法华玄义释签卷第一
天台沙门湛然述
昔于台岭，随诸问者签下所录，不暇寻究文势生起，亦未委细分节句逗，晚还毘坛，辄添肤饰裨以管见，然所记者莫非述闻兼寻经论，但识用暗短而繁略颇驯，呈露后贤敢悕添削。
当年在台岭时，我随着提问的人随手记下要点，没时间仔细推敲文章脉络的起承转合，也没有详细划分章节句读。晚年回到毗坛后，才稍作文字修饰并补充个人浅见。不过所记录的都源自师承讲授和经论研读，只是我见识浅薄、才能有限，虽内容详略不尽完善，但总算条理清晰。现在把这些心得呈现给后来的贤者，恳请诸位加以修正补充。
「私记」者，章安尊者于江陵自记大师所说，不与他共，故名为私。「缘起」者，述所记之兴致，序教法之所由，此中先序师德及传述之意，名为总序。次正序玄文，不过五义及本迹奥旨。
“私记”指的是章安尊者在江陵独自记录大师的言教，不与他人共同参与，所以称为私记。“缘起”是说明记录经典的起因，阐述教法的来源。这部分先叙述大师的德行和传承记述的用意，称为总序。接着正式阐述玄文要义，主要包含五大宗旨和本迹深奥的义理。
初序分二：初序师德，次「幸哉」下明传述之意。初文又二：初列十德，次「唯我」下结归我师。
开头说明序文分为两部分：首先是介绍老师的功德，接着从“幸哉”开始说明传承著述的用意。第一部分又分两层：先列出十种功德，再从“唯我”开始归结到我的老师身上。
初十德中初云「大法」者，通指佛教以为大法。「东渐」者，自汉明夜梦迦竺初临，洎乎隋文御㝢台衡诞应，诸有习禅、义解、翻译之徒，渐被此方弘宣教法，僧史所录未有不曾听讲自解佛乘。「佛乘」者即是今典，永异余教，不同三五七九等乘，仍开会之使归乎一极，故云佛乘。言「僧史」者，如宋文宣王记室王简栖所集百卷，如俗史书，左史记事、右史记言。《礼》云：「动则左史书之，言则右史书之。」凡所集者不出言之与事，今亦例之，故云僧史。又嘉祥皎法师所集《高僧传》十三卷，开为十科，终无不听自解如天台大师，此不听自解即是今文十德中之一也。及从「纵令」已下九德并在大师《别传》，章安撮之用序师德。初德之中「讵」者正云无也。下之九德，德德之中皆云「纵」者，谓与而言之。纵有第一终无第二乃至第十，故下结云「唯我智者具诸功德」。
在最初的十种功德中，第一项说的“大法”，是泛指佛教整体作为根本教法。“东渐”指的是佛教从东汉明帝夜梦金人、迦竺僧人初来中土，直到隋文帝时期天台宗慧文、慧思等大师应世弘化。这期间所有修习禅定、研究义理、从事翻译的僧众，逐渐在这片土地上传播弘扬佛教。僧史记载中，没有不曾听闻讲经就能自行领悟佛乘的人。“佛乘”就是指《法华经》这部经典，它永远区别于其他教法，不同于三乘、五乘、七乘、九乘等权宜教法，而是通过开权显实引导众生回归究竟圆满的真理，所以称为佛乘。
所谓“僧史”，比如南朝齐文宣王记室王简栖编纂的百卷《弘明集》，就像世俗史书那样——左史记录事件，右史记载言论。《礼记》说：“行动由左史记载，言论由右史记载。”所有编纂内容不外乎言论与事迹，这里也沿用此例，故称僧史。又如嘉祥慧皎法师所编《高僧传》十三卷，分为十大门类，其中始终没有不听闻教法就能自悟如天台大师这样的记载。这种“不听闻自悟”正是本文所述十种功德之一。
从“纵令”往下九种功德都记载于大师《别传》中，章安大师择要选取用来记述智者大师的德行。第一功德中“讵”字本意是“无”。后面九种功德，每项开头都用“纵”字，是表示退一步假设。即便具备第一种功德，也未必有第二种直至第十种，所以最后总结说“唯有我们智者大师圆满具足所有功德”。
「发悟」者，谓于大苏法华道场三昧开发悟解一乘，代受法师，讲金字《大品》。「陀罗尼」者，此云总持。从三昧起以证白师，师云此是法华前方便陀罗尼。
真正明白佛法的人，是在大苏山法华道场修行时，通过禅定开启了领悟一乘妙法的智慧。他代替慧思法师讲解金字《大品经》时，证得了总持法门的境界。从深定中醒来后，他将体证禀告师父，师父开示说：这正是进入法华境界前的殊胜修行法门。
(陀罗尼：意为总持，指能总摄忆持无量佛法而不忘失的智慧能力。)
「纵具定慧」者，发悟属慧，入定是定。「盛席」者，盛弘定慧二法。「谢遣」等者，自省不能益他为谢，推众不受曰遣。隐居华顶佛垄唐溪。
纵使具备了禅定和智慧这两种修行功夫——领悟佛理属于智慧，入定静修则是禅定。所谓“盛大的法席”，指的是大力弘扬定慧二法。“谢绝遣散”的意思：自我反省无法利益他人而辞谢，推却众人不愿接受称为遣散。于是隐居在华山之巅的佛陇和唐溪。
「避世」等者，舍名利为「避世」，进己道为「守玄」，陈少主再敕频迎，隋文帝有敕请住，故云「被征为二国师」。
避开世俗纷扰，指的是舍弃名利追求；坚守内心正道，指的是精进自身修行。陈朝末代皇帝屡次下诏迎接，隋文帝也颁布敕令邀请驻锡，所以说“被两国尊奉为国师”。
「太极殿」者，陈朝正殿名为太极。「三礼」者，陈少主敕云，国家一年旧有仁王两集，仰屈于太极殿开讲，法式处分一听指挥。初开法筵，主上亲于众中三礼。
陈朝的正殿叫做太极殿。所谓“三礼”，是指陈朝少主下诏说：国家每年照例要举办两次仁王法会，恭请法师在太极殿讲经，所有仪轨安排全凭法师决定。法会开始的时候，皇帝亲自在众人面前向法师行礼三次。
天子为万乘之主，故云「万乘屈膝」。言「万乘」者，《论语》包氏引王制云：「古者井田，方里为井，十井为乘，百里之国适千乘也。诸侯之国千乘，天子之国万乘，故云万乘之主。
天子作为拥有万辆战车的君主，所以称作"万乘之君屈膝行礼"。所谓"万乘"的含义，根据《论语》包咸引用《王制篇》的解释："古代实行井田制，一平方里为一井，十井的军赋称为一乘。纵横百里的诸侯国拥有一千乘兵车，而天子统辖的疆域则具备一万乘的规模，因此称天子为万乘之主。
「道俗」等者，百高座为道，百官为俗。「玄悟法华圆意」者，五义释经，统收五味，故名为玄。非兼非带开废诸典，名为圆意。
“道俗”指的是：百位高座法师代表出家修行者，百官代表在家人士。“深刻领悟法华经圆融旨趣”是指：从五个方面阐释经义，统摄佛陀全部教法（五味教法），所以称为玄妙。不掺杂、不附带其他权宜教法，完全彰显《法华经》独特地位（开权显实），这就叫作圆融旨趣。
「乐说辩」如《止观》第一记。「昼夜」等者，举譬也。如悬河流泻昼夜不竭。此之十德通举悟解弘经之相，故初德云「自解佛乘」，最后德云「昼夜流泻」。诸有托胎灵瑞诞育征祥，髫齓精诚从师访道，臣主珍敬缁素归心，临终示相灭后应验，具如《别传》。
“乐说辩”这个说法在《止观》第一卷中有记载。“昼夜”等词语是打比方。就像瀑布倾泻般昼夜不停。这十种功德都是描述领悟理解、弘扬经典的样貌，所以第一种功德说“自己理解佛乘”，最后一种功德说“昼夜流泻”。那些投胎时的灵异祥瑞、出生时的吉兆，童年时代就精诚专一、追随师长求道，受到帝王珍视敬重、僧俗都归心敬仰，临终显示瑞相、圆寂后还有应验的事迹，详细记载在《别传》中。
次传述中分三：初述叹所受功微，次「并复」下正明传述以益当，三「或以」下述己添助以劝信。初自斤己名谦恭所学。
接下来说明传承和著述的部分分为三段：第一是感叹自己所得的教法功德微薄，第二从“并复”开始正式说明传承著述是为了利益后人，第三从“或以”开始说明自己添加辅助内容是为了劝众生起信心。开头先自我检讨名声，是谦虚地表示自己所学的有限。
「幸」者，自省之词。「建业」亦云建康，即晋宋等称为业都，今江宁是也。旧称扬州，隋灭陈后移扬州名额过京江北，江陵即荆州也。故下句云「荆扬往复途将万里」，「将」犹当也，谓依俙髣髴将一万里。汉南曰荆，自汉南至衡山之南。江南曰扬，自京江至南海已来。「台岭」「鹤林」，具如《止观》第一记。
“幸”这个词，是自我反省的表达。“建业”也叫建康，就是晋朝、宋朝等时期称为业都的地方，现在的江宁就是这里。以前称作扬州，隋朝灭掉陈国后，把扬州的名号移到了京江北面。江陵就是荆州。所以下文说“在荆州和扬州之间往返，路途将近万里”——“将”相当于“当”，意思是隐约大概接近一万里。汉水以南称为荆，范围从汉南直到衡山以南。长江以南称为扬，范围从京江一直到南海一带。“台岭”“鹤林”这些地名，具体记载在《止观》第一卷的注记中。
「非但未闻不闻」等者，叹恨不闻者绝分，如《止观》、《禅门》、《净名疏》等，各有余分说未终者，名为不闻。
“不光是没听过的人听不到”这句话，是感叹那些与佛法无缘的人永远没有机会听闻。就像《止观》、《禅门》、《净名疏》这些经典，都有一部分道理还没讲完就终止了，这就叫做“未能听闻”。
「亦乃」已去，谦己闻者未能尽意。「卷舒钻仰」者，章安总叹再治再读理坚意高，如孔子诸弟子叹孔子智深，如窥其宫墙，钻之弥觉其坚，仰之弥觉其高，如饮大河水饱腹而归不测深浅。
从“亦乃”往下，是章安大师谦虚地表示自己听闻教法后还没能完全领悟其中深意。说到“卷舒钻仰”，这是章安大师总体赞叹智者大师重新整理经教、反复研读的义理坚固、境界高远。就像孔子的弟子们赞叹孔子智慧深邃：仿佛望见宫墙，越钻研越觉得坚固，越仰望越觉得高耸；又像畅饮黄河之水，虽然饱足而归，却始终无法测度它的深浅。
「犹恨缘浅」下明私记缘起。今虽欲记，但恨一闻而已，属大师灭度不获重闻，咨决无从如犊思乳。
“只恨自己缘分浅薄”这句话后面说明了我为什么要写下这些个人笔记。如今虽然想要记录，但遗憾的是只听过一次讲解，正逢大师圆寂无缘再次听闻，就像牛犊思念母乳般无处请教决疑。
「并复惟念」者，自惟及念彼，故云「并」也。自惟不足、念彼未闻，若不记其所闻，念彼当来有不闻佛乘之苦，故云「可悲」。「若树若石」等者，如《涅槃》雪山童子，闻半偈已传于石壁。又如今经〈随喜品〉初，随其所闻，聚落田里为父母宗亲随力演说。「聿」循也。「圣典」者，依今经及《大经》等皆令传授。
“並復惟念”这句话，是说既要反思自己，也要惦念他人，所以用“並”字。自己意识到不足，又想到还有人没听过佛法，如果不把听到的记下来传播，想到将来有人会因听不到成佛之法而受苦，所以说“真让人难过”。
“若樹若石”这段，就像《涅槃经》里雪山童子听到半首偈语后，立刻把它刻在石壁上流传。又像本经《随喜品》开头说的，无论在哪里——村落、田野，都要把听来的佛法尽力为父母亲友解说。“聿”就是遵循的意思。“圣典”指的是要依照这部经和《大涅槃经》等经典的教导，让佛法一直传承下去。
「甘露门」者，实相常住如天甘露，是不死之药。今释妙法能通实相，故名为门。初总序竟。
甘露门这个词，指的是真实永恒的境界如同天上的甘露，是让人超脱生死的神药。这里解释《妙法莲华经》这部妙法能通向真实境界，所以称作门。以上是总序部分。
次正序玄文，总有三序：初一是大师别行经序，次「私序王」去是记者所序，三「此妙法」去玄文本序。
接下来正式介绍《法華玄義》的序文部分，总共有三篇序言：第一篇是智顗大师亲自为《法華经》撰写的别行序文；第二篇从“私序王”开始，是经书记录者所作的序言；第三篇从“此妙法”起，才是《法華玄義》本身的正序。
初中云「王」字，去声，谓起也、初也。序起众文之始，故云「序王」。就初序为二：初总揽五义以释名，次「记者」下就总名以别解。
开头的"王"字读去声，意思是起始、开端。序言开启整部经文的开端，所以称为"序王"。关于序言部分分为两层：首先总体把握五个要义来解释名称，其次从"记者"开始针对总名进行分别解说。
初文又三：初释妙法，次释莲华，三释经。初文又二：先妙、次法。下文广释先法次妙者，从义便故，今既略解且从名便。
这部分内容分为三段：先解释"妙法"，再解释"莲华"，最后解释"经"字。关于"妙法"的解释又分两步：先说"妙"，后说"法"。后面详细解释时会调整顺序，先讲"法"再讲"妙"，那是为了顺应义理的逻辑。现在既然是简要说明，就按照词语本身的顺序来讲解。
初释妙者，但举一不思议，则已简于可思议也。彼止观为成观故，乃以相待为可思议麁，唯一绝待为不思议妙。今则不尔，圆中约时待绝俱妙，余味约部或妙或麁。若前三教时之与部一向为麁，至法华被开方称为妙。止观相待义似于别，故判为麁。今此妙名兼于本迹，彼文妙观独在于圆，虽异而同，细寻可了。下文广释不俟多云。
首先解释“妙”这个字，只要举出“不可思议”这一点，就已经和“可思议”区分开了。《止观》是为了建立观法，所以用相对比较看作可思议的粗浅境界，而将绝对的境界视为不可思议的妙境。但这里有所不同：圆教是从时机角度说，不论相对还是绝对都是妙法；其他教法从部类来看，有的妙有的粗。像前面三种教法，无论从时机还是部类来说都属于粗浅，要到法华会上经过开显才称为妙法。《止观》里讲的相对之义接近别教，所以判为粗浅。而这里说的“妙”既包含根本又包含显现，那个文本所说的妙观专属于圆教——虽然角度不同但本质相通，仔细体会就能明白。后面会有详细解释，这里就不多说了。
次释法者，略举界如具摄三千，广如后释。妙叹于法，法秖是妙，权实之言兼于施等，三义不同，譬中复论故未别出。
接下来解释"法"的含义，简要来说就是宇宙万法的真如实相包含了三千法界，具体内容后面会详细说明。"妙"是赞叹诸法的殊胜，诸法本身就是玄妙的存在。权教与实教的说法也适用于布施等修行法门，但三者含义各有侧重。譬喻中还会再讨论这些概念，所以这里暂不单独展开。
次释莲华又为六：初总立；次用譬意；三从「一为」下别释；四「是以」下结法譬先后，以明法譬意；五「荡化城」下探取经旨，以显法譬；六「一期」下总结用譬本意，以示结归。
接着解释“莲花”的含义，分六个步骤：首先总体说明；第二是使用比喻的用意；第三从“一为”开始详细解释；第四用“是以”总结佛法与比喻的先后关系，阐明佛法与比喻的对应；第五通过“荡化城”探求经文主旨，展现佛法与比喻的关联；最后在“一期”部分总结运用比喻的根本目的，指出最终归宿。
初文者，妙法不出权实，故莲以譬实、华以譬权。次意者，「良」者发起之端，何以立华譬法？为难解法故。「假」谓假藉，彰犹显也。若非莲华无以显于妙法故也。譬之所显曰「况」，具显本迹十妙十麁，总含因果体宗用三，故云「乃多」。今此序文未暇广述，略况本迹以摄多途，拟亦譬也。所对前后，秖是本迹二门各十四品，前三后三故云「合六」。
首先要知道，《妙法莲华经》这个名称本身，就是用莲花来作比喻的。所谓“妙法”，说到底就是“权”与“实”这两种根本法门。莲花本身（莲蓬）用来比喻那真实不虚的根本法（实），而莲花的美丽花朵则用来比喻那善巧方便的教化法门（权）。
那么，为什么要用莲花来比喻这深奥的佛法呢？这是因为佛法义理极其深奥，难以理解，所以需要借助这个大家都能看见、都能明白的莲花形象，来把它说清楚。“假藉”就是借助的意思，“彰”就是显明。如果没有莲花这个生动的比喻，就无法彰显“妙法”的深意。
通过比喻来阐明道理，就叫作“况”。这部《法华经》详尽地阐明了“本门”与“迹门”各自的十种玄妙与粗略相状，总体上包含了从因地修行到果地成就的整个过程，以及佛法的本体、宗旨和功用这三个核心
次广释中二：先迹、次本。一据经文次第故尔；二据化仪，必先垂后拂；三据机缘，则先浅后深。若以华譬于迹、莲譬于本，未可辨其前后。何者？从本垂迹则本前而迹后，由迹显本则迹前而本后，约机虽尔，约佛终以本居于初，则莲前而华后非譬次第。然望劫初种子皆从化生，等是化生莲之与华皆可为始，故并顺二义，迹中权实取譬莲华。迹亦非实无以施权、非权无以显实，然终以理实为本而一体权实前后同时，莲华前后比说可知。今从事说现莲为譬，以顺譬故先施后开。又先开后废亦且顺喻，据其法体开废俱时，此据最后开废而说。若中间迭废，则唯废无开非今喻意，具如下说。
在详细解释的部分分为两方面：先说迹门，再说本门。这样安排有三个原因：第一是按照经文本身的顺序；第二是根据教化众生的方式，必须先示现化身再揭示真身；第三是考虑众生根器，要先说浅显的再说深奥的。
如果用莲花作比喻：花朵比喻迹门，莲实比喻本门，其实很难分出先后。为什么呢？从真身示现化身的角度看，真身在前化身在后；从化身显现真身的角度说，化身在前真身在后。虽然从众生理解的角度是这样，但从佛陀的境界来说，真身始终居于根本位置。这样看莲实在前、花朵在后，就不完全符合比喻的次序了。
不过追溯最初的生命本源，万物都从化现而生。既然都是化现，莲实与花朵都可以作为起始点。所以两种说法都合理。
迹门中的权巧与真实用莲花作比喻：没有真实为基础就无从施设权巧，没有权巧方便也无法彰显真实。但终究以真理为根本，权实本是一体，前后同时存在。莲花开放的前后顺序可以类比这个道理。
现在从事相上说，用现前莲花作比喻：为了顺应这个比喻，先说施设权巧再说开显真实。当然先说开显再说舍弃也符合比喻，但就法体本身而言，开显与舍弃是同时的。这里说的是最终极的开显与舍弃。如果是中间阶段的暂时舍弃，就只有舍弃没有开显，不是现在这个比喻要表达的意思。具体细节后面会说明。
今初云「为莲故华」者，约时且寄华严顿后而说，顿中之别理实教权且置未论。鹿苑施小、方等般若已为开废而作方便，如此说者且在于小。若约教者，通前四时三教皆权二乘，唯在法华，菩萨处处得入，而今文引且从引小，小难引故，故寄说之。「知第一寂灭」约佛自行，自行即是理实，「以方便力故」正明施权。应云为五比丘说，文中略者为欲即说施权意故，即以下句种种之言兼之。从「虽示」下明施权意也。虽复施权，本为于实。「种种道」者，即两教因人别教教道，五时八教故云种种。
现在先说“为莲故华”这个比喻，这是从时间顺序上暂且依托《华严经》顿教之后来讲的。关于顿教中别教的理体真实和教法权宜这些，我们暂时先不讨论。
佛陀在鹿野苑为五比丘讲小乘法，后来在方等经和般若经时期，已经为开显真实教理、化除权宜教法做了铺垫准备。不过这里说的重点还在于小乘范畴。如果从教法体系来看，前面说的四个时期、三种教法都是权宜之法，主要是针对二乘行者。唯有《法华经》才是究竟真实的教法——其实菩萨在任何教法中都能悟入实相，但这段经文为了引导小乘行者，特别以小乘为例来说明，因为小乘根基最难引导，所以借这个例子来阐述。
“知第一寂灭”是从佛陀自证境界来说的，这种自证境界就是理体的真实。“以方便力故”正是说明佛陀施设权宜教法的用心。经文中本应具体说明“为五比丘说法”，这里省略了细节，是为了直接阐述施设权宜教法的深意，所以用下文的“种种”一词来概括包含。
从“虽示”往下，是阐明施设权宜教法的用意。虽然示现的是权宜之法，根本目的还是为了导向真实
次明开者，指实为权、权掩于实，名方便门闭；今指权为实、于权见实，名方便门开。「示」谓指示，示其见实之处，故云也。
接着说明“开”的含义：当把真实法隐藏起来、用权宜之法来引导众生时，权宜之法反而遮蔽了真实义，这就叫作方便门关闭；现在指出权宜之法本身就是真实法，让众生通过权宜之法见到真实义，这就叫作方便门开启。“示”是指示的意思，为众生指明见到真实法的途径，所以这样说。
第三「废」者，「舍是废之别名」，开已俱实、无权可论，义当于废，权转为实所废体亡。若留逗后缘，复属于施，非此中意。若尔，开废何别？答：约法乃开时即废，约喻必义须先开。若尔，法喻差违，何成喻法？答：据理似与喻有违，据事似先开后废，如先示方便即是真实，既识实已永不用权。若约理者开废俱时，开时已废故也。
第三是“废除”的意思，“舍弃是废除的另一种说法”。当真实境界完全显现后，虚假法门就失去存在的必要，这种状态就称为废除——权宜之法被真实之法取代而自然消失。如果还要保留权法等待后续机缘，那就又落入了权宜施设的范畴，不符合这里讨论的本意。
那么有人会问：开显与废除有什么区别呢？ 回答：从法理上说，开显的同时就是废除；但从比喻的角度，必须先开显才能理解废除的意义。
若再追问：这样法理与比喻不就矛盾了吗？还怎么用比喻说明法理？ 解答：从真理层面看确实与比喻存在差异，但从实践角度看确实需要先开显后废除。好比先展示方便法门其实即是真实法门，众生认清真实后自然永远不再依赖权宜之法。若依真理而言，开显与废除是同时发生的，因为在开显的当下权法就已经被
次「又莲」下，本中譬者，初句总标，次「从本」下正明垂迹。
再者关于“又如莲华”这段，原本是用比喻来说明的。开头一句是总体概括，接着“从本”往下是具体说明佛陀如何应化示现。
「迹依于本」者，示迹不孤立，即垂迹之意本拟显本，是故今云迹依于本，迹非究竟。
踪迹要依托本体才能存在，这表明佛陀示现的化身并非独立出现。化现身形原本就是为了彰显根本法身，所以说踪迹依附于本体，化身并非终极实相。
「文云」下引证者，初先明本。
经文中说：下面引用作为证明，首先阐明根本道理。
言「若斯」者，指寿量尘点。
这里说的「若斯」，指的是寿命长远如同尘点劫数那样不可思议。
「但教」下正明垂迹。
接下来正式说明佛陀示现应化身的用意。
「作如是说」者，总举所说。「我少」等者，别示说相。十九喻城，三十成道，不说尔前，故云「我少」。
「这样说法」是总括所说的内容。「我年轻时」等语句是具体说明讲法的情形。十九岁出离王宫比喻为出离烦恼之城，三十岁成就佛道，没有说这之前的事，所以说「我年轻时」。
次开迹中引文，初述迷迹故云「皆谓」。
当初解释佛陀教化众生的种种事迹时，经文开头描述了人们对这些事迹的误解，所以说"都以为"。
「我成佛」下正明开迹。
我成佛以来
不可具彰，略云「无量」等。
无法详细说明，只能简略说是「无量」等等。
三废迹者，如后如前。
要废除三种旧的说法，就像后面和前面讲的那样。
引文中，初「诸佛」下引同。
诸佛以下引文与前文相同。
「为度」下正明废迹。废已无迹故云「皆实」。实秖是本、权秖是迹，若辨同异，广如第七卷明。
为了度化众生，佛陀暂时施设了方便法门（权），最终这些方便都会回归真实（废迹）。当这些权宜之法完成使命后，自然显露的便是纯然真理，所以说"都是真实的"。所谓真实就是根本理体（本），权宜即是应化迹象（迹）。若要详细辨析二者异同，具体内容在第七卷中有详尽阐述。
四结中云「是以先标」等者，总结六譬。非莲华无以譬于权实本迹妙法，非此妙法无以取喻于莲华，如《金刚经》则喻先法后，今且顺此故云「是以」等也。
在四种结语中说“因此先标示”等等，这是在总结六个比喻。除了莲花，没有其他事物能比喻权与实、根本与迹象的微妙法门；若不是这种微妙法门，也无法用莲花来作比喻。就像《金刚经》是比喻在先、法义在后，而这里暂且顺着这个次序，所以说“因此”等等。
五以经旨释者，一部之旨不出本迹。「荡化城」者，譬前法譬，初荡化城至记莂释迹门也。从「又发众圣」至「隣大觉」释本门也。且就迹门三周摄尽。三周次第，法说居初，今从属对二喻先说。言「化城」等者，化城是导师权说，故经云「今此大城可于中止」，是故属教。草庵是行者所执，故经云「犹处门外止宿草庵」，是故属情。荡执教本为除其滞情，遣滞情本令不执权教。化城述昔、草庵譬现，时机不同，故互举耳。「开方便」者，开于五乘。初文是开方便三乘。从「会众善」去是会人天小善。荡是废之别名，开废会三同异之相具如下文。本迹用中各有十义。又开方便近理故云「妙理」，对人天小行故云「大乘」，小行非不归理，方便亦入一乘，绮文互对其意恒通。理者单从体说，乘者从事以明，事以体为所依，体必藉事方显。人天本在于事，从事开事为便；三乘已证权理，从理开理易明。是以经开人天，但云佛道；若开三乘乃云实相。若尔，何故经文二乘却云菩萨道等耶？答：道名则通，义理则局，局故二乘开已授八相记，人天但约过去通论。又若按位开者，二乘得在似位，人天但在观行，故授记二乘更经若干劫数供养，人天无此是故不同，同乘佛乘是故不异。「上中下根」等者，前荡化城是为下根作宿世譬，前废草庵是为中根作譬喻说，前开方便是为上根但作法说，三周说竟各授记莂，具如疏文。三根互转得利钝名，具如疏第四卷十门解释。
用经文的主旨来解释，整部《法华经》的核心思想都离不开“本门”和“迹门”这两个层面。“荡化城”这个比喻，对应前面讲的法义和譬喻——从最初破除化城到授记的部分，是解释迹门的内容；从“又发众圣”到“邻大觉”这段，则是解释本门。
单就迹门来说，可以用“三周说法”完全概括。按正常顺序，法说周应排在最前，但这里为了与两个譬喻对应，就先说了譬喻。“化城”等譬喻中，化城是导师（佛）随宜施设的权教，经文说“这座大城可以在此停留”，所以属于教法层面；草庵是修行者内心的执着，经文说“还在门外住于草庵”，所以属于情执层面。破除教法本是为了消除固执的情执，遣除情执又是为了让人们不执着权教。化城比喻过去的事，草庵比喻现在的状态，因为众生机缘不同，所以交替举例说明。
“开方便”是指开显五乘教法的真实义。第一段是开显三乘方便教；从“会众善”开始则是融汇人天乘的小善。“荡”是“废除”的另一种说法，开、废、会这三者的异同，后面会详细说明。本门和迹门各有十个要点。
开显方便法门是为了接近真理，所以称为“妙理”；相对于人天小善则说“大乘”——小善并非不归向真理，方便法最终也融入一乘。这些文句交错对应，其深意始终贯通。“理”是单从本体来说，“乘”是从事相而言，事相要依靠本体才能成立，本体必须通过事相才能显现。人天乘本就重在事相，从事相入手开显较为便利；三乘行者已证得权教之理，从理体入手开显更易明了。因此经文开显人天乘时，只说“佛道”；开显三乘时则说“实相”。既然如此，为什么经文中对二乘反而说“菩萨道”呢？因为“道”这个名称是通用的，但具体含义各有侧重——二乘开显后授记示现八相成道，人天乘则通论过去因缘。若按修证位次来说，二乘相当于相似位，人天乘仅在观行位，所以给二乘授记要说经过若干劫数供养诸佛，而人天乘没有这样的授记。但归根结底，都是同乘佛乘，所以本质上没有差别。
关于“上中下根”的划分：前面“荡化城”是为下根人作的宿世譬喻，“废草庵”是为中根人作的譬喻说法，“开方便”是为上根人直说的法义。三周说法完毕后，分别为三根众生授记，具体见注疏。三根众生根据听闻不同法门而互转，得利钝之名，详细内容在注疏第四卷的十门解释中。
次「又发」下，本门又二：初正明开迹，次「故增道」下授记。初文者，本门开其所覆，故名为「发」，佛及弟子名为「众圣」。头角声闻本是菩萨，如富楼那等，菩萨本是古佛，如文殊等，并屈曲施设，故云「权巧」。寂场已来为迹所覆，今始拂之故曰「显本」。昔未曾说，故曰「幽微」。
其次从“又发”开始，是本门内容，分为两部分：首先正式说明开显迹门，其次从“故增道”开始是授记部分。第一段的意思是说，本门揭开原本被掩盖的真相，所以叫做“发”；佛和弟子们统称为“众圣”。那些现声闻相的人其实本是菩萨，像富楼那等人；示现菩萨相的实则是古佛再来，如文殊菩萨等，这些都是佛陀善巧安排的权宜示现，所以称为“权巧”。自从佛陀在寂场成道以来，这些真相一直被迹门现象所掩盖，现在才拂去遮蔽故而称为“显本”。这些深意过去从未明说，因此称作“幽微”。
次授记者，分别功德位至一生近于妙觉，故名为「隣」。大秖是妙。六总结中，始自寂场终乎鹤树，故曰「一期」。诱物入实，故云「化导」。显本为事圆，开权为理圆。又化事已周名为事圆，本迹理显故云理圆。不以余华为喻者，以莲华六譬元譬本迹，故一代教法咸归实本，非莲华无以喻之，故云「意在于斯」。「斯」，此也，此谓本迹。
接着解释授记的含义：从功德修行阶位直到一生接近妙觉的境界，所以称为"邻"。大体而言这就是玄妙的境界。
第六部分总结中，从佛陀在寂灭道场开始，直到鹤林示现涅槃为止，所以称作"一期"。引导众生契入实相，因此称为"化导"。
显扬根本教义是为了彰显事相圆满，开权显实是为了彰显理体圆满。再者，教化事业已经周备称为事圆，本迹理体彻底显现故称理圆。
不用其他花卉作比喻的原因，在于莲花原本具备六种譬喻都是用来喻示本迹关系，因此佛陀一代教法最终都归于真实本源，除了莲花没有更适合的象征，所以说"用意就在于此"。"斯"指的就是这个意思，这里特指本迹关系。
三释「经」字者，五味教法并称为经，故云「都名」。具在第八，故云「如后」。
各种教法都可统称为“经”，所以说是“都名”。具体内容在第八卷有详细说明，因此说“如后”。
次就总别解者，从「记者」去章安释大师序意。然大师所序，似但释名而已，意含别故。章安所释，具体宗用，以释名是总、体等是别，别别于总、总总于别，故于总中所释兼具五章。当知体等三章秖是三德，乃至秖是一切三法，故下文云「释名总论三法」「体等开对三法」，故总名中通冠一部，一部终始不出二门，是故二门以文心立号，如《止观》发心初云「积聚精要名之为心」。今之法聚，以本迹为要。又本中体等与迹不殊，故但于名以分本迹，余体宗用直释而已。故章安述大师意、得经文心，故《玄义》五章莫过本迹，如释妙字，本迹各十。本迹二体，其理不殊。昔日因果名为本宗，中间今日所论因果名为迹宗，本迹二用不论麁妙及以广狭，但据近远以判。本迹教相但是分别权实久近相耳。故知经心不过本迹，仰观本迹之旨，三世设化文义冷然。「冷」谓冷冷，览而可别。
在解释总体与分别的含义时，从“记者”开始是章安大师阐释智者大师序文深意的部分。虽然大师的序文表面看似只解释了经题名称，但实际上已隐含了分别阐释的深意。章安大师的注释则完整展现了经典宗旨与功用——因为“释名”是总纲，“体、宗、用”等是分述，分述离不开总纲，总纲也贯通于分述，所以在总纲解释中已完整蕴含了五重玄义。
应当明白，“体、宗、用”这三章正是对应法身、般若、解脱三德，乃至统摄一切三法体系。正如后文所说：“释名是总体论述三法”“体宗用则分别对应三法”。因此经题总名统摄全经，整部经典的脉络不外乎本门与迹门这两大体系。这两门以经文核心要义确立名目，就像《止观》开篇所说“汇聚精要称之为心”。如今法华经的义理聚集，正是以本迹二门为精髓。
况且本门中体、宗、用与迹门并无本质差异，所以只需通过经题名称来区分本迹，其余体、宗、用等部分直接阐释即可。章安大师正是把握了智者大师的深意，领悟了经文核心。因此《法华玄义》五重玄义无不贯穿本迹思想，譬如解释“妙”字时，本迹二门各具十妙。本迹二体在真理层面完全一致——过去世的因果属于本门宗旨，现世演化的因果属于迹门宗旨。本迹二用的区分不在于粗妙或范围广狭，而是根据教化时间远近判定。本迹教相的判别只是为了厘清权实教法与时劫久近的关系。
由此可知，法华经的核心要义不外乎本迹二门。若能领会本迹深意，便能清晰照见三世佛陀教化众生的经义脉络。“冷然”意指条理分明，研读时自然能够辨别清晰。
「妙法」已去，牒前序文以示五义。故知叙名通冠始末，如前一序，但叙于名。体等三义，合在名中，体既属理，理岂无宗？一乘属宗，宗岂无体？荡化是用且据实边，据理立化亦在用摄。寻文可见。
“妙法”之后的内容，承接前文序言来阐明五个要义。由此可知，序言中提出的名称贯穿全经始终。就像前文序言，虽只陈述经名，但体、宗、用这三重含义已包含在经名之中。
真理之体既然归属于实相之理，这实相之理岂能没有根本宗旨？一佛乘的教义本属宗旨，这宗旨又岂能脱离真理之体？破除执着的教化作用虽侧重实践层面，但依据真理建立教化，本质上仍属于妙用的范畴。这些深意通过细读经文便能自然领会。
从「私序王」去章安私序。又为二：先序，次释序。初又为二：先谭始末，次释经题。大师序中总以经题含于始末。大师从义，题中义必含于体等；章安从说，说必体等与释名异，文义因依故复重释。初文者，法譬二周略而不叙，且寄宿世以为兴致，法譬二周得益之徒，莫非往日结缘之辈，以退大流转故惑寂理而耽无明酒，以失大悲心故迷妙因谓生死旷远，世尊怜愍接其小机，小尚昧初故犹倒惑，观宿种故体业付财，妙行复初故现瑞骇动，故此序中「愍斯」之言其意该括。
从“私序王”到章安的私序部分。又分为两部分：先写序言，后解释序文。序言部分又分二：先陈述始末因缘，再解释经题含义。大师在序文中以经题总摄全部始末。大师依义理展开，经题中必然包含体相等内容；章安依言说阐释，解说时必然将体相与经题释义区分开来。由于文义相互依存，所以需要重新解释。
第一段说的是：法说周与譬喻周两部分略去不细说，暂且借宿世因缘作为引子。法说与譬喻二周中得度的众生，无不是往昔结过法缘的人。因为他们退失大乘心流转轮回，所以迷惑于寂静真理而沉溺于无明酒醉；由于丧失大慈悲心，所以错认妙因以为生死漫长无际。世尊慈悲怜愍，接引这些小根器者，但他们连小乘初果尚且迷惑，仍然颠倒执着。佛陀观察他们往昔的善根种子，因而示现法身功德、托付家业、授予法宝。当妙行恢复本来面目时，便显现瑞相令众生惊悟。所以序文中“怜愍这些众生”这句话，其含义实在涵盖
初言「夫」者，发语之端。「理绝」等者，既开显已绝偏圆名，为形华严方等般若偏圆对明，往结法华绝待之缘，今寄圆珠而谭绝理。「极非」等者。然一极至理，非凡小之近、非佛果之远，托五百由旬，引化城之近，说宝渚之远。「极会」等者，凡谭圆说远为接近废偏，若冥真契极事理寂然，化周为事寂，显实为理寂。又寄圆珠以显理，冥其理故为理寂。托宝所为谭事，会其事故为事寂。此之二解义意大同。宝渚本为废于化城，化城若废名化仪毕。衣珠本譬昔闻实相，实相若显名契寂理，此明中间已入实者。
“夫”这个字，是用来开启话题的开端。“理绝”等句的意思是说：既然《法华经》开权显实之后，已经超越了偏教与圆教的名称，这是为了与《华严经》《方等经》《般若经》中偏圆相对的教法形成对比，从而归结到《法华经》绝待（绝对无待）的缘起。现在借由“圆珠”的譬喻来阐述这绝待的真理。“极非”等句的意思：这至极的真理，既非凡夫、小乘所能企及的“近”，也非佛果那般遥不可及的“远”。所以借用五百由旬的譬喻，引导众生走出“化城”的暂时安顿（近），指向“宝渚”的真实归宿（远）。“极会”等句的意思：凡是谈论圆教、说远理，都是为了接引初机、废除偏执。如果能冥合真如、契入至极之理，那么事相与理体都归于寂然——教化周备是“事寂”，显现实相是“理寂”。又借“圆珠”彰显真理，冥合此理即是“理寂”；依托“宝所”谈论事相，会归此事即是“事寂”。这两种解释意义大体相同。宝渚本是为了废除化城，化城若废，便是化仪圆满；衣珠本是比喻往昔曾闻
「而不寂者」去明退大后流转五趣，耽障中道微细无明，故失于大志。复耽现行麁欲无明忘本所受。
（众生）内心无法保持清净安宁，是因为放弃了追求大智慧后，在五道轮回中流转不息，被遮蔽中道真理的细微迷惑所困，因此丧失了追求大道的志向。更被当下粗重的欲望迷惑牵绊，忘记了原本发下的宏愿。
「迷涅槃道」去明流转后忻乐小乘，如人迷故谓东为西，则东西俱失。三德涅槃即理而具，谓理为远、背大取小则大小俱迷，谓大为远为迷大，谓小为极为迷小。
迷失了通往涅槃的道路，在生死流转之后却去追求小乘，就像有人迷了路把东方当成西方，结果东西两个方向都错了。其实三种功德的涅槃本来就具足在真理之中——若把真理当作遥不可及，背离大乘选择小乘，那么大乘小乘都会迷失。认为大乘太遥远是迷失了大乘，把小乘当作终极目标是迷失了小乘。
「圣主」去明今日开显，先以四味调熟来至法华。迹序四华六动先表四位六番，至流通中变土地裂表显实相，实相通被故云「一切」。覩瑞听法故云「见闻」。
圣主佛陀为了阐明今日法华经的开显妙义，先用四味教法调熟众生根机，最终引导至法华会上。迹门序分中四花飘落、大地六动，预先表征着四圣位与六番破无明；到流通分时大地裂变，正为彰显实相真谛。因实相真理普遍覆盖一切众生，故称"一切"。众生亲见祥瑞、听闻妙法，故称"见闻"。
从「发秘密」去次释经题，初「妙法」两字通诠本迹，「莲华」两字通譬本迹。今以久本喻莲，会圆譬华。「发秘密等」者，「发」者开也。昔秘而不说，故部皆属麁，昔权实相带、权实隔异，是故不明权实正轨，本果久成但为迹覆，今但指本名之为显。法是现在，受者计异故须会之。位犹在因，故名为道。声为佛事且据佛世，义通灭后故名为经。色唯灭后故且置之。前大师序云「有翻无翻」指第八卷，初则唯在于色，次则遍于六尘，故大师序意一往似局而实通；章安序意一往似通而犹局。「圆诠之初」等者，且从迹说，具存应云本迹诠初。前大师序不释序品第一者，虽在题名之下，自属品之次第，非题中之义，故缺不论。故玄文末亦不释之，至疏文初方乃略解；章安承便，故略论之。「序类相从」等者，一往亦且释品所以，若有品之由具在文句，此不合论。「众次」等者，二十八品生起不杂、生起非一，故云「众次」。于中最初故云「之首」。「第一」可知。
从“发秘密”开始解释经题，开头“妙法”两个字概括了根本与示现两层含义，“莲华”两个字都用比喻来说明根本与示现。这里用久远的根本比喻莲根，用圆满的聚合比喻莲花。“发秘密等”中的“发”就是开启的意思。过去秘而不宣，所以先前教法都属粗略，过去权宜与真实相互夹杂、权实分隔，因此未能显明权与实的正确规范。成佛之果其实久远已成，只是被示现之迹覆盖，现在指出根本就称为显扬。法理本在当下，但接受者心生分别所以需要融会。修行阶位还在因地上，所以称为道。音声教化作为佛事主要依据佛陀在世时期，其意义贯通佛陀灭度后所以称为经。色相教化只存在于灭度后，因此暂且不作讨论。前文大师序言提到“有翻无翻”指向第八卷，起初只局限于色相，后来遍及六尘，所以大师序文乍看似乎局限实则通达；章安大师的序文乍看似乎通达仍存局限。“圆满诠释之初”等表述，暂且从示现角度来说，完整表述应包含根本与示现的诠释开端。前文大师序言不解释“序品第一”，是因为虽然放在经题之下，本质上属于品目次序的划分，不属于经题本身的含义，所以略去不谈。因此玄义末尾也未作解释，要到疏文开头才简要说明；章安大师顺势而为，所以略微论述。“序类相从”等说法，大体也是解释品目安排的缘由，至于设立品目的详细依据都记载在文句注疏中，这里不适合讨论。“众次”指二十八品顺序排列不杂乱、生成次序不止一种，所以称为“众次”。其中最初部分称为“之首”。“第一”的含义显而易见。
「谭记」者恐误，应云「谭托」，谓托宝所谭理极也。圆是妙之别名，极是妙法之果。今寄果法以叹妙，如经「唯佛能知」，故云「叙名」。作此「叙」字者，叙谓叙述，申作者之意。作此「序」者，序谓庠序，如六瑞等为正说庠序，此非今意，故不书之。「会冥」者，谓得经体也。通则遍为诸法诸经诸行等体，别则唯在因果所取见于实相方名得体。今置通从别，故云「会冥」。以会冥故名宗家体。闻法系珠是为圆因，得记示珠名为圆果，故以珠叙宗。又若论珠体非系非示，还约于珠以论系示，故成体家之宗，化周理显法华之力，故云「俱寂是叙用」也。良以权实双运，故调机入寂乃成于宗家之用。四华六动居一经之首，故云叙教。通序别序咸皆叙教，通由通漫，故略通从别，别序具五余四尚宽，现瑞表报其相最切。就六瑞中余四尚宽，未若四位天华、六番破惑动地，教意在此，故略引之。前开方便门引意故尔，本迹但是远近之异，大师所释其义已显，故云「可知」。
“谭记”可能是笔误，应该是“谭托”，指的是借终极真理的宝地来阐述最高道理。“圆”是“妙”的另一种说法，“极”代表妙法修成的佛果。这里借用佛果的境界来赞叹妙法的深奥，就像经文所说“只有佛才能完全明白”，所以称作“叙名”。用“叙”字的意思是叙述，阐明作者的深意。若用“序”字，则指次序条理，比如经中六种祥瑞是为正式说法作铺垫，这与当前讨论无关，所以不采用。
“会冥”指的是领悟佛经的根本宗旨。广义来说，这个根本宗旨遍及一切法门、经典和修行；狭义而言，唯有在因果修行中证见实相真理，才算是真正把握根本。这里我们取狭义，所以说“会冥”。因为契入真理深处，所以成为修行体系的核心。听闻佛法如衣藏宝珠，这是圆满的因行；获得授记如示现宝珠，这是圆满的果德，因此用宝珠来阐释修行宗旨。再说宝珠本身，本无所谓隐藏或显现，但正是通过宝珠的隐显来展现修行历程，这才形成根本宗旨的实践体系。
教化圆满、真理显明，都是《法华经》的功德力用，所以说“俱寂是叙用”。正因为权宜与实相两种智慧同时运作，才能调伏众生心念归于寂静，成就修行体系的大用。四种天华、六种地动出现在经首，称为“叙教”。经文的通序和别序都在交代教法缘起，通序较为概括，因此着重分析具象化的别序。别序包含五个要素，其中四种要素较为宽泛，唯有现瑞表报最为直接。六种祥瑞中，又以四位天人散花、六番震动破除惑业最能体现教法精髓，所以特别引用。
前文“开方便门”的引述用意即在于此。本门与迹门只是时间远近的差别，智顗大师的阐释已经非常明晰，因此说“可知”。
次从「此妙法」去一序是谭玄本，序得下文意，此序不难。于中亦二：初序、次释。初文者为三：初叙有经之由，次正明今经，三「所言」下释题。初由本证，故能说之。迹中虽说，推功有在，故云「本地」。
从“此妙法”开始这一段是阐述玄义的根本序言，概括了下文的旨意，这部分并不难理解。其中分为两部分：首先是序言，接着是解释。序言部分又分为三层：第一层说明佛经产生的缘由，第二层正式阐明本经宗旨，第三层从“所言”开始解释经题。最初由于佛陀实证了根本真理，所以能够宣说教法。虽然显现于世的化身佛也在说法，但追溯功德的根本来源在于法身本体，因此称为“本地”。
「文云」下引迹证本，约自证边无法可说。
经文中说，下面引用佛陀示现的踪迹来证明根本真理，从觉悟者自身的体验来说，其实并没有什么固定的法门可以言说。
「三世」下通举证同。
从过去、现在、未来三个时间段广泛列举证据，说明诸佛的教法是相同的。
次「文云」下正明说经。复先引文，以内证故而为他说。
接下来这段经文说到佛开讲法华经的情形。佛是出于内心的觉悟和体验，为了众生的利益而宣说这部经。
「大事」下明说本意，意在佛乘，故举始终意在佛慧，中间调斥非佛本怀，故云「助显」。
佛说法的根本意图在于引导众生走向佛道，所以从始至终都以佛的智慧为核心。中间那些批评和驳斥并非佛陀的本意，只是作为辅助手段来彰显真理。
次「今」下正说。
接下来「今」字之后是正式开始讲解。
次释名中：初释妙字，次「又妙」下释法及莲华并经，皆以「妙」字冠之，以无非妙故尔。释中亦约一题之内而四义存焉。「六喻叙用」者，如下文云「迹中断权疑生实信为用，本中断近疑生远信为用」，故下文明本迹各十义不同。甘露是理，教是理门，故云「甘露门」也。
在解释经名这部分：先解释“妙”字，接着从“又妙”开始解释“法”字以及“莲华”和“经”字，都用“妙”字来统摄，因为这一切无不是玄妙的。解释时也围绕经题本身包含四重含义。所谓“六喻叙用”，就像后文说的“迹门中断除权教疑惑生起实相信心是作用，本门中断除浅近疑惑生起深远信心是作用”，所以后文详细说明本门迹门各具十种不同的义理。甘露比喻真理，教法是通向真理的门径，因此称作“甘露门”。
次正释五重玄义者，先列、次释。释中先判、次正释。初判中二：初列、次判。判中又二：初通约诸经，次正约今经。初文三：初释名，次「如此」下出体，三「例众经」下引例。初二可知。三举例中云「例众经之初」等者，举经初通序五义以为例释。
接下来正式解释五重深奥义理时，先列出条目，再逐条解释。解释过程中先作总体判别，再详细阐释。在总体判别部分分为两步：先列出纲目，再进行判别。判别部分又分两层：首先普遍参照各部经典，再专门针对《法华经》展开。
普遍参照部分包含三个环节：第一是解释经题含义，第二是阐明经文体性，第三是引用其他经典例证。前两个环节内容明确易懂。第三环节举例时提到"参照诸经开篇"等语，是借用各部经典开头通序部分蕴含的五重义理作为范例说明。
问：
阿难既同，云何人异？
阿难与佛境界相同，为何众人境界不同？
答：
具如疏文四种阿难，余意可见。
《法华玄义》的注释文中详细说明了阿难的四种身份，其余的含义可以依此类推。
次约今经通别中为五：初释名，次辨异，三出体，四引例，五简示。初云「通者共义」者，七义共释五章，各者五义不相杂乱。次辨异者，虽有通别同释一经，故云「专在一部」，余文可知。
首先从这部经的通别两方面来讨论，分为五个部分：第一是解释名称，第二是辨析差异，第三是阐明核心要义，第四是引用例证，第五是简要说明。第一点说的“通指共同含义”，是指用七种共通要义来解释五个核心章节，而“各”则指这五种要义互不混淆。接下来辨析差异：虽然通别两种角度都用来解释同一部经，但重点专注在这一部经中，其余内容可以依此类推。
次正释中先通、次别。初通中四：初标，次一下列，三对五心，四广释七番。初二可知。
在正式开始解释时，先作总体说明，再分别细说。总体说明分为四部分：首先标明主旨，其次列举要点，第三对应五种发心，第四详细解释七种层次。前两部分容易理解。
三对五心中二：初正对，次结成。初中开合等三起慧心者，此三性是分别简择故也。「观心」者，随闻一句摄事成理，不待观境方名修观。无事间杂，故云「精进」。
三种方法对应五种心念中的第二部分：首先是直接对应，然后是总结成就。直接对应这部分展开来说，这三种方法能够生起智慧心，是因为它们都具有辨别抉择的特性。"观心"的意思是：只要听到任何一句教法，就能将具体事相转化为真理，不需要刻意观察外境才算是修行观照。没有杂事干扰，所以称为"精进"。
法不孤立，以七章依于五心，五心若立，如草木有根茎干则立，故心立名根。既五心名根，根必至力。言「排障」者，如〈信解品〉云「无有欺怠瞋恨怨言」。欺为信障，怠为进障，瞋为念障，恨为定障，怨为慧障。若根增长能破五障，故名为力。既成根力必具觉道以开三脱，故云「乃至」。以小准大，亦应可知。
佛法并非孤立存在，它通过七个章节建立在五种心念的基础上。这五种心念一旦确立，就像草木有了根茎主干便能生长，所以心念的建立称为"根"。既然五心称为根，根必然发展出力量。
所谓"排除障碍"，就像《信解品》说的"没有虚伪、懈怠、嗔怒、怨恨、牢骚"。虚伪是信心的障碍，懈怠是精进的障碍，嗔怒是正念的障碍，怨恨是禅定的障碍，牢骚是智慧的障碍。如果五种根本心念增长壮大，就能破除这五种障碍，所以称为"力"。
既然成就了根本力量，必然具备觉悟之道来开启三种解脱，所以说"乃至"。按照小乘推广大乘的道理，也应该可以明白。
四广解中二：初结前生后，次正解。初文者结前可知，「广解」下生后，亦名用章意也。以此七番共解五章既起五心，至别解五章一一无不成于五心。既以七番略解五章，当知广解五章皆悉具七，是故得至圆门三脱，入于初住开佛知见。初所以竟。
在四个部分的详细解释中分为两个环节：首先是承接前文引出后文，其次是正式解释。开头的部分承接前文容易理解，“广解”之后引出后文，这也称为运用章节的用意。通过这七种角度共同解释五个核心章节，既能生起五种修行心要，到具体解释每个章节时又都能成就这五种心要。既然用七种角度简要解释了五个章节，就应当知道详细解释五个章节时也都具备七种角度。正因如此才能到达圆融法门的三解脱境界，进入初住位开启佛的知见。最初的原由到此说明完毕。
次正释中文自为七。初标名者，即初标五章也。于五章中，此初标名，于中文自为四：初标列，次解释。释初立中云「原圣」等者，所言立者即妙法之名也。「原」者本也。「建」者立也。大圣立名，盖为开深理以进始行，一实相处名为深理，七方便人皆名始行，视听兼现未，佛在唯声益，益通二世，故云「视听俱得见闻」。使寻声色之近名，而至无相之极理，故以此妙法之名，名实相法。施设妙机应入实者，若从通说则一代教门莫不为开实相深理，今唯从别，即此经意也。
正式解释部分分为七个层次。首先说明标题，就是最初提出的五个篇章。在这五个篇章中，首先要说明经题的含义，这部分又分四个步骤：先列出名称，再作解释。
解释"立名"时说"原圣"等，"立"就是指确立"妙法"这个名称。"原"是根本的意思，"建"是建立的意思。佛陀确立这个名称，是为了开显深奥的真理来引导初学。这里说的深奥真理就是指诸法实相，而通过七种方便法门修行的人都称为初学。
佛陀度化众生同时运用眼见与耳闻两种方式：佛在世时主要通过音声教化，这种教化能利益现在与未来的众生，所以说"视听俱得见闻"。让众生通过容易理解的名称概念，最终证得无相的最高真理，所以才用"妙法"这个名称，来指代实相真理。
设立这样微妙的教法来接引相应根机的众生，若从普遍意义来说，佛陀一生所说的教法都是为了开显实相真理；但这里特别针对《法华经》的独特深意而言。
次分别中二：初以今经对明前教，次约五味重显今经。初文又五，「但法有麁妙」，通标也。
接下来要分别说明的内容分为两部分：首先是用现在的经典对照说明之前的教法，其次是借用五味的概念再次阐明现在的经典。第一部分又分为五点，"但法有粗妙"是总体概括。
次「若隔历」下简，始自华严终至般若，虽名不同但为次第三谛所摄，今经会实方曰圆融。
从“若隔历”以下开始分辨，从《华严经》到《般若经》，虽然名称不同，但都属于次第三谛的范畴。只有《法华经》能够融会真实义理，这才称为圆融三谛。
三「此妙谛」下叹释今经一实之理。
这就是在赞叹和解释《法华经》所揭示的独一无二的真实道理。
四「文云」下引证。五「尚非」下引经举况，尚非别教行位不退所知，况复人天之类？「群」者众也。「萌」谓种子未剖之相。人天全为无明所覆，故曰群萌。
经文说这是第四点，接着引用证据。第五点说“尚且不是”以下引用经典举例说明，这连别教修行阶位中达到不退转的圣者都无法完全理解，更何况凡夫和天人之类？所谓“群”是指众多。“萌”好比种子尚未破土发芽的状态。凡夫和天人完全被无明烦恼所覆盖，所以称作群萌。
次别约五味又二：初通举不即说实之意，次「所以」下具历五味明说不说之意。初文又二：初略明不说，次引文释不说所以。初文者直牒前文，如云「唯我知是相，十方佛亦然」，而不怱怱即说者，何故？引文释广如〈方便品〉。
接下来特别从五时教法的角度分两段说明：第一是总体解释佛陀不立即讲说真实法义的原因，第二是从“所以”开始具体按照五时教法次序阐明何时说真实法义、何时不说的深意。第一段又分两部分：先是简要说明不立即说法的原因，接着引用经文解释不立即说法的缘由。所谓简要说明，就是直接承接前文所述——正如经文所说“只有我与十方诸佛能透彻了知这些法相”，但佛陀并不急于宣说真理的缘故何在呢？引用经文详细解释的部分可见《方便品》。
次「所以」下正约五味，又二：初四味、次醍醐。初又二：初列四味，次明四味意。初文中四味并有融不融名，不无小异，乳中以别为不融，酪教一味全是不融，生苏中融即有二义。若以圆斥三及以圆斥藏，即以圆融为融。或以三教斥藏即以融通为融，虽兼斥大正在斥小，故云令小根耻小慕大。熟苏中云令小根寄融向不融者，通教小乘寄于融通之融而得小果，即指小果名为不融。令大根从不融向于融者，即指通别以为不融，即是令通别菩萨向圆融之融。
接下来从“所以”这里开始正式对应五时教法的比喻，分为两部分：先说前四味，再说最后的醍醐味。前四味又分两部分：先列举四味，再说明四味的用意。列举部分中，每种味都涉及圆融与不圆融的区分，但各有特点：
乳味教法中，将别教视为不圆融；酪味教法完全是不圆融的；生酥味教法的圆融包含两层含义：若以圆教立场批判藏通别三教，或以圆教单独批判藏教，这时圆教就是圆融的；若以通别二教立场批判藏教，这种互通就是圆融。虽然也涉及对大乘的批评，但主要针对小乘，所以说“让根基浅者因小乘而惭愧，向往大乘”。
熟酥味教法中说到“让根基浅者借助圆融趋向不圆融”，是指通教小乘借助通教的融通特性证得小乘果位，这小乘果位就是不圆融；而“让根基深者从不圆融趋向圆融”，是把通教别教视为不圆融，让这些菩萨趋向圆教的圆融境界。
问：
若说佛乘恐其堕苦者，说华严教可非佛乘耶？
如果说讲解成佛的法门担心众生会陷入痛苦，那么华严经的教法难道不也是成佛的法门吗？
答：
若约教论，方等般若亦有佛乘，何独华严？今堕苦之言，但据不堪唯一佛乘，故闻别等三教犹免生谤，仍用秘密之力且隐小以说之。虽曰大机尚隔于别，小根被隐一向不闻，由隐小故不名俱立，是故但立顿大之名，不立一乘独妙之称，非佛本怀，良由于此。华严顿大尚非本怀，况复鹿苑唯立不融？故三藏教首及以部内麁尚未周，故妙号都绝，方等般若比说可知。
如果用教法理论来说，方等经和般若经里也有成佛的法门，为什么偏偏《华严经》特殊呢？这里说"堕入苦难"的意思，只是根据众生承受不了唯一的成佛之道。所以听到别教等其他三种教法时，还能避免产生诽谤，这仍然是借助秘密教化的力量，暂时隐藏小乘教法来说的。虽然说是大根器的人，尚且与别教有隔阂；小根器的人被隐藏了真相，完全听不到一乘法。由于隐藏了小乘教法，所以不能称为共同建立，因此只立"顿大"的名称，不建立"一乘独妙"的称号。这并非佛陀本来的心意，确实是因为这个缘故。《华严经》的顿大教法尚且不是佛陀本怀，何况鹿野苑时期只建立不圆融的教法？所以三藏教法从头到尾，连基本的粗浅教义都未能周全，因此微妙的称号完全不存在。方等
次从虽种种至非佛本怀者，次明用四味意，探取法华说彼四味本怀未畅，故归会法华。所以施设之言通于麁妙，尔前犹用权施设故。言「随他」等三者，此随他等三有通有别，若历七重及以四教一一说之，此依诸教通总而说，今别约法华别相而说。自法华已前皆曰随他，故前教中虽并有融，以兼带故并属随他，未堪开显名不务速，务事速也。唯至今经开诸不融唯独一融，使前诸部同一妙法，出世意足，是故下文云乃畅也。「故言」等者，结归初文不说之意，「务」亦急也。
接下来从“虽种种”到“非佛本怀”这段，是说明佛陀用四种教法（四味）的用意。这里要探讨的是：法华经指出之前的四种教法未能完全彰显佛陀本怀，所以最终都要归结到法华经。之所以说“设施”这个词既包含浅显也包含深妙的教法，是因为在法华经之前都还在运用权宜的教化方式。
文中提到“随他等三”这句话，其中“随他”等三种教化方式既有普遍性也有特殊性。如果按照七重判教和四种教法逐一分析，这是就各教法的普遍共性而言；而现在要特别针对法华经的特殊性来说。在法华经之前的所有教法都属于“随他”范畴，虽然之前的教法中也有圆融思想，但因为还夹杂着其他权宜成分，所以都归为随他教法。这些教法尚未达到开权显实的境界，因此不能急于求成——这个“务”就是指急于成就的意思。
唯有到了这部法华经，才开启一切教法使之圆融，让之前各部经教都融归唯一的妙法。这样佛陀出世的本怀才得以圆满实现，所以后文说“乃畅”（才真正畅达）。最后“故言”这段，是总结最初经文
次今经下明醍醐味，又三：初正明今经，次「令一」下明说佛本意，三「故建」下结立名也。初文舍者，舍秖是废，故知开废名异体同。次文者，事不获已使一音异解，既调熟竟道味无殊，余生灭度想，若五千起去，并付待后会及彼土方闻。「乃畅」等者，经云「一大事因缘故，出现于世」，大事既遂，出世意周。三结者，既此经名妙验前四犹麁，三结中总结四味，不立妙名为何所以，以兼等故判部属麁，如细人麁人二俱犯过，从过边说俱名麁人。此经异彼，故云「无复」，方得独立妙名故也。
接下来这段经文要说明的是醍醐的妙味，分为三个部分：首先是直接阐明本经的精髓，其次是说明佛陀说法的根本用意，最后是确立经名的缘由。
第一部分说到"舍弃"，舍弃就是放下、废除的意思。所以要明白，"开显"和"废除"只是说法不同，实质是一样的。
第二部分是说，佛陀实在是不得已才用同一种声音让不同根器的人产生不同理解。等到大家修行都成熟了，所领悟的真理就没有差别了。那些暂时不能接受的人，像中途离场的五千弟子，都要等到将来的法会或在其他佛国才能听闻真正的法义。"乃畅"等语句，就像经上说的"为了一件大事因缘，才出现在世间"。这件大事既然完成了，佛陀出世的本愿也就圆满了。
最后总结：既然这部经被称为"妙法"，就证明前面四种教法还属粗浅。在总结四种教法时没有用"妙"字是为什么呢？因为那些教法还掺杂着权宜之策，所以判定为粗浅。好比精细的人和粗疏的人都会犯错，但从犯错的角度说，都算是粗疏之人。这部经与它们不同，所以说"不再有粗浅"，才能独得"妙法"这个称号。
譬中言「例」者，为法立譬故譬例于法，故例前三章咸以华为譬。初例前立名，次「云何」下例前分别，三「如是」下例前结也。初文者，初文立中但约妙名兼历五时，开深进始方至于极，今譬亦略例，但云麁妙总摄前多。次譬例分别中前具约五味，今但从人，简诸外道及前三教，以诸部中妙不异故。「狂华无果」可知。又应更加有果无华，可譬外道计果自然，如吴录《地理志》云：「广州有木名度，不华而实，实从皮而出。如石榴大，色赤，可煮食。若数日不食，皆化为虫。如蚁有翅能飞着人屋。」外道虽计自然之果，此果无实。「一华多果」如胡麻等，「多华一果」如桃李等，「一华一果」如柿等，「前果后华」如瓜稻等。故南岳《四安乐行》云：「余华或有狂等，莲华不然。」又云：「余华成实显露易见，如方便诸乘；莲华隐密，如一佛乘。」
这段用比喻来说明"例"的意思，是通过比喻来解释佛法，所以用比喻来类比前面的内容。前面三章都用莲花作比喻，这里也沿用这个方式。第一是沿用前面的命名方式，第二是沿用前面的分析方法，第三是沿用前面的总结方式。
关于第一点命名：前面是从"妙"这个名称展开，涵盖五个修行阶段，从浅入深最终达到极致。这里的比喻也简要沿用这个方法，用粗浅和精妙来统摄前面众多含义。
第二点比喻的分析：前面详细用了五味（五种味道）的比喻，这里只从人的角度来说，区分外道和前面说的三种教法。因为各部经典所说的精妙道理其实是一致的。
"狂华无果"（疯长的花不结果）这个比喻很好懂。还应该加上"有果无华"（有果实却没有开花）的情形，比如外道认为果实是自然生成的。就像《吴录·地理志》记载："广州有一种叫'度'的树，不开花就结果，果实从树皮里长出来。像石榴那么大，红色，可以煮着吃。如果几天不吃，都会变成虫子。像蚂蚁有翅膀能飞，会附着在人的房屋上。"外道虽然主张自然生成的果报，但这种果报并不真实。
"一华多果"（一朵花结多个果）像胡麻等，"多华一果"（多朵花结一个果）像桃李等，"一华一果"（一朵花结一个果）像柿子等，"前果后华"（先结果后开花）像瓜和稻谷等。
所以南岳慧思大师在《四安乐行》中说："其他的花可能有疯长不结果等情况，但莲花不会这样。"又说："其他花结成果实显露在外容易看见，就像方便法门的各种修行途径；莲花却隐藏在水下，就像唯一究竟的佛法。"
次「莲华」下譬醍醐者，为二：初通举多奇，次别对三义。初文者可以譬本迹十妙及体宗用三章。奇秖是妙，十妙三章无不皆妙，非多奇华果，何以拟之？今总以为莲等三摄彼本迹，故标「多奇」。
莲花这个比喻用来譬喻醍醐时，分为两部分：首先是总体列举莲花的多种奇妙特质，其次是分别对应三种深层含义。第一段文字可以用来说明本迹十妙和体、宗、用这三章要义。奇妙就是精妙，十妙与三章无不是精妙所在——若不是具有诸多奇妙特质的莲花与果实，用什么来比拟这些深奥义理呢？现在整体用莲花等三种譬喻来统摄本迹理论，所以标举"多种奇妙"这个主题。
次列三义，初义云「华实具足」等者，为莲故华、华掩于实，为实施权、实在权内，体复不异故云「即实而权」。机熟须开、开彼能覆，情悕近果，名之为覆。拓彼近谓名之为开，开何所开？即彼能覆。又「华落莲成」等者，华落譬非权，莲落譬非实，开已即废时无异途，开教行人理，同一理故，故实立已同冥三德，故知三德不当权实。
莲花开放是为了孕育莲子，花朵虽然遮蔽了果实——这就像佛陀根据众生根器施设权宜教法，真理就蕴含在这些方便法门中，本体与作用本来不二，所以说“真实本身就包含着权宜”。
众生机缘成熟时，自然需要开启真理之门。凡夫执着追求眼前的果报，这种执着就像遮蔽莲子的花瓣。破除这种局限认知就称为“开显”。开显什么呢？正是开显那原本遮蔽真理的执着本身。
又如“花瓣凋落莲子成熟”，花瓣飘落象征权宜教法的完成，莲子成熟代表真实教法的显现。当真理之门开启后，权宜教法便完成使命——这时教化、修行与真理完全融合，共同彰显着唯一的实相。所以当真实理体确立时，便自然契入法身、般若、解脱三种功德，由此可知这三种功德原本超越权宜与真实的分别。
标体中，先列、次释。释中先叙大师释，次章安私释。初文自四：初从「体」字去初释字也。次从「故寿量品」下第二引同，从「今言实相」下第三简非，从「斯乃」下第四结正。初释字中又三：初释字训，次「各亲」下引例为类，三「出世」下正出经体以同字义。初文可见。次文者，虽用儒宗不同彼意，彼明道丧故使独亲各子之局，所以礼兴。今借彼礼法以譬体同，一切诸经咸归实体，如各亲其亲；此之实体生一切法，如各子其子也。《礼记》第七云：「孔子曰：大道之行也天下为公，选贤与能、讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。」注云：「孝慈之道广也。」今大道既隐，天下为家，各亲其亲、各子其子，礼义以为纪以正君臣、以笃父子，故义同也。
在解释标题的部分，先列出条目，再进行解释。解释时先陈述智顗大师的解说，再记录章安大师的补充见解。首段内容分为四个部分：第一从"体"字开始解释字义；第二从"故寿量品"处引用经证说明共性；第三从"今言实相"处辨析概念差异；第四从"斯乃"处作出总结定论。
第一段解释字义的部分又分三步：先解释字词本义，再通过"各亲"等例证进行类比说明，最后通过"出世"等文句揭示经典根本宗旨与字义的关联。字词解释部分较为直白。类比说明部分虽然借用儒家典故但用意不同——儒家论述的是道德沦丧后人们只关爱自家亲人的局限状况，故而需要制定礼法。这里借礼法比喻根本宗旨的同一性：所有经典都归于同一实相本体，就像人们本该普遍关爱众生却局限在只爱自家亲人；这个实相本体能生发一切教法，就像父母本该平等慈爱所有子女却局限在只疼自家孩子。
《礼记》第七篇记载："孔子说：大道通行的时代，天下为天下人共有，选举贤能之士，讲究诚信和睦。所以人们不只敬爱自己的双亲，不只疼爱自己的子女。"注释说："这是孝慈之道的广大体现。"如今天下大道隐没，世人各私其家，只敬爱自己的双亲，只疼爱自己的子女，需要用礼义作为准则来规范君臣关系、强化父子亲情。这里借用这个比喻是为了说明根本宗旨的同一性。
次引同中二：先引寿量同，次引二论同。初文又二：初引寿量，次出方便文以辨同。初文中云「不如三界」者，不同三界人所见也。故三界人但见异相，二乘见如如即空也。佛菩萨可知。所以但引寿量不引他部者，他部已与迹实相同。故下文云「今经迹门与诸经有同有异，异谓兼带，同边不殊」，故不须引。然下文云「本门与诸经一向异」，恐人疑云：若意异者体等应殊。故今引之令知不异。所言异者，所谓远寿诸经永无，故一向异。若尔，本门亦有实相同边，何故不名有同有异？答：迹门正意在显实相，故以所显之理与诸部文以辨同异，本门正意显寿长远，长远永异故用比之。实相虽在，迹门辨竟。今须辨同，故今但取实相同边，长寿秖是证体之用，未是亲证实相体也。
接下来引用相同之处的第二部分：先引用《寿量品》的相同点，再引用两部论典的相同点。第一段又分两部分：先引《寿量品》经文，再列出《方便品》文字说明相同之处。
第一段说到"不如三界"，是指不同于三界众生所见的境界。三界众生只能看见差异相状，二乘行者见到的是空性真理。佛菩萨的境界可以类推。
之所以只引用《寿量品》而不引其他经典，是因为其他经教已经与迹门实相理论相通。后文明确说到："本经迹门与其他经典有同有异，差异在于兼带方便，相同之处并无差别"，所以不必重复引用。
但后文又提到"本门与其他经典完全相异"，有人可能会疑惑：如果用意不同，实相本体应该也有差别。因此现在特别引用说明其实并无不同。所谓差异，是指长远寿量其他经典完全没有提及，所以说是完全相异。
既然如此，本门也有实相相同的方面，为什么不说有同有异呢？回答是：迹门的核心在于彰显实相真理，所以用所显之理与其他经教比较异同；而本门主旨是显示寿命长远，这点与其他经典截然不同，故用此作比较。实相真理已在迹门部分充分说明，现在需要论证相同之处，所以这里只取实相相同的面向。长寿只是证得实相本体的作用显现，并非直接证悟实相本体本身。
次「今取」下辨同，取壽量所見與方便實相體同。所見者，經云「如斯之事如來明見」，正明佛有能見之德，故須云見。取所見邊以證體同，經中廣明如來如實知見等相(云云)。
接下来“今取”这部分是说明相同之处，指的是《寿量品》中所见的与《方便品》所说的实相本质相同。所谓“所见”，经文说“像这样的事如来明明照见”，正是说明佛陀具备能见的功德，所以必须强调“见”字。这里选取所见的角度来证明本质相同，经文中详细说明了如来如实证知照见等情形(详细内容如下)。
次引二论者，《地论》、《中论》也。
这里接着引用了两部论典，就是《地论》和《中论》。
问：
既不引诸部佛经，何须复引菩萨二论？
既然不引用各部佛经，又何必再引用菩萨的两部论典呢？
答：
诸经同异下文自判，诸论同异未有诚文，《地论》别申《华严》，《中论》通申诸教，但引此二，足显其诸，况二论此文言约意广！况辞异意同最堪况例！
各部经典的异同下文会有分判，但各种论典的异同还没有确切的文字说明。《十地论》特别阐发《华严经》的深义，《中论》则普遍适用于各种教法。这里只引用这两部论典，就足以显示各类论典的特点了，更何况这两部论著言辞精炼而内涵广博！更难得的是它们虽然措辞不同，核心思想却相通，最适合作为对照参考的范例！
初《地论》文者，初列四句，次释。释中应以毕竟空、不思议假相对，以成圆融三谛。
起初《十地经论》中的文字，先列出四句偈颂，接着进行解释。在解释过程中，应当用绝对的空性、不可思议的缘起假相这两方面相互对照，从而构成圆融无碍的三谛真理。
问：
虽云辞异意同，空假如何得为经体？
虽然说法不同但意思相通，但空与假怎么能作为经典的根本呢？
答：
既是不思议空假，还指空假即中，中为经体，中即空假亦指于中，三谛无非遍一切处。若得此意，《中论》四句义可准知。若四句对教自是别途，非此中意。
既然说到超越思议的空与假，其实就指向了空假不二的中道实相。中道正是整部经的核心本质——所谓中道，既包含空与假，又超越空与假。空、假、中这三重真理，原本就遍满一切存在之中。若能领会这个深意，自然就能通达《中论》里"四句破执"的精髓。至于用四句框架来判释教法，那是另外的诠释路径，并非此处所要阐明的宗旨。
「今言」下简非者，举离四谤，谤即是非，谓实相中无四谤也。四即是谤，故云四谤。两教二乘不能即权而实，名为断无。藏通菩萨不能即实而权，名为建立。别教菩萨弃边取中，名之为异。地前为权实，登地为双非，并语地前不能权实即中及中照权实，故不免异及以尽谤。次结中云「斯乃」等者，本迹为二经，迹经谓〈方便品〉中实相是也。本经谓〈寿量品〉中非如非异是也。《金刚藏》及《中论》为两论。「致」犹得也。谓两论二经同得实体。
接下来要辨别排除错误见解，指出远离四种错误观点，这些错误观点就是不符合正法的认识，因为实相真理中本就不存在这四种谬误。这四种观点本身就是错误的，所以称为四种错误见解。
声闻乘和缘觉乘的修行者不能从权巧法门中直接领悟实相，这叫作断灭空见的错误。藏教和通教的菩萨不能从实相真理中展现权巧教化，这叫作执着实有的错误。别教菩萨舍弃两边追求中道，这叫作割裂对待的错误。在登地之前的修行阶段将权法与实法分开看待，登地后又陷入双重否定，这些都是因为登地前未能体认权实相即的中道，以及中道智慧观照权实的关系，所以难免产生割裂对待和片面否定的错误。
后面总结说“这就是”等文字，是指《法华经》分成本门与迹门两部经典。迹门经典指《方便品》中所阐释的实相真理。本门经典指《寿量品》中“非如非异”的究竟义理。《金刚藏经》和《中论》是两部重要论典。“致”就是获得的意思。这是说两部论典与两部经典共同
次私释为四：初标能破所破；次「破凡」下释所破，以显能破；三「此等」下简异；四「今经」下正出经体。初文中「横破凡夫四执」等者，如前简非中四谤是也。法虽通深，执成凡见，故横在初心名凡四执，亦云有无等四见是也。言「三圣」者，谓前三教圣人。
接下来是我个人的解释，分为四个部分：首先说明能破除错误观念的方法和所要破除的对象；其次从"破凡"开始解释所要破除的内容，从而显示能破除的方法；第三在"此等"处进行区分辨别；第四从"今经"开始正式指出经典的核心要义。第一段中说"横破凡夫四执"等，就像前面辨别错误时提到的四种错误见解。佛法道理虽然深奥，但若固执己见就会沦为凡夫的浅见，所以最初阶段要破除的是凡夫的四种执着，也就是常说的有、无等四种错误见解。所谓"三圣"，指的是前面所说的三种教法中的圣贤。
次释破中三圣为三：初破三藏中，颇梨、如意二珠相似，譬法性名同，初闻混大，故云「一往似真」，被斥茫然，故云「再研便伪」，方等尚止宿草庵，般若犹无心悕取，故至法华方知昔失，以昔不知空即有故，故为空即有之所破。次通教理通故名为共，通机如杂色，但真如色变，圆理如珠体，机发如物裹，故通教二乘亡实相体，逐诠小之教堕落二乘，钝根菩萨义同二乘，复能出假，文略不说。次引《大经》明利根菩萨，一教之内利钝不同，空中既殊故为所破。初不知中故不及别，次别教人虽不但名同，但中异故故云「逈出」，是故三教并为圆教所破。然破别者但破教道，边本是中，今弃边中之中而别求于中，故以云外之月譬教道中，以舍空求空譬方便智。若知边中不异即破此意，彼理有中、此边无中，则实相正法不遍一切，故不名不尽。故以不尽破于不遍。前金刚藏四句破中，别教得二句，即此意也。
在解释破除三教执着的部分，分为三位圣者的观点来说明：
首先破除三藏教的执着时，用琉璃珠和如意宝珠外形相似作比喻，说明虽然都称为"法性"但实质不同。初学者容易混淆大乘与小乘的界限，所以说"乍看像是真的"；经过追问就显露出缺陷，所以说"再探究便知虚假"。方等经典还停留在茅草庵的阶段，般若经典尚且不执着于有所求取，直到法华会上才明白过去的错误。因为过去不知道空性就是妙有，所以被"空即是有"的真理破除。
其次通教因道理相通被称为共教。通教根基如同杂色布料，真理本性虽会随缘变化；圆教真理如同宝珠本体，机缘触发如同物品包裹宝珠。所以通教二乘人迷失了实相本体，执着于浅显教义堕入二乘境界。钝根菩萨情况类似二乘，但还能出假入真，这里略去不说。
再引《大般涅槃经》说明利根菩萨的修行，同一教法中利钝根基有所不同。对空性的理解存在深浅差异，因此需要破除执着。最初不知道中道义理所以不及别教，别教修行人虽不只停留在名词相同，但因执着"但中"而不同于圆教，所以说"超然出众"。因此三教都需要被圆教破除。
但破除别教时主要破除其教法执着，其实边界本就含藏中道。现在舍弃边界中的中道，另外去寻求中道，所以用云外之月比喻教法中的中道，用放弃虚空又追寻虚空比喻方便智慧。若能明白边界与中道本无差别，就能破除这种执着。如果认为真理只在"中"存在、边界没有"中"，那么实相真理就不能遍及一切法，就不能称为无穷尽。所以用"无穷尽"来破除"不周遍"的见解。前文金刚藏菩萨用四句偈破除对中的执着，别教只得到其中两句，就是这个含义。
「此等」下简异，中二：先简，次重判。初文者，《金刚藏》四句虽异，皆云是佛甚微智故，故前释云皆被空有等破故也。本有常住权实不二，前之三教体皆不融，是故不与〈方便品〉中妙权实同。寿量实相遍于三界，前之三教体皆不遍，是故不与〈寿量品〉中双非义同。
从“此等”往下是区分差异的部分，分为两段：先是简别，其次是重新判定。第一段的意思是，《金刚藏》中提出的四种观点虽然各有不同，但都说这是佛陀极其微妙的智慧，所以前面解释时说这些观点都被“空”“有”等理论破除。本有的真理是永恒存在、权宜与真实不二的，而前面三教的教义本体都不能圆融互摄，因此不能与〈方便品〉中微妙的权实相融的义理等同。寿命无量的实相真理遍满三界，而前面三教的教义本体都不能周遍法界，因此不能与〈寿量品〉中超越两边对立的深义等同。
「既不」下重判，但空于化他中是实，于自行中是权，三藏唯有一但真故。「但不但」等者，若自他相对，但是他实、不但是自实，通教真中有二实故，是故二教并非经体。「出二边中」等者，说中道故名为自行，云出二边故名为权，此是判权实意也。
接下来是这段文字的现代白话翻译：
“既不”之后重新判别：单纯的空理在教化他人时是实相，在自我修行中只是权宜之法，因为三藏教义只讲这种单一真理。“但不但”等句的意思：如果从自修与他教相对来看，单纯空理是他教之实，双照空有的中道才是自修之实——通教的真理中本就包含这两种实相。因此，这两种教法都不能作为经典的根本宗旨。
“出二边中”等句的涵义：阐明中道才可称为自我修行，说“超出空有二边”则属于权巧施设。这正是判别权宜与真实的深意所在。
从「今经体」去，正出今经实体。「今经体」者，此之「体」字正指经体，「体化他」下两「体」字谓体达之体，由开故达，故云体也。初文即是开丈六垢衣，垢衣正是示为小乘化他权实，今开即是同体权实缨珞长者体。「自行化他」等者，但不但空名、自行化他权实，今皆开之，示以衣珠唯一不但，无更求于小乘衣食，故云「无价珠在衣内」，如不但，犹求小果，如但空，同在一身义当于共。自行之权犹存教道，亦违实相，今亦开之无非实相。此等三教皆开，及以世间资生产业尚皆是实，况圆中自行而非实耶？
从“今经体”开始，正式说明本经的真实体性。“今经体”中的“体”字，专指经典的根本体性；而“体化他”以下两个“体”字，是表示体悟通达的意思。因为通过开显才能通达，所以称为体悟。
第一段讲的是揭开丈六垢衣的比喻。垢衣代表佛陀为教化他人而示现的小乘权巧法门，现在开显之后，就显露出与长者璎珞宝衣无二无别的真实体性。“自行化他”等句说明：无论是仅限于空的法门（但空），还是自行化他的权实教法，现在全部开显出来，指示众生衣中宝珠唯一真实（不但空），不必再向外寻求小乘的衣食资粮。所以说“无价珠在衣内”——若仍追求小果位，就如同停留在但空境界；而宝珠与人身共存，正喻示着共通的真理。
即便是自行的权巧法门，若还拘泥于教相形式，也违背实相真义。现在开显之后，无不是真实相。如此三教皆被开显，连世间资生产业都能彰显实相，何况圆教中的自行功德，岂能不真实？
标宗中二：初标列、次释。
宗旨说明分为两部分：首先是列出要点，其次是逐条解释。
释中三：初文是示，从「然诸因果」下第二简，从「略举」下第三结。初文为四：初释名，次「所谓」下依名办相，三「如提」下举譬，四总结。初文可知。
解释分为三部分：第一段是说明，从“然诸因果”以下是第二段简别，从“略举”以下是第三段总结。第一段又分四层：先解释名称，接着“所谓”以下是依照名称说明相状，第三“如提”以下是举出譬喻，最后是总结。开头部分容易理解。
次文者，先释宗，次释要。若开权显实无非自行，若为实立权故须化他，正指因果以为宗故。次释要者，以要释宗，宗义虽明，要义未显，故重释之还指因果，遍摄故云「要」也。次譬中云「纲维」等者，「维」系也。纲中之要莫若纲维，衣角准知。「故言」下结。
接着这段文字，先解释核心宗旨，再解释精要所在。如果是开示权宜法门来显现实相真理，这都属于自我修行的范畴；若是为了实相而设立权宜教法，那就需要教化他人，这里正是以因果道理作为核心宗旨。接下来解释"精要"：用精要来阐释宗旨，虽然宗旨的含义已经阐明，但精要的意义尚未凸显，所以重新解释，仍然指向因果——因为它能普遍含摄一切法门，所以称为"精要"。
后面譬喻中说"纲维"等字，"维"就是维系的意思。网纲中最关键的就是总绳，衣领的道理也同理可知。"故言"后面是总结。
「然诸」下简，中二：先郤，次取。郤中二：先迹，次本。迹中先诫令通识，若无通识安能别知？「尚不」下况也。「余因果」下正却三教因果。何故却之？各不能摄一切法，故藏通两教以或同或异，故当教三人因果尚别，况能各摄一切法耶？初三藏中谛缘度殊故因大异，俱断见思三乘微异故果小同。次通教中俱学般若故因大同，同坐解脱习尽不等故果小异。次别教中在因说理不在二边，名为逈出。复说果理诸位差别，故云不融。「因不」下重释所以。以逈出因不摄地前众善，登地诸位互不相收，乃至果地万德互不相关。「则非」下正明却意。以非迹中自行之因，又非寂场证得之果，是故不名迹门因果。
接下来是这部分内容的现代汉语翻译：
文中“然诸”以下是简别部分，分为两层：先驳斥，后确立。驳斥中又分两方面：先是迹门，后是本门。迹门部分首先强调要通达整体认知——若没有整体认知，怎能真正辨别细节？“尚不”以下是进一步说明。“余因果”以下是正式驳斥藏、通、别三教的因果理论。为何要驳斥？因为这三教各自都不能统摄一切法。藏教和通教因教义有同有异，导致同一教派内三乘修行者的因果尚且有别，更何况各自统摄一切法？
具体而言： • 藏教中因所修真理、十二因缘、六度各不相同，所以修行之因差异很大；虽然同断见思惑，但三乘果位略有不同，故果报稍有相似。 • 通教中因共同修学般若智慧，所以修行之因大体相同；但同证解脱时，习气断尽程度不等，故果报略有差异。 • 别教在因位所说的真理超离两边，称为“迥出”；在果位又说真理在各阶位有差别，故称为“不融”。
“因不”以下是重申理由：因为超离两边的修行之因不能含摄登地前的所有善法，登地后各阶位功德也不能相互统摄，乃至成佛时种种功德也互不关联。“则非”以下阐明驳斥的本意：因为这些既不是佛陀在迹门中自修的因，也不是他在寂灭道场实证的果，所以不能称为迹门真正的因果。
「又简」下本门也。通简迹中一切因果若横若竖，俱非本故。「取意」下，次简取，先本、次迹。取中先明本者，承前简却迹文之后便拂迹以简本，承简迹之后取本便故，故在前明也。「久远」者，必指寿量尘点方显实本。「如此」下明功能。
接下来是本门部分。总体来看，迹门中所有的因果关系，无论是横向展开还是纵向延续，都算不上根本。随后选取核心要义时，先说明根本、再讲迹象。在选取根本要义时，首先要阐明根本——这是承接前文排除迹门内容之后，通过扫除迹象来彰显根本。正因为是继排除迹门之后选取根本要义，所以把根本要义放在前面说明。"久远"这个词，必定是指《寿量品》中尘埃劫数那般悠长的时空尺度，才能显现真实的根本。如此方能彰显其深远的功用。
「初修」下明取迹也。本宗如迹，故云「此」也。「但可」下叹迹，若本则非不退智知。「略举」下总结所取本迹因果也。
开始修行这段是说明如何把握佛的显现。根本的教理如同显现的踪迹，所以说“此”。“只能”以下是赞叹显现的境界，若是根本佛法则非得不退转的智慧才能了知。“简略举出”以下是总结所选取的根本与显现、因位与果位的全部内容。
标用中二：先标列，次释。释中三：初文是示，从「于力用中」下二简，从「非但」下第三益。初文二：先释名，经有断疑生信之力。次「三种」下正出用相不同宗体，宗体唯独在圆，始终俱经力用故，至简中自明。
这段解释分为两部分：先列出要点，再详细说明。说明部分又分三步：开头是直接解释，从“于力用中”开始第二步是辨析区别，从“非但”开始第三步讲实际作用。
开头解释分两点：先说明名称含义，指经典具备破除疑惑、生起信心的力量。接着“三种”之后指出不同宗派在运用上的差异——唯有圆教宗旨在本质上完全契合经典，因为从始至终都依靠经典的力量运作，这点在后续辨析中会具体说明。
第二简中有法譬合，初法中自他相即者，并成体内之用故也。故先明用相为摄机遍，故须取化他及自他二，此二必以自行为力，无力则无用，是故相即。譬中文引《佛本行经．捔力争婚品》云：「悉达、调达及诸王子争婚瞿姨，种种捔力，瞿姨尔时在高楼上观其捔试。是诸王子弯常人弓，或满不满，一切诸弓皆悉不任悉达所弯。净饭王曰：汝祖王庙中有轮王弓，堪任汝弯。悉达得之，满弯此弓，箭势一发，贯七铁鼓，箭之余势仍至水轮。乃至斫树，诸王子斫或一或二随斫随倒。悉达一刀斫过七树而树不倒。乃至掷象等。」此并用中示为凡力，未关圣力，力中之大不过悉达，故今借喻此经力用。昔三教及近成力用如诸王子。
第二段中有法说和譬喻相结合。首先在法说部分，自修与他化相互融通的道理，都是如来藏本体所起的作用。因此要先说明作用的相状是为了普遍接引众生，所以需要兼顾教化他人与自他兼利这两方面，而这两方面必须以自身修行为基础，没有内在功力就无法产生作用，所以说二者相互融通。
譬喻部分引用《佛本行经·竞技争婚品》记载：悉达太子、提婆达多与诸位王子竞争迎娶耶输陀罗时，进行了各种才艺比试。耶输陀罗当时在高楼上观看比赛。诸位王子试拉普通人用的弓，有的勉强拉满有的拉不满，所有弓箭都承受不住悉达太子所拉的力量。净饭王说：你祖父祠堂里存有转轮圣王用过的弓，应该适合你使用。悉达太子得到这张弓后，轻松拉满弓弦，一箭射穿七面铁鼓，箭的余势甚至深入地下水轮。再到砍树环节，诸位王子最多砍断一两棵树，而且每砍必倒。悉达太子一刀斩过七棵树却树木不倒。乃至投掷大象等事迹。这些都是在世间能力范围内展现的凡俗力量，尚未涉及圣者神通，而人类力量的极致莫过于悉达太子，所以现在借这个譬喻来说明本经的功德力用。过去三教及近期成就的力用如同诸位王子的表现。
三合譬中二：初略合，次「何者」下释。初略合方便教之失，以显实教之得。
在三个比喻的对应说明中分为两部分：首先简要对应，其次从"何者"开始解释。前半部分简要对应方便教法的局限，用以彰显真实教法的圆满。
次「何者」下释，中二：初举昔显失，次举今显得。初文者，即以法华已前俱名为昔并用化他，故昔教中望今迹门，则三教照理不遍，故三教人实信未生、权疑未尽，望今本门昔经圆机亦名为失，是则四教俱不知有本时之果，生信未远、近疑未除。
接下来这段“何者”的解释分为两部分：首先指出过去教法的不足，其次阐明当下教法的圆满。第一部分说的是：在《法華经》出现之前的所有教法都称为“过去教”，这些教法都是为了度化他人而设。对比现在《法華经》显现的教化法门，过去的三类教法（藏、通、别）在体悟真理方面都不够全面，所以依照这三类教法修行的人，真实的信心尚未生起，对权宜之法的疑惑也未完全消除。即便对照现在《法華经》根本法门来看，过去经典中圆满根基的修行者也仍存在不足。这样看来，过去的四类教法（藏、通、别、圆）都未能了知久远实成的佛陀境界，众生信心的根基尚浅，对成佛之道的疑虑也未能净除。
「今缘」去正显今得。言「禀自行」者，约机极边说，必至佛自行，方乃名得。约化主照机故通语自他。「极佛」下正出用相，通论本迹各有断疑生信，别论增道损生唯在本门。今从省要，故以起信增道为迹门，断疑损生为本门。「极佛境界」者，秖是十如权实，故云「唯佛与佛」。次益中云「生身生身得忍」等者，地前住前为生身，登地登住为生身得忍，谓生身中能破无明，得无生忍也。言「法身」等者，谓登地登住破无明，舍生身居实报土名为法身，位居等觉名为后心。若迹门唯益生身及生身得忍，本门进至法身及法身后心，所益通兼，故云「非但」。自垂迹已来，受化者渐广，得久近益者，功在法华。
现在说明《法华经》带来的真实利益。所谓“禀承佛陀自证之法”，是从众生根基的极致来说，必须到达佛陀亲证的境界，才能真正称为获得。从教化者观照众生的角度，这种说法同时包含了自证与化他两方面。
“极至佛境”之后开始说明具体作用。总体来看，本门与迹门都有破除疑惑、生起信心的作用；但特别来说，只有本门才能真正增长道业、消除烦恼。这里为求简明，就把生起信心、增长道业归为迹门利益，把断除疑惑、消除烦恼归为本门利益。“极至佛境”所指的，其实就是十如是所蕴含的权实之理，所以说“唯佛与佛才能究竟明了”。
接着说明利益差别：“生身与生身得忍”等地前菩萨属于生身位，登地菩萨属于生身得忍位，指的是在有为身中能破无明，证得无生法忍。所谓“法身”等，指登地菩萨破除无明，舍弃有为身居于实报净土，称为法身，等觉位则称为后心位。
迹门教化只能利益生身及生身得忍位菩萨，本门教化则能进一步利益法身及法身后心位菩萨。所利益的对象如此广泛，所以说“不仅是”。自从佛陀示现教化以来，受教化的众生逐渐增多，能获得深浅不同利益，这都要归功于《法华经》的教化。
标教中三意，于中又四：初标，次「一根性」下列，三「教者」下释总名，四「云何」下广释。初如文。
要理解这个教法体系，可以从三个方面入手，其中又包含四个步骤：首先点明主旨，其次从“一根性”开始详细分列，第三在“教者”部分解释总体名称，第四从“云何”开始展开详细说明。第一步就是按照经文本身来理解。
列中三意者，前之两意约迹门，后之一意约本门。三中云「分别」者，分别既是教相同异，教相既通分别义遍，即是分别融不融等乃至远近。
这三种含义中，前两种是从佛陀显现的教化事迹来说，最后一种是从佛陀根本的实相境界来说。其中提到的"分别"，是指对教法异同的分析。既然教法的特质相通，那么分别的道理就普遍适用，也就是要辨析教义是否圆融、乃至时间远近等种种关系。
四正释中初文根性中为二：初明八教以辨昔，次明今经以显妙。初又三：初五味，次不定，三秘密，即八教也。五味即渐顿故也。渐中开四并不定等二，即为八也。初五味中又三：初约五味，次引同《涅槃》，三问答料简辨异。初文五味者，还约《华严》日照三譬开为五味。
在正式解释的第一部分关于根性的内容中，分为两段：首先说明八种教法来辨别过去佛的教义，其次阐明本经以显示妙义。第一段又分三部分：首先是五味教，其次是不定教，第三是秘密教，这三类合称八教。五味教包含渐教与顿教。渐教中又分四种，加上不定教与秘密教两种，共成八教。五味教部分又分三节：第一是依五味教说明，第二是引用《涅槃经》作为印证，第三通过问答方式来辨析差异。第一节所说的五味教，是依据《华严经》中太阳照耀三种譬喻展开为五味。
问：
应还取《涅槃》本文，何以却取《华严》文耶？非但数不相当，亦恐文意各别。
应该采用《涅槃经》的原文，为什么反而要引用《华严经》的文字呢？这样不仅数量上不匹配，恐怕文中的含义也各不相同。
答：
《涅槃》五味转变而秖是一乳，《华严》三照不同而秖是一日。今演《华严》平地之譬，以对《涅槃》后之三味，数虽不等，其义宛齐。又《涅槃》以牛譬佛，乳从牛出譬佛初说大，乳出已后其味转变犹成分譬，故此下文义立五味皆从牛出；未若《华严》日譬于佛，光譬说教，日无缘慈非出而出，众机所扣非照而照，故使高山幽谷平地不同，同禀教光，终归等照，故用两经二义相成。
《涅槃经》用牛奶的五种味道变化作比喻，其实都源自同一乳汁；《华严经》用日光三次照射作比喻，其实都来自同一太阳。现在用《华严经》中平地受光的譬喻，对应《涅槃经》后面三种味道的比喻，虽然次数不等，但含义相通。再者《涅槃经》以牛比喻佛陀，牛奶从牛身流出比喻佛陀最初演说大乘教法，乳汁取出后味道逐渐变化形成不同乳制品，所以经中设立五种味道都从牛而出；但不如《华严经》以太阳比喻佛陀，光芒比喻教法，太阳本无意图却自然放射光明，众生机缘感应便普照万物，所以高山深谷平地所受光照不同，同样承受教法光明，最终都获得平等照耀，因此要用两部经典的两种比喻相互印证。