窄；草木对应小乘，树木对应大乘。这显示通途三乘法门，不仅限于大乘。法雨滋润生长万物，不仅成就究竟果位。
我认为应当这样理解差别相：草木之名宽泛而实质局限，树木之名狭窄而实质宽广。或者说：三草之名宽泛而修行阶位短暂，二木之名狭窄而修行阶位长远。草木通于大小乘及人天乘，不应仅局限于小乘；树木通于大小乘菩萨道，名称则专属大乘。
因此法雨滋润并不能显发差别性。如果说不能显发成就相，这也不能令功德增长。法雨本为成熟众生根器，哪有生长而不成熟的道理？所以经文说：花草结实都是同一大地所生。可知都是以大地为成熟根本，如果大地不是成就之因，授记也就非究竟成熟。
又云古人有释云药者是雨法药能滋艸者是机所滋生性药法成机二既双彰便无难矣文虽不然理亦何爽今谓此释会理唯小艸木得雨转为药王与地冥符同为一揆文体正尔于理复齐故此释已差别义堕尔若许理然文必顺理。
古人有解释说道：“药”指的是佛法如雨般滋润众生，“能滋长草木”指的是众生的根机得以生长。药法成就根机，二者同时显现，便没有矛盾了。虽然经文文字并非如此表述，但道理上又有何不妥呢？
现在要说明的是：这种解释只能契合小乘教义。草木得雨露滋养，转为药王，与大地冥然契合，本是同一道理。经文体制本应如此，在道理上也完全相通。若认为这种解释已经足够，便落入差别之见的窠臼了。倘若承认道理相通，经文必然顺应此理。
又云前譬有所厌火宅所忻三车合譬但可总言此以所润机殊破彼执一之病故唯以药为喻今谓若许古释何须复违譬中以宅对车车宅悉皆叙昔故云三车出于火宅今此药艸以对地雨艸木叙昔地雨显今会昔从今功归地雨义当譬中三一相对今一昔三会昔从今咸皆等赐故知但不可以火宅忻厌例此施开故古人言正当其理得名能所具如向云。
又有人说：前面的譬喻中有要舍弃的火宅和向往的三车，合起来作比喻时，只能总体说明这是为了对应众生不同的根器，破除他们执着唯一的毛病，所以只用药物来作比喻。
现在我认为：如果认可古人的解释，又何必再违背譬喻的本意呢？譬喻中用火宅对比三车，车与宅都是在讲述过去的事，所以说三车出现于火宅之外。现在这里用草药对比大地雨水和草木，讲述过去的大地雨水，显扬今日的法会，说明从过去到现在功德都归于大地雨水。这个道理正相当于譬喻中“三”与“一”的相对关系——今日的“一”对应过去的“三”，融会过去归于现在，平等普施一切。由此可知，确实不能用火宅中“厌离”与“向往”的例子来类比这里“施权”与“开显”的关系。
所以古人的说法正符合这个
问经从尔时世尊至说不能尽其理如何。
世尊从那时起所讲说的经文，其中的道理为何无法完全说尽？
答曰品文分三初赞印迦叶当知下陈述三品末二颂结成说实今问若其赞印会实及以陈述废权品后偈文结成说实何以品内专辨不同科文与义其相既殊故知判释未能称理所以不可以差而述于会又曰显彼所言尚未穷德故更自叹佛同长者汝同穷子今谓若以穷子长者显同理须彼此会实故彼会穷子此存出生水火既殊安可异述。
回答道：这一品的经文分为三部分，首先是赞叹印证迦叶，从“当知”开始陈述三品内容，最后用两首偈颂总结开显实相。现在要问：如果赞叹印证是为了会归实相，以及陈述废除权宜教法的内容，在品末用偈文总结开显实相，为什么品内专门辨明不同的科判？科文与经义既然存在差异，可知当前的判释尚未完全契理。因此不能以存在差异的论述来会归实相。又有人说：显示对方所言尚未穷尽法义，所以进一步自叹佛陀如同长者，汝等如同穷子。现在认为：若以穷子长者比喻显示同理，必须彼此会归实相。但对方会归穷子之喻，此处却存有出生水火的差异，既然根本立场不同，怎能用不同的论述来会通？
问经从于一切法至一切智地何义耶无。
问：经文中从“一切法”到“一切智地”是什么含义呢？
答今谓何不各从艸木而以至于智地故经云于诸法乃至一切智慧又云佛知根缘初与三乘后示佛智众生不尔何理能知下喻及合皆有此势今谓遍捡部内无有众生不尔之文亦无众生不知之说何以不达论旨判为不会之文正示令其咸知地雨反以不知倒判经文请后学者分明勿谬余虽不慜所承有由。
回答：为什么不让众生各自从草木般的根基逐渐成长，最终达到智慧之地呢？所以经文说“于诸法乃至一切智慧”，又说“佛知晓众生根器因缘，初时授予三乘法，最后示现佛智慧”。若说众生不能如此，怎能理解下文比喻和对应的义理都蕴含这个趋势？如今遍查经卷，未见“众生不尔”之文，亦无“众生不知”之说。为何不体会论典深意，反而判定为不解之文？这正是要令众生皆知晓大地普雨之法，却以不知之理颠倒评判经文。恳请后世学者明辨勿谬。我虽不才，所承教法自有渊源。
问山川何义。
山川的意思是什么
玉篇云山者产也生万物故川者穿故今谓若释字义何往不然法相如何。
《玉篇》说“山”是产出的意思，因为能生长万物；说“川”是穿流的意思。如果只是解释字义，哪里不能这样理解呢？但佛法中事物的表象又是怎样的呢？
问经从诸树大小至各有所受其相云何。
从经文所说各种树木的大小，到它们各自所承受的境况，具体情形是怎样的？
答此竖长也论说大木不离我身是种子无上大艸之中分大小树不退位前名为小树不退位后名为大树此文二义一七地已前名为小树八地已上名为大树具四不退故准下颂文但为二木分上中下故合二木以分三品谓五地已前名下六七八为中九十为上此不摄地前故又取地前纯有漏修故名为下初七名中有漏无漏二杂修故八地已上纯无漏修故又云地前为小地上为大证不退故又云二树各立三品住行向为小树中三信入初住初住成八相大树三者初二三地下四五六中七八九十上名超二乘又于三艸各分三位今谓所释甚多理无二是佛意何必令多释耶然论云大树不离我身是种子无上者此有深旨于艸木中大树居末仍云种子是生长义言不离我身者即知此位明于常住若云七地已前为小树者与二乘何别若七地已前与二乘同八地已上但同大艸是则二木无安置处若云颂文二木各三者对前成九既云各三须各增长如何前约地位判耶何故复云不摄地前既知不摄何须苦立纵兼地前及以登地亦同前破七地同二乘等以言八地已上纯无漏故况复二木更各有三过分太杂故知艸木始从种子终至菓实各各生长华菓不同故得以上艸之中分于二木。
回答这个问题需要纵向深入理解。论中说大树的生长不离我身这个根本种子，在无上大草丛中区分大小树木：在不退转位之前称为小树，不退转位之后称为大树。这段经文包含两层含义：一是七地以前称为小树，八地以上称为大树，因为具足了四种不退转；二是根据后面偈颂的内容，将两种树木分为上中下三品，把两种树木合并划分三个等级：五地以前为下品，六七八地为中品，九十七地为上品——这里没有包含登地前的阶段。
另一种说法认为，登地前的修行纯属有漏修持故称下品；初地至七地是有漏无漏夹杂修持故称中品；八地以上纯属无漏修持故称上品。还有说法将登地前视为小树，登地后视为大树，因为证得了不退转。又有人说两种树木各自设立三品：十住十行十回向是小树的三品；初住成就八相成道是大树的三品。
另有主张将初二三地划为下品，四五六地划为中品，七八九十七地划为上品，这样便超越二乘境界。更有人将三种草丛各分三个层次。我认为解释虽然很多，但真理不会有两种标准，佛的意旨何必非要赋予过多解释呢？
然而论中说“大树不离我身这个根本种子具有无上意义”，这蕴含深意：在草木体系中，大树虽位居末位，却说是“种子”，种子代表生长之义；“不离我身”正说明此位次彰显的是常住佛性。如果说七地以前算小树，这与二乘有何区别？若七地前同于二乘，八地以上仅等同于大草，那么两种树木就无处安放了。倘若根据偈颂说两种树木各有三品，对照前文就成了九品，既然说“各有三品”就应当各自增长，怎能仅按地位来判定呢？为何又说不包含登地前？既然知道不包含，何必勉强设立？纵然兼含登地前与登地后，也会遇到前述同样的问题：七地等同二乘等说法，以及主张八地以上纯属无漏的说法。
况且两种树木又各自分为三品，这样划分过于繁杂。应当知道草木从种子开始直到结果，每个阶段都在生长，花朵果实各不相同，因此可以在上等草丛中区分出两种树木。
问经云一云所雨至华菓敷实者何耶。
经中说“同一片云所降的雨水，却让花草树木各自开花结果”，这是什么意思呢？
答曰禀润差异今谓破意同前经云所受各异者述法华前如法说三乘譬说三车信解穷子岂由指昔即令法华成差别耶。
回答说：禀性和根器确实各有不同。但破执的用意与前面经文所说是一致的。《法华经》提到"所受各异"，是指《法华经》之前的教法，无论是直接宣说的三乘法门，还是用羊车、鹿车、牛车作的比喻，或是《信解品》中穷子的典故——难道因为指出了过去这些权巧方便，就会使《法华经》的教义变得支离破碎吗？
问经云破有法王其义如何。
经上说“破除执着的法王”，这其中的含义要怎么理解？
答曰或破一有三界一业之所有故或破二有谓本有中有三四五九具如前说今谓推此增数意义不殊作尺此破此有与四阿含破有何别故知今经是二十五王三昧破二十五有见二十五有我性岂可与阿含同秊哉。
回答：有时破除一种存在，是指三界中由同一业力所形成的一切；有时破除两种存在，是指本有和中有这两种存在状态。至于三、四、五、九种存在的分类，具体内容如前所述。现在推究这种递增数目所表达的深意，本质上并无差别。这种破除存在的方式，与《四阿含经》破除存在的方式有何不同呢？由此可知，此部经典所阐述的，乃是二十五种王三昧法门，破除二十五种存在形态，照见二十五种自我执着的本性。这怎能与《阿含经》的教法等同看待呢？
问颂中慧云含润其义如何。
问：颂文中“智慧之云蕴含润泽”是什么意思？
答曰云有七德一慧云含润喻佛慈云内含万德待生机而降迹应器熟而宣扬今问一代教旨无不通然何以明于法华幽致应云隐实本而含润开权迹以遍洒二电光晃曜喻佛化导今谓此亦通滥一代佛智应云开显光而并曜令权迹以瞑息三雷声远震惊觉有情喻佛出世诸魔恐怖今问怖魔始感已当斯号况又复不知与涅槃八魔华严十魔云何同异若直尔言破只是道场破天子耳乃是四阶现成之相都非法华振惊之仪况魔怖在昔云润于今四令众悦预预喜逸也众喜云兴悦当荫覆喻佛舟航五趣也今谓若只舟航五趣运载通于二乘尚乃兼于人天何能出诸不退应云荫一乘之慈云令七善而悦豫五日光掩蔽喻除烦恼华严云掩邪见光小乘有部已破邪见既大乘圆常须除偏小六地上清凉喻令有情居生死地得涅槃故此亦化城二地何关开会一乘应云令于二死之地得实相之清凉七叆叇垂布如可承揽喻佛降灵慈悲兴盛今谓应迹与降灵大同一代始终并属斯意然须分别初后不同佛慈畅遂降灵意周广雅云云盛貌也如上略述为对他辞古人消申意不全尔云本荫于艸木今皆禀于一润一润理显七义可从佛慧斯亡分张何益。
回答说云有七种功德：第一是慧云含润，比喻佛陀的慈云内含万种功德，等待众生根机成熟而示现应化，法器成熟便宣扬教法。现在提问：佛陀一代教法宗旨无不通达，如何阐明《法华经》的幽深意趣？应当说：隐没实相根本而含藏法润，开显权巧迹门而普降法雨。
第二是电光晃曜，比喻佛陀教化引导。此处需要辨析：若仅说化导则通于一代教法。应当阐释为：开显真实智慧之光普照十方，令权巧迹门如暗夜息灭。
第三是雷声远震，惊醒有情众生，比喻佛陀出世令诸魔恐怖。这里需要追问：怖魔之事在初成道时已然显现，且与《涅槃经》所说八魔、《华严经》所言十魔有何异同？若仅言破除魔障，只是道场降伏天子魔而已，此乃四禅阶位现前之相，皆非法华会上真正震动之威仪。应当说明：魔众惊怖始于菩提树下，法云润泽方显今朝。
第四是令众欣悦，众生欢喜如云兴荫覆，比喻佛陀如舟航度脱五趣。此处需要厘清：若只说度脱五趣，此义通于二乘，尚且兼摄人天乘，如何能令众生住不退转？应当说：荫蔽一乘法之慈云，令七种善根皆得欢喜。
第五是日光掩蔽，比喻破除烦恼。《华严经》说遮蔽邪见之光，小乘有部早已破斥邪见。既是大乘圆顿教法，应当除灭偏执小见。
第六是地上清凉，比喻令有情居于生死之地而得涅槃之乐。此义亦与化城喻中二地相关，何以契合开权显实的一乘宗旨？应当说：令众生在分段、变异二种生死之地，证得实相真如之清凉。
第七是浓云垂布似可承接，比喻佛陀应化世间慈悲兴盛。需要辨析：应化示现与降生示迹大体通于一代教法，但须分别初后差异。佛陀慈悲圆满，降灵之意周遍。《广雅》说：云是盛大的样貌。
以上略述七义是为回应他宗诘问。古人解释申发未尽周全——云本荫蔽草木，今皆禀受一雨滋润。一雨之理既明，七义自然可循。若已领悟
问经从山川至百谷并茂其义何耶。
问：经文中从“山川”到“百谷并茂”这一段，具体含义是什么？
答谷者续也杨泉物理论云粱者黍稷之总名稻者粇糯之通号菽者众豆之总称三谷各二十合有六十蔬菓之实是助谷亦各二十凡为百谷诗云播厥百谷周易曰百谷洒于地蒲桃应作萄张骞西域使还得石榴胡桃蒲桃广志曰蒲桃有白黑黄小艸无种性得譬人天今谓前释品题即以人天为生长若是无性如何更生论云六道之中唯有人天最胜发菩提心岂以新发心者即判为无性旧在人天者即为有性彼发心者后生人天还应无性决定无性后生余国必须有性故法华已前诸声闻人无非无性何经简彼发心之余名为定性不信法华真实之说而执权论方便之文论自弘法华前经或探取于法华对昔而用定判声闻不发故不可也执实谤权尚招重谴执权谤实意在何之。
回答关于谷物的问题：谷物是延续生命的根本。杨泉在《物理论》中说：粱是黍稷的总称，稻是粳糯的统称，菽是所有豆类的总称。这三种谷物各有二十个品种，合计六十种；蔬菜瓜果作为辅助食物也有二十种，总共就是百谷。《诗经》说“播种百谷”，《周易》说“百谷生长于大地”。葡萄应当写作“萄”，张骞出使西域带回了石榴、胡桃、葡萄。《广志》记载：葡萄有白、黑、黄三种。小草没有种性可以比喻人天乘的修行。前面解释经品题目时，将人天乘视为生长的基础，若是没有佛性怎能再生？《论》中说：六道之中唯有人天最殊胜，发菩提心者怎能因初发心就被判定为无佛性？原本处于人天乘者就具有佛性吗？那些发心者后来转生人天，照理应该无佛性；而确定无佛性者转生他方国土却必须有佛性。因此在《法华经》之前的声闻众，无一不是本具佛性。哪部经典曾将发心余众判定为定性声闻？不信《法华经》真实教法，却执着权教方便之说。《论》本为弘扬《法华经》前诸经，或参考《法华经》针对往昔教法而作，若定论声闻不发菩提心实不可取。执着实教诽谤权教尚招重罪，执着权教诽谤实教其心何在？
问其云所出至皆得鲜泽其义何耶。
问：经文说“所到之处都能得到润泽”，这是什么意思呢？
答曰上中下根既并在树故二木并三故知并有根等四义总喻因果今谓当知昔教木艸既殊因果复别何以通用一种因果而释二木等耶。
回答：既然上中下三种根基都同在树木之中，所以用二种树木共同代表三种根基，由此可知兼具根机等四种含义，总体比喻因果关系。但现在要明白，过去的教法中树木与草木既然不同，因果也各有区别，怎么能通用同一种因果来解释二种树木呢？
问经如其大小至各得滋茂其义何耶。
问：经文说无论大小树木，都能得到滋润生长，这其中的含义是什么呢？
答曰三乘差别今问何不知所润是一若尔徒云取实无实可论。
回答：你问三乘之间的差异，却不知道它们所受的法雨滋润其实是同一源头。如果是这样，空谈要把握真实境界，其实根本没有真实的境界可以讨论。
问经从以一妙音至而作因缘者何耶。
问：经文从“以一妙音”到“而作因缘”是什么意思呢？
答曰为大乘也设说二权皆为种智今谓种种之言本在于昔若更存三何会之有。
回答：这是为了大乘佛法而设立的方便法门。虽然说了两种权宜之法，但都是为了成就一切种智。现在要说明的是，"种种"这个说法原本是指过去的事，如果现在还执着于三乘的分别，又怎么能达到真正的圆融贯通呢？
问经从一切众生至住于诸地其义何耶。
经文中说“从一切众生到住于诸地”，这究竟是什么意思呢？
答曰诸者三乘十地谓干慧乃至佛地今谓诸言不一何为独列干慧等名况复干慧之名不关欢喜等位故知三乘共地不与五十二位相关况诸地之言岂必云地意语随所依者皆名为地若不尔者何须置于随力之言。
回答：这里说的“诸”是指三乘十地，也就是从乾慧地直到佛地。但“诸”这个字含义很广，为什么偏偏只列举乾慧等名称呢？况且“乾慧”这个名称与欢喜地等阶位并无直接关联。由此可见，三乘共地之说与五十二位修行阶次并不对应。再说“诸地”这个词，难道必定是指菩萨十地吗？其实只要随顺所依托的修行境界，都可以称为“地”。若不这样理解，又何必要特别说明“随力”二字呢？
问经从又诸佛子至名为大树者何耶。
问：经文从“又诸佛子”到“名为大树”这一段是什么意思？
答曰此即大艸分为此二今谓只闻从大出小不闻从艸生树况复地前而为小树小树之前无位可论若尔小艸既分为二木则小艸之位全无以别摄总但有二艸二木而已或但三艸而无二木又辨不知中七地犹属不知之人非今经摄何以此中小艸人天悉皆受润若云各不自知十地亦非今经所摄若唯佛能知等觉亦在不知之限况知与不知佛咸为说说与不说如来能知应当此经佛自显实故恐不稳又以地前而为大艸七地已下而为小木八地已上而为大木多释意拟収罗不意反成回惑。
回答：这里将大草分为两种。现在只听说从大树长出小树，没听说从草能生出树木，更何况在初地之前就说是小树？在小树之前根本没有阶位可讨论。如果这样，小草既然分为两种，那么小草的位置就完全没有区别了。用总相来涵盖别相，只有二草二木而已。或者只有三草而没有二木。
另外要说明的是，七地菩萨仍然属于未能完全了知的阶段，不在《法华经》摄受范围内。为什么这里说小草般的人天众生都能受到法雨滋润？如果说各阶层都不能自知，那么十地菩萨也不在《法华经》摄受之列。如果唯有佛能完全了知，那么等觉菩萨也在未能完全了知的范围内。
然而不论了知与否，佛陀都会为他们说法。说不说法，如来都清楚。此处应当是佛陀在此经中亲自显现实相义理，所以这种说法恐怕不够稳妥。又把初地之前当作大草，七地以下当作小树，八地以上当作大树。许多解释本意是想包罗万象，不料反而造成更多困惑。
又曰或初发心而成正觉此经八生至一生得或云三祇方得诸师于此众义不同然本论说劫有昼夜月时秊诸能超者虽超前劫不超后劫今问弥勒超九劫为超何劫几夜几时几月等耶故此说者不达论旨论中因释经中日月灯明无量劫寿即列昼等五劫名意显总非指前四故论云彼无量无边劫故故不可以秊等四劫消通妨难言不超者但论语小教当教不可超于当教应指别劫以为超义若大超于小顿超于渐岂有言超但超月时等五耶况引诸文不能会通同异之意三祇自在婆沙小教或在大乘僧祇后别初心成佛自在华严圆教初住八生乃至一生具历诸地损生不同何须比望教教辨异。
《法华经》中说，有人初发心修行就能成就无上正觉，有人需经历八世乃至一生才能证得，也有人要经过三大阿僧祇劫才能圆满。诸位法师对此有不同解释。然而《大智度论》中提到劫有昼夜、月、时、年等区分，能够超越劫数的修行者虽可超越前劫，却不能超越后劫。现在要问：弥勒菩萨超越九劫，究竟是超越哪种劫？是几夜、几时、几月呢？提出这样问题的人，其实没有领会《大智度论》的本意。
《大智度论》在解释《法华经》中日月灯明佛无量劫寿命时，列举了昼夜等五种劫相，意在说明不可用年、月等具体时间单位来衡量无量劫。论中明确指出：“彼佛寿命无量无边劫”，所以不能用年等四种劫数来理解。所谓“不可超越”，是就小乘教法而言——在小乘自身体系内，确实不能超越其特定的劫数概念。但若论大乘超越小乘、顿教超越渐教，哪里会只说超越月、时等五种劫相呢？
况且引用各种经论时，若不能融会贯通其异同深意：如“三阿僧祇劫”之说本出自《毗婆沙论》等小乘教典；而大乘的“僧祇劫”另有深义；《华严经》圆教中初住菩萨