楞严经观心定解

文有四番问答。是时匿王年老，故无常之义，佛不亲宣，但使王自述渐衰，则生灭之旨宛然矣。四番中，初、二略明，三、四广述。初问中，现在对死后说，且无论死后断灭，只据现在言之。王已言死后，今复问无常，故云复耳。问为两端：一、常；二、无常。无常中又有二义：变是一义，坏是一义。而匿王断定此身终灭，亦自然之理，非染断见。佛知匿王能观无常，故载审变灭之由。答中断定无常，首句即云无常变坏，谓但观现前，即知究竟。现前不灭，则未来亦不灭；现在变灭，则未来变灭可知。而现前念念迁谢，是无常之细相也。不相应行，故云念念。文中先言其故，后言其新，新而又新，是相续假。文有法、譬、合。譬火烧木，言渐渐销殒，有二义：一者、渐销；二者、终灭。殒亡下，合譬，亦有二意：殒亡，灭没也。第三、问盛衰相比。从迁谢不住发来，而发挥初问答义。夫身心皆有无常，身相无常，人所易见，故复问颜貌。十五曰童，未巾冠也。然佛止问二时，王加长成，即成三时，所谓少、壮、老也。孩，才成体也。孺，需人以养也。耄谓昏忘。礼云：八十、九十曰耄。匿王年六十二，通言昏忘耳。形色枯悴释衰，精神昏昧释耄。逮，及也。将及死亡，岂反比充盛耶？逮恐应作殆。殆，几也。第四问，从王答三时发来，而发前第二问答义。佛欲匿王详述无常，故问应不顿朽。答中我诚不觉者，化理不住，元属不相应行，故已不觉。后经云：甲长发生，气消客皱，日夜相代，曾无觉悟是也。渐至之言，答不顿朽。次征释中，先叙无常粗相，则十年而增。文中有三进三退：初进至二十，退至十岁；次进至三十，退至二十；三进至六十，退至五十。非进无以见其年老，非退无以见其渐衰。次述无常细相，则一纪而减。从六十二追溯五十之年，已当一纪，故约纪而减之。刹那者，时之至促。从年、月、日、时以至刹那，念念不停，可谓善悟无常矣。夫无常者，入道之根本，观法之初门。今于见性之前论无常者，正如维摩经中文殊云：所可见者，更不可见也。如是则不以第二念缘第一念而见性，得其真矣。

文中如来先许，次示问几年见恒河者，的指见为真性也。或疑此见是根中之见，不知根中之见，实离根尘。良由妄心未除，所以见性随缘，流转生死。若见性离妄，亦离诸缘。若以识心攀缘，则根尘永不可绝。不起识心，根尘安在。欲返真源，舍此见性，更无路矣。交光不达此意，独倡用根不用识之说。谓见性在根中，但取照色之时，一如镜中，无别分析，即是见性。起念分析，即属于识。愚谓不起念时，根亦不可得。而交光谓此中有根，亦识心未忘之故耳。前来盲人瞩暗，及举拳騐见，皆即指现前之见。所谓无明即法性，不其然乎。当知二种根本中，指识精元明为菩提涅槃，义见于此。恒河亦云殑伽河，翻天堂来。如药师直解中说，世变沧桑，而恒河不改。以此为所见之境，足显能见无迁。王答中云，即知是恒河水者，王性警悟，因此一知，记有昔日之见。以知答见，合见性是心之义也。幽溪云，此中文有三重，始则寄以恒河之水，次则进以观河见精，三则彰以见精之性。如云，而此见精，性未曾皱。虽有三重，而正意在性。佛初问三岁见此河时，至年十三，其水云何。此明水之无异。以是所见，故云见耳。文意非正显见性也。初卷以眼根与见性对辨，今复就见精以显见性。见精之名，实昉于此。前辨眼根，则云如是见性，是心非眼。以眼根无知，与见性硕异。今见精切近于真，故云而此见精，性未甞皱。若辨明见精，则见性可识。见精似是能见，而内托眼根，外托尘象。故见恒河者，实见精也。然外托尘象，不过无情之俦。内托眼根，亦是显色之类。故见精非真能见。其洞然能见者，唯见性耳。见精但吸取尘象，以向内根。故属眼根者，不属于耳根。根尘既立，反为真见之碍。能见岂其功哉？据今文，似见境、见精、见性，三皆不迁。然不皱者，独指见性。苟谓见精不皱，失文旨矣。但此文明别教而显性，又有三重。初云面皱而性不皱，非皱不皱为两途乎？次皱者变，不皱非变，非变不变为两途乎？三变者灭，而不变者无灭，非灭不灭为两途乎？别意昭然，读者讳言之耳。葢非别则悟性不确。悟性之后，指性具法，即入圆教。别圆之分，具法不具法之异也。故别教为圆教之门，所谓最初方便也。梵语末伽黎，此云不见道。等者，等于匿王所举二人。则外道六师中，共有三人，执断明矣。

此如来畅示唯心，以明楞严、大定、圆融三观也。海潮音者，全海而涌，无人不闻，可喻徧告大众。今明圆教不同别教，故音亦异乎前矣。文为三：初、引昔圆教。上言清净法身，此云心者，如来达此周遍之心，遂使法身竖穷横徧。众生未得法身，唯有妙心可论而已。前第一番明圆教云：诸法所生，唯心所现。今是广前所说。色是五根、五尘及法界少分，心是意根、六识。诸缘，即指上色。心、心所使，是心数法。诸所缘法，广举一切真妄、邪正、性相、因果也。唯心现者，心如工画师，能画诸色像。若云心造，似有物可得。今云心现，当体全虗。诸法是假，唯心是中。现是空，三谛在一心中明矣。二、汝身下，示心含色心。文意正拣异别教。妙明、真精，妙心正指心也。妙名不可思议，明者如镜现像，即寂而照，故曰妙明。虽现诸法，实无外物相杂，故曰真精。具上诸义，复曰妙心。身心皆妙心所现，莫非常住。若如他师云：空理是真，俗法是妄。则真妙而俗不妙，岂经旨乎？须知身心虽为无明所成，实从妙心中现。在众生则全体无明，无法不妄，故有倒正之分。故后文云：精研七趣，皆是昏沉诸有为相。自如来观之，则妙心所现，无法不真，故无倒、正之目。而后文有性具七大，一为无量，无量为一之言。观今文，岂不宛然具二义耶？前拣妄心，则曰缘尘分别；拣根境，则曰头自摇动。今知是妙心，岂复指为心外耶？故知前文所说皆是权教，始为圆而施别，既废别而立圆。圆教以唯心为门，又先观色、心不二。如不二门云：心之色、心，即心名变。不其然乎？三、云何下，斥遗失。真性本妙者，本来是妙。如四卷云：因明立所，则明亦有过。明与妙合，始无过咎。今云本妙，言本来无过也。温陵云：心之与性，体用互称。心则从妙起明，如镜之光；性则即明而妙，如镜之体。其说亦是。即中云本妙，正指中谛。圆妙者，以圆融而称妙，复从寂而有照，所谓不变随缘曰心，是俗谛也。宝明者，宝是具德之明，复摄照而归寂，所谓随缘不变曰性，是真谛也。此真与俗观，文势各具三谛，中亦具三，合三离九，是众生本具心性，而不知色、心不二全是妙心，遗失多矣。前来阿难明见性不动是其悟处，不知色、心不二即是迷处，故云认悟中迷。此文先说身心正报，下文方指山河依报。

文分二节：初约事造明颠倒之相。晦昧迷之始，即无始无明。无明本有，故言无始。因此而成空界根身，故又云迷始也。空为无明所生，全体是无明惑。如世间虗空，无日月灯，则无光明，故即空为晦昧明矣。有空之后，次生山河大地。法性为因，无明为缘，结暗为四大之色，是依报也。有依报已，方有正报。以四大色杂妄想心，妄想所成之相，是为众生之身。上色字指四大之色，下相字乃众生之相。众生有旁正研丑之相，元是结暗所成，故隔皮膜，不见五脏也。有身之后，次论心识。五尘影子，积聚于内，摇动不停。六识之用，各缘外境，奔逸无已。以无止动之功能，一以昏动而为心性。幽溪云：始则无始无明，元以昏动而为依界。如后文云：觉明空昧，相待成摇。则昏动具说，今文但影略耳。后则众生妄想，又以昏动而为病根。昏则昧昧，失本性之明。动则扰扰，失本性之寂。妙明既失，常轮生死。既以为心，决认在幻质之内，讵非迷之至乎？不知下，次约理造明颠倒之由。又为三：初法，次譬，三斥。初法中色身，正也。山河虗空大地，依也。咸是妙明真心中物，依正不二也。前云一切因果、世界微尘，因心成体，今亦是广前所说。如十不二门论不思议境，而有总别二意。总在一念，别分色心。今文亦然。妙明真心，总也。色心依正，别也。若不论别，则不知自心元具诸法，将谓诸法皆妄念所成。若不论总，则不知现前诸法唯是一心，而色心依正各各差殊，何以契一相一味之旨乎？知总知别，意在摄别入总，方得心性之全。经文似明真具亦兼妄具，以色心依正皆是妙心，岂不具耶？荆溪云：他人咸知一切唯识，不知身土居乎一心。四明云：现前一心，本具千法。此圆观也。次譬心量广大，如百千大海。圆离三惑，如海澄清。观譬意，则知依正本妙。若非依正色心本是妙心，何以喻澄清大海乎？弃此心量，而秪认身内之心，是唯认浮沤体也。言浮沤，则非澄清之本矣。谓此外毕竟无心，如阿难云：离此觉知，更无所有。即目浮沤为全海之潮，穷尽瀛渤之量，是岂可哉？三斥倍是两重。以迷望悟，名为一倍。若在悟中，安有倍乎？前以垂手喻倒，而此人颠倒，与垂手全同。其实手无正倒，性无迷悟。众生迷之为二，故为如来之怜愍也。

文中，先明迷本。观大观小，执情之本，故先斥之。何但阿难，一切皆然。何但今日，无始如是。迷己为物，无明惑也。谓无始来，不觉心动而有其念，从此变生根身器界，迷真性之己，成色心之物。色心既成，真性即隐，故云失于本心。始既迷己为物，终必为物所转。观大作大会，观小作小会，非为物所转而何？须知为物所转之言，已徧该三惑矣。若能下，明圆证。云若能者，难言之也。名字观行位中，初修转物之观，至相似位，犹未能真转，唯别初地、圆初住，方能转物，便同如来到此，身即是心，名为圆明。此与上失本心相反。道场者，证道之处。今论自证边事，故曰道场。道场在同居土中，不须移动，而一毛端能含十方国土。毛端且不动，何况道场乎？前既以观大观小为物所转，则小能容大，名为转物，其义明矣。又身心属己，而毛含国土，即是会物为己，此离迷己为物之惑也。古人如长水释此文，同四卷之圆照法界。吴兴评之，谓今文是摄事归理，非从体起用，其义极精。交光徒非古人，安知古人之意哉？问：毛端亦事，国土亦事，安云摄事成理？答：一毛端正是理体，即寂光土。寂光诸土，无二无别。寂光是理，诸土是事。寂光理通，诸土别异。以理通故，云一毛端。以别异故，所以称为十方国土。问：一毛端是身分极微之处，何以称寂光乎？答曰：若论今文，有多种义。而摄事归理，为义中之要。言多种义者，若转大小，即大小相容也。若会物为己，即自他不隔也。若身心圆明，即色心不二也。若以身对土，即依正互融也。若一毛含十方土，即一多无碍也。更有多义，不暇具明，而义中有要。以前两番进明圆理，只论唯心。今番进明圆证，独揭唯色。比前更深，是发明身心圆明之騐。葢心具易知，色具难解。经第四云：如意默容十方三世一切世间出世间法，唯圣与凡，无不包容，尽其涯际。据经所言，心具诸法，人所易晓。世虽至愚之人，亦能记忆少壮及老及他人之事，有何限量。由其所知，推及其所不知，靡不包容。殆信然矣。所以前两番，初明圆旨。且论唯心，人犹易信。唯色唯心，义实不异。在凡位中，色具难解。唯圣人达依正之色，无非自心。色具宛如心具，毛端国土，皆是色法。以类相从，自能容受。所以经言：身心圆明。正显色即是心，成唯色法门也。此中虽论毛含刹海，而亦兼明一念具法。以上文云：身心圆明。岂非明色具即是一念具耶？一念是时之极促，一毛端是色之极微。时虽极促，处虽极微，然分量已全，可论具法。身土既融，时处岂不即耶？前两番云：诸法所生，唯心所现。其中自含一念具法之义。今揭色具，意亦兼之。古人明一念具法，是寂光土体。如义例云：他人咸知一切唯识，不知身土居乎一心。故知心体，即常寂光。寂光诸土，无二无别。遮那之身，与土相称。法与报应，一体无差。今例此义，色具即心，岂非寂光？寂光摄下三土，故含受十方国也。色心依正，镕融总摄，全成寂光。则古人摄事成理之说，更无惑矣。前两番明圆教之因，今论圆教之果。如来本意在圆，故对观大观小，而即明小大相容耳。

此中文意，近代诸师，皆以万物一体释之，未必然也。考天地同根，万物一体，语见外书。自肇公引用，遂为见性之极谈，亦须究其所以。夫根身器界，皆是虗妄。欲以目前万法，而即会成一体。此乃带妄释真，徒成妄法。今此文中，有破有立。欲证菩提净体，必须破尽根尘。破后论立，方明万物与己为一。苟或未破即立，岂通方之大道乎。文云如来大菩萨者，如来极果，菩萨分证，皆有自行权实二智。三摩地，或云即是三摩提。然三摩提是所修妙因，三摩地是所证习果，当有因果之分。果上所证，或即三昧之别名也。见是根，见缘是尘。所想相者，六识各有所想之相。如虗空华者，自缘而言之，不可谓之见，不可谓之非见。缘无定性，即不可信，则缘若空华。自见而言之，不可谓之缘，不可谓之非缘。见无定性，则不可信，故□若空华。前文大意，是破前尘。此中破法，根尘咸破。又自首卷来，言见性脱离根尘，未言根尘本无所有，至此方喻如空华，故非极果圣人、登地菩萨，安能破尽根尘二相乎？根尘既破，六识例知，此乃自行之权智也。破法之后，须明立法，根尘同源，本无二法，唯一菩提妙净明体。妙即中也，净即空也，明即假也。窃观此处文意，方指物与见元是一体，万象叵得，见亦安在？唯妙净明体而已。文重此见及缘四字。涅槃云：明与无明，智者了达其性无二；行之与识，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。今见与缘，其义亦然。本无二法，即是妙明。如立是见，是指妙明，即是妙明，此语诚赘。如立非见，乃指妙明，非是妙明，此语更乖。妙明离是非，此自行之实智也。问：前文殊问：元是何物，于其中间无是非是？今答：元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？其义已足。奈何于破法中，先云不可谓是见，不可谓非见耶？答：前云若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？常作是观，知如空华，即推检入空之道。应知权简之法，必以自他相对，破是非是。若妙净明心，只是一体，中无是非是也。

文分三节：初、结示色实在灯。言彼五色重叠，实赖灯现，如屏帐等，不出圆影，则在灯明矣。此结非离灯别有也。然虽不离灯，而实不从灯有，乃见病所成。此结非离见别有也。影见俱眚，见眚非病者，谓圆影与见影之见，俱是目眚。见指见病，影即是见，而影见即眚，葢三名而一体耳。影是眚，结非灯色；见是眚，结非见色。眚乃见病，可即言是见乎？见眚非病，释成见圆影者名何等也。然应云见影，而云见眚者，影即是眚，故云见眚。又眚为有病之见，见眚即见见也。有病之见既为所见，则能见此眚者，岂非无病之目耶？由上文云则彼眚人见圆影者名为何等，今出其义，谓是无病之目也。即影之见是一个见，可例妄见；离影之见又是一个见，可例真见。如是则见见可晓矣。终不下，总结上义。影是眚，云何是灯？见病是眚，云何是见？于是中者，于见圆影之中也。色实在灯，云何非灯？见病为影，云何非见？谓安得于见圆影中而有非灯非见之义耶？二、如第下，喻显。以第二月喻见圆影，同是眼家之妄故也。此第二月非真月体，非水中影。何以故？以揑目所成故。既揑所成，则见第二月时得不以为见见乎？由以揑为根元，即名第二月为揑根元。吴兴云：双是形与非形，双离见与非见。其说甚是。形谓月形，离见是非见，离非见即是见。不应说是形，结非体也；不应说非形，结非影也；不应说离见，结第二之观；不应说非见，结揑所成故。三、此亦下，合法。目眚所成与揑所成，其言相对。今欲名谁下，合喻可知。吴兴云：是灯是见，谓圆影由灯见而有因缘义也。非灯非见，谓圆影离灯见而有自然义也。谓仗因托缘犹且不可，况非灯非见自有实体，是岂可哉？别业破最委悉，以为下文众破之本耳。

所例亦四：一、从例汝今日至见病所成，合上如彼众生别业妄见，瞩灯先中所现圆影也。此语共显三义：一、显灯影是夜见，山河大地是日间所见；二、显睹圆影者，病在一时，睹依正者，病在无始；三、显睹赤眚时，好眼非病，睹依正时，好眼即病。例显之意甚多，略举三义而已。二、见与见缘似现前境，合上虽现似境句，见是根，见缘是尘，然见缘是境，而见亦称境者，根尘不相离，皆对觉而名境，是见附见缘而为现前之境，无境而名境，故云似也。三、元我觉明。见所缘眚，觉见即眚，合上终彼见者，目眚所成。眚即见劳，非色所造。所言我者，即真我也。觉明觉见，明性离根尘之体也。特立觉明者，前文云见非是见，既非是见，当是觉明之体。觉明起病，为能见之根及所见之缘，当体是眚，故云见所缘眚。见即所缘，而所缘即眚，亦三名一体耳。次云觉见即眚，谓从觉而起眼根之见，即是眚也。此句但指见为眚，正显睹依正时，好眼即病。佛意欲破除眼根，故作此语。前指圆影是眚，今指所缘是眚；前指眚即见劳，今亦指见即眚，法喻齐矣。又觉见即眚之语，与上非色所造，其意极合。四、本觉明心，觉缘非眚，觉所觉眚。觉非眚中，合上然见眚者，终无见咎。本觉明心者，不涉眼根之心；觉缘者，觉有依正外缘也。缘即是眚，眚为所觉，则能觉非眚明矣。又缘字但指依正，所觉该乎根尘，故再简云觉非眚中。或云觉缘非眚，对上觉见即眚，谓见缘则见即是眚，觉缘而觉非是眚，见缘之时即觉缘之时，以真妄和合之故。此实下，结归见见非见。如上觉明能照诸法，亦可称见，既称觉明，即是非见。阿难谓闻见见非见，重增迷闷。然能觉之明非真见乎？所觉之目非妄见乎？则真见果有见于妄见之义，而真见离眼根即不名见，复离耳鼻等根亦非闻与觉知，故前文云见非是见也。前云觉所觉，今复云见见，祗是一义而已。此一番以别例别，葢目睹依正难知其妄，而圆影则易知其妄。真见见妄见，其义难彰，而赤眚之见见易彰，故以易知之别业例难知之别业也。既云合法，有何进退？然此中合法最详，以为众合之本故耳。

阴、入、处、界，广上浮尘诸幻化相。孤山曰：诸经皆列三科，谓阴、处、界三，对愚、根、乐各有三故。而今有四，更加六入，秪是破十二处中内六处耳。随机增减，何必定三？此竝色心开合之殊也。因缘下，广上当处出生，随处灭尽。夫因缘者，行人立观之要境，而有二种。若推其始，则法性为因，赖耶为缘，此大乘圆教所观。若论其末，则惑为因，业为缘，和合而生阴、入、处、界。缘不久聚，别离则灭。应知因不能生，缘不能生，而见和合有生，此虗妄耳。妄灭亦然。殊不能知下，广上幻妄称相，其性真为。妙觉明体见生灭者，多不知常住真性，故言殊不能知。约体相言生灭，约踪迹言去来。本如来藏者，九界即佛界，故曰如来。多所含藏而无积聚，曰藏。常住妙明，对生灭说。大经云：生亦是常，住无常故，生亦无常；住亦是常，以生生故，住亦无常；异亦是常，法无常故，异亦无常；灭亦是常，以本有今无故，灭亦无常。善男子！以性故，生、住、异、灭，一切皆常。据经所言，生、住、异、灭，皆本性所具，其为常住明矣。本具之法，即是自心，故妙明也。不动周圆，对去来说。净名经文殊师利云：若来已，更不来；若去已，更不去。所以者何？来者无所从来，去者无所至。所谓见者，更不可见。经作此说者，以来去祗一刹那，但一念住，来无所从，去无所至。既无去来，即无迁动。是人本具心性，总该一切，无不徧到，故曰周圆。据其亡相之德，又称妙真如性。如上所说，常与无常，在一心中。涅槃鸟喻品明二鸟双游，答迦叶云何共圣行娑罗迦邻提之问，正此义也。次云性真常等者，恐疑去来生灭，既皆自性，便不须亡泯。当知诸法即性，一切寂灭。如法华云：终归于空也。又云迷悟者，上来殊不能知即迷，知之即悟，故兼举之。观相元妄，尚无可陈，况观性元真，求于去来迷悟生死，岂可得乎？下文明阴、入、处、界，令阿难以因缘等四性，一一推之，是皆于性真常中，求不可得也。

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经观心定解卷第二

首楞严经观心定解卷二

楞严经观心定解

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