楞严经观心定解

言第一义谛者，对偏小因缘生法，祗是世谛，今名第一义谛。世尊所演是一心三谛之道，总名第一义谛。能善敷演，是真善说法也。富那但于真谛说法第一，今闻中道了义，故不能知。喻中含三比况之义：聋人之耳，觌面不闻，况逾百步？大声不闻，况于蚊蚋？形之大者，远或可见，今尚不见，何况得闻？然聋人之譬，本譬声闻根性远于佛智，故云逾于百步，亦兼以蚊蚋喻微玅法音也。问：前后皆云今闻，喻中何言何况得闻？答：言不闻者，乃是聋人不见不闻，不必以喻难法而言富那不闻。此中文意但明闻犹不闻而已。本所不见，喻本不知中道之理。何况得闻，喻不悟中道。百步外，喻二乘真理去中道远，不生闻慧，如聋人也。秪因二乘不悟，令佛微妙法音喻同蚊蚋，若悟则同涂毒鼓音，闻即杀人，岂蚊蚋乎？本所之言对下何况，不必以本为昔，而作今昔相对之解。交光云：叙昔未闻。又云：回思昔日，方显叙昔。一何谬哉？未究竟无疑者，如下问二疑是也。阿难虽悟，而未除漏，则于所悟幽微之处必未了了。我等除漏，尚纡疑悔，较之阿难，似各有得失。长水云：罗汉烦恼障轻，故得无漏；所知障重，故纡疑悔。阿难所知障轻，故先开悟；烦恼障在，未除习漏。

说到第一义谛，这是相对于那些片面、狭隘的因缘所生法来说的。那些因缘法只是世俗的道理，现在所说的才是第一义谛。世尊所阐扬的，是这一心包含三谛的道理，总称为第一义谛。能够善于阐述这个道理的，才是真正善于说法的人。

富楼那只是在真谛的层面说法第一，现在听到这中道究竟的义理，所以不能理解。比喻里包含了三层比较的意思：聋子的耳朵，面对面都听不见，何况超过百步之外呢？大的声音都听不见，何况像蚊子叫那么细微的声音？形体大的东西，远处或许还能看见，现在连看都看不见，何况是听见呢？

然而用聋人来比喻，本来是比喻声闻乘的根性距离佛的智慧很远，所以说“超过百步”，同时也用蚊蚋的叫声来比喻微妙的法音。

有人问：前后文都说“现在听到”，为什么比喻里却说“何况得闻”呢？

回答：这里说的“不闻”，是指聋人既看不见也听不见，不必用比喻来为难法义，说富楼那没有听到。这段文字的意思只是说明，他听了也像没听一样而已。

“本所不见”，比喻他本来就不懂中道的道理。“何况得闻”，比喻他不领悟中道。“百步外”，比喻二乘的真理离中道很远，不能生起听闻的智慧，就像聋人一样。

正因为二乘人不领悟，才使得佛微妙的法音在他们听来如同蚊蚋的叫声。如果他们领悟了，那法音就如同涂了毒药的鼓声，听到就能断除烦恼，哪里会是蚊蚋声呢？

“本所”这个词是针对下文的“何况”说的，不必把“本”理解为“过去”，从而作今昔相对的解读。

交光法师说：这是在叙述过去没听到。又说：回想昔日，才显出是在叙述过去。这是多么错误啊！

“未究竟无疑者”，指的是下面提出的两个疑问。阿难虽然开悟了，但烦恼还没断尽，那么对于所悟到的深奥微妙之处，必定还不能完全明了。我们这些烦恼已断的人，尚且缠绕着疑惑和后悔，与阿难相比，似乎各有得失。

长水法师说：罗汉的烦恼障轻，所以证得了无漏；但所知障重，所以缠绕着疑惑后悔。阿难的所知障轻，所以先开悟；但烦恼障还在，没有断除习气烦恼。

此问总蹑前三科七大而生。其中山河忽生，发起下文妄为明觉之义。次第迁流，发起下文三种相续之义。幽溪曰：温陵云：清净则宜无诸相，本然则宜无迁流。与下答文似不相应。富那问意谓：七大既清净本然，而随缘不变。方其随缘之始，且云何忽然而生？既生已后，云何无有已时，次第迁流，终而复始？如来下文，答以妄为明觉，正答生起之由。觉明空昧，相待成摇。明妄非他，觉明为咎。想爱同结，爱不能止。正答次第迁流，终而复始。盖富那问意谓：随缘即是不变，何故有染法生起？如云：世间一切根、尘、阴、处、界等，是随缘也。皆如来藏清净本然，是不变也。岂非随缘即不变乎？若尔，则不应有山河大地诸有为相矣，况相续乎？

这个问题是接着前面讲的地、水、火、风、空、见、识这七大而提出的。其中提到山河大地忽然产生，是为了引出下文所说的“因为错误地追求觉知明了”这个道理。而提到事物有次序地变化流转，是为了引出下文要讲的三种相续（世界相续、众生相续、业果相续）的道理。幽溪法师说：温陵大师认为，既然是“清净”，就应该没有各种现象；既然是“本然”，就应该没有变化流转。这似乎和下面佛陀的回答不太对应。富楼那尊者提问的意思是：这七大既然是清净本然的，并且能随缘显现而不改变其本性。那么在它开始随缘显现的时候，为什么山河大地会忽然产生呢？既然产生了，为什么又没有终结的时候，而是有次序地变化流转，结束又重新开始呢？如来在下面的回答中，用“因为错误地追求觉知明了”来回答，正是解答了现象生起的原因。经文说“觉知加上空晦，相互对待就形成摇动”，“这个虚妄不是别的，正是觉知明了本身造成的过错”，以及“想象和贪爱纠结在一起，贪爱不能停止”，正是回答了为什么会有次序地变化流转、结束又重新开始。富楼那尊者提问的意思其实是：既然随缘显现就是不改变本性，那为什么还会有染污的现象生起呢？比如他说：世间一切根、尘、五阴、十二处、十八界等等，这是随缘显现的部分。但它们都是如来藏，是清净本然的，这是不变的部分。这难道不是随缘就是不変吗？如果是这样，那就不应该有山河大地这些有生灭的现象了，更何况是这些现象相续不断呢？

性觉妙明，本觉明妙，即前开示七大中，性色真空，性空真色，性识明知，觉明真识，只一圆融总相，天然三谛之理，具足诸法。觉是圆中，妙是真空，明是妙假，而妙假中天然能生诸法，而诸法一一性具，皆即空中正全性起修，即理具而为事造，一一无非本如来藏，清净本然，周遍法界。如即中云：妙而明，不失俗谛之照，山河大地，何甞不现其中？明而妙，不乖真谛之空，何曾有山河之相？如下文云：汝称觉明，是知觉明离妙，便为生界之由。故觉妙明三，缺一不可，乃天然三谛，初无能生所生之相。其如富那，虽闻已上开示，未能师子咬人，犹认名言，将山河与真性，分作两橛，而问云何忽生？此一问，即见当机未解前七大中，所明空不空如来藏，皆具三谛，无非清净周遍之妙矣。故佛换转话头，直示之曰：既曰清净本然，何有能生所生之相？汝岂不闻如来比说，性色真空，性空真色，性觉妙明，本觉明妙，能所既绝，对待俱亡之天然谛德乎？此是如来高提向上一事，意令当机直荐，周遍圆融，随缘不变，清净本然者也。正如古人疑问：清净本然，云何忽生山河大地？而答者只高声蹑其所问而答之，疑者一闻即悟无生之玅诀也。其如机情未解，但曰闻说而已。佛则不得已，且置向上，用中下法以勘出迷源也。此中解释，吴兴、天如言之皆当，可无烦辞。但恐交光异说，诒误后贤，再为辨之。夫性觉本觉，只一中道，不过转易其文耳。而交光曰：性本异称，各有诠表。性表一真理体，未有事用，而旧以三谛释之，不知其无俗谛也。本表天然本具，不论修为，而旧以三观释者，不达其非工夫也。据交光之说，斥孤山谬论三谛。吴兴云：空假中复是三观。不知孤山所言俗谛，是性觉中本具妙有，何得定云此中无俗谛耶？不知谛之与观，皆名空假中，乃谬斥云此非工夫。又不知性中本具体用，乃呵云此中未涉事用。交光法相不明，妄斥古人皆是此类。如观经玄云：假是虗妄俗谛也，空是审实真谛也。据此文，岂非空假亦名谛乎？今经性具七大，岂非本有妙俗，体兼用冥，宁不该事？予岂好辩哉，聊存古规而已。交光又云：此是空劫以前真理。愚谓遇饭即饭，遇茶即茶，所谓性觉妙明，本觉明妙，何定属空劫前耶？

已过关者，在佛提性觉妙明处，如俊鹰快󳬲，翱翔而去，不必更说。机既未悟，则易騐迷情，故佛只将两个话头以探试之。为复性明，称名为觉，此是自然性明一途，富那元以此说为是。为觉不明，称为明觉，此是晦昧无明一途。觉体不明而称之为觉，元无此事，是如来以此觉不明三字权词，以探试当机者。而当机即曰：若觉体不明而名之为觉，则全然是一段无明境界矣，乌得称之为觉？又乌得称之为明哉？盖以无明为觉，人人知其不可也。何者？以其觉体昏昏，既无能明之明，亦无所明之觉，非无明而何哉？故曰：则无所明。富那此答，虽清不觉，堕在能所因缘生起内矣。盖所明二字，大是病根，有所明之觉，有能明之明，能所历然，对待齐立。下云：明妄非他。又云：所立照，亡所明。岂非迷本乎？盖富那语势，已落在必是有一能明之明，去明所明之觉，方得名为觉明耳。故佛即提富那病根，而足成其语，以结出忽生之源云。据汝说，若无所明，则无明觉，则必要有一能明所明矣。讵知性觉妙明，境智一如，如来藏体，即大光明藏，譬大圆镜，法尔自有光明，明非外有，亦无能所。今汝谓若无所明，则无明觉，是欲于明镜上，更加一个能明之物，方称明觉。岂知此所加之明，即是镜上障碍，正能所立而照性亡，大有所有，而本觉妙明，白云万里矣。故曰：有所非觉。此句乃断定能所因缘，而忽然生起之迷源也。下即继之以无所非明等者，此如来截定众生因缘自然，及与双非之计，皆是妄也。盖恐愚人不知见，认为有所，则落于能所句内，为生起根本，即生转计，计无所为究竟，斯则又堕于自然窟内。故佛复遮之曰：无所非明。又恐愚人见佛有无皆斥，即计为不有不无，不局因缘自然，而但是任运随他去，此则又落于非自然之无明窟内矣。岂是灵明洞彻之性觉明妙乎？故又曰：无明又非觉，湛明性也。

○夫性色真空，性空真色。性觉妙明，本觉明妙。清净本然，周遍法界。即所谓圆满太虗，无欠无余也。世人之所以迷妄忽生者，良由取舍所以不如耳。富楼那之见，必要有一能明之法，以明觉体。此是体上加明，成乎增谤之取。若曰无所，此又于体上去明，成乎减谤之舍也。宁知这个上，取不得，舍不得耶。或者以为任运昏昏，不取不舍。此又落在非有非无无明窟内。均非本觉妙明，圆满太虗正体。所以佛以三关，通斥迷情也。又复若斥富那忽生迷源，只有所非觉一句，至矣尽矣。其如世间执计之人，知见甚活。如佛世外道，破有计空，破空计双，亦破双，亦计双非。所谓恶见稠林，处处贪着。佛欲法门详尽，破执周悉。故约三句斥之，而双亦该在其中矣。又复应知，已能了悟清净本然，周遍法界者，有亦是如来藏，元具诸法也。无亦是第一义空，不存一相也。双亦双非，亦是圆中寔相。离即离非，是即非即也。今不了悟者，有亦不是有，所非觉矣；无亦不是无，所非明矣；不有不无，亦不是无，明又非觉，湛明性矣。然如来先以两关诚问，虽是勘騐迷人之权法，亦是如来不得已而施之者也。盖无状忽生，难以形言，秪是真如不守自性，一念不觉而有动，动即有苦，遂成世界河山。论到忽生之源，地住菩萨方见其终，等觉后心能见其始，惟佛与佛破尽明了，所谓冷煖自知，难以拈出示人。以其全体虗妄，如迷头狂走，初无因由，所以如来亦只就富那现前不了处点示之耳。昔鱼朝恩问钦禅师：如何是无明？无明从何起？钦曰：世衰道微，奴也解问佛法。鱼朝恩大怒，钦曰：此即是无明，无明从此起。亦□只就现前点示意也。则知今日富那谓有所明，未甞非真。盖如来藏明，元自生法索照，以其未了执有，即忽生迷源矣。富那方便土中，能所是现前法；朝恩同居土中，大怒是现前法。一同此段，诸说甚伙，但一涉法相，便觉支离，故愚竟以浅直之语解之。

此如来重释，明上忽生之妄，以成能所细相。上虽有有无，双非三妄，富那只执所明，故今亦只在所明上点迷。言性觉必明者，性觉既明，便不须更明此觉，其如明必索照，遂起妄心，还来明此觉体，是妄为明觉也。觉非所明二句，又是释清妄为明觉意。问：何故此明却是妄耶？即释曰：觉体是中道，亡能绝所，元非所明。而明既索照，因别立一所照，如人作梦，从无而有。因明立所，其义亦然。今经示从真起妄，多先成外境，后成内根。今由明索所照，妄立外境本无忽有，是为所明。所明既立，复妄立能明，以照前境，到此全是妄法，真明隐矣。言生汝妄能者，汝指富那。富那漏尽，已脱分段生死，在变易界中，业识未空，妄所妄能，富那咸具，故云生汝妄能也。所以此文是能所细相，后劳久发尘下，方是依正麤相。又复因明立所空，如来藏中具有三谛：性觉、本觉，中道之体也；妙明、明妙，空假之用也。空是寂，寂故妙；假是照，照故明。三谛之中有一谛能生山河，俗谛是也。经云：觉非所明。因明立所，岂非于俗谛开出诸法乎？此义在妙玄、妙玄五下三法妙中，以第一义谛为中，如来藏为假，第一义空为空，而云佛从何法开出权乘，于如来藏开出声闻、缘觉及通、别菩萨等乘？据彼文于俗谛开出权乘，今亦例彼于俗谛出生山河，义最相合。何者？经云：所既妄立，生汝妄能，汝是富那。例推藏、通果位，别教因人，妄所妄能全在，皆可出生山河，故于俗谛开出权乘，即于俗谛出生山河也。溯因明立所，以前明是俗谛，元非妄法，至立所时，明即妄因，故后偈云：元明照生所，所立照性亡。是则因明而生不明之法，其义明矣。须知俗谛能生诸法，而以真谛达其本空，即是以不灭不生合如来藏，故在如来称妙空明觉。若为事法所惑，不达空理，便成三种相续矣。此明能生法，惟即中四十年台宗，随缘三十载教观，方能说能证也。

初成风。大中言觉明者，即觉体之明也。觉明为生界之由，故首言之。觉明是元明，然因明立所，所即空昧。一有昧空，则真妄相待。明欲摇暗，暗亦欲摇明，是相待成摇。世界最下，依风轮住，故云执持世界。大槩二法能生一法，明昧二法生风轮一法，下文例之。温陵以五行助释，而云土水生木者，此时未有土水。明得水性，昧得土性。风属东方木，是为土水生木也。次生金轮，虽相待成摇，而易摇实由虗空，如空处必生风，是其騐也。觉明之体，因摇发坚，故号坚明。上觉明犹是真明，今加一坚相，是为妄心所染。言立碍者，昧欲摇动其明，而明既发，坚不为昧所摇，亦不为风所动。彼金下，出金宝体。此中以明为主，明不为昧所摇，而觉是其体，故先言明而后言觉也。所立坚相，便是金宝。金得觉体最多，故为世间上宝。经云：如来之身，金色微妙，其明照耀。据经所言，故知但除情坚，即证金光明法门矣。轮有圆转之义，世间最下，风轮之上，次有水轮，后有金轮。然生起之序，实先金后水，于义无碍。言木土生金者，如云因空生摇，空昧属土，风摇属木，由此二法，生金宝一法。国土之名，当属地大，而下为金轮所持，故皆属地也。次生火大，坚觉宝成，牒上文也。金得觉体，而染妄情之坚，故云坚觉。宝之一字，义该于明，然上句坚觉，以觉该明，下句摇明，以明该觉，同一风也。前因摇觉明而成金，今又因摇明光而成火，火必由相摩而有，如金木生火是已。言变化性者，火能变生作熟，化有为无也。后生水大，谷响云：若以五行论之，金生水，金是水之母，水是金之子，故生润即金之含育也。火是金之贼，火尅金，既母被尅，故子下流成水轮也。如釜中含水，下以火蒸，则其水腾气流汗而下也。即中云金火生水，水虽在风轮之上，金轮之下，而实为金之所生，不专在下，亦徧于上，故云含十方界。如上四轮，虽不离众生现前一念，然以法性为因，无明为缘，生此大种，不必专约有情心释，恐滥同于众生业果耳。

观相之相，指上文殊方诸有为相，及前卷七大之相。以七大群相，皆如来藏随缘之用，不妨竝举也。如上以四性推之，是观相元妄，即离俱非，是无可指陈。邀者，留也。空华无质，何可邀留？然空华犹可见，空果更不可得。如水火尚无，复诘相陵，何殊空华邀令结果？则不但性无陵灭，而有相之水火，亦无陵夺也。相既全空，观相即性。所云性者，即性具之性也。性具之法，已离相着，全体是真，体兼用冥。惟一三谛之理，妙属真谛。兹欲荡相，故居其首。觉明是中假二谛，三谛在一心中，但空偏假，至此全袪，惟一圆中具三谛理。言性而复言心者，谓性具七大，更无形相，惟一圆三谛心而已。亦显一念之心，必具三千三谛之法。辅行云：三谛无形，俱不可见。不其然乎？先非水火者，此句结譬。归法妙心，非云非日，亦非水火。先者，已也。谓妙心已非水火，何更问其不相容耶？此文解者不同。有云：妙心本无水火，而前卷有性水性火之称者，因随缘时有水火之相，相由性起，故名水火为性水性火。的论性体，元无水火。作此解者，乃指未随缘时为先，而云性中空无一物。于今文似顺，于前卷则违。或云：妙觉明心，但无相水相火，非无性水性火。若谓性中一总无水火，即非此经性具之旨也。作此说者，与前文最合，释今文稍偏。今谓三、四两卷皆是佛说，何容顿乖？须知今文观性之性，正指性具。而云先非水火者，指前性水、性火其体寂灭，惟一真心乃具无具相如来藏不思议之德也。后文三如来藏，义出于此。世人不明性具，又不知全具即空，故释今文每多掣肘。今点具无具相，于前卷既合，与今文复符，岂不妙得两卷之意欤？又先非水火者，先非同居水火，亦先非有余水火。释论云：出三界外有清净土，声闻、辟支佛出生其中。释论所云，即方便有余土也。此土中亦有水火。何以知之？如后文云汝以色空相倾相夺于如来藏至云风动空澄，日明云暗，汝指富那。富那已出同居三界，犹见色空，则所生有余土中必有水火明矣。以今妙觉明心是光光土体，寂光、实报相为表里，而同居、方便二土乃为所非，故非水火。又寂光土中体具七大，即具而空，则并非寂光水火。前卷明具德，则七大无非本然；今文因释难，则妙心元非水火。二义不具，何以成三谛乎？又世人闻惟心之言，但知三界之法惟一心造，不知性具之法亦惟一心。事用惟心，能泯诸相；性具惟心，岂不泯诸相耶？此文就喻显法，而先非水火，已合譬中体非群相至汝以空明下，合不拒诸相，其文了然。交光欲移此文置于无可凭据之后，岂可先合不拒诸相，而后合体非群相乎？

上合随染缘，今明随净缘。以上明俱现，乃于一念中顿现诸相，元全性以起修，但不能全修即性，遂成同居、方便两土之相。今如来达修即性，故俱现之法，一多无碍，大小相容，成寂光、实报两土融即之相。但菩萨自初住至等觉，证一分寂光，感一分实报，故实报乃菩萨所居之土。今文所明，是究竟寂光无上报土。涅槃云：我今所献食，愿得无上报。此无上报土，乃妙觉如来之所居也。苟非众生俱现之本，无以成如来融通之用。全性起修，全修在性，不其然乎？于中，先明能合、所合，次明所起净用。言妙明者，能合之智，以妙融明，故成寂照之德。自因明立，所以来皆生灭法，以妙融明，则无生灭。又无相陵灭之相，则法不灭；观相元妄，则法不生。对上互相陵灭，故先不灭而后不生也。如来藏是所合之理，即众生一念心体而已。如来藏下，明起净用。先明净用之体。惟妙觉明，谓无尘相，惟一三谛之理。觉即如来藏，体是一性，妙明是二修，修性一合，无复分张，故能圆照法界。言圆照者，示与东西各行不同也。众生以识心分别，故空非色，色非空，喻以东西各行。今如来分别既忘，色空不二，百界千如，靡不彰显，是转众生迷中之俱现，而为果上之胜用耳。又惟妙觉明，祗是一念忘情之智，而忘情之处，诸法圆彰圆照。下文及三如来藏，皆委明其义也。次是故下，正示净用之相，分三：初列，二释，三结。初列中。言于中者，于法界中也。列有四句：一属理，无量属事。前二卷中，霅川解于一毛端徧能含受十方国土云：此明无量为一，盖摄事成理，非从体起用也。对显今文体用备陈，事理双照，故云一为无量，则全理而成事；无量为一，则全事而成理。玄签十上释二鸟双游，亦以一为理，无量为事。今岂有异释乎？然下文以道场释一，是以所证一理为一；又云身含十方，是以法身正报为一；云徧十方界，是以多为无量；云无尽虗空，是以无穷极为无量，而非多也。大之与小，一往且约事论。二卷经云：为物所转，是故于中观大观小。对显今文佛能转物，故小中现大，大中现小。小大虽约物论，然毛端微尘即是妙心，又岂转属于事耶？又正当一为无量之时，反显多不碍一，即无量为一；正当小中现大时，反显大不碍小，即是大中现小。束此四句，不出二句。毛端微尘既是妙心，即当一理，故知小中现大，即是一为无量。束此四句，全归一句而已。不动下，别释其相。初释一为无量。据下如来藏文，有十界诸法，当以十界为无量，立义方确。故今十方之言，义含十界。是则百界千如，不出一念，正是初句中义。且就现文释之。道场指成道之地。字书曰：治谷曰场。今治无明糠，显法性米，名曰道场，即寂光土也。正当成道之时，不动寂光，而十方机感，则应身即徧于十方，是垂为下之三土。妙玄云：寂光理通，如镜如器；三土别异，如像如󰕖。正是其义。前云无上报土，乃从胜为言。文句云：同居有余自体，皆是妙色妙心果报之处。据疏此言，岂非三土皆无上报耶？起应之时，示为实报。他受用身及方便同居胜劣二应，就佛言之，皆是寂光，故云不动寂场。苟寂光有动，即非寂场矣。若以十界对三土者，同居有十，方便有四，谓无六。凡实报有二，寂光惟一。兹以应徧三土，故云徧十方界。须知道场不离同居，即同居为寂光，还即寂光而徧三土耳。次释无量为一。法身正报与寂光依报无二无别，故云含受无尽虗空。此以无边际为无量也。而云全事成理者，融三土色归寂光空，故有摄事成理之义。然此句正意在显遮那依正不二之相，故不言器界也。虗空之义，具如涅槃一十。复次，不得以邪空释之。既是遮那依正，即佛自受用境界，与初句示他受用不同，然皆正中现依也。三、释小中现大。毛端现刹，是正中现依正也。毛端是身分极微处，身心圆明，毛端即是一念。既是一念，则毛竭即常寂光土。于寂光中现宝王刹，如后文云清净宝严妙觉王刹是也。宝王是正，刹即是依，乃从寂光而现实报。虽小中现大，亦该大中现小。如现宝刹而不坏毛端之相，非大中现小乎？尘里转轮，是依中现正。上句惟色，此句惟依。一微尘亦是一心，则五时八教不出一尘之外。以时教全是一心，故大圣安坐微尘而转法轮。说法破惑，必有所被之机，是自他皆现尘中。而此句正意，同剖尘出经也。问：坐微尘里，即坐道场，与初句何别？则末句亦该四土耶？答：若论四土，何句不该？如毛端现刹，岂离同居？此文四句，初句明他受用，次句明自受用，三句惟色，四句惟依。当依此分文耳。毛端微尘处极狭者，显一念具法，不假他念。故妙乐云：此中一心，无复余心也。霅川曰：不释大中现小，近人非之。然由上文以第三句该第四句，无别释第四句，故霅川作此说也。灭尘下。总结前义。前因背觉合尘，则有同居方便土相。今因背尘合觉，则有寂光及无上报土之相。分别情忘，是曰背尘。以妙融明，便合觉体。霅川曰：不思议用，非修所成，故曰发。今不言用而言性者，竝由理具，方有事用。近来释此文者，多引十玄门及四法界。须知四土是此中要义，故特引之。

言元明心妙者，以明为主，本具俗谛之照，故曰元明。前不言明，而今言明，明岂不属假乎？十界惟是一心，故云心。前真谛中以即有而空，故云本妙；今俗谛之心即空而有，故复云妙。元明心妙，是能即之体。即心下，明所即之法具历十界，一一即之。问：所云即者，为性中本具十界，故名为即；为即俗谛之相，故名为即？答：此中文意，因前云故发真如妙觉明性，后遂有三谛之文，则今俗谛不空之法亦是真如妙觉明性，其义明矣。既是妙性，非关造作，岂非性具之法乎？以一性而具十界，则十界互融，界界具十，岂非百界？一性无性，百界宛然。但前文妙觉明性元是所发，此乃如来从法界体起法界用，非众生境界，亦与次第十界不同。复以一心而具十界，此中有一有多，而一多相即；有大有小，而大小互融，无非不生灭法。涅槃云：虽非常住，不念念灭。正此义也。当知众生境界念念生灭，今非生灭，故与众生不同。次第三谛中，前六凡界秪是因缘生灭，后之四圣对次第三谛，二乘为空，菩萨为假，佛界为中。大约以无性之空、随缘之假，二者相即，方名曰中。未修中时，空假皆非性德，皆非佛界。空假即中，中为性德，方是佛界。佛界是实，九界是权。今是圆教俗谛，十界皆是佛界，一一皆实，无非性德，故与次第不同。故荆溪云：次第即已，方成今即；今若即已，三俱圆极。据荆溪意，次第不可不即，次第即已，便归纯圆，惟圆三谛为究竟耳。此圆俗谛虽是如来所发，而众生性德本具，非硕异也。又常途所说，空是破法，假是立法。今文既立十界，则三谛咸立。止观云：一假一切假，无空无中而不假。总假观也。若以十界历四教者，金錍云：藏、通造六，别、圆造十。此犹一往论于所造。据辅行意，藏、通明八法界，谓六道法界及声闻、缘觉也。藏、通菩萨弘誓未全，止八界半。别教或九或十，分教证故。圆教始终不二，而二文在三十八卷。既云始终不二，则从初即观，性具十界，与别不同也。按宝积经云：空如来藏离不解脱一切烦恼，不空如来藏具？河沙佛不思议法。霅川以山河忽生及三种相续为不空藏，但彰染污生灭之相，应如今文十界咸具，方合宝积云具恒沙佛不思议法耳。又据文，次第虽在空后，此中十界实为空如来藏之本。苟非不空藏中元具十界，安得约十界以论空耶？空得具本，方是真空耳。

妙三摩提者，梵语三摩提，此云等持。离沉掉曰等，专心一境曰持。于三观中，独当假观，假即空中，故云妙也。解行之要，皆在乎此。问：前释有三摩提，约次不次两门。次第则从假入空，不次则假即空中。今亦具二义否？答：前次第中，虽明从假入空，元非正意。此经之意，正为显圆，在约假以立空中。今文亦然。前约开解，解是行家之解。今约起行，行是解后之行。故特举三摩提为入门，使措心有地，立修定之轨则，其旨正同。又前开解，正明圆旨，兼用别教，而经旨在会别入圆。今妙三摩提，尽摄后文。如观音圆通，正是约假以立空中。而憍陈如等小乘圣位，岂无从假入空之义？会权归实，无非圆矣。幽溪云：决定有二义：一者如来圣人，决而方定。二者已受决于如来，定不可易。同是一义，但有机应授受之殊耳。或谓二决定义，与前二种根本，为同为异？答：同而不同。前先云生死根本，次云菩提涅槃元清净体，则先妄而后真。今先审观因地发心，次审详烦恼根本，则先真而后妄。立名虽尔，今一义中，实兼前二种根本。何者？第一义审观因地发心，与果地觉，为同为异？先择生死根本，依不生灭圆湛性成。夫因果名目相应，则与智断根本中涅槃义同。前为开解，但示生死根本。今为立行，须择去生死根本。则第一义中，具二种根本明矣。第二审详烦恼根本，意兼选择圆通，显六湛圆明本所功德。夫觉体不离六根，是称六湛圆明。此与前第二根本中，识精元明，能生诸缘，缘所遗者，何以异乎？而烦恼根本，与生死根本，义亦相通。则第二义中，亦具二种根本明矣。同而不同，其义如此。今所以有二义者，第一以因心彻果，第二就自身观察，而意皆所以选耳根也。发觉初心者，指初心所发之悟。如五卷云：最初发心，悟十八界，谁为圆通是已。

今经中明依正生起，必先立妄所，次立妄能，成根亦然。前三卷云：因于明暗二种妄尘，发见居中。今云：由明暗等二种相形，于妙圆中黏湛发见。前示二种皆妄，今示二种由相形而有，皆所既妄立之义耳。前云发见居中，乃以中统二边。今云黏湛，表见所从来，皆生汝妄能之义耳。夫明暗既由相形而有，苟分别不起，则明暗皆忘。此虽起妄之由，而归真之路，因此可知。言妙圆者，即有而无为妙，六根互用为圆。妙圆中有明湛之德，正是见性，而不别属于见。为色所黏，专发眼根之见，即是见精，岂非真妄和合之义耶？即吴兴由明暗等尘，染起净性之说也。见精映色句，是牒上文。上云黏湛发见，即见精也。由明暗而有见，即映色也。应知无见方是真见，有见即属见精。方其映时，见与明暗，几附合而为一体，故得结色成根。所结指明暗之色，而四大亦在其中。根元目为清净四大，明胜义根也。有能造四大，所造四尘。今但云四大，即摄得所造。云清净者，乃八法中至精之物，故云清净，所谓染中说净也。因名眼体如蒲葡朵，则通上胜义，亦通下浮尘。盖胜义如形，浮尘如影，无有影而不类形者。经文省约，故以此句通上而冠下也。擕李释为浮尘根，岂胜义果无其状耶？故云间师准显宗论为之辨云：眼根极微，居眼星上，体清净故，如秋泉池。耳根极微，居耳穴内，旋还而住，如卷桦皮。又旧婆沙论云：舌根邻虗，居舌中央，如半月形。鼻根极微，居鼻頞内，背上面下，如双垂爪。据此等文，岂属浮尘耶？又准婆沙说：人身根如腰鼓颡。颡，鼓筐也。上下濶，中间小。汉宫女谓之细腰，正与相类。若男人身根，应取熏闻记引他经说：身如立戟槊。此则居然有丈夫之状。今眼根既谓之如蒲萄朵，又谓之如秋泉池者，正以眼根四微圆转，光洁如水晶萄，映彻照物如秋泉池也。上皆圆通。疏文言浮根四尘者，前胜义是不可见有对色，能照境发识，乃天眼圣目所见，其义深远。今浮尘根麤浮浅露，虗假可坏曰浮，体无知觉不能照境曰尘，亦用能所八法为体。今言四尘，但举所造二根相假流逸奔色。以眼根元是色之所成，而又成相对之势，故色可以牵之。况眼所知在色而不在他，故专念而成奔逸。

此明本明既發，則不藉根塵，而六根互用也。文有四句：不由前塵句，明不藉塵。凡夫六根，由塵發知。今是本明，故不由前塵也。明不句，明不依根。凡夫結色成根，有根則有知見。今是本明，何賴六根？循者，順也。第三句，言寄根明發者。吳興云：寄二種根，覺明開發。如智論云：報生天眼，在肉眼中。此廼寄於肉眼，而發天眼。今亦如是。吳興言：二種根，乃浮塵、勝義根也。謂雖不依根，而權借浮塵、勝義，以彰其用。此亦示同凡夫而已。若法身之體，光明徧滿，又何賴六根哉？第四句，言由是者。由本明寄根，所以六根互用。謂眼能聞聲，耳能見色。然必根隔既消，方是真互用義。若帶根隔，而能合開，根未全消，非本明也。今因發本明耀，一根之中，即能見色聞聲，齅香別味。人以為根根互用，而豈知本明之所寄乎？手鑑云：此顯證真起用，約位明之，即相似分滿也。前云：從何析伏？疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見。斯由隨拔一根，脫粘內伏，故得不由前塵所起五眼、三智開明，而互用自在也。不漏意識引五識生，一一通緣一切境故。然六根既自在，六識、六境亦自在，由是根、塵、識三皆自在故，方曰互用。若細分別，有十二重，謂各有四句：一、根自在四句：一根發六識，六根發一識，一根照六境，六根照一境。二、識自在四句：一識依六根，六識依一根，一識緣六境，六識緣一境。三、境自在四句：一境依六根，六境應一根，一境牽六識，六境牽一識(云云)。然此示本明不藉根、塵，因此而及互用，故云由是。且就根言，未詳及塵、識，而義必具焉。又十二重亦有未盡，應云：一根作六根，六根作一根，一根作一根，六根作六根。初二句可曉。言一作一者，如眼反司聞，耳反司見，變換言之，共有三十六句，其中只三十句是互用耳。若眼司見，但是寄根，非互用也。六作六者，六六有三十六也。