异部宗轮论疏述记

《异部宗轮论》是佛陀圆寂四百多年后，说一切有部的世友菩萨所著。试想佛陀证道时法缘兴盛，如宝光普照；教化圆满后机缘渐尽，金色身相隐没。虽然众生失去指引如四主失驭，正法在五天竺逐渐衰微，但大德继承法脉，仍能保持教理通达。所以佛陀涅槃后百年内，既无人争讼，也无宗派分歧——全因大迦叶、阿难等圣者，以及五百罗汉、万余学者共同结集三藏于七叶岩。当时虽分两处弘法，见解尚且统一。

待这些圣者相继涅槃，耶舍尊者（阿难弟子）再度召集七百圣众于吠舍离国，重新整顿律藏讹误。可惜随着时代变迁，凡众渐多而圣者稀少。大天挑起论诤后，各方智者各抒己见，佛法遂分裂为二十流派。虽如撕白布、碎黄金般本出同源，但执守门户之见终究违背佛陀本怀。

菩萨为度众生随缘示现，如贤劫应真、弥勒补处，皆因行圆满而待机成道。世友菩萨深究法义，文采斐然，洞彻幽微，为不同宗派架设津梁。此论实为照见二十部派的明镜，探源异说的宝典。

此前南朝陈代真谛三藏曾译《部执异论》，但考校梵本发现文理有失：悟解处随意增广，困惑处擅自删减。今有我师玄奘三藏，于大唐龙朔二年七月十四日在玉华宫庆福殿重译此论。我（窥基）忝为译场成员，承师指导编撰述记十卷。为免学者畏于繁文而忽略精要，现将新旧译本差异处详述大旨，相同处则略陈概要。

《异部宗轮论》这个题目，概括了全书的纲领，标明这是一部佛典的总称；而“论”这个字，就像一面明镜，用来区分它和三藏中其他经典的不同。

因为修行者的道路各有不同，所以有了不同的称呼；对佛法的理解也有差异，于是形成了各种宗派。“异”是差别的意思，“部”是类别的意思——人们随着自己的理解和认识，见解各不相同，分成不同的类别，这就叫“异部”。“宗”是主旨，“轮”是转动——各个宗派所主张的教法各有取舍，就像轮子转动不定，所以叫“宗轮”。

再说得深一些：“宗”是指所尊崇的真理，“轮”是指能够破除烦恼的作用。就像转轮圣王拥有轮宝，能够降伏敌人、消除怨敌，建立功业、成就功德；这部论也标举它的能力与德行，为后来的学人提供借鉴。通过洞察这些部派的教义，就能通达深奥的微言大义，巧妙掌握幽深的旨趣。它可以挫败外道的邪见，制服不同的宗派，树立功德，显扬名声，所以借用了“轮”这个比喻。

“异部之宗轮”是依主释（表示所属关系）。这部论激扬各宗的终极真理，收摄精妙的议论，为后世学人留下规范，所以称之为“论”。

佛经论著的写作规范各有不同，但这部论主要分为两大部分：开头说明写作意图，相当于教法兴起的因缘；接着阐述所要阐明的内容，即是圣教的正说。后面没有结语解释流通的部分，这大概是因为作者不同，难以详细探究其原由。

关于这部论的作者有三种说法：第一种认为整部论从头到尾都是世友菩萨所作。虽然在第三颂中自称功德，但并没有自我标榜的过失。这是因为无上法王（佛陀）早已圆寂，其他圣者也多已涅槃。时代渐趋浮薄，人们缺乏慧眼，如果不自己说明殊胜功德，有人可能会怀疑法义不真，所以列举功德以彰显自己，使所说的法更受重视。就像如来契证圣道，指天指地而自称尊贵，菩萨超越凡夫，不自述高尚功德，人因道而成就德行，标举胜德以显扬人。法依靠人来弘传，叙述高尚之人以显扬法。既然是贤劫中的佛，惑业早已断除，即使自己说明，也没有高傲的过失，是为了显扬法的殊胜。

第二种说法认为，长行（散文部分）广泛叙述是菩萨所作，开头的五颂文是后学所作。比如自称菩萨具足大觉智慧，怎会内怀三明而外显与众生相同，隐处于浮薄末法时代，陈说功德自我宣扬？虽然显扬法出於胜人，但有自我标榜的过失，所以知道前面的颂文是后学所作。

第三种说法认为，从开头的"如是传闻"到叙述年代部派，是菩萨所作；前面的论意五颂和后面叙述本末义理宗旨，都是后人所造。因为前面的颂文中自扬功德，后面叙述义理不能完全契合所宗，所以知道开头和结尾不是菩萨所作。

这部论首尾总共有两分：开头的五颂叙述部派差异的衰损，阐述真实教法令人依循；后面的长行陈述部派兴起的因由，讨论不同宗派的执著。

就开头五颂又分为三部分：开头有两颂说明异部衰损，令人产生厌离怖畏；接着有两颂显示造论者的殊胜，思择许说；最后有一颂劝人观察佛教，简别虚伪留存真实。

开头两颂中又分为两段：第一颂说明部派兴起的时间，引生衰损；第二颂说明随执部派兴起，令人产生厌离怖畏。这是第一段，其中分为两部分：上两句说明部派兴起的时间，下两句说明部派兴起带来的衰损。

"佛陀"是梵音，意思是"觉者"，依照旧译简略称"佛"，具足一切智、一切种智，如同莲花开放、睡梦觉醒，能自己开悟，也能觉悟有情。觉行圆满，称为佛。"般涅槃"意思是圆寂，即是功德圆满、体性寂灭的意思，这里显示无余涅槃。有余涅槃之后，佛在世多年，取百年便违背正理，所以只取入无余涅槃之时。"适"是未久之意，"满"是不减之理。如果不说"适"只说"满"，未满二百年以来都是满百；现在显示百年未久，所以说"适"。旧论说一百年又十六年。如果不说"满"只说"适"，满不是正满，也是适百年；现在显示百年有余，所以说"满"。又说"余"显示这不是正好百年，也不是久满，又不是减少，所以说"余"。这里总的意思是显示释迦如来入无余涅槃后，刚满一百多年，部派就兴起了。

"圣"是正的意思，与正理相合称为圣，又契理通神名为圣。这里所说显示佛世尊所说的教法能引向圣道，名为圣教。"教"是教示、导训的意思。《大毗婆沙论》第一百二十六卷说教体即是声音，经过三大阿僧祇劫所求而生起，是业性故。圣教一词显明不是外道教。如来弟子见解不同，称为"异"；类别差别，处所不同，名为"部"，即是人异。"兴"是起的意思。这句总显在佛教中弟子争执，有异部兴起，不是外道中有部派差异。

"不饶益"是衰损的意思，即损害正教及利益有情。这里总的意思是：人没有异诤，圣教纯粹和谐，觉意不差，法无亏减；人有异竞，圣教浮薄离散，情见不同，法成衰损。道理既然邪正难辨，就使圣教衰微，人没有明确可依循的准则，有情迷谬更增长，失去一味金汤，得到水乳混杂，人法浮薄，便引生衰损。由于圣教中异部兴起，乃能引生这不饶益之事。反过来显示百年以前，虽然佛已灭度，但圣教中没有异部兴起，一味和合，正教不亏，众生纯信，没有不饶益之事。

说道：这段话正是要说明随着不同执着而形成部派，让人产生厌离和畏惧。前半段显示随着执着而形成部派，后半段说明要让人产生厌离。"展转"指的是没有固定标准——这个部派认为对的，那个部派认为错；这个部派认为错的，那个部派认为对。是非对错没有绝对标准，所以说"展转"。因为见解不同就产生执着分歧。"故"是指原因，"随"是追随，"起"是部派兴起。由于弟子们互相争论对错，辗转取舍，各持己见，追随自己的理解，导致对教义的理解出现偏差，没有像花萼那样相互扶持，反而支离破碎各走各路。都是因为随着个人情感执着教理，顺着理解产生见解。既然每个人的理解不同，执着的人就分别成立部派，这就显示出人们随着情感执着形成了不同的部派。前面偈颂已经说到圣教中存在不同部派，现在说明兴起的原因。

"阿笈摩"汉语译为"传"，意思是辗转流传下来的教法，或者译为"教"。"厌"是畏惧和远离的意思。论师的用意是要表明现在所说的部派兴起，是随着各自情感执着而产生的，并非我随意虚构叙述。这是根据根本教法及自宗说一切有部的传承而说的。为什么要说这些呢？是为了让人产生厌离。如来因为大悲心驱使，经过三劫漫长时间，修行百千种法门，因行圆满果德成就，证悟真理利益众生，启动智慧海洋自我滋润，演说真实宗旨拯救众生，想要让情感之山自然崩塌，智慧太阳永驻心中，统一真理源头，觉悟之路没有分歧。可是后来的弟子们却随着情感产生执着，追随执着兴起部派，在广阔天地间纷争混乱，在众生界中充满竞争。真实宗旨极其深奥，应当去除道理之外的虚妄说法，浮浅见解实在违背义理。向往佛法的人在两端犹豫不决，归依者在岔路上彷徨无奈。人天失去虔敬之道，神灵停止肃恭之德。可说是智慧海洋平静却起风波，慧日明亮却被迷雾遮蔽。实在令人悲叹！实在令人痛心！论师作为众生的渡船，佛法的栋梁，面对这种分歧现象深感慨叹。所以依据教法传承叙述，作为后学的楷模，让人知道佛法本来没有差别，是人为产生见解分歧。应当欣求正法而生起理解，厌离执着的人而产生畏惧。不要争强好胜，不要作争论的源头。所以下半偈颂让人产生厌离。整首偈颂总体说明：由于各位弟子各执己见，随着这些不同见解就有了各部派的兴起。我世友现在依据自己师承教法，传述各宗派能执争论的起源，让后代学者深深产生厌离畏惧，要经常作为和合的先锋，不要作破坏佛法的开端。

接下来用两段偈颂说明造论者的殊胜和观察思择的过程。其中分为两部分：第一段偈颂说明造论者具备观察思择的殊胜功德，第二段偈颂说明正式观察并允诺将要阐述的内容。这是第一段，包含四个层次：一、世友是造论者之名，论主自我表明身份；二、大菩萨等所具备的殊胜德行；三、释种真苾刍等简择特殊根器；四、观彼时等正式观察思择。

所谓"世友"，梵语称筏苏蜜多罗。"筏苏"是"世"的意思，"蜜多罗"是"友"的意思。外道所供奉的毗瑟拏天也称为筏苏，因为能救度世间、作为世间之父、作为世间导师、安住于世的缘故。这位论主是从该天乞得此名，作为天之友，故称世友。"友"指朋友，如同说世亲是"世天亲"，意为世天之友，所以叫世友。又因此天性情暴恶，鬼神都畏惧他，菩萨刚出生时父母怜爱，担心被非人扰害，所以取这个名字，意指这婴儿是世天之友，受世天护佑，诸鬼神等不得惊扰。就像如今我们这里取名"神护"，意指神明护念，非人不得靠近。又因为这位菩萨以大悲心救度众生，是世间之友，所以叫世友。这是自我标名，不称"天友"，如同世亲的解释。又称"住友"，意为安住天之友。

"大菩萨"指因位已经圆满，所以称为"大"。"菩提"意为觉悟，"萨埵"意为有情，指具备智慧觉悟的有情，所以称"萨埵"。能求菩提一切智觉，以一切有情作为悲悯对象，所以称"菩萨"。这是通常的解释，指具足德行的假名安立。

"大智等"显示具备三种特殊德行：一大智德、二大觉德、三大慧德。用一个"大"字统摄智、觉、慧。"大智"指利他德行，"大觉慧"二者是自利德行。能了知自相称为"大觉"，了知法共相称为"大慧"。又可配以闻思修三慧，或按自相、共相等三种作意次第配释。又"大智"是总称，"觉慧"是别称，自他二利分别配释觉慧。

"释种"标明是佛陀种姓。佛是刹帝利种姓，即释迦族，汉语译为"能"。古仙姓"能"，意为能引导世间，具足德行能利众生。"苾刍"意为怖魔、能破、乞士等，这是通常解释。但"苾刍"一词也通外道，现在说"释种"显示不是外人。单说"释种"或通世俗，现在说"苾刍"显示是出家身份。然而"苾刍"一词通圣凡二众，现在为显示不是凡夫，又说"真"字。又圣者通三乘，现在为简别非二乘，显示这只能是趣向佛果的圣者，所以说"真"。

"观"指观察，"彼时"即部派分歧之时。论主生于佛灭四百年，部派分裂在佛灭一百年，时间相距甚远，所以说"彼时"。"思"指思量部派执着的教义，"择"指简择叙述各宗派争论的宗旨。论主的意思是说：我世友具备这些德行，观察部派兴起之时，思择其事理，申明各宗派义理。若不显明造论者的德行，教法可能被怀疑。现在说明教法出自殊胜之人，理应依止信解。标举造论者是为劝勉信行，显扬教法是为劝随正法，所以必须举出造论者来彰显教法的殊胜。

述说：这首颂文所要阐明的，正是观察那些事情，现在应当开始解说。"等"是指平等，或是普遍的含义。"世间"一词包含两种解释：一是指有情世间（众生界），二是指器世间（物质世界）。因为可以被破坏，所以称为"世"；沉溺在其中，所以称为"间"。这里所指的是有情世间，由于不是单一的，所以说是"诸"（众多）。

"见"指见解，因为不止一种，所以说是"种种"。"漂"指漂浮，也可解释为翻涌或沉溺。"转"指流转，或是生起的意思。见解由人产生，人又追逐见解而流转。"牟尼"汉语译为"寂"，因为能寂灭烦恼，寂灭生死，安住大涅槃获得寂灭，寂灭一切戏论而证得真理。

这就是佛世尊所说的十二分教，称为牟尼语言。"彼彼"表示非单一的意思。就是说，诸有情被种种见解所漂转，因而分裂破坏了世尊根本所说的甚深教义，形成了各种宗派。

这段文字总体说明：我普遍观察诸有情类，那些争当领头的人被自己的见解所漂浮，那些争论细节的人被他人的见解所流转。或者反过来解释：由于首尾流转漂浮的因缘力量，分裂破坏了世尊所说的真实教法，形成了各种宗派。这些不同的宗派，我现在就要解说。这就是二十个不同宗派称为"彼彼"的原因，都是因为随顺自己的见解漂转，从而分裂了佛语，并非佛语本身有根本与枝末的差别。

这段文字说明：这首偈颂明确教导我们要正确观察佛教教法，去伪存真。"审"是指仔细考察真理，"圣谛说"就是佛陀所讲的四谛教法。劝导众生不要被自己的成见所迷惑。"真"指清净无染，"实"指坚固不虚，应当认真观察佛陀教法中唯有四圣谛教义才是真实可靠的依据。

生死轮回的因果是苦谛和集谛这两重真理，解脱生死的因果是灭谛和道谛这两重真理。这些真实不虚，各部派对此都没有争议，确定可以作为依止之处。至于其他次要的教理，各部派见解不同，是非难定。

就像在沙中淘金这个比喻所说的：如同从沙中采金，要取金子舍弃沙石；冶炼矿石也是同样道理。各部派的经教就像含金的矿石，应当提取其中的真金，去除杂质。四圣谛的真理犹如纯金，真实不虚，应当依止修学。其余教理或是或非，难以立即取舍，不能因为各自见解不同、互相争论就否定各部派都不真实。要知道在各部派中，四圣谛的教法是没有分歧的，可以依此信解。

整首偈颂总体说明：应当仔细考察，虽然各部派教义随着见解不同而产生，但不能因此就全部否定。佛陀所说的四圣谛教法是真实不虚的，就像采掘沙中的金矿，应当深深信受依止，不能因为夹杂沙石就抛弃真金——切莫因为存在争论就舍弃圣谛教法。

五首偈颂总体表明：世尊涅槃后一百多年，佛教内部出现不同部派，导致教法衰损，这都是由于随顺个人见解分裂佛教、建立各种宗派所致。我世友观察到这种情况，特此说明：劝告各位学者应当观察佛陀所说的四圣谛教法是真实不虚的，如同采掘沙中金矿，去除非真，保留真理。对于各部派的教法也应如此：取用圣谛教法作为修学依止，其余有争议的部分可以随意取舍。不要因为随顺见解分成各部派就全部否定。

这就是第一部分，叙述部派分裂造成的衰损，阐明真实教法令人依止，也就是造这部论典的用意所在。

据古老的传承记载。

接着是第二部分，说明各部派产生的缘由，论述不同宗派的教义主张。这段文字包含五个要点：第一是表明自己所传的教法来源，第二是阐明根本教法的本源，第三是叙述部派兴起的年代，第四是说明因争论而分部的原因，第五是详细陈述各部派的教义主张。这里先讲第一部分。

“这样的教义依据四种意义展开”，这是总指整部论所阐明的宗旨。“听闻”是指通过耳根产生意识去领受，用耳朵听得教法称为“传闻”，这表明不是亲自听佛所说，而是辗转听闻得来的。亲自听受的才称“我闻”，从他人处听受的就叫作“传闻”。先前说“已依据自宗传承的经典”，正是为了表明不是虚妄之说。如果一开始不说明教法传承的来源，而直接说自己是亲闻，就会产生随意妄说的嫌疑。所以特别强调“传闻”，是为了让大众生起信心。

佛陀世尊。

述说：接下来第二段说明本教教主圆寂后，各位弟子对佛陀教法产生争议——这里指的是佛教内部的争论，并非外道之争，所以称为"教主"。关于"佛"的含义前面已经解释过。"薄伽梵"这个称号，是指能够破除四种魔障、具足六种功德的人。

佛陀圆寂一百多年后。

接下来是第三部分，说明各部派兴起的年代。这部分内容分为五点：一是总体说明争论发生的年代，二是用比喻感叹时世的败坏，三是指出部派兴起的地点，四是说明外护的国王，五是正式陈述当时的争论。这就是第一点，原文意思清楚易懂。

距离圣人时代越来越远，就像太阳渐渐沉没一样。

世尊说：这是第二个比喻，感叹时代恶劣。如来尚未出现之前，世间被称为大黑暗时期；佛陀的智慧如同太阳升起之后，天下才开始得到光明。如果没有佛陀的开导，众生就像盲人一样，怎能具备慧眼？自从佛陀在鹤林示现涅槃，觉悟的光明渐渐隐没，世间又陷入昏暗。这样的黑暗时代持续了近百年，好比太阳西沉，明月东隐，长夜漫漫，天下昏暗。所以举这个比喻来形容时代恶劣，如同太阳久没。

梵语"頞悉多"意思是隐没，"鄔陀延"只是指出现，并非指日出没的山名。如今西方看见太阳西沉，就称为"頞悉多"，并非另有叫頞悉多的山是太阳隐没之处。又查梵文原本只说"百余年"，并没有"十六年"的说法，这是后人相传的解释，并非论典原文。

摩竭陀国的俱苏摩城。

书中说这是部派兴起的地方，位于中印度一个叫摩揭陀的国家，主要都城名叫俱苏摩。"俱苏摩"指的是古老的旧都城，另有一座新都城名叫波吒厘子。阿阇世王原先定都王舍城，他的子孙因为王舍城曾经发生过叛乱，就把都城迁到了这里。俱苏摩旧称无忧城，诸僧众争论的地方就在这里。

"摩揭陀"的意思是"没有毒害"，过去也称作"致甘露之处"，这个含义也很恰当。这是因为天神和阿修罗在远古时期贪欲心重，被毒物所害，寿命短促。梵天王让他们用龙作为绳索，用山作为搅棒，在乳海中搅拌。当时众生福报深厚，海水变成了乳汁，后来得到了甘露，安置在这里。服用后就能获得长寿，消除各种毒害，所以叫做"无毒害"。这是根据当地民间的解释。

另一种说法是，"摩揭陀"这个名称来源于天帝释在过去世的名字。他生性喜欢治理土地，曾与三十二人在这片土地上共同立下誓约，一起修行殊胜的善业。他们现世获得富贵安乐，死后都转生天界。因为这个因缘，就用天帝释过去世的名字来命名这个地方，称为"摩揭陀"。

"俱苏摩"翻译成汉语是"花"的意思，在花的十种名称中这是其中之一。如果说是"矩奢揭罗补罗城"，意思是"上茅城"，因为这里盛产吉祥的香茅草，因此得名。又说这里名叫"华城"，因为此地有许多美妙的香花，所以用这个来命名。

还有波吒厘子城，与俱苏摩城相连，位置在其东边。从前有一位博学的婆罗门，有数千门徒。一次闲暇之余，大家相随出游，来到波吒厘树林。其中有个书生徘徊叹息，同伴问他为什么忧愁。他回答说："漂泊多年，一事无成，正值青春年华，又没有妻妾相伴，想到这里，怎能不忧愁？"其他学徒就开玩笑说："今天我们为你娶个妻子。"于是指定两个人当男方父母，又指定两个人当女方父母，把美妙的波吒厘树许配给他作妻子，用洒水献花当作婚礼酒宴，陈述情意完成婚姻礼仪，约定日期举行婚礼。书生心中欢喜自得。天色将晚，学伴们说要回去，只有这个书生怀着恋情不愿离开。

书生独自留宿，其他朋友很快回来。在夜色中，只见神火照亮原野，歌舞钟声充满宴席。忽然看见一位老翁拄着拐杖来到，还有一个穿着彩衣的少女走上前来。老翁指着少女说："这是你的妻子。"欢歌奏乐持续了七天。原先那些学徒都担心他被野兽所害，前去寻找，见他坐在树下，如同面对贵宾，遇到上客。众人请他回去，他推辞不从。后来他自己进城拜访亲友，详细陈述经过，人们都很惊叹。

过了些年，生下一个男孩，他对妻子说："我现在想回家乡，又不忍分离；想要留下，又感漂泊无依。"妻子告诉父亲，老翁就说："人生追求快乐，何必一定要故乡？现在我就为你建造房屋，希望你不要有别的想法。"于是驱使神灵工匠，很快就建成了。从这以后，这座城就得名"波吒厘子"。"波吒厘"是树名，"子"是树的孩子，城因为树的孩子而建立，所以叫波吒厘子城。

然而阿阇世王的子孙迁都到这里，王宫在西边，大多在原来的俱苏摩地区，百姓住宅在东边，大多在波吒厘地区，城门向东开。所以按照法师的解释，把波吒厘说成国名是错误的。又说有一个叫波吒厘的大国，也是不对的。这是都城的名称，怎么能说是国呢？摩揭陀才是国名。《大毗婆沙论》第九十九卷也叙述这件事说"摩揭陀国"，如果把波吒厘当作国名，那摩揭陀又是什么呢？

无忧王统治着整个南瞻部洲，以纯白伞盖的威德教化治理着凡人与天神。

说到这段是显示外护法的人王功德。开头一句列出国王名号，后面三句彰显国王德行。彰显王德包含三个方面：一是教化的疆域范围，二是感应祥瑞成就王业，三是威德通达幽冥显界。详细解释这位国王的因缘由来，根据经文记载，这位国王是频婆娑罗王的孙子。无忧王继位之初，内心背离佛法，性情突然变得暴戾，竟设立地狱残害生灵。后来因为阿罗汉的度化才归信佛法——远因是昔日曾以沙土奉献供养，近缘是圣者感化使其回心转意。他还度化弟弟大帝出家，具体事迹如《西域记》所述。这位国王的父亲在未生无忧之前，常担忧遮那枳会来杀害，等到无忧降生之日，这个怨敌自然消亡。既然怨害已除，故取名无忧。又因这位国王仪容绝世，神采超群，深得父母欢心，所以以无忧为号。

“统摄瞻部”是说明教化疆域的广狭。瞻部是树名，生长在此洲北界水边，以树为名故称瞻部洲。因此树果实硕大鲜美，故以命名。“感一白盖”是记载感应祥瑞成就王业。国王初登位时，铁轮宝腾空显现，赤色轮毂配白色轮辐，镶嵌众宝装饰，显示能摧伏四方；有白色云盖覆盖瞻部洲，表明所统辖的疆域即整个天下。“化洽人神”是形容威德通达幽冥显界。洽是滋润沾溉的意思。这位国王三次舍尽瞻部洲财富供养三宝，命诸人鬼、大力神灵等建造八万四千座妙塔，不仅威德折服世人，信仰更感化了鬼神众生。

当时佛法僧团初次分裂。

世尊圆寂后一百多年，在摩揭陀国俱苏摩城，正值无忧王在位期间，佛法初次出现分歧。在此之前，佛法始终保持着和谐统一的状态。

当时因为僧团大众对大天提出的五件事有不同看法，便分成了两个部派。

接着是第四部分，说明因争论而分部派的过程。这部分分为两层：一是说明根本争论导致分部的原因，二是陈述后来末流各部派的分别。第一层中又分两部分：一是总说争论的双方分为两部，二是具体说明所分两部的“四众五事”。现在就是开始这部分。

所谓“因四众”，指的是参与争论的人。他们共同议论大天提出的五件事，意见不同，这就是争论的内容。最终分为两部，就是所形成的两个部派。下面详细列出大天五事的起因和经过。

从前末土罗国有一位商人，年轻时娶妻生下一个儿子，容貌端正，取名大天。不久之后，商人带着财宝远赴他国做生意，久久不归。儿子长大后，与母亲发生了不正当关系。后来听说父亲要回来，心中害怕，就和母亲设计杀害了父亲。他造下这第一桩无间罪业后，事情渐渐败露，就告诉母亲，一起逃到波吒厘城躲藏。

后来他遇到本国供养的一位无学比丘，又怕事情暴露，就想办法杀了那位无学比丘。造下第二桩无间罪业后，心中更加忧恼。后来又看见母亲与他人私通，便愤怒地说：“我为了你犯下两桩重罪，流落他乡，孤苦不安。如今你又抛弃我另寻新欢，这样的污秽行为怎能容忍！”于是后来找机会杀了母亲。造下第三桩无间罪业后，因为他善根未断，深深懊悔，坐卧不安，心想这样的大罪要怎样才能消灭？

他后来听说释子沙门有灭罪的方法，就前往鸡园寺。在寺门外看见一位比丘缓缓走出，边走边诵偈颂：“若人造重罪，修善以灭除，彼能照世间，如月出云翳。”大天听了欢喜踊跃，知道归依佛教必定能灭罪，于是到一位比丘那里，恳切请求出家。那位比丘见他诚心请求，没有仔细审查，就度他出家，仍叫他大天，并给予教授教诫。

大天聪明有慧根，出家不久就能诵持三藏文义，言词清雅巧妙，善于教化引导，波吒厘城无人不归仰。无忧王听说后，多次请他入宫恭敬供养，并请他说法。后来他回到僧寺，因为不正思惟，梦中遗精。但他先前自称是阿罗汉，却让弟子清洗染污的衣物。弟子说：“阿罗汉诸漏已尽，师父怎么还有这种事？”大天告诉他说：“这是天魔扰乱，你不该奇怪。漏失有两种：一是烦恼漏，二是不净漏。烦恼漏阿罗汉已经没有，但还不能免不净漏。为什么呢？阿罗汉烦恼虽尽，难道没有大小便、涕唾等事吗？然而天魔常常憎嫉佛法，见修行善法的人就去破坏，纵是阿罗汉也会受他扰乱，所以我的漏失是他造成的，你不该怀疑。”

论中说这是第一种恶见的起因。

又大天为了让弟子欢喜亲近，假借方便次第为他们记别四沙门果。那时弟子叩首说：“阿罗汉应该有证智，为什么我们自己都不知道？”他就告诉他们说：“阿罗汉也有无知，你们不该不相信自己。无知有两种：一是染污无知，阿罗汉已经没有了；二是不染污无知，阿罗汉还有。所以你们不能自知。”

论中说这是第二种恶见的起因。

弟子们又对他说：“曾听说圣者已经断除疑惑，为什么我们在真理中还怀有疑惑？”他又告诉他们说：“阿罗汉也有疑惑。疑惑有两种：一是随眠性疑，阿罗汉已断；二是处非处疑，阿罗汉未断。独觉尚且还有这种疑惑，何况你们声闻，对真理能没有疑惑吗？不要看轻自己。”

论中说这是第三种恶见的起因。

后来弟子们读经，经中说阿罗汉有圣慧眼，能自己证知自己的解脱，就对师父说：“我们如果是阿罗汉，应该自己证知，为什么只由师父记说，自己却没有现智能自证知？”他回答说：“有的阿罗汉只能由他人记说，不能自知。比如舍利子智慧第一，大目犍连神通第一，佛若没有记说，他们自己也不知道，何况你们根器钝，没有他人记说怎么能自己了知？所以你们不该追问。”

论中说这是第四种恶见的起因。

然而大天虽然造了许多恶业，但没有断灭善根，后来在半夜自思罪重，该在何处受大苦报，忧愁惶恐，屡屡叫苦。近住弟子听了惊怪，清晨请安时间他是否安好。大天回答说：“我很安乐。”弟子就问：“那为什么昨夜叫苦？”他于是告诉说：“我是在呼唤圣道，你们不该奇怪。诸圣道若不至诚称苦召唤，终究不会现起，所以我夜里屡屡叫苦。”

论中说这是第五种恶见的起因。

大天后来把先前所说的五种恶见事编成偈颂：“余所诱、无知、犹豫、他令入、道因声故起，是名真佛教。”后来渐渐鸡园寺中上座比丘大多去世，在十五日布萨时，轮到大天升座说戒，他就诵了自己造的偈颂。当时大众中有学、无学、多闻、持戒、修静虑的人，听了无不惊斥：“愚痴啊，怎能这样说？这在三藏中从未听过！”大家就针对他的偈颂翻改说：“余所诱、无知、犹豫、他令入、道因声故起，汝言非佛教！”

于是整夜争论不休，直到早晨，派系之争愈演愈烈。城中士庶乃至大臣相继来调解，都不能平息。无忧王听说后，亲自来到僧寺，这时两派各执己诵。王听了也自己生疑，就问大天：“谁对谁错？我们现在该依从哪一派？”大天对王说：“戒经中说，若要灭诤，依多数人的话。”王就让僧众分两处住。贤圣一派中年长德高的虽多，但人数少；大天一派中年长德高的虽少，但人数多。王就依从多数，支持大天众，呵斥压服其他众。事毕回宫。

当时鸡园寺的争论还未平息，后来因为见解不同，就分成两部：一上座部，二大众部。那时诸贤圣知道大众乖违，就舍弃鸡园寺，想住到别处。诸臣听说后，赶快报告国王。王听了生气，就命令臣下说：“把他们分别带到殑伽河边，用破船载到中流沉溺，检验这些人是圣是凡。”臣子奉王命就去试验。那时诸贤圣各显神通，犹如雁王凌空飞去，又用神力摄取船中同舍鸡园寺、未得神通的人，现种种神变，依次乘空向西北而去。王听说看见后，深生愧悔，闷绝倒地，用水洒面才苏醒，赶快派人追寻他们的去向。使者回来知道在迦湿弥罗，王再三请他们回来，僧众都推辞不应命。王就舍了迦湿弥罗国，建造僧寺安置贤圣众。依照先前所变的各种形相，就给僧寺题名，如鸽园等，共有五百所。后来派遣使者带着许多珍宝，置办各种物品供养他们。从此以后，这个国家有许多贤圣众住持佛法，相传造寺，至今仍盛。

波吒厘王既失去了那些贤圣众，就相继供养住在鸡园寺的僧众。后来大天游历城邑，有占相的人遇见他，私下对他说：“这位释子，七天后必定命终。”弟子听了忧惶报告，大天就说：“我早已知道。”回到鸡园寺，派弟子分散遍告波吒厘城的王、大臣、长者、居士，七天后他将涅槃。王等听了无不伤感叹息。到第七天，他就命终了。王和诸臣、城中士庶悲哀恋慕，各办香薪、酥油、华香等物，堆积一处焚葬他。拿火来烧，火随点随灭，种种办法终究不能点燃。有占相师对众人说：“他不能消受这样殊胜的葬具，应用狗粪洒在上面污秽它。”大家照他的话做，火就燃烧起来，顷刻焚尽，突然一阵暴风，把骨灰都吹散了。这就是大天引起争论的始末，有智慧的人应当知道避开。

如《毗婆沙论》九十九卷所说，这五件事圣众不许，所以纷纷议论这件事，就分成两部。是哪两部呢？

大众部与上座部

接着分别说明分裂形成的两个部派等。这部分内容分为三段：一是列举两个部派，二是陈述四众，三是举出五事。这里是第一段。

佛陀刚入涅槃时，在七叶岩中由两大部派共同结集经典。界内结集时，有迦叶波（汉语称作"饮光"），当时担任上座。还有布剌拏梅怛利曳尼子（汉语称作"满慈子"），负责结集阿毗达摩。鄔波离（汉语称作"近执"），负责结集毘奈耶。阿难陀（汉语称作"庆喜"），负责结集素怛缆。

界外也有上万名无学行者参与结集。界内既然以迦叶为上座部，界外虽然没有特别推举首领，但统称为"大众部"。这都是因为未生怨王作为大施主，提供各种供养。担心界内界外人多难以协调，所以分两处弘扬佛法。

虽然分两处结集，但人们没有产生分歧争论，教法也没有不同说法。界内年长比丘占绝大多数，界外年轻比丘占绝大多数。后来由于大天引起争议，昔日界外年轻僧众的门人弟子结为一派，称为"大众部"（沿用过去的名称）。往昔界内年长僧众结为一派，称为"上座部"（取结集时迦叶的称号）。这两个部派就是根本分裂的起始。

根据《西域记》、《结集法传》和《大智度论》的记载，说法各有不同，具体如藏章所述。

四种信众。

接下来是第二段，说明四众弟子的情况，这是为了引出下面的问题。

一流高僧、二偏远僧众、三博学僧众、四德高僧众。

据记载，“龙象众”是比喻大天这一类人。所谓龙就是象，象也可称为龙，这有两层含义：一是威势不可抵挡，二是桀骜难以驯服。他们倚仗国王大臣的势力欺凌圣贤僧众，其他人因此产生纷争，所以说威势不可抵挡；本性凶顽，作恶日益严重，圣众制约却制止不了，所以称桀骜难驯。这就是大天这类争斗的始作俑者。

“边鄙众”是指大天的门徒等人。他们心行背离正理，因此称为“边”；无德行可称道，所以叫作“鄙”。这些人既不是争斗的始作俑者，也没有不可抵挡的威势，所以列名时只称“边鄙”，指随从依附大天的徒众。

“多闻众”是指凡夫学者中随顺圣人、通达深奥义理、广泛精通三藏、辅助善法同道的人，称为“多闻”。这就是持戒广学的凡夫，他们支持圣贤僧众。

“大德众”即圣贤僧众。他们契合真理、通达神妙，戒行清净、学识渊博，道法至高无上，故称“大德”，指证得四果的圣者。

这四类僧众中，前两类是恶众，后两类是善众。恶众中有首领有徒众，大天等是首领，门徒等是随从；善众中也有首领与徒众，圣者是首领，随顺的凡夫是徒众。

另有解释说：不论是凡夫还是圣者，只要持戒清高、精通律藏，在僧众中无所畏惧，如同龙象般威严，这样的持律者就称为“龙象众”，是尊者近执的学人。而那些毁戒违行、心性愚钝的，则称为“边鄙众”，大天之类就属此类。

不论是凡夫还是圣者，能广诵经典、善持佛语，诸经师等称为“多闻众”，是尊者庆喜的学人。凡是妙解玄理、深悟幽微义旨、有道德可称道的，不论凡圣都称“大德众”，即阿毗达摩诸大论师，是尊者满慈的学人。

还有解释说：僧众中好为争斗首领、被破戒僧依止、为恶人助伴，如龙象般令人畏惧的，就是“龙象众”；耳不闻法、口不说法、心行悖理的称为“鄙众”；凡夫持戒、依闻修行的称“多闻众”；圣者具智、随理实证的称“大德众”。现在这四类僧众相互争执不和，就是在破坏僧团和合。

那五件事正如偈颂所说。

述说：这是第三部分，正式说明五件事，就像大天颂中已经解释的那样：第一是其余被诱惑的，第二是无知，第三是犹豫，第四是他人令入，第五是道因声起，这就是五件事。以上是第一段，阐明根本争论和部派起源的缘由。

后来在佛灭后第二个一百年间，大众部内部又分化出三个支派。

接着说明第二大部分，正式陈述后来陆续产生的各个部派。这部分分为两个阶段：先说明从大众部分化出来的部派，后说明从上座部分化出来的部派。第一阶段又分两步：先列举各部派分化的年代和数量，后总结列出各部派的名称。第一步骤中按四个时期来区分部派，前三个时期分化的部派文献各分两部分：先总体说明分化的年代及所从属的部派，后具体显示所分化的部派名称。

这里所说的"后来在第二百年"，是指分化的年代在大众部与上座部分裂之后，即佛灭一百年后进入第二百年时，又从大众部中分化出三个支派。所谓"所从部起之处"，即指这些部派是从大众部中产生的。如前所述，大众部中普通信徒多而证果者少，因此二百年内仍有观点分歧，各部派先后产生。这就是列举分化年代及所从属部派的由来。

一说部、二说出世部、三鸡胤部。

接着说下面第二部分，正式说明分出的各部名称。大众部原本没有不同的争论，但在这段时间内，对教义的理解产生了分歧。

第一是说假部。这一部认为世间法和出世间法都没有真实的实体，只是假有的名称。名称就是言说，意思是说一切法都只是一个假名，没有实体可得。这就违背了大众部原本的宗旨，所以分出来单独成立一部，名叫说假部，是根据他们所主张的教义来命名的。真谛法师的论里说的名称和这里相同。《文殊问经》里说他们执着于一种语言，名称虽然相似，但注解里说他们所执着的和大众部相同，所以说“一”。这种解释是不对的。

第二是说出世部。这一部阐明世间烦恼是从颠倒妄想生起的，这颠倒又生出业，从业生出果报。世间法既然是颠倒所生，颠倒不是真实的，所以世间法只有假名，完全没有实体。而出世间法不是从颠倒生起的，道以及道的果报都是真实有的。只有这些是真实的，世间一切都是假有的。根据他们所主张的教义来命名，既然违背了本部的宗旨，所以分出来单独成立一部，名叫说出世部。《文殊经》的注解认为这是可称赞的，但这还是不对的。真谛法师说“出世说部”是随顺梵语的音译，在这里顺序颠倒了。

第三是鸡胤部。这是婆罗门的姓氏，中文意思是鸡胤。上古有一位仙人，被贪欲所逼迫，就与一只鸡发生了关系，后来所生的种族因此就叫鸡胤，是婆罗门中的仙人种姓。《文殊经》注解说是律主的姓氏，这个解释和前面说的相同。真谛法师说是住山部，这个说法是不对的。原本的发音和意义都没有这种说法。这是根据律主的姓氏来确立部派的名称。

这一部只弘扬对法，不弘扬经和律，认为经律是佛世尊的方便教化。就像颂文里说的：“随宜覆身，随宜住处，随宜饮食，疾断烦恼。”有用三衣遮身，佛也开许；没有三衣遮身，佛也允许。在僧伽蓝内居住，佛也开许；在界外居住也允许。按时进食佛随许，非时午前食佛也允许。所以衣服、住处、饮食都叫做随宜。只说赶快断除烦恼，所以只有阿毗达磨才是正确的说法，律只是方便。

又有颂文说：“出家为说法，聪敏必骄慢，须舍为说心，正理正修行。”如果为了讲经而出家，讲经必然生起骄慢心，骄慢心生起就不能得到解脱。应该舍弃为了讲说的心，应该依止正理，精勤修行断除烦恼。所以知道经是方便，不允许讲说。只有对法才是正理。

所以这一部的修行人多闻精进，能够快速得到解脱。这就是从第一时的大众部分出来的三个部派。

后来，在这第二个一百年里，大众部中又分出一支，叫做多闻部。

接着是第二个时期的分段，文字也分为两部分，参照前文可以理解。这一部派的学者广泛研习三藏经典，深刻领悟佛陀的教法，根据他们的德行特点取名为"多闻部"，因为当时的律主具备广博多闻的德行。

另有一种解释是：佛陀在世时，有位已证得无学果位的修行者名叫祀皮衣——因为他还是仙人时常年穿着树皮衣祭祀天神而得名。这位行者原先居住在雪山中，佛陀入灭时他正在禅定中未曾觉察。直到佛灭二百年后，他从雪山来到大众部中弘扬三藏教法，却发现大众部只传播浅显的教义，不能阐扬深奥法义。这位导师于是完整地诵出更深妙的法义，当时有人接受并弘扬他的主张，也有人不予采纳，由此产生分歧争议。由于他所弘扬的教法比大众部原有教义更为精深，超越了以往所闻，因此被称为"多闻部

此后在第二个一百年，大众部中又分出一支，名为说假部。

这段文字说明：在第三个时期，经文内容分为两部分，可以参照前面的解释来理解。这个部派主张，在世间法和出世间法中，都存在少许"假名安立"的成分，具体内容后面会说明。因为他们并非完全主张一切皆假，所以不同于"一说部"；也并非认为出世间法完全真实，所以不同于"说出世部"。既然世间法和出世间法都兼具假与实两方面，便根据这个主张来命名这个部派。

真谛法师称此为"分别说部"。《文殊问经》中未见记载此部。另有古注解释：大迦旃延原先住在无热池畔，佛入灭二百年后才从那里出来，加入大众部。他对三藏教法进行分别，指出某些是世尊为教化而施设的假名说法，某些才是究竟实义。大众部中对此有信受和反对两派，由此分立出新的部派。这个部派正是大迦旃延弟子所弘扬传承的学说。

在佛教传承的第二百年结束之时，有位原先出家修行的外道舍弃邪见归依正道，名为大天。他于大众部中剃度受戒，广学经教且精进不懈。

说到这里，是讲述第四阶段分派开始的经过。其中包含四个部分：第一说明参与争论的人物及所属部派，第二说明居住地点，第三说明产生分歧的争论事项，第四正式说明分派情况。这里是第一和第二部分。

在第二百年届满之时，之前的各部派虽已在第二百年内开始分化，但尚未满二百年。现在正是满二百年时的分派，所以说"满时"，这是大众部中最后的争论。外道之中有外表在家的，也有出家修行的，这里指的是出家外道舍弃外道邪教，归依如来正法，也称为大天。此前第一百年时已有大天比丘成为争论的肇始者，现在这位与他同名，所以称"亦"。《婆沙论》所说的是前一位大天。

"于大众部中出家等"显示其所从属的部派。出家受具足戒表明其形相已入僧团，受持具足戒律，广学多闻勤于思惟，称为多闻；品行高洁，称为精进。这是在说明他的威德，表明其所从部派即是争论的肇端。

另有一种解释：摩揭陀国有好云王大力弘扬佛法，所在之处供养诸位大德圣者，众多圣者聚集其国。该国上至贵族下至平民只奉事沙门，不崇信外道。外道之徒为求取四事供养，便私自剃发混入出家队伍。其中有聪慧者能受持三藏，善于说法，致使凡夫与圣者同流，真假混杂。国王得知此事后，甄别圣凡，外道混入者多归返本宗。圣明博达之士犹有数百人，共同通达佛法深奥义理。国王询问圣者："混入的外道是否还有残留？"圣者回禀："尚有数百人。"彼时外道党羽势力极盛，若再加以清除，恐其破坏佛法。国王便另建寺院安置那些人，而这位大天正是其中的首领，以多闻博学著称。

住在制多山一带。

这里说明大天居住的地方，是因住处特征来命名的。"制多"就是先前所说的"支提"的讹传，这里指的是灵庙，即安置圣贤灵位的庙宇。这座山上有很多这样的灵庙，因此就以这个特征来命名。

于是他们与这个部派的僧人重新详细讨论五件事，由此产生分歧和争论，最终分裂成了三个部派。

这里说明的是产生分歧和争论的起因：大天与大众部的全体僧众重新讨论他先前提出的五件事。大家对这五件事有的认可有的不认可，因为这种意见分歧，就分成了三个部派。

接下来叙述这个部派自己的主张：虽然他们在根本的“五件事”见解上与大众部相同，但因为讨论这五件事时，又对其它问题产生了新的争论，所以才从大众部分立出来。

这也就是说，这个部派在根本的“五件事”教义上是和大众部一致的。

一支多山部、二西山住部、三北山住部。

接下来是第四部分，说明分部的由来。大天居住的地方名叫制多山，因此用山名作为部派名称，含义前面已经解释过了。制多山以西称为西山派，因为与大天观点不合，所以另外居住。北山派也是同样情况，指的是制多山以北的一座山。这三个部派都是根据居住地点命名的。但旧译真谛法师所译的《部执论》在第四阶段只分为两个部派：一支提部、二北山部。文殊师利译的版本也是这样，还增加了东山部，偏偏缺少西山部的名称。这些都是翻译家的错误。具体原因到后面就会明白。

这样，大众部经过四次分裂，或者有的说法是五次分裂，加上原本的根本部分，详细说来一共形成了九个部派。

接下来是第二部分，正式列出各部派的名称。这部分分为两个环节：首先是总结四次分裂和五个分支，然后是正式列出部派名称。这里是第一个环节。

如上所述，从大众部开始，后续发生了四次分裂，即一说部等四个后期分出的部派。若将根本分裂算入，则共有五个分支——从最初上座部与大众部分立之时算起。无论后期分支还是根本分支，合计应为九部。但若仅计后期分支则为八部。《文殊问经》记载大众部及其根本分支只有八部，真谛法师则合并为七部。这些说法都不准确。

大众部、一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多山部、西山住部、北山住部。

这段文字是在说明佛教部派分立的名称和数量问题。文中提到：

《文殊问经》记载佛陀预言佛教将分成二十个部派，但早期翻译家把大众部系统总计为八部，上座部系统总计为十二部。其实上座部和雪山部是同一部派的不同名称，不能分为两个独立部派。

《文殊问经》说上座部分出十二部是不准确的。实际上上座部系统中已包含十二部，而大众部系统总说为八部，其中省略了说假部。古今各部派的记载都没有"东山部"这个名称，这应该是翻译错误，正确应是"西山部"。

真谛法师没有弄清部派数量，误减为十八部。如果按他的算法，上座部系统加上根本部共有十一部，大众部系统只有七部而未计入根本大众部，这样总数就不完整。如果担心上座部与雪山部重复，为何他翻译的论中明确说"雪山住部亦名上座弟子部"呢？

真谛法师可能是听说有十八部的说法，担心说二十部会有争议，就省略了大众部根本部，又减去了西山住部，硬凑成十八部。如果算上大众部根本部，就有十九部。旧注疏说把外道所分两部合为一部，总计七部，这个说法也不对。

现在根据新译的论典和《文殊问经》，都明确记载包括根本部共有二十部，即包含根本大众部。真谛法师的翻译有误。如果不算上座部和大众部两个根本部，确实只有十八部；如果包括根本部，就是二十部。所以佛陀预言说："十八及本二，是谓二十部"。翻译佛经必须精通各种语言，理解各部派教义，深入研究评判，才能准确把握。

上座部在那段很长的时期里一直保持着统一和谐的状态。

接着是第二段说明上座部的分派情况，共分四个部分：一是显示该部派教法纯正，长期保持统一；二是说明到三百年时因争论而分部；三是描述末法时期部派纷起的状况；四是对各部派名称进行总结归类。这是第一部分。该部派根本由迦叶尊者住持传承，后来有近执、满慈、庆喜等尊者协助弘扬教化。由于圣者相继出世，所以前二百年间完全没有分歧争论，因此说“经尔所时一味”是表明教法没有差别，“和合”是说明僧团没有纷争。

三百年初，因见解稍有分歧，便分裂为两个部派。

这段文字说的是佛教历史上第二次重要分裂的起因，发生在佛灭后大约三百年左右。这里说的“三百年初”，有的记载认为是两百多年，也有的说是进入第三百年之初，所以统称为“三百年初”。

当时的上座部，原本是把经藏作为根本和首要的教法，将律藏和对法藏放在后面弘扬。这并不是说他们不弘扬律藏和对法藏，只是不把它们放在首位。

到了三百年初的时候，有一位名叫迦多衍尼子的尊者出世。他是在上座部出家的，但他先弘扬对法藏，然后才弘扬经藏和律藏。这种做法违背了上座部原本的宗旨，因此引起了很大的争论和纷争。这次因为教义上分歧还算比较小的，所以被称为“少乖諍”，和之前大天引起的“五事”那种根本性的大争论（大乖諍）是不同的。

还有一种解释说，分裂未必就是因为迦多衍尼子这个人刚好在那个时间出现，而是因为有人所持的见解和教义与本部派原本的宗旨不同

一说一切有部，也叫做说因部；二是原本的上座部转变成了雪山部。

说到下面第三阶段教法衰落时各部派兴起，共分七个时期来说明。所谓"说一切有"，是指一切存在包含两类：一是有为法，二是无为法。有为法贯通过去、现在、未来三世，无为法超越时间界限，它们的本体都是真实存在的，所以称为"一切有"。因为这个部派阐述教义时都会说明立论依据，进行详细分析，所以就根据他们所主张的宗旨，称他们为"说一切有部"。

这个部派原本与大众部共同传承迦叶尊者的教法时，称为上座部。后来改名为雪山部。上座部的弟子原本主要弘扬经教，自从说因部兴起后，多数人转而研究对法论藏。由于精通义理，能够折服上座部的僧众，说因部势力逐渐强盛，上座部由此衰微。说因部占据了原来的驻地，上座部就迁移到雪山地区，根据居住地得名雪山部。如果追溯传承渊源，仍可称为上座部。

另外西域地区称冬季为雪风，因为雪山寒流盛行之时正值冬季，所以叫作雪风。现在这个上座部贤圣辈出的人逐渐稀少，宗派义理衰微，传播不广；而说一切有部圣者辈出，法义昌盛，众人都学习他们的教法。上座部就像雪风般势微，所以被列在後面。虽然上座部本是根本部派，按理应该排在说因部之前，但因为圣者稀少、义理薄弱，所以排列在後。

后来就在这第三百年里，从说一切有部又分出一支，叫做犊子部。

述说：犊子，是律主的姓氏。上古有位仙人居住在山中静修，起了贪欲不知如何止息，附近有母牛，因染缘生下一个孩子。从此这一仙人家族都称为犊子，成为婆罗门姓氏。佛陀在世时，有位犊子外道归依佛陀出家，如《涅槃经》所载。此后门徒代代相传未曾断绝，直到形成部派时，沿袭远祖名称而称犊子部。《文殊问经》提到犊子部时注释说“律主姓是也”。真谛法师则认为可住子弟子部，是指罗睺罗、舍利子的弟子皤雌子，他又是罗睺罗的弟子，弘扬舍利子所传教法，因而以部主名称立为可住部。“可住”这个名称的由来，是因上古有位仙人名叫可住，这位律主的母亲是彼仙后裔，从母系血脉得姓可住子。此说法较难确证，有待诸位详加辨析。

此后在第三个百年间，从犊子部分化出四个支派：第一是法上部，第二是贤胄部，第三是正量部，第四是密林山部。

说到“法上”，这是律主的名字，因为有法可以尊崇，所以称为法上；或者是指有法出世，在众人之上，所以叫法上。“贤胄”的意思是：贤者是部主的名号，胄是后代、苗裔的意思，就是说这是贤阿罗汉的后代，所以称为贤胄，这是根据他们所承袭的部主来命名的。“正量部”的意思是：权衡、审定就叫做“量”，量的标准没有错误，所以称为“正”。这个部派所建立的甚深法义，审定起来没有偏差，因此被称为正量，这是根据他们所立的法来彰显部派名称的。“密林山”是指靠近山林，树木茂密繁盛，部主居住在这里，所以叫密林山，这是根据居住地来命名的。《文殊问经》里称他们为芿山部。这与皤雌部所执持的教义有所不同，于是形成了分别的部派。也有解释说，这四个部派在解释舍利弗阿毗达磨的义理时，有的地方不够详尽，就用其他义理来补充，后来各自造论，选取经中的义理添加上去。既然背离了根本宗旨，于是就分部独立了。

后来到了第三个一百年，从说一切有部又分出一个部派，名叫化地部。

这部派的首领原本是一位国王。国王所统治的国土疆域，教化着地上的百姓，所以称为"化地"。他舍弃国家出家，弘扬佛法，便以原本的身份作为部派名称，叫作化地部。

真谛法师说：这是正地部。原本是国王的老师，辅佐治理国土，后来舍弃官职弘扬佛法，所以称为正地。这个说法也较为接近实际情况。《文殊师利问经》中说的"大不可弃"是不准确的。

后来到了第三个百年，从化地部中分出一支名叫法藏部，他们自称继承了采菽氏尊者的法脉。

这部经书说：法藏是部派创始人的名字，也叫作法密。"密"和"藏"的意思大体相同，法藏和法密这两个名称都能成立。这位祖师包容正法，就像宝库般严密收藏，所以称为法密。这个部派是以创始人命名的。

该部派主张共有五种教法体系：一是经典，二是戒律，三是论藏，四是真言（即各种咒语），五是菩萨道（阐明菩萨修行的事迹）。这些主张已经违背了化地部的根本教义，于是形成独立部派。

当时有人不相信这种说法，他们就引用目连尊者的教导作为证明。"菽"就是豆子。上古有人特别喜爱绿豆，采食绿豆后得道成仙。目连尊者本是仙人的后裔，所以被称为采菽氏。也有说法认为仙人以豆为食，目连出自这个族群。"氏"指的是宗族类别。这个部派引用目连尊者说存在五种教法体系的论述作为依据。

到了三百年末，从说一切有部又分出一个部派，名叫饮光部，也叫善岁部。

说道“饮光”，这是婆罗门的姓氏，也就是迦叶波这个姓氏。上古时代有位仙人，身上发出金色光芒，其他光芒照到旁边都会黯然失色，他的光芒仿佛吞饮遮蔽了其他光芒，所以称为“饮光”。这个部派的创始人是那位仙人的后代，因此称作“饮光”。又有一说，这位部派创始人身上自带金光，能够掩盖其他光芒，所以叫“饮光”。这位导师年少时品性贤良、德行高尚，因此得名“善岁”，是赞美他自幼就具备贤德操守。根据姓氏称作“饮光”，根据名字称作“善岁”。也有说法认为这是佛陀在世时迦留陀夷的儿子，姓饮光。他年少时就皈依佛陀出家修行，所以叫作“善岁”。为什么佛灭三百年末叶这个人还在世呢？

到佛灭后第四百年初，从说一切有部又分出一支，叫做经量部，也称作说转部。他们自称："我们是以阿难尊者为祖师。"

窥基大师这样解释：这位论师只把佛经作为最高标准，不依据戒律和论典，凡是引证教理都以佛经为凭据，这就是经部师。从他们建立的宗派立场得名，称为经量部。也称为说转部，因为这位论师主张存在种子，唯有种子在现在相续流转至后世，所以称为说转。具体内容将在后文详细说明。旧译称作说度部。当年结集经典时，阿难尊者专门弘扬经藏。既然此派以佛经为标准，便尊阿难为祖师，依其主张立部派名称。富楼那弘扬论藏，优波离弘扬戒律，既然不依据论典和戒律，因此现在只以阿难为宗祖。

这样，上座部经过七次或八次分裂，从根本到枝节分别形成了十一个宗派。

接下来是第四部分，总结列出各部派的名称。这部分分为两个环节：首先说明分裂的次数，然后正式列出名称。这里就是第一个环节。如果连同上座部与大众部一起计算，分裂共有八次；如果除去根本两部，只算末派分支，从说一切有部开始算起，那么就有七次分裂。所以加上根本两部，总共是十一个部派。这与《文殊问经》记载的分裂次数不同，该经连根本两部计算在内共有十二部，前面已经解释过这个差异。

一说一切有部、二雪山部、三犊子部、四法上部、五贤胄部、六正量部、七密林山部、八化地部、九法藏部、十饮光部、十一经量部。

这里正式列出部派名称，文字含义清晰可辨。

现在我要说明这些部派原本的根本宗旨和后来的分支宗旨，哪些教义是相同的，哪些是不同的。

接着是第五大部分，详细说明各部派的教义主张。这部分分为两方面：首先是总体说明将要阐述的内容，然后是依次分别叙述。这里就是第一方面。

文中提到的“如是诸部”，是指前面说到的各个部派。这里说的“本宗同义”和“末宗异义”，可以这样理解：比如大众部、一说部、说出世部和鸡胤部这四个部派，在最初争论确立教义时共同认可的主张，就称为“本宗同义”。后来各自形成独立部派后，又在自己的宗派中另外创立新的主张，违背了最初确立的教义，与根本宗旨不同，这就称为“末宗异义”。再比如多闻部从大众部分化出来时，最初确立的教义称为“本宗同义”；成为独立部派之后，又提出其他主张违背了根本宗旨，就称为“末宗异义”。下面每一个部派都应该按照这个标准来理解。

不过这里只是总体引出后面的内容。在后面叙述各部派时，有些会同时说明本宗和末宗的主张，有些则只说明本宗或末宗，其余类似的内容就不再重复叙述。现在这些部派的“本宗同义”和“末宗异义”，我接下来就要详细说明——这是承诺接下来要阐述的内容。“今”指的是现在这个时段，在这部论中要说；“当”指的是紧接着的后续内容。这就是第一方面：总体说明将要阐述的内容。

大众部、一说部、说出世部、鸡胤部这些派别在根本教义上是相同的。

现在开始第二部分的依次具体说明。虽然有二十个部派的不同，但合并为十一段来叙述：将一说部、说出世部、鸡胤部三部与大眾部合并叙述；将西山部、北山部两部与制多山部合并叙述；将法上部、贤胄部、正量部、密林部四部与犊子部合并叙述，所以共有十一段。在每一段的教义叙述中，文字都分为两部分：现在这是第一部——标示部派名称并叙述其根本宗旨；第二部分是分别陈述其末流所执的主张。这里先标示部派并叙述其根本宗旨。总体列举完毕后，下面再分别陈述。

四部派一致认为，所有佛陀世尊都是超出世间凡俗的圣者。

述说如下：从这段开始分别叙述各部派的不同观点。在解释经文时，会逐一对照说明此部派的宗旨。这个部派认为：世尊的一切身相都是超越世俗的，因为没有任何存在能超越世尊，所以都是清净无漏的。他们这样论证：凡夫众生属于世俗范畴，因为会毁坏、比圣者低劣；声闻缘觉二乘的有学圣者，虽然超越凡夫却不如无学圣者；二乘无学圣者，虽然超越有学却不及佛陀——这些身相都非纯粹无漏。而唯有佛陀世尊，超越一切众生无可比拟，不可毁坏且超出一切毁坏的概念，所以全部属于超越世俗的存在。这是从修行阶位的角度，论证佛身唯具无漏特性的观点。但说一切有部等其他部派，并不认同这个说法。

所有如来都没有染污烦恼。

说到法的层面，在佛的境界中，十八界等都称为无漏——不与烦恼相应，不被烦恼束缚，所以叫作无漏。佛陀所有身口意三业也都是无漏的，因此如来没有任何有漏的法。除了这四部派的主张，其余各部派都不这样认为。

如来的言教都是在转动真理的法轮。

世尊说：佛陀所讲的一切话语都是在转动法轮。因此佛法的轮转并不只限于八正道。说一切有部认为八圣道支才是正法轮，见道才可称为轮转。但也并非佛陀所有言语都算转动法轮。现在这个部派主张：并非只有见道才可称为法轮，因为佛陀所说的每句话无不是利益众生的，所以佛陀的所有言教都是在转动法轮。所谓"轮"，是指能摧伏烦恼、转动心意的力量。当佛陀的教诲在众生身心产生作用时，就能摧破众生心中的无知迷惑，所以称为法轮。

佛陀问阿难"下雨了吗"，问候比丘们"身心安适吗"，这些问话有什么利益而称为法轮呢？回答是：这些都是在利益众生。为了令阿难审察实相，佛陀虽无所不知却仍询问天雨；何况未圆满的智者，怎能不仔细审察呢？这是为了消除某些人的增上慢心——佛陀尚且垂询，不知者更应对未知的法相详加审察。如此种种深意，佛陀问候比丘"安适否"正是彰显慈悲。若不询问，外人会以为佛陀缺乏慈悲，不关心弟子安危。同时这也是为了让比丘们心生欢喜精进修行——感受到佛陀关怀而生起大欢喜心，从而勇猛修道。也为令后世修行者效法此道。由于这些种种因缘，佛陀的所有言说都是在转动法轮。这个法轮的实质，就是以佛陀所有的名相、文句、音声等教法为体。

佛陀用同一种声音演说所有教法。

述文说：佛陀的经典经过长久修习，功德与神力都已圆满，其境界不是凡夫思议所能及。佛陀能以一种音声说一个名号，让一切众生各自听到适合自己根机的教法，消除各自的烦恼尘劳。这是因为从一种音声中能演说一切法门，使听闻的众生都能分别领会其中深浅不同的义理。但萨婆多部等派系并不认同这种观点，具体内容将在后文说明。

世尊所说的话都完全符合真理。

佛陀所说的言语，都是为了让他人获得利益，从没有虚妄不实之语。所谓"义"，就是指真实利益，都能使人得到滋养。萨婆多部等学派认为，佛陀世尊也有不符合义理的言论，这是对此观点的回应。再者，佛陀所说的话都没有过失，完全契合真理，不容置疑，这就称为"如义"。此外，佛陀的言说具备四种无过失的特质：第一，不会在不恰当的场合说法；第二，不会在不适宜的时机说法；第三，不会对根器不相应者说法；第四，不会传授不正确的法义。所谓"处"是指应当利益众生的场所，"时"是指适合利益众生的时机，"器"是指众生不同的根机条件，"法"则是指戒律、禅定、智慧等应当传授的教法。佛陀必定不会错说这些教法。

如来的色身实际上没有边际。

这里说到，这个部派认为：佛陀经过多劫修行所成就的报身圆满周遍法界，没有边际。我们所见的一丈六尺身相并非佛陀真实身相，只是随众生根机显现的化现。真谛法师提出佛身有三种无边：第一是形量无边，随众生需要显现或大或小的身相，因此可以说有边也可以说无边，不能限定身量唯大，故称无边；第二是数量无边，若有众多众生同时需要见佛，佛能化现无数身相，数量不可限定，故称无边；第三是因缘无边，佛身所具的每一法都以无量善根为因缘生起，故称无边。

但这个说法并不究竟。萨婆多等部派也承认这三种无边，如此便没有差别，何必特别陈述？这里真正要说明的是：佛陀的报身确实没有边际，这一点与其他部派的理解不同，所以需要特别说明。由此可见，各派教理参差不齐，就不逐一详述所有差异了。

如来的力量也没有极限。

这部宗派论述说：佛陀所有的神通都称为威力，因为具有威德和神力的缘故所以叫做威力。他们说佛陀不需要刻意动念，在一刹那之间就能遍及十方一切世界。其他各部派都说佛陀若不刻意动念，神通只能达到三千大千世界；若要遍及十方世界则需要动念。但这一部派主张即使佛陀不刻意动念，也能自然遍及十方世界。关于这个观点，真谛法师已经有过详细的引证说明。

诸佛的寿命也是没有尽头的。

述说：报身是经过无量多劫修行所得，所以真实的寿命也是无穷无尽的。为了利益众生，在多劫中修行悟道，只要众生界没有穷尽，寿命也就没有边际，因为利益众生的心念永不停息。如果随顺因缘示现教化，也会在双树林中隐没涅槃；若是凭借神通力量延展寿命，各部派的见解又有何差异？如今所说的是真实寿命，所以没有边际，这与各部派的观点不同。

佛度化众生，使他们生起清净信心，永不满足。

佛度化众生，让那些众生对佛法产生深厚的信心和欢喜，佛陀从不会感到厌倦或满足。这一派的观点认为，佛陀利益众生的心永不厌足，所以不会进入涅槃。他的慈悲没有边界，寿命没有尽头。如果有众生适合佛陀显现身形来利益安乐，比如在王宫出生、修行成佛、教化引导，当因缘具足时就显现；当度化的因缘暂时停息，就以化身示现涅槃。由于佛陀的心永不厌足，他会保留报身直到无尽的未来，变化成各种形态，以善巧方便的方式教化众生。这里说的“无厌足”，是指与其他部派观点不同——其他部派认为佛陀示现度化因缘结束后，真实的报身就会永远进入寂灭，这是因为他们的教义认为佛陀的心也会有厌倦。

佛陀从不睡眠做梦。

据记载：睡眠状态是心神昏昧粗浅的表现，只存在于散乱心中。佛陀始终安住在定境中，因此不会有睡眠。梦境是由妄念欲望等引发的，佛陀已彻底断除这些杂染，所以也不会做梦。萨婆多部的高僧们认为佛陀虽有休息的形态，但不会产生梦境，因为佛陀已断除一切虚妄思虑和欲念。那些能引发梦境的微细无明烦恼，在佛陀境界中早已清净无余，故而梦境无从生起。当然也有某些宗派认为佛陀会有梦境示现，但总体而言，佛陀的境界是超越睡眠与梦寐的。

如來回答問題不需要經過思考。

这部派的主张认为，佛陀无须刻意准备、不必经过思虑就能自然说出名相文句。其他部派所说佛陀虽无刻意造作之心，但仍需借助名相文句来回应诘难；而此派主张的任运自然，完全不需要依靠思虑筹度。

佛陀并非时刻都在说法，因为祂始终安住于禅定之中。然而众生听闻佛法教义时，会心生欢喜踊跃。

这部派认为，诸佛说法是自然流露的，不需要刻意思考名相、词句、文理等，这些都能自然形成合理的教法。之所以称为殊胜的名句文身，是因为佛陀始终处于禅定之中，不会刻意思索名相概念。然而听法的人以为佛陀是经过思考名相等才宣说佛法，因而对现前这些合理的教言生出深深的欢喜和踊跃，并依教奉行。这就是“无思自成”的道理——佛陀不思索名句文相，自然成就殊胜的言教，而众生以为佛陀经过思考才为他们说法，于是欢喜庆幸，踊跃修行。其他部派则不这样认为，他们主张佛陀虽然没有造作性的思虑，但实际上还是会思维所说的名相等内容，按照法理编排组织后才为他人宣说。所以这部派的观点与其他部派不同。

一瞬间的念头就能洞彻所有事物。

阐述说：除了佛陀之外，其余众生的心识虽然能认知事物的共通本质，在一刹那的念头中也能感知自身特性，并能大致了知一切法，然而无法彻底证悟其中的细微差别。佛陀经过多劫修行磨练自心，对所有心念的洞察无人能及，因此佛陀在一刹那的心念中，能完全了知一切法的差别性与各自特性，并能实证觉悟。其他部派认为佛陀一念不能遍知一切法，只能了悟与自身本性相应的共通法则。但在此宗派看来，这一念同时能了悟自性相应的共通法则等一切法的差别本质，所以与其他宗派的见解不同。

在一念之间，与智慧相应的心便能了知一切事物本质。

世尊解释道：这里说的是佛陀的智慧在极短瞬间与心相应时，便能完全透彻地了知一切法的本质。这种圆满智慧在抵达解脱道的最后阶段——金刚道之后，仅凭一念就能直接洞见诸法实相，不需要依靠连续不断的认知过程才能穷尽法义。同时这智慧也清晰照见了自身的本性。前文说明心王能够辨别诸法穷尽，这里则阐明了智慧能够彻知诸法穷尽，二者在作用上并无差别。

诸佛世尊的圆满智慧与无生智慧始终相随，直至证入涅槃。

述说：这些部派认为佛的十八界都是无漏的，佛的无漏智慧恒常现前，在每一刹那乃至示现涅槃时都持续不断。宗义中安立二种智慧：所谓尽智与无生智。观察现前苦蕴已灭称为尽智，观照未来苦蕴不再生起名为无生智。在一切时中，智慧本体唯一而具两种功用，恒常相随运转，就将这两种功用称为二智现前。

萨婆多部等认为佛尚有无记心识活动，何况二智怎能恒时现起？或者认为无漏智慧在佛身中恒常现前：在漏尽身中恒时现前故称为尽智，在无生身中恒时现前故称为无生智。萨婆多部等认为佛身固然如此，但智慧并不完全等同，所以这是各宗不同的主张。

有人问：前文说明无边功德时，说佛的报身无有穷尽之日，为何此处又说二智现起直至涅槃？这是因为化身有示现涅槃，报身则无此现象。答：虽然实报身确实没有入涅槃之日，假使众生界穷尽于未来际时有涅槃之时，尽智与无生智仍然恒常相续运转。这里是要显明二智没有间断之时，并非表示报身存在涅槃之日。

所有菩萨投胎入母腹时，都不把精血、胎膜、血肉等物质执着为自己的本体。

述说：羯剌蓝这个词，翻译过来叫做"杂秽"，是指父母不净之物，说是杂染可厌恶的缘故称为秽。頞部昙译作"疱"，指逐渐稠密缠结犹如疮疱。闭尸译作"凝结"，那里将凝固的血液称为闭户，随着日渐积累增长而形成凝结。键南译作"厚"，指逐渐凝固变厚。《五王经》记载：第一个七日形成杂秽，第二个七日如疱状，第三个七日已经凝结，第四个七日逐渐凝厚。菩萨入胎时不依赖不净之物，也不经历这种逐渐增长的过程。若是菩萨入胎，即刻具足诸根且广大圆满，至钵罗奢佉（译作具根）位，在第五个七日就达到这个阶段。这表明菩萨另有清净的造色大种，诸根顿时具足作为自体，不借助不净之物，因此不是逐渐增长。依赖不净之物的众生，才有这种在前四个阶段逐渐增长的过程，在渐长之时感受逼迫之苦。有人问：这样的菩萨是最后身菩萨，还是一切菩萨？回答是：这里专指一切最后身菩萨，不讨论此前阶段的菩萨，此前阶段的菩萨未必如此。

菩萨投胎入母腹时，都化作白象的模样。

述文说：这个部派主张根本没有中阴身。那么白象的形象究竟是什么？现在要说明的是，白象形象是入胎的征兆，并非中阴身。不是说菩萨圣人的中阴身会转成畜生形态。因为大象性情温顺，不会伤害众生，且具有大威德，如同善住的龙族，所以显现这样的形象，意在象征菩萨本性善良柔和、具备大威德力。像狮子王等虽具威德，但多有杀伤行为，所以圣人不会显现狮子形象。家依法师虽然对白象形象有过详细解释，但认为这是菩萨的中阴身，恐怕违背了根本教义——这个部派原本就主张没有中阴身。研习者自当明白这个道理。

所有菩萨从母胎出生时，都是从右侧腋下诞生的。

窥基法师这样解释：顶生王作为人中最殊胜的福报者，是从头顶降生的；其他众生因业力较低，多从下身产出。菩萨的境界超越凡俗，圣道超出尘世，心境没有偏执，恒常践行中道。为了彰显这种境界，所以从右胁诞生。怀胎的母亲没有怀孕的负担，从腋下出生又避免了剖腹的痛苦，这种诞生方式本身就超越了常规。

有人问：既然从胁部出生，为何不选左边？回答是：各方习俗对左右的尊卑不同，我们这里以左为贵，而印度以右为尊，因此选择象征吉祥的右侧。

又问：菩萨在母胎中也会感到拥挤、黑暗、污秽等不适吗？回答是：完全没有。因为第一，所处空间宽广；第二，恒常光明普照；第三，极其清净无染。这象征着菩萨降生后也远离三种困扰：一转轮圣王的权势如同束缚，二生死轮回如同黑暗，三成就觉悟时天魔干扰如同污秽。所以菩萨根本不会经历拥挤、黑暗等痛苦。

所有菩萨都不会生起贪欲的念头、嗔恨的念头、伤害的念头。

这里说道：这个部派认为，进入第二个阿僧祇劫时，就可以称为圣者了。从这以后，一直到百劫修行期间，都不会再产生这三种执着，更何况在成佛的最后一生中，怎么可能又生起这三种执着呢？这和其它部派的观点不同，因为他们还允许佛陀会生起这些执着。

菩萨为了利益众生，发愿往生恶道，能够随意前往。

世尊的弟子们说：修行达到忍位之后就不会再投生到恶道。但这部经论提出：获得圣果之后，如果发愿要救度恶道众生，仍然可以主动投生到恶趣。这就像转轮圣王虽然生于众生欢乐之处，菩萨却选择投生恶道——众生都执着苦乐分别，而菩萨能以两种殊胜心超越这种分别：一是通过对痛苦的深刻认知增强厌离之心，因为反复经历苦难能增长对轮回的厌弃；二是体现平等救度的大悲，如果只救善道众生不救恶道众生，这样的慈悲是不圆满的；三是通过承受苦难来坚固忍辱修行，若始终远离苦难，如何磨练忍辱之力？

菩萨具足大悲心与神通力，能随着愿力自由往生。这里要区分"往"与"生"：随愿前往称为"往"，实际投生称为"生"，临终示现也是如此，都是自在无碍的。菩萨修行分为三个阶段：第一是不定位（初劫），第二是定位

在瞬间的观照智慧中，透彻明了苦集灭道四谛的种种不同相状。

世尊说道：在见道之后的阶段，还会生起另一种智慧，在极短暂的瞬间能够了知四圣谛各种细节的差别。虽然在见道的过程中同样能在瞬间了知四圣谛，但那只是总体上的认识，还不能分别细相，因为当时主要是为了断除烦恼，尚未真正进行细致分别，所以未能把握四圣谛的差别相。如果说这种了知差别的智慧就是见道本身，那为什么要称之为"后边"呢？如果不强调"后边"这个特征，那么根本宗派与分支宗派的区别又在哪里呢？毕竟二者都是真实现观中具有差别智慧的缘故。

眼耳鼻舌身这五种感知，有染着的时候，也有脱离染着的时候。

这里有两种说法：第一种认为这是为了加行引导圣道生起，就像见道时圣道现起，所以称为离染，但并非直接断除烦恼；第二种认为既然承认五识本身可通无漏，说它能离染在道理上毫无疑问，即见佛之识能断除烦恼，因此在修道过程中会生起这五识。

在色界和无色界中，众生都具备六种感知能力。

述文说：三界之中都承认存在微细的物质形态，因为无色界也有微细的根身存在。既然无色界具备六种识的功能，根据这个道理可以推知，色界和无色界其实也存在香、味这两种感知对象，只是与欲界相比有些细微差异，所以经文简略没有提及。照这样说，无色界众生也能感知自身的香、味境界。虽然经文中没有明确说明上界存在香、味境界，但由此可知无色界实际具足十八界。这里之所以简略不提，是因为已经包含了根等要素。

有人问：既然无色界也存在物质形态，为什么还称为"无色界"呢？ 回答：因为那里只有极细微的物质，没有粗显的物质形态，所以称为无色界。

又问：色界的物质形态已经比欲界精妙，为什么不称为无色界？ 回答：色界的物质虽然胜过欲界，但比起无色界的物质仍然粗重，所以只能称为色界，不能获得无色界的名称。

再问：无漏的物质比无色界的物质更精妙，为什么不称为无色？ 回答：因为无漏物质既不是业力果报，也不属于三界轮回的范围。无色界的物质虽然极其微细，但仍在三

五种感官的根基都是由血肉构成的。

世尊在经典中这样开示：眼睛是由四大元素构成的，乃至每个感官都有其独特的坚硬特性和坚硬类别。由此可知，眼睛等五种色身感官都是以血肉之躯为本质，并不存在另外的清净色相。正因为不是清净色相，所以这些感官无法直接领悟真理的本来面目。

眼睛看不到颜色，耳朵听不到声音，鼻子闻不到香气，舌头尝不到味道，身体感受不到触碰。

阐述说：如果感觉器官的本质不是清净物质，那么如何能够看见颜色等外境呢？所以能够认知外境的是意识本身，而不是感觉器官具备这种能力。

在专注修行的境界中，有时会自然发出言语，有时能调伏内心，有时也会产生争辩的念头。

述说：在禅定状态中的心念并非只专注于禅定境界，因为同一心念可以同时缘取多种对象，也允许缘取语言行为而发出言语。未见经论允许在定中发起身体行为，因为身体是禅定的所依，当身体移动时，心念随之而动就会脱离定境。所谓调伏心，是指缘取禅定境界的心，这种心柔和顺服故称调伏。这说明说话时仍可保持定心，并非必须散乱心才能发起语言行为。就在这调伏的定心之中，也存在有诤的作意——缘取散乱境界的刚强心念不够调柔顺服，所以称为有诤，诤即是过失的别称。缘取散境的心称为诤作意。此处要说明的是：同一禅定心中既可发声说话，一心面对二种境界；同一定心内也能缘取散乱境界，一心具足二种缘取。在修定初期只缘定境，后续相续的禅定心中纵然缘取其他对象，仍不会失去原有定境。虽然也缘取散境，仍可称为定心。又不可理解为同一禅定心中允许生起染污识而称为诤作意——若是染污心，则与清净定心相违；若是另起他识，按本宗观点诸识不能同时生起（若许俱起便违背本宗主张，末宗才说诸识可同时生起）。

该做的都已做好，不会再造作新的业力。

说到“所作已办”，是指那些已经达到无学境界的修行者，他们不再执着于外境的种种差别相状。当这些修行者面对外境时，只觉知到一切都是因缘和合而生起的现象，既不执着也不抓取境界的差别相状。所谓“无容受”，就是不执着抓取的意思。像萨婆多部等派别认为，即使是无学圣者仍然会分别外境的差别相。另一种旧解释提到“无二处所”：一是没有执着之处，二是没有受生之处。前者指因位，后者指果位，但这种解释的含义还不够明确。

那些达到预流果位的人，他们的心念和心识活动能够了知自身的真实本性。

述说：所有证得预流果位的人，都能自然知晓自己已获得预流果的证悟，不需要依靠研究教法或他人告知才能明了。又说他们的心识在刹那之间就能照见自身本性，这与其他部派的宗义不同。虽然凡夫也能认知自性，但后三个果位（一来、不还、阿罗汉）的圣者都是如此证知。因为凡夫的认知尚未完全清明，所以这里特别举出最初的圣果作为例证。

有些阿罗汉会被外境干扰而动摇，仍存在未能完全知晓的细微疑惑，也有需要他人点拨才能开悟的情形，听闻说法之声而发起修行之道。

大天分化出部派后，大众部继承了他的法脉。现在要阐述的五件事，其核心思想与前文相同，都是通过经文来证明本宗的教义，这里就不再重复叙述了。

痛苦能够引导修行。

书中说：苦就是指苦的感受，它能够不间断地引导修行者通向圣道。有人问：这种苦引导的是哪种道呢？回答是：它引导的是修道。因为在见道之前，修行者还不能真正生起这种觉悟。这与四种善根的道理是相违背的，所以必然是这样理解的。

痛苦的话语能够帮助人。

说到苦，它让人厌弃远离世间，也能帮助圆满圣道所需的一切。

通过智慧的修行能够消除种种痛苦，也能带来真正的安乐。

窥基这样解释：戒律和禅定等修行方法，不能直接作为根本途径来消除众生的痛苦，也不能直接证得涅槃和觉悟这两种殊胜果报的究竟安乐。唯有智慧才能做到这些。

痛苦也是一种执着。

世尊说：地狱中的众生得到烧红的铁丸，也能维持生命，所以痛苦就是他们的食物。这样总括来说，苦受、乐受、不苦不乐受这三种感受都可以称为食物。

在第八地也能长久安住。

这里说从阿罗汉作为第一数算起，到预流向正好是第八位。这个部派的意思是：就像须达长者有一次布施食物供养僧众时，空中传来天人的声音说“这是预流向，这是预流果”等等。既然承认初向可以接受施食，可见见道位修行者也可以出定。虽然知道他们以一心观照四谛真理，但烦恼尚未断尽时，也可以出定。就像先观欲界四谛真理，断了欲界烦恼后出定，接受须达长者的供养，之后再次入定才能同时断除上界烦恼。所以预流向也可以持续很长时间，不是说必须经历多生才住于向位。旧说初果只有七生，这是针对欲界而言。然而上界各处各有一生，这个向位也是如此，所以能够经历多生。但没有详细说明初向究竟要经历多少生。

即使是那些已经达到一定修行境界的人，也有可能退失修行成果。

述说：所谓性地法，就是指世第一法。正如《毗婆沙论》第三卷所说：这里说的是从初发心直到世第一法阶段，都认为存在退失的可能。因为世第一法是由众多心念相续而成的，所以会有退转的情况。这并不是指证得初果时的退转，而是在尚未证得初果、仍处于性地阶段时，便已存在退失的可能，因此称之为退。

初入圣道的人可能还会退转，证得阿罗汉果位的人则不会再退失。

述文说：初果圣人只是通过一种无漏的见地断除烦恼，但还没有兼顾修行，而且他们身中的迷惑尚未除尽，所修习的圣法还不圆满，获得的圣道也不够坚固，所以会有退转的情况。而第四果的道理正好相反，怎么可能会有退转呢？有人问：第二果和第三果有没有退转的可能？回答是：只要像初果那样存在退转的情况，这个道理就不必怀疑，所以论中没有特别说明。

没有世俗的正见，也没有世俗的信根。

述说：世间虽然有智慧和信心的本质，但没有殊胜的功用，所以不称为根。唯有无漏的智慧能断除烦恼、证得寂灭，无漏的信根对于戒律、三宝都能证得清净，具有殊胜的功用，因此得名为根。有人问：世间道品是否也有五根？回答：没有。必须是无漏的状态才能称为根。然而在无漏的境界中，根据义理分别说为根、力等，在道理上并无矛盾。

没有无法判断善恶的事物。

说到每一个境界，由于观察角度不同，善恶业力感召的结果也各有差异。善业感召的就称为善，恶业感召的就称为恶，所以不存在无记性。至于上二界的烦恼，它们的本性属于什么呢？回答是：唯属不善性。关于神通变化之心，它的本性归属于哪一类呢？回答是：属于善性所摄。

在进入正见脱离生死轮回的觉悟状态时，可以说已经断除了所有的烦恼束缚。

述说：结与烦恼本质相同而名称各异。结是系缚的意思，圣人已无烦恼扰乱之义。但入圣位者仍存余习，故入见道时可称为断除一切结缚，永不再被生死轮回所系缚。从道理上说，各种烦恼确实可说是存在的。

那些已经证得预流果位的人，除开五种无间重罪之外，其他恶业都有可能造作。

述说：预流果位的圣者仍然会造作十恶业，唯独不会犯下五无间罪，因为这种罪业极其深重。正因如此，凡夫与圣者的区别实在难以分辨。

有人问：为何初果圣人已获得不坏净信，却仍会造十恶业？难道不会破坏戒体吗？

回答：当修行者入定观修时，自然显现清净证悟；出定后由于习气未除，仍可能造作恶行，这两种状态并不相违。

又问：若是如此，难道入定时不疑三宝，出定后便会生起疑惑吗？

解答：所谓疑惑是指对真理的迷惑。初果圣人从根本上已断除十恶业道，但微细习气仍存。初果行者虽具清净见地，然极细微的业习尚未净尽。

佛陀所说的所有经文，都是直接明了、意义完整的真理。

世尊说道：佛陀所说的话语都是在转动法轮，契合正法，所以称为究竟圆满的教义。劝导众生应当依止这些究竟圆满的经典，就是说要依照佛陀的教导，不要依止不究竟的外道学说。因此佛陀所说的经典都是究竟圆满的。

有人问：像经中提到的"杀害父母......这样的人称为清净"这样的隐语经文，有什么究竟意义呢？

回答说：众生长久以来因为嗔恨和贪爱而生起烦恼，所以说这两种烦恼结缚就像是父母。这完全契合正法道理，怎么能说不是究竟圆满的教义呢？

无为法有九种。

说到种类，无为法各不相同，共有九种。

通过智慧抉择而达到的解脱，通过非智慧抉择而达到的解脱，以及如同虚空般广大的境界。

世尊说道：前面所说的这三种状态，本质上都是同一事物在不同阶段显现出来的相状，虽然显现出不同的状态，但本体并没有变成多个。其余关于名相的解释，与各派学说并无差异。

四种空无边处、五种识无边处、六种无所有处、七种非想非非想处。

述文说：这四种无色界天所依止的地方，另有无为法属于寂灭的范畴。必须证得这种寂灭境界作为依托，才能生到那里。能依的细微五蕴自然是无常的，而所依的四种无色界天本质是常住的。但四禅天并没有另外的无为法作为所依，因为它们的色蕴不够微细，境界不够殊胜，能依的心识能够上下缘取而没有障碍。无色界则不同，心识不能缘取下方境界，既然存在这种隔阂，就需要另有无为法作为所依之处，所以不能等同视之。至于空无边处，是通过观想虚空成就空定，只是空去粗显色相并非完全空无所有，所以称为空处。其余几处的名称解释都依照常规说法。这些境界的命名都是根据所依止的蕴的特性而确立的。

八种缘起的本质与九种圣道的本质。

说到缘起的根本规律，是指生死轮回的法则必定先有无明，然后才产生行为等后续环节，必定在行为等之前存在无明等起因。这个规律是统一、恒常、确定的。那无明等十二个环节本身属于有为法的范畴，但它们背后的规律却是无为法。一切圣道都具有断除烦恼的特性，这个道理是永恒不变的。虽然八正道各个分支本身有生有灭，但其中蕴含的规律却是无为法。这是因为生死轮回和圣道修行各自遵循着特定法则。为了消除疑惑，需要明确这些法则的特性和表现：生死必然先从无明等开始，圣道必定能让人脱离痛苦。虽然所有圣道都遵循这个原理，但这里为了突出要点，特别举出八正道来说明。

人的心性本来是清净的，只是被暂时依附的烦恼尘垢所污染，所以才说它不清净。

述说：无始以来，心体本是清净的，只因生起烦恼染污，所以称为染心。烦恼并非心性无始以来的本质，因此建立"客尘"的名称。问：有情众生无始以来就有心，称之为本性清净。心性本来没有染污，为何原本不是圣者？答：有情众生无始以来的心性也是如此，有心就有染污，所以不是圣者。问：有心就有染污，为何现在说心性本来清净，称染污为客尘？客尘与主体应该同等存在啊？答：后来修道时，染污得以远离息灭，唯有本性清净存在，所以染污称为客尘。

烦恼的种子既不是心也不是心理活动，也没有特定的对象。

述说：随眠就是贪欲等烦恼，共有十种。在无心的状态生起善念等时，称为凡夫等。只因为随眠恒常存在于身中，若是心所的作用，在无心等状态下就应该是圣人了，因为没有烦恼的缘故。随眠既不是心也不是心所，所以没有所缘的对象。凡是有所缘对象的，必定是心所的作用。

烦恼的潜伏状态与现行表现是不同的，潜伏的烦恼与心不相应，现行的烦恼与心相应。

世尊说道：缠是指当下生起的种种烦恼，而随眠与烦恼的性质各不相同。缠是心所活动，与心相互关联；随眠既然不是现前生起，自然没有相互关联的意义。因此十种随眠应当归属于不相应法的范畴。

过去和未来都不是真实存在的实体。

现在存在的事物，因为具有实在的体性和作用，可以称为真实存在；过去和未来的事物，由于体性和作用都不存在，所以都不是真实存在。所谓过去未来，只是对曾经存在和将来存在的假名安立而已。

一切事物既不是我们能够真正认知的，也不是我们能够完全理解的，这才是需要真正通达的境界。

述说：法处就是指意识所观察对境的范畴，这并非寻常世俗智慧所能认知，也不是有漏散乱心识所能辨识。必须通过六种神通随分获得能力者，以及证见真理者方能通达。至于三种无为法等境界，更需要彻底断除烦恼的修行道力方能认知；心与心所法等，则需依靠他心通等智慧方能识知。

问：法处中的无表色既非所能认知的境界，那么究竟由谁来认知、谁来识别呢？ 答：其本体极为微细，必须证得真理等境界方能认知识别，因此确实不属于普通认知范畴。

问：意处既然也能被他心通所感知，应当不属于所能认知的范围，为何不特别说明呢？ 答：心识本体较为粗显，仍属可认知范畴；而心所的性质细微，与心识不同，离开心识另有自体，这个难点正是其不被列为普通认知对象的原因。

问：世俗智慧缘取三种无为法等境界，散乱心识缘取他人心识与心所法等，这些认知对象应如何归类？ 答：这只是比量心识缘取法处时产生的相似法处影像，并非真实的法处本身。

问：既然不是真实法处，应当归属于何处？ 答：就如同缘取过去未来的心念，其本体应归何处？现今缘取心所法等，虽也属于法处范畴

没有中阴阶段。

述文说：假设在遥远的时间或地点，此生结束而彼生开始，既然没有中间的间隔，前一个生命结束，后一个生命随即产生，所以现在不特别说明存在"中有"。有人问：《七有经》等经典中提到的"中有"是指什么？回答是：就像《俱舍论》解释的那样。

所有证得初果的修行人也能获得禅定境界。

世尊说道：只有无漏的道法才能断除烦恼的束缚，即使通过修行降伏了烦恼，能够达到禅定的境界，但如果不能彻底断除烦恼的束缚，终究无法证得真正的果位。

这些都是我们宗派共同认可的根本教义。

上面这段话总结了四部根本教义中相同的部分。

这四个派别的后来分支有不同的主张。

接下来要讲述的是前面四个部派后来产生的错误见解。

如同真理本身有着各种不同的表现特征，正是以这样的方式存在着不同的觉悟途径。

叙述说：前面两句显示四谛的相状各有差别，后面两句显示四谛的智慧需要分别观察。相指相状，就是四谛各自的特征；如如指真理并非单一的含义，如是如是是简略的称呼。只是在所观察的境界中说如如，在能观察的智慧中设置如是如是。先前本宗的义理认为，真实现观中一刹那的智慧就能了知四谛真理。现在显示真实观察时需要对诸谛分别观照。问：这种分别观察，是用四心来观，还是用十六心来观？答：这是见道位所修的内容，所以缘取的是四谛。现在这个末宗体系中，用现观智慧观察差别相状，因此可以说是十六心观。若是本宗的话，可以说是四心观。既然说以边际智慧了知诸种相状的差别。

有些法是靠自己力量成就的，有些法是靠他人力量成就的，有些法是共同合作成就的，还有些法是依靠各种条件聚合而产生的。

窥基法师这样解释：总体来看，诸法确实存在作用关系。在一切现象中，有些法是靠自身作用成就的，有些法是依靠其他作用成就的——这里说的"他作用"是指非自身作用形成的力量，并非指其他生命体所具有的作用。也有些法是自他两种力量共同作用的结果。还有部分法并没有真实不变的作用，而是依靠各种因缘和合而生。虽然各部派都承认：即使没有真实作用，因缘仍具有产生结果的功能，但说一切有部则认为存在真实不虚的作用，主张诸法由自体作用形成。这段论述旨在说明某些法确实完全由自身作用成就，而非强调这些法具有微弱的作用力。

在同一时刻有两个心念同时生起。

说到根本的见解，认为各种心识都是各自分别、一念接一念地生起；而枝末的执着则认为在同一个刹那会有两种心同时生起，因为根尘境缘和作意心的力量是同时发动的缘故。

修行之道与烦恼同时显现。

说到根本观点时，虽然承认另有潜在的烦恼种子，但在论及修道过程中并未说它们与清净心念同时生起。现在要说明的是：既然承认这些烦恼种子始终存在，那么当圣道生起时，它们实际是同时显现的。这就好比烦恼的习气与圣道可以并存——所以现在所说的烦恼，正是指这些潜在的根本烦恼种子。

业报与果报是同时发生的。

解释如下：既然没有过去的业果，那么业力在没有完全消失的时候，始终会显现为当下的果报。因为果报在当下成熟，所以业力与果报是同时存在的。当业力耗尽时，果报不一定与业力处在同一时期——这和其它宗派主张"业果必然不在同一时期"的观点有所不同。

种子就是芽。

窥基法师这样解释说：因为他们承认物质现象需要经过相当长的时间才会产生和消亡，所以种子的本体直接转变为芽体，并非种子消亡的那一刻才有芽生长出来。其他宗派则认为种子灭尽后芽才产生，所以这与他们的观点不同，现在这里是在陈述这个区别。

物质构成的身体器官有着变化流转的特性，而精神层面的心识活动却不具转变更易的实质。

说到色法，它们要经过很长时间才会产生和消失，所以认为乳的本质可以转变成酪；而心法和心所法则是刹那生灭的，所以不认为前一刻的心法可以转变成后一刻的。这个部派认为感官就是肉体的本质，因此认为物质元素都有转变的可能，但心法却不是这样。

心遍布整个身体。

细意识就像这样，它遍布全身并依靠身体存在。无论是碰到手还是刺到脚，都能感觉到。所以可以知道，细意识是遍布全身的。并不是在一个瞬间里，依次感觉到不同部位，而是能够确定地知道，细意识确实是遍布在身体之中的。

内心随着所缘境界的起伏而舒展收卷。

说道：其他部派认为心识的所依（根）和所缘（境）都是先天固定的——大境界对应大根器，小境界对应小根器，心识从无始以来就注定归属于特定根境。不可能出现依小根的心识去依大根，或依大根的心识去依小根，境界也是如此。所以他们主张缘取青色等具体或总体境界的心识都是先天确定的。

但本派不认同这种观点，根本不存在先天固定的所依根、所缘境与心识的绑定关系。如果依止大根器又缘取大境界，心识随着根器与境界的作用就会舒展开来（舒就是伸展的意思），从而形成大心识；如果依止小根器又缘取小境界，心识随着根器与境界的作用就会收卷起来（卷就是收缩的意思），从而形成小心识。这里说的"依"就是指所依的根器，"境"就是指所缘的境界。既然心识没有固定归属

这些末流宗派所坚持的观点辗转演变，产生了数不清的差异和分歧。

上面所讲的只是总结性地指出，还有很多不同的观点和分类方法，无法在这里一一详细列举。

这个部派的主要教义和根本观点是一致的。

接下来是第二段，讲述多闻部的内容。这部分分为两个阶段：首先标明该部派并叙述其根本宗旨，然后简要指出其他与之持相同主张的部派。这里就是第一阶段，标明部派并叙述其根本宗旨。关于解释部派名称和阐述根本宗旨的部分，都像前面已经解释过的那样，下面不再重复说明。

佛陀用五种声音宣说出世间的教法：一是无常，二是苦，三是空，四是无我，五是涅槃寂静。这五种教法能够引导众生走向解脱的道路。

书中说：所谓音，指的是音声，这就是教法的载体。这种音声教法能够超越世间，也能引导他人生起出离之道，所以称为出世。具体来说，阐释无常、苦、空、无我、涅槃寂静这五种教法的音声必定是出世教法。如果离开这五种教法，即便是八正道、七觉支等其他教法，都不能算作出世教法。当然，若按照八正道等法门修行，这样的修行方式也属于出世范畴，其余情况可依此类推。因为这五种教法，听闻者都能获得利益，符合佛法本质，既不是隐晦难懂的教义，也不是方便说法，所以确定属于出世教法。论中明确指出，这五种教法能从真实义理层面引导众生生起出离之道，所以是出世教法。其他教法即便有时也能引导出离，但因为效果不确定，所以不能算作出世教法。

如来的教诲是世间教化。

世尊说道：既然不能确定地指引解脱之道，所以现在总体来说是世间教法。

有些阿罗汉会被外境干扰而动摇，仍存在未能完全知晓的细微疑惑，也有需要他人点拨才能开悟的情形，听闻说法之声而发起修行之道。

世尊说道：这五个根本问题既然成为各部派争论的焦点，至今仍有派别持守这些见解，其核心思想与先前所述并无二致。

其余的观点大多与说一切有部相同。

接着说明第二点是简要指出其他部派共同的教义主张。虽然引用了大众部后期博学多闻的学者所持的特殊见解，但他们与说一切有部的基本教义框架相同，接下来会详细解释，所以这里就不具体叙述了。

那些主张假借名言安立教义的学派，其根本宗旨和核心观点是一致的。

接下来是第三段，文字分为两部分，正如前面解释过的，这里也是在标明各部派、阐述其根本宗旨。

痛苦并不是由身心构成的。

述说：所谓苦，是指逼迫的含义。蕴的本身并没有逼迫的性质，所以并不是苦。接下来论文中说：一切现象都是相对而言假名为苦。色法等现象从某种角度可以称为苦，但实际上并不是苦。就像无间地狱的果报，其本体实际上并不是苦，而是所感受的各种蕴与苦相合在一起，所以称为苦蕴，其本体并不是苦。生灭等现象也都不是行苦。在蕴等法上所说的业，都是真实存在的。

十二处并非真实存在。

这里说：由于所依据的是各种因缘条件的聚合，这些聚合的事物都是假有的。虽然从聚合的假有含义来解释“蕴”，但蕴的本体并非假有，因为它不依赖单一因缘。当现在的识不再称为“意”，进入过去时，才称为“意处”，这时依止的意义成立，其本体已不在当下，也不是实有存在。有人问：十八界等是假有还是实有？回答是：同样具有依赖因缘聚合的假有性质，所以也不是实有的。

一切事物相互依存、彼此作用，只是暂时和合形成的假相，本质上就是苦，并没有一个主宰者在操控。

这里解释“苦”是指：现在的种种因缘条件、两种行为现象相互依存、对比，才称为苦，并不是因为现在有个“人”在起作用才有苦。也有解释说：欲界比上界低劣，所以欲界称为苦；甚至到有顶天（最高处）比起无漏境界仍然低劣，所以有顶天也称为苦。因此说苦是相对而言的，并非由于有个“人”才有苦。问：比如有人被打等等，亲眼所见的苦是属于哪种苦？答：这也是各种现象相互依存才称为苦，按照这个道理就可以理解。

死亡并非因前世业力提前到来。

说到那些并非寿终正寝的死亡，都是由于过去世的业力所致，不会毫无缘由地遭遇横祸而死。这是因为过去世曾经种下导致意外死亡的业因，所以今生才会遭遇横死，并非没有前世的业力基础。至于原本应该长寿却因行善积德反而缩短寿命的情况，其实早有既定的业力存在，只是今生通过现前的因缘显现出来。

造作的行为不断累积，就会引发相应的果报显现。

世尊说：唯有业力最为殊胜，才能招感果报。像“得”等其他法，并不能招感异熟果。必须是业的功能在得果之时，其相用增长成为异熟因，才能感果。其余的法则不是这样。

福报能让人证得圣道，但圣道本身无法通过刻意修习获得。

现代白话翻译：

这段话讨论说：现在我们看到有些人修行道法却没能成就圣果，可见圣道不是靠修行就能成就的。其实只要持守戒律、广行布施等积累福德，等到机缘成熟时自然就能证得圣果。所以说圣果不是单靠修习智慧就能获得的。

有人问：既然看见修行道法不能成圣，就说是靠福德成圣；那么现在也看见有人布施没有成圣，是不是就该说成圣要靠修行呢？

正道永不磨灭。

说到“一得以去”，是指自性本质恒常存在，没有刹那生灭，所以不可被破坏。

其余教义大多与大眾部的观点相同。

这里简要说明其观点与其他部派相同。

这三派——制多山部、西山住部和北山住部，他们的根本教义和核心主张是相同的。

这段文字说明第四部分的内容分为两段，和前面的结构一样，这是在标示各部宗旨、梳理本源思想。

菩萨们并未脱离恶道。

世尊说：尚未证得无生法忍的菩萨仍是凡夫，这些菩萨因为不能脱离投生恶道的业力，所以仍会受生于恶趣之中。

在佛塔做供养并不能获得大的果报。

说到没有情感的事物不能接受布施，无法让布施者生起欢喜心，所以不能产生大功德，只能成就微薄的福报。由此可以推知，用物品供养佛法也不能获得大果报，这正是这一宗派的观点。所谓"窣堵波"，汉语称为"高胜处"，就是安放舍利子的高大殊胜之地。

有些阿罗汉会被外界干扰诱惑，这五类情况以及其他教义主张，大多与大众部的说法相同。

接下来第二段是简要指出与其他宗派执着的相同之处，文字内容容易理解，所以不再赘述。

说一切有部这一派系共同认可的根本教义是：凡是存在的各种现象，都可以归为两大类：一是名称概念，二是物质形态。他们认为过去、现在、未来的存在本体都是真实不虚的。所有可以被认知的对象，既能够被我们感知认识，也能够被智慧所通达。而生起、衰老、持续、坏灭这四种变化状态，虽然属于"无常"的范畴，但都归属于与心识活动不相应的行蕴之中。

说一切有部等所说的"一切有"包含两种含义：一是从法的角度说一切有，指五类法——心法、心所法、色法、不相应行法、无为法；二是从时间的角度说一切有，指过去、现在、未来三世都存在。针对各部派所说的"名色包含一切法"：色法的表象粗显容易认知，其本质就称为色；受想行识四蕴和无为法的本质细微隐晦难以认知，需要通过概念名称来显现，所以称为名。一切法作为所缘境、所认知、所通达的对象：此部派认为心法与心所法的本质相状相似，既然承认心能认知，那么心所也应能认知。为何不说法处都能被世俗智慧认知？因为有漏识能够认知六境，通达真理的圣者能够通达实相。生、老、住、无常等行相属于行蕴所摄，对比经量部等派别，不承认不相应行法的派别认为

一切因缘和合的事物都有三种状态，一切不生不灭的真理也分为三种。生、住、异这三类有为法的相状各有其实体，苦、集、道这三谛属于有为法，灭谛则属于无为法。修行者需要依次观悟四圣谛，通过体悟空性与无愿这两种三昧，就能证入超越生死的真实境界。当修行者开始思维证入真实境界时，称为"趋向证果"；当真正证入这个境界的前十五个刹那，称为"修行导向"；到第十六刹那，则称为"安住果位"。

有为的事物可分为三种类型：有为法指的是过去、现在、未来三世的现象，无为法则指通过智慧抉择的真理、非抉择的虚空，以及空性境界。当修行者通过空观与无愿观证入正性离生时，这两种观法实际对应苦谛的四种修行相状。空观涵盖空性与无我的实相，无愿观则对应苦的本质与无常真理。

见解修行依托空观，贪爱修行依托无愿观。见解修行又分两类：其一是我见深重者，应依止破除我执的空性三昧；其二是执着外境者，应依止洞悉空相的虚空三昧。贪爱修行也分两种：一是懈怠心重者，要观想生死轮回皆苦，警惕因贪享安逸而产生的放逸；二是我慢心强者，需依止观照无常的无愿三昧，彻知万法无我本质，从而

世第一法这一心法分为三个层次。世第一法是确定不会退转的。证得预流果位的人没有退转的可能，而阿罗汉则有退转的可能，但并非所有阿罗汉都获得了无生智。凡夫众生能够断除欲望、贪爱和嗔恨。有些外道修行者能够获得五种神通，也有天界众生保持着清净梵行。

世第一法分为三种层次，指的是三乘修行人成就的三种品第。在声闻乘中，退法、思法二者属于下品，护法、住法、堪达法三者属于中品，不动法属于上品。这下品只能成就现观下分，不能成就中分与上分；中品与上品也是如此。

天界之中也存在清净修行。若与女子行淫欲，便称为不清净行。居于天界者，本性即远离此类事情。如经典记载：有一位比丘精进持戒，深夜洗足时，洗足盆中有蛇盘绕于承足台上。比丘未曾察觉，伸足入盆即被咬噬致死，往生忉利天欢喜园中。

凡是诸天众生降生，皆为天男或天女形貌。此比丘既生天园后，却异于寻常天众——当天女们上前欲拥抱这位新生天子时，他挥手推拒道：“莫要靠近我！”天女惊异，遂禀报天帝释。天帝释便令人以宝镜映照其形。新生天子目睹自身影像：头顶天冠，身佩璎珞，已非往昔出家威仪，深生追悔之心，更增厌离尘欲之念。

天女将此情景详细回禀天帝。天帝闻知后，亲自前来礼敬，知晓他曾在人间出家持戒，便护送其安住于天仙园林。由此可知，天界之中确实存在清净

在七种等至境界中，只有觉支可以证得，其他等至境界则不能。一切静虑修行都包含在四念住之中。不依靠静虑禅定，也能证入正性离生（见道位），同样能证得阿罗汉果位。如果依靠色界或无色界的身心状态，虽然能够证得阿罗汉果，却不能进入正性离生。而依靠欲界身心，不仅能够证入正性离生，同样能够证得阿罗汉果。

七种禅定境界包含觉知的作用，指的是四种禅定和三种无色界定。这里简略没有提及未到地定和中间禅定，只是为了区分各部派观点的不同，因为有些部派认为非想非非想处定和欲界也都具有觉知的作用。

北俱卢洲没有脱离烦恼的修行者，圣者不会投生到那里，也不会投生到无想天。四种沙门果位不是必定要依次证得的。如果已经进入了正性离生（见道位），依靠世俗修行方法，有人可以证得一来果和不还果。

北方俱卢洲的人之所以不能远离烦恼，是因为那里纯粹是享乐，没有痛苦值得厌离；而六重天界中还存在些许苦恼，所以能够断除烦恼。

通过四念住的修行方法，就能涵盖所有佛法要义。一切烦恼根源都与心念活动相应，都具备所攀缘的对象。所有烦恼根源都属于现行烦恼的范畴，但并非所有现行烦恼都属于根本烦恼。缘起法则的运作规律，必定属于有为法的范畴。

专注修行的方法包含三个层面：第一是本质属性，就是智慧；第二是观察对象，涵盖一切现象；第三是相关要素，由五类身心现象构成。烦恼可分为两类：一类是表面烦恼，这类烦恼不属于根本烦恼；根本烦恼只有七种。表面烦恼则普遍存在于所有迷惑之中。过去、现在、未来三世产生的烦恼都属于表面烦恼，这与十八种具体烦恼等分类方式有所不同。

阿罗汉也能随顺缘起法则的运转。

也有缘起随着阿罗汉时，几支会继续运转呢？回答是：无明、爱、取这三支，以及未来的生、老死支必然不存在。若在中有阶段证得阿罗汉果，这"生支"作为方便施设可以存在。若在识支未得果者（因仅一念故），在受支中证果时，必定不再随转。名色、六处、触三支中，有说法认为也可证果——因前世已修习圣道，今生至名色阶段时，识可能生起圣道。若按此说，在名色、六处、触三支中入涅槃者，称为"生般"；在受支中证果者分"有行""无行"两种。另有说法认为：名色、六处、触三支犹如根器未明，不仅不能生起圣道，更无证果之理，唯在受、爱支之中分三种般若。依前一种解释，则有四支随阿罗汉运转；依后一种解释，则仅有一支。业力已得果者摄在行支，未得果者摄在有支，更无其余有支会随无

有修行成就的阿罗汉，他们增长福德善业的方式只在欲界和色界存在。在投生过程中存在中有阶段，眼识等五种感官意识具有染着性质，无法完全脱离烦恼。这些认知活动只把握事物个别的特性，不具备整体分别的能力。

有修行成就的阿罗汉，他们继续积累福德善业，不断造作新的福报，使福德持续增长。在这种情况下，眼、耳、鼻、舌、身这五识，只是单纯地感知事物本来的样子，完全没有分别判断。如果从感知的处所来讨论，说一切有部的论师不认同这种观点，认为这也没有固定的标准——五识只是纯粹地感知，没有计较衡量，也没有回忆联想。

心与心所的活动各有其实在本质，心及心所必定有所缘对象。自性不与自性相应，心不与心相应。存在世间正见，存在世间信根，也存在无记法。所有阿罗汉虽证圣果，仍具非学非无学的法性。一切阿罗汉皆证得禅定境界，但并非都能随时显现禅定境界。有阿罗汉仍会承受过往业力，也有凡夫能在善心状态中命终。处于禅定等持位时必定不会命终。佛陀与声闻缘觉的解脱本质无别，但三乘修行道途各有差异。佛陀的慈悲平等不执着于有情众生，若执着实有有情则不得解脱。应知菩萨未断烦恼时仍属凡夫，若未证入见道位，在凡夫境地尚未名为超越。所谓有情众生，只是依当下执受相续的假名安立。一切现象都是刹那生灭的。

那些已经证得无学果位的圣者，当他们获得禅定境界、脱离欲望束缚时，自然就能达到圆满成就。因此，在修行过程中，从中间境界到根本境界的证得是同时完成的，所获得的解脱境界在声闻与缘觉二乘中并无差别。

但需要明白的是：二乘圣者虽然能够断除烦恼染污，却尚未证得无染的究竟智慧。从获得圆满解脱的真理来看，佛陀的慈悲并非直接针对众生而起——因为众生本质上是缘起性空的假名存在。如来的大悲心实际上是缘于诸法实相而生起的。

根本没有丝毫事物能够从前世转移到后世，只是依照世俗习惯才说有个体在轮回流转。当生命活动存在时，行为业力随之积聚；当生命终结时，这些业力就会完全息灭，不会转移转变。各种身心聚合现象中存在着超越世间的禅定境界，甚至连细微的思维活动也可以达到无漏状态。凡是善法必有其产生的原因，在进入禅定状态时并没有实际发出语言的主体。八正道才是真正的佛法法轮，并非如来的所有言语都算是在转动法轮。

根本没有丝毫真实的事物能够从前世转移到后世，因为所谓“我”本不存在。如果说有假名安立的“我”，那也只是随着生命活动而延续，当生命终结时一切现象随之寂灭，并不会转移到后世。没有任何真实不变的事物能转变到后世——先前真实的“我”不存在转移，现在真实的事物也不存在转移，这彻底破除了对真实自我与真实事物的执着。

不是如来用同一种声音就能讲说所有的佛法。

并非佛陀用一种声音解说所有法门，虽然讲述一切事物没有永恒自性，却不能说一念生灭就是无我。好比修习无我观照时，这个宗派主张：本体不能认知本体，因为所谓"本体"只是概念施设。

世尊也有并非究竟圆满的说法，佛陀所讲的经典并非都是终极真理，佛陀自己也说过有些是不彻底的教法。这些都是各部派根本教义相通之处，而后来各派分支的见解差异则多到没有边际。

佛陀说了一些看似不合常理的话，这种情况分为两种：一是从利益角度来说，就像问“天会不会下雨”这种问题本身没什么意义；二是从道理上来说，包括真实法义和权巧说法。真实法义指符合实相的道理，权巧说法则是为了度化众生而暂时施设的不完全符合实相的说法，比如“杀父母”这类比喻。

那些雪山派的基本教义一致认为：诸位菩萨仍然还是凡夫。

雪山部认为菩萨还是凡夫，这和说一切有部的观点一样，无论是修行三劫还是百劫的菩萨，都还是凡夫。

菩萨投胎转世时，心中不生贪恋执着。

不产生贪爱执着，就是另一种说法：一切有为法都是为了利益众生而存在。要知道，众生因为承受生命的缘故，原本就没有真正的贪爱。

没有其他修行者能达到五种神通境界。

外道无法获得五种神通，因为他们依循的是错误教法，不具备证得神通的正确途径。而佛教内部的普通修行者，由于遵循佛陀的正法教导，所以能够通过修行获得神通。

天界之中也没有真正清净修行的梵行者。

天上的生活充满各种享乐，天女和种种欲乐都比人间更加殊胜。如果投生到天界，就不可能安住于清净的修行生活。

还有这样的阿罗汉：会被他人影响而残留无知，也会产生疑惑，需要借助他人指点才能悟道，修行因听闻教法而进步。在其他方面的见解，大多与说一切有部的观点相同。

有些阿罗汉会受到他人诱惑等五种情况，原本上座部因为这五件事与大众部争论而分派，如今又允许确立这些教义，怎能不违背最初的宗旨呢？当初与大众部产生分歧时，尚未确立这些主张，直到三百年届满，与说一切有部争论时，说一切有部保持了原本的宗义，所以没有这五种情况。而老一辈的上座部弟子失去了原本的宗旨，才确立了这五种教义。由此可知，岁月流逝既久，圣者隐没而凡夫渐生，新派与旧派产生差异，又有什么奇怪的呢？

这个犊子部的基本教义认为：有一种称为"补特伽罗"的众生主体，它既不完全等同于五蕴，也不完全脱离五蕴而存在。

犊子部认为，有一种"补特伽罗"既不是五蕴本身，也不脱离五蕴而存在。他们主张确实存在一个真实的"我"，这个"我"既不属于有为法，也不属于无为法，而且与五蕴既不完全相同，也不完全分离。佛陀所说的"无我"，是指没有像外道所执着的那种与五蕴完全相同或完全脱离的"我"，这些确实都是不存在的。但那个既不完全相同于五蕴，也不完全脱离五蕴的"我"，既无法用言语确切描述，也不能说它有具体形态或大小等属性。甚至成就佛果时，这个"我"依然恒常存在。

根据物质、感知、认知等基本元素，暂时安立名称概念。

所谓“我”是依托五蕴、六处、六界而假立的名相——这个“我”既不就是五蕴等法，也不完全脱离五蕴等法。然而世间常有人说“色蕴就是我”，乃至“万法就是我”，这都是依托五蕴等法假立名相，给这个假名安立“我”的称呼，实际上“我”并非就是五蕴等法本身。

一切现象既有暂时的停留，也有瞬间的消亡。

一切现象有的会暂时存在，有的则是瞬间生灭——这是正量部的观点。从这个根本主张出发，他们认为心理活动和意识现象就像灯火、铃声般刹那生灭；而物质现象中如大地历经劫数存在，生命根源等虽伴随一生持续，但依然存在着细微的生灭变化。

如果离开了具体的生命个体，各种现象就无法说从前世延续到后世；正是依托这个生命主体，才可以说有生死轮回的相续流转。

各种现象如果离开平等性的话，这里要说明的是：现象本身并没有转移可言。可以说命根消亡时，现象也随着消亡。但由于"我"不会消亡，所以能够从前世延续到后世。现象不脱离"我"的存在，也可以说是有转移的。

也有外道修行者能够修得五种神通。

也有些外道通过修行获得神通，能够亲眼看见某些境界。

五种感官认识本身没有染污，也不是脱离染污的状态。如果断除了欲界通过修行能够断除的烦恼，这才叫做真正离欲，而不是仅仅断除通过见解就能断除的烦恼。

五种感官认识本身没有染污，也没有脱离染污的问题，因为它们只是无记性（非善非恶），完全没有善恶性。这是由于它们不具备分别作用——凡是具有分别作用的才存在善恶差别。如果要断除欲界通过修行才能断除的烦恼（修惑），是因为这类烦恼只对具体事相产生迷惑，并不障碍对真理的体认。有漏的六种修行方法既然不能证悟真理，所以只能降伏修惑，而不能断除见惑。见惑所断的烦恼是因为对真理产生迷惑而生起，必须在亲见真理时才能彻底断除。凡夫与圣者的六种修行都是如此。脱离色界等更高境界的情形也是这样。这里暂且以欲界为例来说明。

这就是所谓的"忍"和"世第一法"，它们能够引导修行者契入真正的自性，超越生死轮回。

在认识名相的世间第一法阶段，最初观察四圣谛时只是总体地认可理解，这称为"忍"；进而观察四圣谛的名相概念，称为"名"；接着观察四圣谛所诠释的实质内涵，称为"相"；至于世间第一法的含义由此可知。这些根本教法所说的善根，就是这四种修行次第。

当修行者已经证入正性离生，在十二个心念的短暂过程中称为趋向果位，到第十三个心念时便称为安住圣果。

如果已经进入正性离生的十二心阶段：这里每个真理各有三心。第一是苦法智，即观察欲界的苦；第二是苦法忍之后再次观察欲界苦谛的烦恼是否断除，因为还有上界烦恼存在所以需要重新观察断除情况；第三是苦类智，即合并观察色界和无色界的苦。由于苦谛在三界中已彻底观察，不需要重复观察，所以合并为十二心。第十三心有人说是道类智的第二念相续心，也有人说是总体观察四谛的心。无论是按次第修行还是超越次第证得果位，都是如此。按次第证得第二果、第三果的情况与常规相同。

有这么多不同的理解和主张，因为对一首偈颂的解释产生了分歧，从这个部派中又分出了四个支派：法上部、贤胄部、正量部和密林山部。他们所解释的偈颂说：

法上等四部派所持教义可分为四种解释，现用一首偈颂说明旧有的四种阐释：

第一、关于阿罗汉的退转、住位与进境：前两句解释退转，次句解释住位，末句解释进境。

第二、关于三乘无学果位：前两句解释阿罗汉，次句解释独觉，末句解释佛陀。

第三、四向四果中的六种修行者：一是解脱人（预流果初证解脱），二是家家人（第二果向），三是一来果人，四是一间人，五是不还人，六是阿罗汉。已得解脱者若再度退堕，是因贪欲所致——第四种人可能退为第三种人；第三种人中精进者可达第五种人；第五种人精进可证第六种人。

第四、六种无学位的动态：退法、思法、护法、住法、堪达、不动。已解脱者若退堕（指第二种人退为第一种人），是因贪欲所牵；退后重新证回者属第四种人；第三句指第五种人通过修行可达

化地部这一派的基本主张认为：过去和未来的事物都不真实存在，只有现在和有为法才是存在的。对于苦、集、灭、道四圣谛，修行者可以在同一时刻完全领悟。当见到苦谛时，就能同时洞见所有真理，必须是通过修行已达证悟的人才能获得这样的见解。

化地部认为，对四圣谛的领悟可以在同一时刻完全显现，这就是见道的境界。修行者通过观察万物共通的空性、无我的本质，进入空与无我的境界，从而全面观照四圣谛。当见证苦谛时，直至能够如此观照，这就进入了修道阶段。如果在修道中分别观察四圣谛的不同特性，在见证苦谛时也能同时观察其他三谛，就如同一个意识能总体把握五蕴、十种色法，在瞬间清晰辨别各种差别，但这不属于见道。必须是在总体观照、通达真理之后，才能在修道中达到这样的见解。

烦恼的种子本身不是心，也不是心理活动，它们没有特定的对象，这和现行烦恼不同。烦恼种子的本性不与心相应，而现行烦恼的本性则与心相应。凡夫无法断除欲望、贪爱和愤怒，也没有任何外道能够真正获得五种神通。

随眠烦恼并非心识本身，这按照通常的解释就能明白。凡夫不能断除欲望贪爱等烦恼，意思是说通过六种修行方法并不能真正断除烦恼，只能暂时压制而已，这与经量部的观点相似。所有烦恼在上二界（色界、无色界）的情况也是如此。这里暂且以欲望贪爱为例说明，必须要靠无漏的智慧才能真正断除烦恼。至于外道修得的五种神通：因为受到邪见的教导所以能飞行等能力，其实是依靠咒语、药物、鬼神等力量；所谓知道前世往事等，也都不是真正的神通。因为这些能力都存在障碍，不能达到无碍自在的境界。

也并没有住在天界修清净行的梵天众生，必定没有中阴身的存在。

天上修行并非真实存在，因为天界享乐过多。实际上并不存在中阴身阶段的乾闥婆等奏乐天神，这里引用《七有经》的内容，就像《俱舍论》所说的那样。

罗汉不会增长福报。

阿罗汉不会增长福业，因为他们已经没有烦恼可以增长有漏业的缘故。福分等业的转化也是如此道理。

五种感官认识既有染污也有脱离染污。

五种感官认识也具有脱离烦恼的作用，比如见到佛陀等殊胜境界时，能直接引发圣道的生起，不像说一切有部所说的需要经过长远间隔才能达成。同时经文指出：在修行道路上，五种感官认识也能发挥作用——例如见到佛陀即刻证得圣果，同样能够断除烦恼、脱离染污，这并非没有觉知判断的过程。

六种意识活动都与思考和推究同时发生。

意识有寻思探究属于哪一部派。

也有智慧与德行圆满的修行者。

有一种修行者叫做"齐首"，指的是那些已经达到不还果位的人，他们投生在非想非非想处天（有顶地），虽然不能主动发起下界的无漏圣道来证得无学果位，但当生命即将终结时，他们的烦恼会自然消尽，最终证得阿罗汉果位而入涅槃。之所以称为"齐首"，是因为这里已是生死轮回的顶端——有顶地达到最极处，再没有更高的投生之处。即使不刻意修习圣道，也能成就无学果位。

世间正见。

有世间正确的见解，就不会错误地去推求。

不相信世间真理。

世间所谓的信心，并不坚固稳定，容易动摇改变，不能增长善法，所以不能称为真正的信根。

没有超脱世间的禅定境界。

没有超越世间的禅定境界，因为所谓的禅定属于粗浅层次，外道和普通修行者大多都能达到，所以这种禅定只是有漏的。这种禅定存在于色界的六重天，那无色界的情况如何呢？就像色界的禅定同样属于有漏，另外存在着无漏的九重境界，但这些不能称为禅定，因为无漏境界不叫作禅定。这里暂且以色界为例说明，然而圣者特别修持的六地无漏境界，在进入见道等阶段时，已经不叫作禅定，只称为定境。

也没有无漏的寻思，善法并非没有原因。

(无漏：指没有烦恼染污的清净状态。寻：粗略的思维分别。)

没有无漏的寻，因为寻是粗重的，所以只属于有漏。伺是细微的，可以通无漏。八正道中的正思惟只属于有漏，虽然被称为道支，实际上并非真正的道体。善法不能作为生死轮回的根本原因，因为它不是直接感召轮回的正因。如果善法助长不善业而感得人天果报，这种情况确实存在，但善法本身并非直接招感三界存有的正因。既然如此，色界和无色界的业力性质是什么呢？那是微细的不善业所感召的，因为得到善业资助的缘故而显现这样的果报。也就是说，不善业可以通于色界和无色界。

初果圣者也会退转。

初入圣道的人仍可能退转，因为刚证得道果时，修行尚未完全断除烦恼。

所有阿罗汉必定不会退失境界。

阿罗汉已经达到圆满境界，不会退失道果。这里所说的"退"，其实是指他们在禅定境界和现世安乐上的暂时退失。就像初果和二果圣者证得果位后仍会退转那样，只是退失修行过程中的某些境界而已。

修行的道路方法，都是由保持正念所统摄的。

修行的方法都可以归入正念的修持。所谓正念修持，就是指以智慧观照心念，让心与智慧相应，这样所有的心念活动都称为正念修持，所以能涵盖所有修行方法。

无为法有九种：一、择灭无为；二、非择灭无为；三、虚空无为；四、不动无为；五、善法真如；六、不善法真如；七、无记法真如；八、道支真如；九、缘起真如。

选择与非选择的空性，这三种本质各自独立存在，其获得与因缘关系和其他部派相同。所谓不动，其实是断除烦恼障碍而证得。定障称为动，是因为散乱动摇的缘故。现在断除了这些，所以称为不动。善、恶、无记这三种本质各自独立，但统称为一理。从本性上说都是善的。道支与缘起的意义和大众部相同，然而各自独立存在其理。现在根据最殊胜的方面，只说"道支缘起"。

生命从入胎开始到死亡结束，身体的物质基础和感官机能都在不断变化，心理活动和意识状态也时刻发生着转变。

生命入胎之初开始，一直到心念及心理活动也都存在转变。这里要说明的是：在一个生命阶段从开始到结束的过程中，物质现象确实会发生转变，比如牛奶转变成奶酪等。因为它们的本性并非瞬间生灭，所以能够产生转变，心念及心理活动也是如此。但这并不意味着所有现象都是刹那生灭的。

另一种解释是：物质现象虽然本质上也是念念生灭，但与说一切有部的观点不同——他们主张前一个现象灭去后，另有未来的现象生起并来到现在。这里要阐明的是：前一个现象在当下灭去后，并没有另一个独立的现象从未来过来，而是凭借前一个现象的因缘力量，引生起后续的现象。后续现象其实就是前一个现象作为因缘转化而成的。虽然现象是刹那生灭的，但转变的意义确实成立。

布施给僧众就能获得巨大的福报，并非单独供养佛陀才有功德，因为僧团中自有佛陀的功德存在。

僧团中包含着佛陀，因为佛陀本身就归属于僧团的一员。

佛与声闻、缘觉二乘都是同一条道路，同一个解脱之道，说一切有为法都是刹那生灭的。

佛与声闻、缘觉二乘所修的道和解脱是相同的——这是此部派的观点。但并不是说佛与二乘的一切种智和作用也完全相同。所谓道相同，是指从声闻直到成佛时，原有的道体不曾改变，其本性类别是相通的。就像下等转为中等，中等转为上等，所以说本质是一体的。但在认识境界的作用上确有不同，并非指获得果位时舍弃前阶、获得殊胜时舍弃低劣这类情况。

解脱唯指择灭——通过断除烦恼染污和无明而证得。一切法皆是刹那生灭的，在“刹那灭”与“解脱”这两个方面，此部派见解与前说相同。

没有一丁点事物能够从前世延续到后世，这是他们根本宗旨的共同观点。至于后来产生的分歧观点则认为：过去和未来的确存在，中间状态的生命体也存在。一切现象境界都是可以被认知、可以被识别的。业的本质是意志活动，并不存在真实的身体造作和语言造作。

根本没有丝毫事物能从过去延续到未来，因为一切都在刹那生灭，所以不存在任何真实不变的事物能够从前一刻保持到后一刻。

寻求和观察相互关联。

寻思和伺察的作用，与萨婆多部的理解相同。

大地长久安住。

大地的劫难持续存在，并非在刹那间消失，这与正量部等宗派的理解相同。

在佛塔供养所获得的功德很少。

供奉佛塔的功德大小没有差别，无论塔中有没有舍利子都是一样的。这是因为只要怀着虔诚欢喜的心去供养，都能获得福慧利益。同样的道理，对佛像、佛法等的供奉也是如此。

烦恼的本性一直存在于当下。

烦恼的种子始终潜藏在心识中，恒常处于显现状态，以其为因缘生起一切现象。所以虽然存在过去未来的分别，但实际上烦恼的相续从未间断。

一切身心现象也恒常存在。

各种物质与精神现象（蕴、处、界）始终显现不灭，这指的是事物内在的潜在力量（种子）——即三大基本要素（三科）恒常存在。这些要素能够产生世间万物，五种根本束缚（五法）牢牢困住众生，使有情生命无法脱离生死轮回。

这一派的后期学者因为对一首颂文的解释不同而产生了观点分歧，正如那首颂文所说。

各种苦难由此产生，从五种根源生起，即无明等。现在列举这五种根源：第一是无明，指三界的无明；第二是欲界的贪爱；第三是色界与无色界的贪爱；第四是五种错误见解，包括执着有真实自我等；第五是各种业力，指身口意三业。

为什么只列举这五种呢？各种业力究竟有几种？前面说到善业不属于苦因，因为没有福业和不动业的缘故。在见道阶段，五种错误见解的作用最为突出，它们障碍真理的认知；在修道阶段，贪爱的作用最为突出，它们攀缘具体事物。五种错误见解主要向内攀缘真理，各界的表现形态相同，所以总称为五见；而贪爱攀缘具体事物，表现形态各有差别——欲界的贪爱向外攀缘，上二界（色界、无色界）的贪爱向内攀缘，因此将贪爱分开说明。

这两种根源在见道和修道阶段作用不同，但贯通两道作用最根本的，就是无明。其他烦恼在此不作详述。其中无明即十二因缘中的无明支，贪爱即爱支，五见即取支，因为它们作用增盛的缘故；业力即行支与有支。这五种根源常常束缚众生，使得识等七支（识、名色、六入、触、受、生、老死）不断生起。

至于上二界（

法藏部的基本教义认为：虽然佛陀在僧团之中，属于僧众的一员，但如果单独供养佛陀，所获得的福报果报远远超过供养普通僧众。

法密部认为，佛陀虽然属于僧团的一部分，但若单独供养佛陀，心中没有分别取舍，纯粹因为世尊是至高无上的最胜福田，以平等无差别的心恭敬供养，所以获得的福德极大。如果佛陀在僧团中一同接受供养，施主容易产生松懈傲慢之心，更会生起分别之念：认为佛陀是无上福田，而僧众是次一等福田。因此平等普供僧团所得果报较少，单独供养佛陀的福德更为殊胜。

在佛塔中修行供养，能获得广大的福报。

在佛塔中供养能获得大果报，是因为将佛舍利安放其中。人们见到这座塔时，就如同亲眼见到佛陀，内心生起深切敬重，因此能获得大果报。佛陀也曾亲自开示：供养舍利的功德与供养佛陀本身没有差别，所以果报极为殊胜。佛法也是如此，并非没有摄受对象就不能获得大果报——佛陀早已开许以舍利作为供养的对境，布施功德自然圆满。

佛与众生的解脱虽然相同，但证悟的途径各有差别。

佛陀与声闻、缘觉二乘的解脱境界是相同的，这段文字的意思可以直接理解。

没有其他修行者能达到五种神通境界。

外道修行者无法获得五种神通，因为他们的教法不正。所谓神通，是指运转无碍的能力。那些普通的修行者，即便是佛门弟子，如果只是随意打坐禅修，同样不能获得神通，因为他们无法达到无碍的境界。如果有人能够飞腾虚空，或者显现出住劫等神通现象，那都是依靠咒语、药物，或是鬼神等外力加持所致，并非真实的神通。

阿罗汉的身心都是清净无染的，其他教义大多与大众部的观点相同。

阿罗汉的身体都是清净无染的，这有两层含义：第一，因为不再作为烦恼的依托，无学位的身心不会生起烦恼；第二，因为不再成为烦恼的对象，虽然可能引发他人的烦恼，但不会使烦恼增长，就像面对灭谛和道谛时，烦恼即使产生也不会增长。然而无学位的身心另有一类特殊状态，与有学位不同——只有当证得无学位时，这种状态才会显现。假设有人从无学位退失，回到有学位，当生起烦恼时，这时依托的正是有学位的身心，而非无学位的身心。因为无学位的身心已经寂灭，有学位的身心才重新生起。不过按照这个宗派的观点，并不一定承认无学位会有退失。但这样解释在道理上是说得通的。

那些属于饮光部派的根本教义认为：如果一个烦恼已经被断除、已经被完全认识清楚，那它就不存在了；如果还没有被断除、没有被完全认识清楚，那它就还存在。

饮光部认为，所谓"法"指的是烦恼。在烦恼尚未断除时，它过去的存在是实有的，这叫做"有烦恼"。但若通过无间道将烦恼彻底断除，达到解脱和完全认知的境界，那么过去烦恼的实体就不再存在了。这与萨婆多部等派别的观点不同，他们主张烦恼即使被断除，其本体仍然独立存在。

如果业力的果报已经显现，就不会再有未成熟的果报；如果果报还未成熟，那么业力就仍然存在。

如果业力的果报已经成熟，那么就没有对应的业力存在了。这里只讨论业力的问题：所谓业力，是指如果果报尚未成熟，那么过去所造的业力就仍然存在实体；如果果报已经成熟，那么过去所造的业力实体就会消失。然而，果报生成之后，每个刹那都在不断生灭，并不需要等待断除烦恼或彻底了知等条件才会消失。

解释这段文字：这里只讨论过去和现在的业力，不涉及未来，因为未来的业力还没有实体。根据文中的意思，不存在以未来为因的情况，因为未来本身并不存在。而且因果关系是"因在前，果在后"，所以不可能以未来作为原因。至于文中提到"业力已断除、已了知"的说法，并没有特别区分时间，因此可以理解为也包含未来的业力，这在道理上是说得通的。

过去的行为可以作为现在行为的因缘，但未来的行为不能作为现在行为的因缘。

有些行为是以过去为因等等，这段话是为了区分萨婆多部的观点——他们认为现在是以未来作为能作因，未来则以未来作为异熟果的后续相应状态而具有能作因。

一切现象都在瞬间生灭。

一切现象都在瞬间生灭，这与犊子部等派别的观点不同。

所有修学佛法的过程都会产生相应的果报，其余教义大多与法藏部的主张相同。

有修学的方法会产生果报，这里有两种解释：第一种认为无漏法不会招感有漏果，但前因引后果的等流果等会逐渐变化成熟，称为有异熟果。这种异熟果的本质其实是无漏的，但说一切有部等学派不承认它可称为异熟。第二种解释认为确实会感召有漏果报，比如初果和二果圣者尚未脱离欲界时，他们的无漏修行会感召欲界的果报；至于不还果圣者感召上界果报的情况，也应当如此理解。这是因为烦恼尚未断尽、无漏功德尚未圆满的缘故。

这部经量部的基本教义认为，五蕴会从前世延续到后世，这种理论被称为"转世说"。

经量部认为：各种身心现象从前世延续到后世是真实存在的，那个能够从前世转到后世的“自我”是什么呢？如果说这个自我是永恒不变的实体，那它如何实现转移？如果说是无常变化的，那么具有多种相续存在的状态就叫做转移。这种转移是内在的身心现象还是外在的物质现象呢？

不是离开圣道之外还有五蕴永远灭除。

并非离开了圣道就能让五蕴永远寂灭，有漏的六种修行方法并不能真正断除烦恼，只能称为暂时的降伏。

有一种由根本产生的聚合体，还有一种永恒不变的聚合体。

生死中持续存在的根本意识，从无始以来辗转相续、始终如一地运作，这就是微细难知的意识从未间断。它具备受想行识四种聚合。所谓有根边蕴的"根"，是指这微细意识作为生死轮回的根基，由此根本而生起五种聚合，与其他宗派所说的五蕴相同。但这恒常相续的根本蕴是本体，故不称为"边"；而那些时断时续的五蕴现象，是从根本衍生出来的枝末，所以称作"根边蕴"。

在凡夫众生的境界里，其实也存在着圣者的智慧。

凡夫众生位中，也存在着圣人境界的修行法门，这正是与生俱来的无漏种子自然具足的体现。

主张有真实不虚的补特伽罗，其余教义大多与说一切有部相同。

执着于存在一个超验的补特伽罗（个体），认为它只是极其微细而难以确切表述，这实际上就是承认了真实自我的存在。这种观点与正量部等派别不同——他们既不认为自我就是五蕴本身，也不认为自我脱离五蕴独立存在，而是主张在五蕴之外确实存在着一个具有独立实体的我。

三藏法师翻译完这部论典后，为说明重新翻译的用意，便写下这样的偈颂：

根据您的要求，以下是简洁的现代汉语译名：

鹿苑院抄录记

兴福寺 真兴

在佛光山寺的殿堂里，我恭敬地抄写这部经书，这天是承久三年十一月三十日。

沙门高辨论

认为世间和出世间的法都没有真实体性，都是假名安立。

世间法源自妄念，出世间法则另有独立实体。

上古时代有仙人染化鸡族所生的后代，这个部派的主持者就出自这一族系。

广学三藏典籍，深刻领悟佛陀教法，因其博闻强记的德行而得名，称为多闻部。主张诸法皆由因缘假合而成，称为说假部。

世间和出世间的法理，都可说是假名施设，但因对真实义的理解不同，一说部与出世部的观点产生分歧。制多山部则认为...

灵庙译为圣地，此处指一座山上建有圣地，人们依山而居，便以山名为部派名称。于是有了西山住部和北山住部。

这些部派都位于制多山的西边和北边，因此得名。说因部也被称为说一切有部。

一切存在的事物分为两种：一是有为法，过去、现在、未来三世的实体真实存在；二是无为法，超越时间而真实存在。这个宗派是依据他们所主张的教法来彰显部派名称的。

微弱不住如似雪風飄流靡惜從喻為名亦雪山部從處立稱亦名上座從遠所襲以名也。犢子部

（译文：）他们就像微弱的雪花，被风吹着到处飘流，停不下来，也留不住。因此，人们用这个比喻来称呼他们，叫“雪山部”，这是根据他们居住的地方起的名字。也有人称他们为“上座部”，这个称呼是从古老的传承中沿袭下来的。他们就是犢子部。

上古有位仙人在山中静修，因与母牛行欲而生于，从此他的后代都被称为"仙种"。法上部。

贤胄部主张：有些法可以增上，有些法能够生起众人，这些都称为法上；从人的角度来说，也称为法上。

贤圣部族的后裔

衡量审定名为标准，标准无有偏差故而正确。此宗派所建立的甚深法理，在定论中毫无错谬，因此得此名称。密林山部。

这片地方靠近山林，树木长得又茂密又多，所以用这个来命名。这是化地部。

化地部的祖师原本是一位国王，在化缘之地教化众生，因此得名化地。他舍弃王位出家后，弘扬佛法，人们便沿用这个称号来称呼他创立的部派。法藏部也被称为法密部。

部派宗主的教义名为"藏"，这与"密"的含义相同。这位祖师包容正法如同宝藏，因此得名。饮光部祖师

上古时候有位仙人，身上发出金色的光芒。因为他的光芒能遮住别的光，所以叫他“饮光”。这个部派的主持者就是那位仙人的后代，所以就用“饮光”来命名这个部派。经量部呢，是因为他们只依据佛经来作为根本宗旨，不依据戒律和论典，所以叫“经量部”。

这个部派只依据经藏作为根本宗旨，不依从律藏和论藏，这就是经部师得名的缘由。