释散脂鬼神品
初、釋品。顯文為三：初、翻名。言梵音者，彼土元是梵天之種，還作梵語及以梵書，具如大部補注中示(云云)。最勝王云：僧慎爾耶藥叉大將品。而彼經文云：我名正了知。故知彼題存梵，彼文存華。是故彼經云了知，即今經云我知一切法等也。
密有下，次释义，文为二：初正释。注云云者，令将四义以对四悉，谓闻密名世界欢喜，见行密行为人生善，用于密智对治破恶，证于密理入第一义。又下文中委谈密义，故注云云。盖北方下，次明所属，文为二：初正明所属，又为二：初明属于北方。盖者，发语之端也。此散脂修摩盖属北方多闻天王下大将耳，是故经云散脂鬼神大将也。次示余三方。北方既尔，三方如何？故此示之。次管领下，兼示所管者，上明所属，盖言大将属于天主耳；今明所管，乃是大将所领部从耳。于中为二：初标，次释。又为二：初准孔经管领等者，以由经云及二十八部，故释显中散脂大将乃兼示于所管领耳。言六方者，东、南、西、北、上、下也。方者，正也。言四维者，东、南、西、南、西、北、东、北也。维者，隅也。部谓部伍、部类也。次引说者释。说者者，解说此经之人也。者，即是人也。故地水等五皆有鬼神所主，故云五部耳。闻经下，三、结示。注云云者，应具四悉，且约世界，故云欢喜。又复若约观心释者，即指前释四王品显。又北方大将既发誓护于说者、听者，余三方大将岂不然乎？又天既发誓于前，大将乃发誓于此，有此诸意，故注云云耳。
文为四下，次释品。文为二：初分文，次初段下释义。文为四：
初释发誓护持，文为二：初释经家叙，次释正发誓。
次释述有能护之德，文为二：初分文，次释义。文为二：初释标。经云唯然者，唯字上声。礼记？曲礼云：父召无诺，先生召无诺，唯而起。注云：应辞唯恭于诺。自当证知者，指于世尊也。
次释述，文为二：初据义总释，又为二：初智境正释，文为三：
初分文示意。经文三番皆称世尊，故知乃是智，境乃是正，三种意也。况初番云：知一切法，了一切法。了知之言，岂非属智？述境述正，寻经可解。
次神既下随文释义。文为二：初标示，次智若下解释。文为三：
初釋述智，文為二：初簡偏淺深等者，即次第三智也。故別教十住從假入空，破見思惑，證一切智；十行從空出假，破塵沙惑，證道種智；十迴向修中破無明，登初地，證中道一切種智。此之三智淺深前後，則不名為微妙秘密，是故簡之。次即一下，顯圓，又為二：初正明智密。一智一切智等者，四明云：初句是空智，次句是假智。今謂不然。何者？止觀中明不思議三智云：一智一切智，即因緣所生法，亦名為假名，是道種智，即權智也。一切智一智，即我說即是空，是一切智，即實智也。非一非一切，而一而一切，即亦名中道義，是一切種智。雙遮權實，雙照權實也。故此三智在一心中，會之彌分，派之彌合，是故名為不可思議。不可思議名為秘密，故大經明秘密之藏(云云)。次若得下，例通經文者，謂若得向來三智之旨，將此之意例通經文五句，則可知也。言五句者，知一切法、一切緣法合為，一句也；了一切法，二句也；知法分齊，三句也；如法安住一切法如性，四句也；於一切法含受一切法，五句也。五句一句者，即一切智一智也。一句五句者，即一智一切智也。非一非五而一而五者，中道雙遮雙照也。故止觀明不思議三智文後乃云：一權一切權，一實一切實，非一非一切，非權非實等。例於前文，一空一切空，假中皆空，總空觀也；一假一切假，空中皆假，總假觀也；一中一切中，假空皆中，總中觀也。輔行云：釋向三觀以成總相也。三觀既爾，三智亦然。故知今文五句一句，即止觀云：一空一切空，假中皆空，總空觀也。一句五句，即止觀云：一假一切假，空中皆假，總假觀也。非一非五而一而五，即止觀云：一中一切中，空假皆中，總中觀也。但須了知初文一智一切智等，乃是止觀正明三智。今文例釋，則是止觀釋向三觀，成於總相耳。二意相成，方能顯密。四、明斥云：若指諸法為一切者，未必盡備；以空假中為一切者，更無遺餘。恐不可也。
問：唯數唯密者，永嘉宿覺大師既用天台宗旨，何故乃云一切數句非數句與吾靈覺何交涉？答：彼楞伽經云數句非數句是帶方便之說，故與圓頓靈覺敻殊，故宿覺云何交涉耳？又復應知數及非數偏滯二邊，若滯二邊則非靈覺實相法身甚深源底。又復若乃定執數句及非數句則同魔外，若乃離於性計執已，明於數句及非數句方成圓頓不思議法，亦如中論因緣生法即空假中，定性四句則成戲論，假名四句方可為門乃得見道。故楞伽經云數句非數句，與今文云唯數唯密，皆是無名相中假名相說耳，豈同定計邪？但未了者未離性執，是故斥云與吾靈覺何交涉耳。故自行靈覺與假立不同，故云自行唯在空中化他三千赴物，至述境中當更示之(云云)。若謂今文唯數唯密與永嘉云靈覺之旨無交涉者，何故永嘉宿覺集中用於天台圓頓教云三諦一境，法身之理恒清；三智一心，般若之明常照；境智冥合，解脫之應隨機。又云圓中三應須具，偏中三應須簡，有一無二故不圓，不圓故非性等，此與今文圓妙之旨唯數唯密及簡偏等不亦同乎？況今文云唯數唯密，非獨為申散脂之名，亦乃顯於大經三德秘密之理，故今之中委作三身三佛性等，良由於此。學禪高德試為思之。
次若境，文為二：初簡偏。前簡偏智既簡淺深次第，今簡偏境乃簡可知及以可說者，應知淺深次第即是可知可說，但是變文以示其相耳。是故偏教若境若智可知可說淺深次第，皆非圓妙不成秘密，故須簡之。是故須知由智照境、由境發智，四句擬度並隨性執，俱是思議皆屬方便。何者？以圓境智是不思議。照者方照，非方便教口說可窮；照者應說，非方便教智照可了；說者方說，非方便教智照可窮；說者應照，非方便教口說可了。是故不同世謂頑境以為所照，又亦不同偏小妄心以為所照，又亦不同假立真如以為所照。所照既爾，能照然不可率爾，具如止觀。請尋讀者常用照懷(云云)。次不可智知下顯圓，文為二：初正明境密。不可智知等者，不可作於由智照境等智而知，不可作於由智照境等識而識，不可作於由智照境等名而名，不可作於由智照境等說而說，以離性執之過故。不可以智知，不可以識識，不可以名名，不可以言說，以由智知及識識等皆可思議，是方便故。故離斯執，名不思議，乃是真實。何者？以第一義中一法尚不可得，何得作於智知、識識等而得之邪？是故當知，若有所得，則濫群邪，皆隨性過。若能超達一異縱橫，則百慮都亡，萬端成遣，方名圓頓不可思議絕待秘密微妙境界，具如止觀(云云)。次而約下，例通經文。上文簡偏，既乃離於由智照境等，而今經文約於五數而論密者，以今之境例前之智，則可知也。則可知者，以由境智既得云一智一切等，境亦例然；智既得云五句一句等，境亦例然；智既得云唯數唯密，境亦例然，所以謂之例前可知也。然須了知一智一切智、一境一切境等，乃是約於悉檀因緣假立之耳。故此境智但有名字，不在內、外、中間，常自有等，故知但是為他徧立，所以謂之一智一切智、一境一切境等。是故經云：我知一切法、一切緣法，了一切法。乃至云：我現見不可思議智光、不可思議智炬等，唯數唯密。故知乃是不可思議無名相中假名相說。亦可得云：智能照境，境能照智，更互相照，無所妨礙。以心亦能照，能所俱心，心體俱徧，心心相照，於理甚明。故不可思議境，初云境即是觀，以是得為四句分別，境照於境，境照於智，智照於境，智照於智。是故若不先蕩性計，然後明於悉檀假立，則同魔外，將何以明不可思議智光等邪？文句記云：若無因緣，尚不殊外計。良由於此，人不見之，如何領解？散脂修摩，此翻為密，如何傳授止觀之法？故龍樹作論，申於佛意，先以不可得空，洗蕩封著，淨諸法已，然後點空，廣說諸法，結四句相。此語虗立，亦無住著，如病除已，乃可進食，食乃消化。故淨名云：善能分別諸法相，於第一義而不動。文字性離，即是解脫，非離文字，別有解脫。如何計著發顯，便言由智照境，由境發智？根本之惑，尚自未除，而今又更對於新執，其猶長冰，又乃增水，豈不增結，何可消融？具如止觀義例纂要(云云)。
次若对下释述正者，应知上文先智次境，恐谓境智前后隔别，故此述正融前境智令皈一揆，即智外无境、境外无智，境智一如无前无后皆是法界，方得名为正解正观，得正分别、正解于缘、正能觉了也。于中为二：初简偏对邪。明正等者，对于生死魔外之邪，以明涅槃真空之正，复更对此有无二边说于中道，故此涅槃正则非正，此离边中则非是中，以由浅深次第故也，故非融妙不思议密。次即邪下显圆，又为二：初正明密义。即邪等者，章安云：阴入皆如无苦可舍，无明尘劳即是菩提无集可断，边邪皆中正无道可修，生死即涅槃无灭可证，无苦无集故无世间，无道无灭故无出世间，纯一实相，实相之外更无别法。即此意也。是故当知邪正中边其体本融，故得名为无二无别，良以体即实相无有分别，故无中边邪正之异。复更须知，实相体同，虽则无异，诸法用殊，中边邪正，不可混滥，以由用则立法，差降不同故也。故一切贤圣，皆以无为法而有差别，是即体之用，故此分别，则无累清净也。然今正明体同，故云无别耳。次引思益证者，即是证于实相体同，无二无别，故云若不以心分别，则一切法皆正也。故法华云：亦不行不分别，即此意也。即不分别边邪中正，及以上中下法也。以边邪等，其性叵得，犹如虗空，实无所有故也。如此方显今经正解正观，得正分别矣。又复应知，边邪中正，无二无别，与上境智五句一句，一句五句，非一非五，而一而五，辞异意同。何者？以由体同，无二无别，方乃五句即是一句，一句即是五句等也。
三我行下释结者，即是释经世尊以是义故名散脂大将也。故云我行正道，若境若智从此得名也。所以标云唯然世尊自当证知，良由于此。然则密义不可具述，故且约于智境及正，故证知下注云云耳。
次又此下约三密释一往等者，以散脂之言总括包含微妙秘密，而不彰灼显了明判，是故今且一往约于身口意密，别别对于三番之文耳，所以谓之言不彰露是密义也。又此三番虽复别对，而三番文亦乃一一圆具三密，若不尔者则微妙不成也。
次如此下对文别释，文自分三：初结前生后。言甞味者，甞口味之也，谓甞味于微妙秘密之法义也。无已者，无者不也，已者止也，无已即不止也，义味甚深故使甞之而无已也。
次世尊下正释，文为二：初约三德释，又为二：初约离合释，又为二：初约离释一十五句，文为三：
初约三观释初五句，又为三：初总标，次从知一切法下别释。言所生为缘者，孤山改所生为所对，恐不可也。言凡圣者，凡谓六凡，圣谓四圣，即十法界也。无有差别者，孤山四明皆改无字为而字，今谓无字不须改之，但改别字作于谬字，其语宛顺即无有差谬也。又但依字不须改之，亦不乖升，以无有差别即无有差谬，非谓理体无差别也。余文可解，不烦委示。若三观下，三简显。文为二：初简偏，次即一下显圆。欲知智在说等者，经既云知，知岂非智？由智故说，说乃显智，故云欲知智在于说。说即口密，前正约智故属意密，今正明说而由于智故属口密。然上既以三观解释，今那云智？应知观智有同有异。所言异者，观因智果，故止观云：止观为因，眼智为果。所言同者，观即是智，故今约于三观解释，乃云欲知智在说也。又以智果显于观因，故三观后乃言智也。故诸文明一心三观，乃引释论三智实在一心中得，即此意也。
次約三諦三脫釋第二五句，文為三：初總標，次從現見下別釋。法如如等者，文句記云：境智各雙言之者，只是能如如於所如，所如如於能如，此用金光明意也。故輔行引金光明第一云：是如如智不見相及相處，故境界清淨智亦清淨，處即是境境智俱淨。又云：法如如智如如，即是境智相稱故也。境如如於智，智如如於境，是故境智各言如如。今謂所如如於能如，故云如如智，即是境如如於智也。能如如於所如，故言照如如境，即是智如如於境也。冥者合也。應知三智照三諦境成三解脫，此中但是撮要點示，具足在於止觀中說(云云)。若三下三簡顯，文為二：初簡偏，次以不下顯圓。應云意密，但言密者文之略耳。前明三觀智在於說，既云口密，故知今文智照於境須屬意密也。
三約三身釋後五句，文為三：初總標，次正解下別釋。言正解能顯體等者，體謂中道法性之理，解即是智，智能顯體此智屬果，例如法華信解品題(云云)。是故須知果有二種：分果、滿果。今經智果分滿二種，未敢局判(云云)。解既顯體，是故體顯乃名正觀，正觀乃是報身義也。正解正觀俱是報者，以報身具智斷二德：一者智德菩提習果即是正解，二者斷德涅槃報果即是正觀。四明判正解屬於相似，體是性德般若，諒非經意(云云)。不待時等者，待之與過俱有差忒，不待不過方乃名為感應道交，故普應一切即是應身也。無覺無不覺等者，此如前文法身非色質非心智之義也。何者？心智覺了故，無覺非了即非心智也，無不覺非不了即非色質也，名覺名了即法身佛也。故宿覺云：法身雙非十界所無，覺非了即非四聖之覺了，無不覺非不了即非六凡之不覺不了也。又覺不覺及了不了皆滯二邊，是故中道法身並非，方得名為正覺正了也。若此下三簡顯，文為二：初簡偏，次非一下顯圓。正即密者，即身密也。
約正明法身下，次就合釋結名顯德。向明三身三脫三觀，既是約離即一而三，故今乃就即三而一以明於合，故合報應以明法身，即是經題金之一字。約觀約脫準此思之，具如前文釋壽量題(云云)。微密之藏及教行理等，具如涅槃疏(云云)。
复次下，次约互融相成释者，谓更互相释以成圆妙也。注云云者，如正解、正观等五句既名为正，若以前之十句释成此五句，则十五句皆名正解、正观等也。余准思之。
次又作下，约五佛性释，文为二：初、大师释。初五句又为二：初、示五种佛性。然五种佛性具如涅槃疏，而正乃缘、了三种佛性之名，古、今所立不异。但余之二种佛性之名，诸师取、舍不无异、同，故一家取果性、境界性，一家取果性、果果性。下文既乃谓之因性，故此亦应更引一家取于因性及因因性。然此五性并是古、今去取消释，涅槃经文具在疏中，不烦委引。今为释于经文五句，是故又用五种佛性。所言正者，正谓中道本理，即一切诸法中悉有安乐性也。缘谓福德资助，即无量功德低头、举手等也。了谓智慧显发，即般若空慧等也。果性等者，孤山云：以缘、了因，得智、断果，总名果性。因中善、恶差别事异，名境界性。若开智、断，则以智德名为果性。涅槃断德名果果性，即智德果上又加断德之果也。单约十二因缘事境名为因性，兼取观因缘智名为因因性也。若作等者，和会两家只是开合故有存没。何者？若依次家作果果性，即没初家境界性为缘因所摄，以缘因是万行之善，而境界之性不出缘因之善故也。而初家果性即次家果性，故不会之，所以但会果果境界耳。言若开者，向没境界为缘因摄即是合义，今复开之存于境界，即没果果为果性摄，由有智德方有断德，故以断德为智德摄，是则境界及以果果有开合耳，而两家果性则非开合也。又复若没因性况因性因因性者，因性则为正因所摄，因因性为了因所摄，义皆可见。虽则有此开合不同，然而终竟但是五数耳。
次今以下以经五句对五佛性。安乐性者，即心性不动也。低头举手者，如法华云或复小低头乃至举一手。世间等者，章安止观序则以苦集为世间因果，道灭为出世间因果，世与出世善恶因果宛然无谬，故云不滥。既是因中知法分齐，故取所知边即是境界因佛性也。又四谛与十二因缘但是开合，故世出世境界事异，亦可谓之因佛性也。究竟安住如中者，释如法安住如性是果性之义也。此既谓之双照，故安住如性即双遮也。克果智照分明为果性者，验知向以知法分齐为因性，乃是因中分别也。安住如性及以含受为果果者，如法华云安住实智中我定当作佛，故知安住即是智德。大般涅槃摄一切法，知含受即是断德。智德果上更明断果，故云果果。令如此示，故注云云也。
次若然下章安例釋，後兩五句準須釋出等者，今依前義略對消之。何者？前文既以知一切法為正因性，故今智光及以正解亦當正因。智炬正觀即是前文一切緣法緣因佛性，得正分別智行即是了一切法了因佛性，正解於緣智聚即是知法分齊境界因性。覺了智境雙遮，乃是如法安住一切如性，即果性也。覺了智境雙照，還是果性含受一切法耳。若作果性乃取智聚，正解於緣為界性，蓋由克果智照分明以為正解智聚耳。覺了智境為果果性，智斷二德也。今例前文故作此對。若依孤山，乃以次番智光為了因性，智炬是境界性，智行是緣因性，智聚是果性，智境是正因性。若作果果性，則以智炬為果性，智聚是果果性(四明同)。又以第三我於諸法為正因性，正解正觀為了因性(四明以正解為了因性，正觀為果性)，得正分別是境界性，正解於緣是緣因性(四明同)，正能覺了是果性(四明以此為正因性)。若作果果性，乃指得正分別是也。然此三五密義多含，上文既約三觀三諦三脫三身離合互融相成等釋，故今約於五種佛性釋於三五，亦可依前以五佛性次第對消，亦可將於五種佛性互對諸句，故存孤山四明兩說耳。
世尊以是下，第三、释结文也。
三釋誓以智力充益說者，文為二：初分文，次從益能化為三下釋義。又為二：初釋益其能化，能化之人即說法者，今散脂以智力充益令其能化，說法之者言辯不絕身力心進也。次釋益其所化，此消文大好者，謂以種熟脫三消文，顯然符合經旨也。四明問云：既得智聚又攝福聚，斯乃真似二種莊嚴，合居方便及實報土，經那但云人天受樂？仍自答云：須知十益皆悉不離二十五有，此中乃是人天方便、人天實報(云云)。今謂不然，上文釋於地神品云：從人世至天世、從天世至出世，日夜受於不思議樂，即出世也。以彼例此，今文亦然。何者？人天之樂豈非人世至於天世？不可思議福智之聚，未來值佛成三菩提盡苦無餘，豈非出世？緣了之因、智斷之果，文意照然，何須異論？況妙玄明十番利益方便實報，既約生於界外變易，豈可斥同外道經說？斯由不曉三身四土體同故常即、用異故常分，致使消文一向混沌(云云)。
四、释归敬。本师孤山云：佛说一切等者，谓结集经者，皆有归敬之辞，在通序之前，此方好略，故译人删之。亦有存者，如萨遮尼乾子经初云：归命大智海，毗卢遮那佛。又复注云：外国本一切经首，皆有此句。诸论初亦先归敬者，如马鸣菩萨起信论初云：归命尽十方，最胜业徧知等。此文是说竟等者，此是散脂自说之后，有兹归敬，非谓此是集经者辞。归依三宝，在文可寻者，宝华，释迦佛宝也；微妙法炬，法宝也；功德大辩，僧宝也。僧有二种，谓菩萨僧及比丘僧。今此二释，即菩萨僧。僧有二和，今是理和也。归依者，归命也。梵音南无，如法华文句委释，学者寻之。