Name: 法华玄义释签 · 第二
Author: 湛然述

若以秘密横被无时不遍，若约横论竖则隐显在机，佛本意在大故遂本居初，然由一分渐机致使圣慈未畅，前已专大、次复专小，今虽同座大小仍隔，但小被大弹为成生苏，以此为次耳。故知于创禀者，仍互不相知，故有此诸喻意不同。「影临万水」譬现身不同，「逐器方圆」譬示土不同，「随波动静」譬说法不同，「示一佛土」至「不共」合譬也。从「故见有」下明机见不同，对前三相，初见净如梵王、见秽如身子，开彼三相，总引经文，兼约六根明斥小也。「见有净秽」对前现土眼根也。亦应更云覩相优劣，已举见土身必称土，故不繁文。「闻有褒贬」，耳根也。「嗅有薝卜」，鼻根也。「华有着身」，身根也。「慧有若干」，意根也。唯阙舌根，以褒贬兼之。若语身者，应云如须弥山巨身也；始坐佛树，细身也。一一根中并一褒一贬，寻之可见。又佛叹文殊、净名，褒也。声闻菩萨被折，贬也。其例盖多不能具记。随其心净即佛土净，入此室者不嗅余香，结习尽者华不着也。声闻有若干，其无碍慧无若干也。即是褒贬之意。世人判《楞伽》，或同《华严》，或同《法华》，具如《止观》记已有二处引《楞伽》文判属方等，以彼经文具四教故、有弹诃故。此中阙说意，应云方等本折小弹偏，圆无所间。又阙说由，应云良由小未全转，致使五百闻大成斥。

如果用秘密的方式普遍覆盖，那么无论何时都无处不在；如果从横向的角度讨论纵向的关系，那么隐藏与显现就在于众生的根机。佛陀的本意在于宏大法门，所以将根本教义放在首位，但由于有一部分渐进根机的众生，使得佛陀的慈悲未能完全展现。之前已经专门讲过大乘，接着又专门讲小乘，现在虽然同坐一处，但大乘小乘仍然有所隔阂。只是小乘受到大乘的批评，是为了让他们成长到"生酥"的阶段，因此有这样的次第安排。

由此可知，对于初学佛法的众生来说，他们仍然互相不了解，所以才有这些比喻，各自的含义不同。"影子映照在万千水流中"是比喻佛陀示现的身相不同；"随着容器或方或圆"是比喻佛陀示现的国土不同；"随着水波或动或静"是比喻佛陀说法的方式不同；从"示现一个佛土"到"不共"是合起来比喻。

从"所以见到有"往下，说明众生根机所见的不同，对应前面三种相状。最初见到清净国土如同梵天王，见到污秽国土如同舍利弗，开显那三种相状，总括引用经文，同时依据六根来明确指斥小乘。"见到有清净污秽"对应前面示现国土的眼根。也应该再说看到相貌的优劣，既然已经举出见到的国土，身相必然与国土相称，所以不必多写。"听到有褒扬贬斥"是耳根。"闻到有檀香"是鼻根。"天花附着在身上"是身根。"智慧有深浅差别"是意根。唯独缺少舌根，因为褒贬已经包含了。如果说到身相的话，应该说如同须弥山那样是巨大身相；刚开始坐在菩提树下是细微身相。每一根中都包含一褒一贬，仔细推究就可以明白。

又如佛陀赞叹文殊菩萨、维摩诘居士，是褒扬。声闻、菩萨受到批评，是贬斥。这样的例子很多，不能全部记载。"心清净了佛土就清净"，"进入这个房间的人闻不到其他香味"，"烦恼习气断尽的人天花不附着在身上"。"声闻有深浅差别，但无碍智慧没有差别"。这就是褒贬的意思。

世人判定《楞伽经》，有的认为与《华严经》相同，有的认为与《法华经》相同，具体如《止观》记载中已有两处引用《楞伽经》文字判定属于方等经，因为那部经完备具足四教内容、有批评指斥的缘故。这里缺少说明意图，应该说方等经本意是指斥小乘、批评偏颇，圆教没有间隔。又缺少说明缘由，应该说确实是由于小乘根机未能完全转变，致使五百声闻听到大乘教法时受到指斥。

次譬法华中「土圭」等者，「圭」者累土也，故字从重土谓之为圭。如宋严观法师与此太史官何承天，共论此土是边是中，观乃引周公测影之法，以一尺二寸土圭用测日影，夏至之日犹有余阴，天竺此日则无余阴。故叡法师云「如日方中无处不南」，此指中方无余阴处。准此算法，地上寸影天上万里。「若低头若微善」者，总结散乱、小善之类无不开之，以成佛因，以用合譬，同入一实，故无盈缩。「不令」下说意。亦阙说由，应云良由大机已熟，众无枝叶，致使一切佛知见开。「若约法被缘名渐圆教」者，此文语略，具足应云鹿苑渐后会渐归圆，故云渐圆。人不见之，便谓法华为渐圆，华严为顿圆，不知华严部中有别，乃至般若中方便二教皆从法华一乘开出，故云「于一佛乘分别说三」。故疏云「于一佛乘开出，带二带三」。今法华部无彼二三，故云无二亦无三。又上结云华严兼等，此经无复兼但对带，此非难见，如何固迷？又今文诸义凡一一科皆先约四教，以约麁妙，则前三为麁、后一为妙。次约五味以判麁妙，则前四味为麁、醍醐为妙，全不推求上下文意，直指一语便谓法华劣于华严，几许误哉！几许误哉！「约说次第名醍醐味相」者，此五味教相生之文，在第十三〈圣行品〉末，佛印无垢藏王菩萨竟，云譬如从牛出乳乃至醍醐，譬从佛出十二部经乃至涅槃。

接着用“土圭”来比喻《法华经》中的道理。“圭”是指堆土测量，字形由两个“土”字重叠而成。就像南朝宋的严观法师与太史官何承天辩论我们这里究竟是偏远之地还是中心区域时，严观引用周公测日影的方法：用一尺二寸的土圭测量日影，夏至这天在我们这里日影还有余量，但在天竺同一时间却完全没有余影。所以睿法师说“如同正午太阳，无处不是南方”，这正是指中心区域没有余影的特点。按照这种算法，地上寸许的影子差异，对应天上就有万里之遥。

“若低头若微善”这句话，总括了散乱心、微小善行这类行为，全都能够开启成佛的因种。用这个比喻来对应教法，说明一切众生同样都能契入真实法性，所以没有增减之别。“不令”之后是说明教法的意图。这里缺少说明缘由的部分，应当补充：实在是因为大众根机已经成熟，群体中没有杂念枝蔓，使得一切众生都能开启佛的知见。

“若约法被缘名渐圆教”这段文字说得简略，完整表达应该是：鹿野苑渐教之后，渐教最终汇归圆教，所以称为渐圆。有人不明白这点，就误认为《法华经》是渐圆，《华严经》才是顿圆，却不知道《华严经》教法中包含别教成分，乃至《般若经》中的方便法门、二乘教法，其实都是从《法华经》一佛乘分别开显出来的，所以经上说“于一佛乘，分别说三”。因此疏文说“从一佛乘开出，带着二乘、三乘的教法”。而《法华经》教法中不再有这些二乘三乘的分别，所以说“无二亦无三”。上文总结说《华严经》是兼带其他教法，这部《法华经》则不再有兼、但、对、带这些权巧安排，这个道理并不难懂，为何固执迷惑？

再看这段文中每个义理分析，在每一科目里都是先依四教判摄来比较粗妙：前三教为粗，后一教为妙。其次按五味判教来分别粗妙：前四味为粗，醍醐味为妙。若不仔细推求上下文义理，单凭一句话就断定《法华经》不如《华严经》，这是多么严重的误解啊！实在是极大的谬误！

“约说次第名醍醐味相”这句话，关于五味教相次第的经文，出现在第十三卷《圣行品》末尾，佛印可无垢藏王菩萨后说：就像从牛出乳，直至提炼成醍醐；比喻从佛说出十二部经，最终圆融于涅槃。

次引同中二：初总结同，次引文别释。初言「当知华严之譬与涅槃义同」者，《华严》日出等譬与《涅槃》五味义同，但有广略之殊，故广开平地以为三譬，譬三味也。次引文证同中言「三子三田三马」等者，《涅槃》「迦叶白佛：如来怜愍一切众生，不调能调、未脱能脱，善星是佛菩萨时子，断欲界结，证得四禅，如来何故记说是一阐提，地狱劫住不可治人？何不先为演说正法后为菩萨？若不能救善星比丘，云何得名有大慈悲有大方便？佛言：善男子！譬如有人唯有三子，一者有信顺心，恭敬父母；利根智慧，于世间事能悉了知。其第二子无信顺心，不敬父母；利根智慧，于世间事能悉了知。其第三子不敬父母，无信顺心；钝根无智。父母教告应先教谁？迦叶白佛：应先初、次及第二、后及第三。而彼二子虽无信顺恭敬之心，以慈念故次复教之。如来亦尔，其三子者先譬菩萨、次譬声闻、后譬阐提，如修多罗中微细之义，我先已为诸菩萨说，浅近之义为声闻说，世间之义为阐提说。今虽无益，作后世因。善男子！譬如三田：一者渠流便易，无诸沙卤瓦石棘刺，种一得百；二者虽无沙卤瓦石棘刺，渠流崄难，收实减半；三者渠流崄难，多诸沙卤，种一得一。又有三器：一者完，二者漏，三者破。若受用时先用何器？又有三病人，一者易治，二者难治，三者不可治。医师若治先治何者？又有三马，一者调壮大力，二者不调大力，三者不调羸老。王若行时先乘何马？合譬如前。善男子！如大师子，若杀香象，则尽其力，乃至杀兔亦尽其力。如来亦尔，为诸菩萨及一阐提，功用无二。」故今文中，初说华严如先为菩萨，次在鹿苑如为声闻，方等已后大小普被，乃至涅槃名为平等。故《涅槃》云「功用无二」。经文虽列多种三譬，譬意不别，重列来耳。日光无私，高者先照，后及平地非不照高，从后为言故云平地。涅槃亦尔，佛智无偏，大机先被，后及阐提，通前后说故云平等。三料简中，初问「既以五味那同称渐」者，问前五味教相味既有五，何故中间三味皆名为渐？答意者，秖以渐入故有中间，更加前后故得有五。

接下来引用相同内容分为两部分：首先总结相同点，其次分别引用经文解释。第一部分说“应当知道《华严经》的比喻与《涅槃经》义理相同”，是指《华严经》日出等比喻与《涅槃经》五味教法意义相通，只是详略不同，所以详细展开平地比喻为三种譬喻，对应三种教法。

第二部分引用经文证明相同点时提到的“三子三田三马”等，出自《涅槃经》中迦叶问佛：“如来怜悯一切众生，能调伏未调伏者，能解脱未解脱者。善星曾是佛菩萨时的弟子，断除了欲界烦恼，证得四禅境界，如来为何预言他将成断善根者，永堕地狱不得救度？为何不先为他说正法，后再为菩萨说法？若不能救度善星比丘，怎能称为具足大慈悲与大方便？”佛回答：“善男子！譬如有人只有三个儿子：长子具足信心，恭敬父母，聪明智慧，通达世间事务；次子缺乏信心，不敬父母，但聪明智慧，通达世事；幼子不敬父母，毫无信心，愚钝无智。父母教导应当先教谁？”迦叶答佛：“应先教长子，其次次子，最后幼子。虽然那两个儿子缺乏信心恭敬，但出于慈爱仍要依次教导。如来也是如此，三子分别比喻菩萨、声闻、断善根者。正如经中深奥义理，我已先为菩萨解说；浅近义理为声闻解说；世间义理为断善根者解说。现在虽无益处，可作未来得度因缘。”

“善男子！又譬如三种田地：第一处沟渠通畅，没有沙石荆棘，播种一分收获百分；第二处虽无沙石荆棘，但沟渠险阻，收成减半；第三处沟渠险阻，又多沙石，播种一分仅得一分。又有三种容器：一完好，二渗漏，三破损。使用时先用哪种？还有三种病人：一易治，二难治，三不可治。医生应先治哪种？又有三种马：一调顺强壮，二未调强壮，三未调瘦弱。国王出行该先乘哪匹？这些比喻都与前面三子喻同理。”

“善男子！犹如雄狮，无论是搏杀巨象还是野兔，都同样竭尽全力。如来也是如此，为菩萨与断善根者施教，所用心力没有差别。”因此文中指出，初说《华严经》如先教菩萨，次在鹿苑为声闻说法，从《方等经》之后大小乘普被教化，直至《涅槃经》称为平等施教。所以《涅槃经》说“功用无二”。经文虽列举多种三譬，喻意实无差别，只是重复强调而已。如日光普照无私，虽先照高山后及平地，并非不照高山，从后续角度故说平地。涅槃教法亦然，佛智平等无偏，先度大根器者，后及断善根者，贯通前后故称平等。

第三部分辨析疑问中，设问“既然用五味判教，为何中间三味都称为渐教”？是问五味教相既有五种，为何中间三种都归为渐教？回答要旨是：正因为有渐次深入的过程才存在中间三味，加上前后两极故成五数。

从「又若」去重以五句分别渐顿，且约一期五味相生，则渐顿一向，若当部横辨则渐顿互通，虽曰互通各有其意，故须更以五句分别。初二句可解，然仍存略，且以大小相对得作此说，若以别教当教之渐相对说者，应云顿中兼渐、渐不妨顿，且为成五句显五味故也。若言渐中有顿则下方等句同，故略不列且云一向。初句华严也。次句鹿苑也。次句方等也。若以大破小，具如〈弟子品〉以三教诃小，且据调熟小乘边说。复有以圆诃偏，如〈菩萨品〉，复有渐中初入小行，如见土复秽得法眼净，及俗众室外为说无常，以小对大故云「并陈」。「陈」犹列也。「相资」即般若也。相资之义后更料简。「若会」等者法华也。初句略出，次句引证。初云「合」者，秖是会之别名。次引证中引不合以证合者，如疏云开为合序，无量义既重序前开不久必合。譬如算者下已必除，今时合者，今文更以法华意结。

从“又若”开始，再次用五句来分别渐教和顿教。如果就佛陀一期教化中五味相生的次第来说，渐顿二教是各有侧重、界限分明的；但如果从本经内部横向来看，渐顿其实是相互融通的。虽然说是融通，但各自仍有不同的意义，所以需要再用五句来详细分别。

前两句比较容易理解，但这里仍然作了简略说明。暂且以大小乘相对的角度来说，如果是用别教内部的渐次修行与顿教相对而言，应该说顿教中包含渐修、渐修也不妨碍顿悟。这里是为了成立五句而显示五味教法的缘故。如果说渐中有顿，就与后面“下方等”等句重复，所以省略不列，只说“一向”。第一句指《华严经》，第二句指《鹿苑经》，第三句指《方等经》。若论以大乘破小乘执著，具体如《弟子品》中用三教诃责小乘，这里是针对调熟小乘根基而说。还有以圆教诃责偏教的，如《菩萨品》所示；又有渐教中初入小乘行门的，如见净土复现秽土而得法眼净，以及为俗众在室外说无常法。因以小乘对大乘并列宣说，故称“并陈”。“陈”就是陈列的意思。“相资”指《般若经》，相资之义后面再作分析。

“若会”等句是指《法华经》。前句略说纲要，后句引经证成。所谓“合”，其实就是“会”的别名。后文引证中引用“未合”来证明“已合”，正如疏文说开权是为显实作序，《无量义经》既已重述前开，不久必定会合。譬如算数者下位既满必进除上位，现今法华之合，正是以法华深意结归实相。

「虽高山顿说」等者，正释也。又三：初正释，次「大经」下引证，三「一时」下破古。初文者，此指华严不动不离而升而游者，此指顿后渐初不动于顿而施渐化。此中古人多有异释，有云本释迦不动而化身升天；有云法身不动而化用升天；有云不往而往、往而不往故升故往。近代藏法师四释：一约处，一处中有一切处，则天宫本来在树王下，但先未用此天宫处。二者约佛，树王下佛遍一切处，故树王佛本在天宫，先未用彼天宫佛耳。三者约时，树王下时即天宫时。四者约法界，谓无自性。此未必全尔。前之三义何不论机而但约佛，后约法界何故但云无自性耶？而不云无他乃至无无因耶？无谋而化感应道交，非应而应非感而感，何论时处身土性等耶？虽转四谛指鹿苑，此指虽施渐化而不起于顿，此二味既然，诸味准此。虽为菩萨指方等般若彼二时中俱有小果，新得旧得如常所明。虽五人证果，不妨八万诸天获无生忍，此重指渐初对般若说。前文约法，此中约人，得果不同、证法不定，应引《大论》显密法轮义释此中意，故《大论》六十五云「于阎浮提，见第二法轮转，初转法轮八万诸天得无生忍，陈如得初果。今转法轮无量诸天得无生忍，今转似初转。」

“虽高山顿说”这段是正式解释。分三部分：首先是直接解释，接着“大经”以下是引用经典证明，最后“一时”以下是批驳旧说。

首段解释的是《华严经》中“不动不离而升天宫游化”的含义，这是指佛陀在顿教之后、渐教之初，不曾离开顿教境界而施设渐次教化。对此古人多有不同解释：有的认为这是指本尊释迦牟尼不动而化身升天；有的主张法身不动而应化作用升天；还有的解说为“不往而往、往而不往”的玄妙境界。

近代藏法师提出四种解释：第一从空间角度，一處中含容一切處，天宫本就存在于菩提树下，只是先前未显现此天宫境界；第二从佛陀角度，菩提树下的佛陀周遍一切处，因此树下佛陀本就处于天宫，只是先前未启用天宫佛身；第三从时间角度，树下说法时即是天宫说法时；第四从法界角度，强调诸法无自性。这些解释未必完全妥当。

前三义为何只论佛陀而不考虑众生根机？第四义为何只说无自性，却不延伸至无他性乃至无无因性？佛陀教化本是无心应感、自然运作，非刻意回应而自然回应，非刻意感通而自然感通，何必执着于时间、处所、佛身、净土等概念呢？

“虽转四谛”指鹿野苑初转法轮，此处说明虽施渐教却未离开顿教境界。这两类教法如此，其余教法也应依此理解。“虽为菩萨”指方等经与般若经时期，这两阶段都含有小乘果证，新证与宿证之分按常理可知。

“虽五人证果”不妨碍八万诸天获得无生法忍，这是重新指称渐教初期与般若时期的对应关系。前文侧重教法，此处侧重修行者，证果各有不同，悟道途径各异。应当引用《大智度论》关于显密法轮的义理来解释其中深意，如《大论》六十五卷所言：“在阎浮提见第二法轮转动，初转法轮时八万诸天得无生忍，陈如证初果。今转法轮时无量诸天得无生忍，此次法轮转动与初转法轮具有相似性。”

三正释相中且寄三法以出其相。何者？以此三法对秘密故，则化仪四教文义整足，任运摄得三藏等四。于中复二：先约三说相对，次约说默相对。初三说中二：先约十方相对，次「或为」下于一方中多人相对，一方既尔十方亦然。二文各先正释，次「各各」下结。次约说默相对中，亦应具有十方及人二义不同，无人相对者文略。而言「俱默俱说」者，理合如之。前三法相对，准此亦应云俱顿、俱渐、俱不定，文无者亦略。既云俱默俱说互不相知名之为密，何妨俱顿互不相知？「各各」下亦结也。云「互不相知」者，前文但云于此于彼者亦应互说，举一以例，验知不定与秘密，但有互知与互不知以辨两异。此中显露亦义通余七，以秘不出此七故也。故前文云显露渐顿及显露不定，故七并是显露意也。

在正式解释三种表现形态时，暂且借用三种教法来阐明其特征。为何如此？因为用这三种教法对应秘密教法时，化仪四教的文理义涵就完整具足，自然包含三藏教等四种教法。这部分分两方面说明：首先是就三种说法方式相互对照，其次是就说法与沉默两种状态相互对照。

第一段关于三种说法方式分两部分：先是就十方佛土相互对照，接着从"或为"开始针对同一方国土中多人听法的情形进行对照。既然一方国土如此，十方世界也是同样道理。这两段文字都是先正式解释，再用"各各"作结语。

其次在说法与沉默相互对照的部分，按理也应包含十方佛土与众人差异两种维度，文中缺少众人相互对照的内容是省略所致。所谓"俱默俱说"的表述，在义理上是成立的。参照前文三种教法相互对照的体例，这里也应该说到俱顿、俱渐、俱不定等形态，文字未提及同样是省略。既然说"俱默俱说互不相知"称为秘密教法，那么俱顿教法互不相知也合乎逻辑。"各各"之后同样作了总结。

所谓"互不相知"的含义，前文虽只说"于此于彼"也应包含相互说法的情形，这是举一反三的例证。由此可证不定教法与秘密教法的区别，仅在于相互知晓与互不相知这两种不同状态。此处所说的显露教法，其义理也贯通其余七种教法，因为秘密教法不外乎这七种范畴。所以前文提到显露渐顿及显露不定，说明这七种都属于显露教法的范畴。

次明今经为二：初总明教显胜，次明约迹显胜。初文云「今法华是显露」等者，对非秘密，故云显露。于显露七中，通夺而言之，并非七也。别与而言之，但非前六。何者？七中虽有圆教，以兼带故是故不同，此约部说也。彼七中圆与法华圆，其体不别故但简六，此约教说也。次言「是渐顿非渐渐」者，具如前判。今《法华经》是渐后之顿，谓开渐显顿，故云渐顿，非法华前渐中之渐。何者？前判生熟二苏同名为渐，此二经中亦有圆顿；今法华圆与彼二经圆顿不殊，但不同彼方等中三、般若中二，此之二三名渐中渐，法华异彼，故云「非渐渐」耳。人不见之，便谓法华为渐顿，华严为顿顿，恐未可也。「是合」等者，是开权之圆，故云「是合」，不同诸部中圆，故云「非不合」，合者秖是会之别名，此即已当约藏等四以简权实，故不复云是圆非三。既知非是法华之前显露已竟，则了法华俱非七教，此即对于八教简也。「如此」下显迹，可知。

这部《法华经》的殊胜之处分两点说明：首先总体阐释教法的殊胜，其次从佛陀化迹角度彰显殊胜。

首段说"今法华是显露"等语，是针对非秘密教法而言，故称显露。若以批判性视角统观七种教相，本经其实超越全部七类；若以包容性视角细论，则仅区别于前六种。为何？因为七教中虽包含圆教，但因夹杂其他教法故与本经不同——这是从经部整体特质而言。而七教中的圆教与《法华经》的圆教在本质上是相通的，故只需区分前六种——这是从教理内容而言。

后续所说"是渐顿非渐渐"，如前文所判：《法华经》属于渐教之后显露的顿教，即通过开显渐教而彰显顿教，故称"渐顿"，不同于《法华》之前渐教中的渐法。须知前文将生酥、熟酥二教统称为渐教，此二经中虽含圆顿元素；今《法华》圆教与彼二经圆顿本质无别，但不同于《方等经》中三种教法、《般若经》中二种教法——此等教法属渐教中的渐法，《法华》迥异于此，故说"非渐渐"。有人不解此义，误认《法华》为渐顿、《华严》为顿顿，此见恐不妥当。

"是合"等语，意指开权显实之圆教，故称"是合"；不同于诸经部中未开权之圆教，故说"非不合"。"合"实为"会"之别名。此处已通过藏通别圆四教甄别权实，故不再赘言是圆教非三教。既知《法华》不同于此前显露教法，便明了《法华》超越全部七教——此乃对照八教所作甄别。"如此"下文显化迹之义，其理易明。

次约化道中二：初正辨异，次指教诚证。初文为五：初重举余经以对辨。次「此经」下正明今经意，且指迹中大通为首，虽寄渐及不定，不以余教为种，故云「巧为」。结缘已后退大迷初，故复更于七教之中下调停种，复云「巧为」。所以中间得受七教长养调伏，因调而熟名为调熟，调实未熟因中说果是故云也。「又以」下明今世复以七教调伏令至法华得度，故云「度脱」也。「并脱」等者，约多人说，于彼是种、于此是熟，互说可知，是故云「并」及「番番不息」，此即结初及以中间今日等相，故更引涌出，助显迹文，故云「大势威猛」等也。此〈涌出品〉中三世益物之文，大势威猛即未来，师子奋迅即现在，自在神通即过去，此中略举未来一文而总通三世，故世时念，世时念皆有种等三相故也。次指「信解」者，即〈信解〉中云「又以他日于牕牖中」，即指法身地鉴机久矣。故此一语即兼三世益物之相。又信解具领一代五味，则知三世五味并然，义须兼于述成之文，以述成中先直述所解，次明领所不及，则十法界七方便等皆得五味之益，即其意也。余教无此，故不同之。次「又众经」下本门，为五：初正明本地长远，次「补处」下举不知之人以显长远，三「经云」下引寿量证因闻方知，四「慇勤」下引迹门叹意以证长远难闻，五「当知」下结。初文又二：初正明，次「众经尚不」下泛引众经况出远相。初又二：初师，次弟子。初师中二：先引昔经，以自证为实、化他为权。次「今经」下明今经一体权实久久已满，迹中三千界墨点尚已为久，今本中五百亿尘界故云「久久」。又一节已久，况节节相望，故云「久久」。次「诸经」下弟子中亦先引昔二乘犹住小果，故云不入，岂能化他？故不施权。

其次从教化法门来说分为两部分：首先正式辨析差异，其次指出教证依据。第一部分又分五层：第一重提其他经典作为对照辨析。第二段"此经"开始正式阐明本经深意，暂且指迹门中以大通智胜佛为首要例证，虽然借助渐教及不定教法，却不以其他教法作为种子，故称"巧妙施设"。结下缘份后众生退失大乘心、迷失本心，因而再度在七种教法中施设调停种子，又称"巧妙施设"。这期间通过七种教法长期滋养调伏，因调教而成熟称为"调熟"，实则尚未完全成熟却在因位中说果德故如此说。"又以"以下说明今生再以七教调伏，令其直至法华会中得度，故称"度脱"。"并脱"等语是就多人而言，在彼时为种子、在此时已成熟，互文可见，故说"并"及"番番不息"，此即总结初期、中期及当下等相状，因而再引《涌出品》助显迹门经文，故称"大势威猛"等。此《涌出品》中三世利益众生之文，大势威猛指未来，师子奋迅指现在，自在神通指过去，此处略举未来一文而总括三世，因每个时空念处皆具种子等三相故。其次指《信解品》，即经中"又以他日于牖牗中"之文，意指法身地鉴照根机久远。故此一语已兼含三世利益众生之相。且信解品具领一代时教五味，则知三世五味皆然，义理需兼及述成之文，因述成部分先直述所解，次明领解未尽之处，则十法界七方便等皆得五味利益，即此深意。余经无此特质，故不相同。

再者"又众经"以下本门部分分五：首先正式阐明本地长远，其次"补处"段举不知之人显长远，第三"经云"引寿量证需闻法方知，第四"殷勤"引迹门赞叹意证明长远难闻，第五"当知"总结。初文又分二：先正说，后"众经尚不"泛引众经衬托久远。正说再分二：先师长，后弟子。师长部分先引昔日经典，以自证为实、化他为权。"今经"以下说明本经一体权实久远圆满，迹门中三千界墨点已称久远，今本地五百亿尘界故说"久久"。又如一节已属长久，况节节相望，故称"久久"。"诸经"以下弟子部分亦先引昔时二乘犹住小果，故称"不入"，岂能化他？故不施权。

次明今经，如满愿等先已入实，说法第一故先解行权。次况中亦先举昔，不说道树之前一节两节，故云「近近」。尔前一节两节望今尚近，况无中间远中之近？故云「近近」。次况出今经，言「远远」者，秖是久久。又言异者，约时长短为久近，约所行处为远近，成已化迹为所行处，俱有二意，故互说之。次不知之人中云「补处数世界不知」者，如〈寿量〉中五百亿那由他阿僧祇三千大千世界尽抹为尘，复过尔所世界乃下一尘，尘数已多，况下尘不下尘界宁当可数？下尘不下尘界尚不可知，况界中尘宁当可数？况如尘数，以一尘为一劫，佛成道来复过是数亿阿僧祇，未发迹来弥勒不知，虽发迹竟补处智力不知界数，况知尘耶？所以开迹显本皆入初住，故云作佛。本门发迹于果不疑，故皆发愿求此实果，故云「愿我于未来说寿亦如是」。

现在说明这部经，就像满愿等人先前已经证入实相，因为说法第一所以先理解并运用权巧方便。其次在对比中也先举过去的例子，不说道树之前的一节两节，所以说"近近"。那时的一节两节相比现在还算近的，何况没有中间远中之近？所以说"近近"。再对比显出此经，说"远远"的意思，其实就是久久。又说不同的地方在于：按时间长短说是久近，按所行境界说是远近。已完成的教化轨迹就是所行之处，这两方面都有含义，所以交替使用这两种说法。

接着在说明不知之人时说"补处菩萨数世界不知"，就像《寿量品》中记载：将五百亿那由他阿僧祇三千大千世界全部磨为微尘，每经过同样数量的世界才下一粒尘——尘数已经多得不可计算，何况那些下尘与不下尘的世界怎能数得清？下尘不下尘的世界尚且不可知晓，何况世界中的微尘怎能计算？更不用说像微尘数量般，以一尘当作一劫，佛成道以来又超过这个数目亿倍阿僧祇劫。在未开显本迹前，弥勒菩萨也不知道；虽然开显本迹后，以补处菩萨的智慧力量仍不知世界数量，何况微尘呢？之所以开迹显本都归入初住位，所以说作佛。本门开显迹教对果位不生疑惑，所以都发愿求证这个真实果位，因此说"愿我于未来说寿亦如是"。

次「中间」下明不引意，又二：初正明不引之意，次「若引者」下释疑。初文者，当机广说一部之文，居于序及流通之中，故云「中间」。凡有所说，岂过能诠名及所诠体，并依体起用耶？故不俟引之。次释疑者，恐人疑云：广说虽尔，岂无略要？故引显实四一而为释之。先引，次释。释中云言「大事」者，诸佛出世本在开权，故名妙法，佛所知见即是体也。开示等四，疏文四释，今且用约位一释，开即十住，真因也；入即十地，真果也。又开等四位，真因也；直至道场，真果也。若为令众生至七方便，非今经用；开佛知见方属今经。又「为大事因缘故证名」者，上文「无数方便、种种因缘」是权，「是法非思量分别之所能知」是实。次「所以者何」去，释云「诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世」，故知出世本意意在佛乘，佛乘方得名为大事，当知佛乘秖是妙法，故可证名。次又释云「云何名为至佛之知见？」当知大事是能诠名，佛所知见即是实相，证理明矣。取能知见开示悟入，始从初住终至后心，证宗甚便。

其次“中间”以下说明不引用的原因，又分为两部分：首先是正式说明不引用的理由，其次“若引者”以下是解释疑问。首段的意思是，当机缘成熟时广说整部经文的要义，这部分内容位于序分与流通分之间，所以称为“中间”。凡是佛陀说法，岂能超越能诠释的名相、所诠释的体性，以及依体起用的范畴？因此不需要特别引用。

接着解释疑问：恐怕有人会疑惑——广说固然如此，难道没有精要之处吗？所以引用《法华经》中开示佛之知见的四种角度来解答。先引经文，再作解释。解释中提到的“大事”，是指诸佛出现于世的本怀在于开权显实，故称为妙法，而佛所知见的即是实相本体。开示悟入这四个阶段，注疏中有四种解释，这里暂且采用依修行位次的解释：开指十住位，是真实的因行；入指十地位，是真实的果德。又或者开示悟入这四位都可视为真实因行，直至道场成就才是真实果德。若是为了让众生达到七方便位的程度，这就不是本经的用意；唯有开显佛之知见才属于本经宗旨。

再者“为大事因缘故证名”是指：前文“无数方便、种种因缘”属于权教，“是法非思量分别之所能知”才是实教。接着“所以者何”之后解释：“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世”，由此可知佛陀出世的本意在于弘宣佛乘，唯有佛乘才能称为大事，应当明白佛乘就是妙法，故此可证经题。

随后又解释道：“云何名为至佛之知见？”应当了知“大事”是能诠释的名相，“佛所知见”即是实相真理，这样就能明白证悟的理体。选取能知见的开示悟入过程，从初住位开始直至最终妙觉位，如此印证宗旨最为恰当。

次释中一一文，皆先举譬，次释譬。经中譬文广、合文略，但云法华亦尔最大最上最明等耳。今出譬则略、合文稍广，准经望之可以意得。海言德者，德者得也，得众水故。万善合万流，佛乘合一咸，不合江河川流流通三处，应云三教各有所归而不及法华也。次山譬者，经中具列土山黑山小大铁围及十宝山，以比须弥。今文略无，但云四宝者，从所比说，余山并无四宝故也。天居四宝顶如醍醐在四味上，反以四宝譬四诽谤，天居其上如教离谤也。四谤如前《金刚藏》意。又更却以四宝譬位，一根缘等以譬诸天，诸天不离四宝山故。若尽消经者，应以土等四山如四味，须弥在十山之内而最高，如佛界在十界之内而最胜。次月譬者，实如盈、权如亏，同体权实如月轮无缺，会渐入顿如月明相渐圆。故知前标教相中云「是渐顿」者，与月譬意同。经中以星比月天子，虽举天子，经合既云此法华经最为照明，故今但取圆亦兼以明为譬。次日譬中复加灯炬星，今合日譬中但云破化城故，但取日明能映诸明故耳。若更合者，亦可以灯等四，譬二乘及通别菩萨，并与无明共住故也。故次重引中略举星月而除方便，故知方便所收复广。次梵王譬中，经云「如梵王为一切众生之父」，今亦能生一切诸教故也。今文但云自在者，以对简二王非自在故耳。轮王地居如俗，释王居天如真，梵于三界如中，若真俗自在、中未必自在，若中自在、真俗必自在，故以今经譬于梵王。文中便简历别中道亦非自在，且约教道，故知梵王兼譬二中，今譬圆融故云「最」也。次法王譬中五佛子，经文自列四果支佛，此等所说不及佛故。次例又二：先例四可见，次「非但」下结。

在解释每一段经文时，都是先举譬喻，再解释譬喻。原经文中譬喻部分很详细，而对应的解释部分较简略，只说《法华经》也是如此，最大、最上、最明等等。现在这里列举譬喻较为简略，对应的解释部分稍详，参照经文原意可以领会。

用“海”比喻德行，所谓德就是获得，因为大海容纳众多水流。万种善行如同万千河流，佛乘如同唯一的海水咸味，不将江河川流分通三处，应当是说三教各有归趣却不及《法华经》。接着用山作比喻：经中详细列举土山、黑山、大小铁围山及十宝山，用来衬托须弥山。现在行文简略未全列，只说四宝，是依所比对象而言，其他山都没有这四宝。诸天居住在四宝山顶，如同醍醐处于四味之上，反过来用四宝比喻四种诽谤，诸天居其上如同教法远离诽谤。四种诽谤如前《金刚藏》经义。又转而用四宝比喻修证位次，以根器机缘等比喻诸天，因为诸天不离四宝山。若完全解释经文，应以土山等四种山喻四教味，须弥山在十山之中最高，如同佛界在十法界中最殊胜。

用月亮比喻：实教如满月，权教如月缺，同体的权实如同月轮本无缺，渐教归入顿教如同月光逐渐圆满。由此可知前文标举教相时说的“是渐顿”，与月亮譬喻用意相同。经中用星辰比作月天子，虽举天子为例，但经文对应既说“此法华经最為照明”，所以这里只取圆满兼带光明作喻。用太阳作比喻时又加入灯、炬、星辰，现在对应日喻时只说“破化城”，故只取日光能映照诸光之义。若进一步对应，也可用灯等四种光明，比喻二乘及通教别教菩萨，因他们都还与无明共存。所以后续引证中略举星月而除去方便法，可知方便法涵盖甚广。

用梵王作比喻时，经中说“如梵王为一切众生之父”，现在也喻其能生一切教法。此处行文只说“自在”，是为对比简别转轮王和帝释王不具自在之故。转轮王居地如俗谛，帝释王居天如真谛，梵王超三界如中道——若真俗自在，中道未必自在；若中道自在，真俗必然自在，故以本经比喻梵王。文中便简别历别中道也非真自在，这是暂就教道而言，可知梵王兼喻两种中道，此处用以譬喻圆融故称“最”。

用法王作比喻时列举五类佛子，经文自列四果声闻与缘觉，因这些人所说不及佛究竟。后续例证分两层：先例举四种可见情形，后以“非但”作结。

四所依中三谓神力等，言约教及行者，但以用居第二第四为异耳，余次第同。然约教中以妙法为在缠之法，故云「欲说此法」。若约行中以妙法为能诠之名，故云「闻名故推理」。虽谭经玄义，而前四章属行，故且从行说。若教若行俱须判教方显妙旨，故教行二途并判教居后。教行并以体前而宗后者，若说若行并须先知体而方辨因果故也。开示亦约行，准序可知。若不开权，妙名不立，余如文。所以〈神力品〉已去判前引证各有所以，〈神力〉约教故先名、次用、次体、次宗；〈序品〉约行，故如文中所立次第。又更重引开示悟入助成〈序品〉。下去凡言「云云」者，如《止观》第一记中。

四种依据中有三种是指神通力量等等，说到教法和修行方面，只是把"运用"安排在第二和第四位的差别而已，其余的顺序都相同。不过在教法体系中，是把妙法看作隐藏在烦恼中的真理，所以说"想要阐述这个真理"。而在修行体系中，是把妙法当作能够诠释真理的名称，所以说"听到名称后推求真理"。虽然讨论的是经文的深奥义理，但前四章属于修行范畴，所以暂且按照修行体系来说明。

不论是教法还是修行，都需要通过判教才能彰显深妙宗旨，所以教与行两条路径都把判教放在最后。教与行都主张"体性在前而宗旨在后"，是因为无论是说法还是实修，都必须先认识体性才能辨明因果关系。开示也是针对修行而言，参照序文就能明白。如果不开显权巧方便，妙法的名称就不能成立，其余内容依照原文即可。

所以《神力品》之后判定前文引证各有依据：《神力品》依据教法体系，所以先名称、次运用、次体性、次宗旨；《序品》依据修行体系，所以按照文中所立的顺序。又再次引用开示悟入来辅助说明《序品》。后文凡是提到"云云"的地方，可参考《止观》第一卷的注释。

次开合中为四：先标，次明开合意，三「凡三」下列，四「初释」下释。释中文自为三：初「五种」者，始从事理终至说默，秖是自行化他之事理耳。然五章玄义亦不出自他事理，今更以此事理等五双横判五章，以一一双皆摄五章故也。虽自他事理稍同，而一一章则不摄五双，故知法相文义各别；虽并摄五章，而五双生起次第宛别，由有事理故有教行，由教行为因故感于果，由因果满故能化他，由他机异故宜说宜默。而释名恒通教相分别，体遍无遍，秪由宗用对五双殊，因兹成异。十种者，谓道、识、性、般若、菩提、大乘、身、涅槃、三宝、德，如下三法妙中释。又若以莲华喻三轨者，莲譬真性，华譬观照，须譬资成，乃至九三，例应可见。若尔，前五双中，释名总于五双，当知亦可以莲华须三对彼体等一一释之，可见。

其次说明开合部分分为四项：先标出纲要，其次阐明开合的意义，第三从"凡三"开始列举，第四从"初释"开始解释。解释部分又分为三小节：首先"五种"是指从事理到说默的完整体系，本质上都是自行化他的事相与理体。这五章玄义也不超出自他事理的范畴，现在更用这五组对应关系横向判释五章，因为每一组对应关系都能统摄全部五章内容。虽然自他事理的概念略有相通，但具体到每个章节并不完全对应五组关系，可见法相与文义各有侧重。虽然都能统摄五章，但五组关系的生起次第分明：因为存在事理所以产生教法修行，由教法修行作为因缘才能感得果报，待因果圆满方能化导他人，又因众生根机差异故而需要适时说法或保持默然。而释名始终贯穿教相分别，本体无论周遍与否，正是由于宗用与五组关系的对应方式不同，才形成了这些差异。所谓十种，指的是道、识、性、智慧、觉悟、大乘、身、涅槃、三宝、功德，具体如后文三法妙中解释。若以莲花比喻三轨：莲蓬象征真如本性，花瓣象征观照智慧，花须象征资成助缘，其余九种三法对应皆可类推。照此说来，前面五组关系中，释名总摄五组对应，应当也可以用莲花、花瓣、花须这三者来对应体宗用等各项进行阐释，其理可见。

七譬者，一火宅、二穷子、三药草、四化城、五系珠、六顶珠、七医子，须以七譬各对莲华权实之义，方得显于总别意耳。何者？莲华秖是为实施权、开权显实，七譬皆然，故得名别。如譬喻中，初设三车是施权，后赐大车是显实。穷子中，雇作已前是施权，体业已后是显实。药草中，三草二木是施权，一地一雨是显实。化城中，为疲设化是施权，引至宝所是显实。系珠中，得少为足是禀权，后示衣珠是显实。顶珠中，随功赏赐是施权，解髻与珠是显实。医子中，非生现生、非灭现灭，各有形声权实二益，生灭迹也，非生非灭本也。故前六约迹、后一约本，故知莲华总譬本迹权实，本迹同异之相具如后简，故知但语莲华则兼别矣。

这七个譬喻分别是：火宅、穷子、药草、化城、系珠、顶珠、医子，必须用这七个譬喻分别对应莲花所象征的权巧与真实之义，才能彰显总相与别相的含义。为什么呢？莲花本身就是为实相而施设权巧、开显权巧而彰显实相，这七个譬喻也都是如此，所以各自得名。比如在火宅譬喻中，最初许诺三车是施设权巧，后来赐予大白牛车是彰显实相；穷子譬喻中，雇佣做工之前是施设权巧，认子交付家业之后是彰显实相；药草譬喻中，三草二木的差别是施设权巧，同一土地同一雨露的平等是彰显实相；化城譬喻中，为疲惫者幻化城池是施设权巧，引导至珍宝所在是彰显实相；系珠譬喻中，得到少许就满足是领受权巧，后来展示衣中宝珠是彰显实相；顶珠譬喻中，按功劳赏赐是施设权巧，解开发髻给予宝珠是彰显实相；医子譬喻中，本无生灭却示现生灭，各自通过形相音声展现权实二种利益，生灭是迹相，非生非灭是根本。所以前六个譬喻约迹门而言，最后一个约本门而言，由此可知莲花总喻本迹权实，本迹同异之相具体如后文辨析，可见单说莲花就已涵盖别相之义了。

会异文广，故不越之。所以会异文中自立起观一门，则全悉檀体是于观，不假附事而为理观。依前文起自为五段，初约标章者，复为五章。初约标名中言「幻焰」者，幻焰之名通于偏圆，如二十五三昧中有如幻三昧，仍义通圆别，今从圆说一心三幻破一心三惑，理惑体一境智如如。「适言」下观法，心性观之但有名字，言有则一念都无，况有十界质像也；言无则复起三千虑想，况一界念虑耶？不可以此有无思故，则一念心中道冷然，故知心是妙也。妙即三千，三千即法，法故三轨，故云「可轨」。此之心法非因非果，此举因果所依之体。「能如理观」此语能取因果之观，故得名为体家之宗。用者但是宗体功能，因华果莲可以意得，是故名中本含三义。「由一心」等者，研一刹那既成观已，即以此观复观后心，后心成观所复成能，后后相续名「教余心」。经是被下之教，故观下惑名「经」。

在融会各种不同经文的广博内容时，始终不离根本宗旨。因此在会通异说的部分特别设立"起观"这一门类，就是要说明：完整的四悉檀体性本身就是观法，不需要借助外在事相来建立理观。依照前文结构可分为五段，首先从标立章节目录来看，又可分五章。

第一章标立名目中提到"幻焰"——幻化焰影这个概念既通于偏教也涵盖圆教。就像《二十五三昧经》里记载的如幻三昧，其义理贯通圆别二教，但此处是依圆教立场阐释：通过一心具足的三重幻观破除一心含藏的三类惑障，真理与惑障本来同体，所观境界与能观智慧浑然如一。

接下来阐述观修方法：观照心性本质时，一切只是假名安立。若说它有，则连一念心都了不可得，何况十法界的实质形相；若说它无，却又显现三千大千世界的纷繁现象，何况一法界的起心动念？既不可用有无二见来思量，当下这一念心便自然彰显中道实相，由此可知此心玄妙难思。妙心即是三千性相，三千即是诸法实相，诸法具足三轨规范，故称为"可轨范者"。

这心法本身超越因果对待，此处是揭示因果所依的体性。"能如理观"这句话指能证悟因果的观智，因此可称为本体所含的宗旨。"用"只是宗体自然显现的功能，如同因位之花必然结出果位之莲，其理自明。所以经题名号本就蕴含这三重深义。

"由一心"等文句说明：当透彻观照一念刹那成就观智后，便以此观智继续照察后续心念。前念所成之观转化为后念能观之智，念念相续不断称为"教化其余心念"。经教是化导众生的规范，故观照微细惑障的过程就如同经历修行之路。

次文又四：先引三论，次引两经，三「何者」下责失，四「若欲」下示得。初文《大论》四句评闻慧者，具如《止观》第一记。此四句中具举得失，第三句得，余三并失。次引《百论》单引两失。云「百论有盲跛」等者，《百论》「外人计云：若神无触身不能到，如盲跛二人相假能到。内破曰：盲跛二触二思惟故是故能到，身神无二故不能到。」今借喻边相假能到，不取所计神我及身。今言盲而不跛如有行无解，跛而不盲如有解无行，若解行具足犹如二全。次引牟子双失显得，云「牟子有说行之义」者，如《止观》第一记。以此二喻例释《大论》四句，可知。次引《华严》及今经，可知。次「何者」下责失中以言教之风吹无室之灯，室如定也。照于理境诸法不了，且略举一慢应具足诸惑，执妙教之刃、伤智照之手。若但暗证观心之人起增上慢，前是我慢与此中别，抱暗证之炬、烧胜定之手。「若欲」下示得，为二：先示，次结。初文先略示，次释六即。「修心」下结，又二：初结、次益。眼明慧闻隔字为对，所益盖广，何得不以观解五章之文，令眼智具耶？

接下来这段文字分为四个部分：首先是引用三部论典，接着引用两部佛经，第三部分用“何者”开始质问过失，最后用“若欲”指出正确方法。

开头引用《大论》用四句话评判听闻佛法所得的智慧，具体内容在《止观》第一卷的注释中有详细说明。这四句话中同时指出了正确和错误的做法，其中第三句是正确的，其余三句都有偏差。

接着引用《百论》，只提到两种过失。文中说“《百论》中有盲人和跛脚的比喻”——《百论》记载外道认为：“如果灵魂没有触觉，身体就无法行动，就像盲人和跛脚的人互相配合就能到达目的地。”佛教内部反驳说：“盲人和跛脚的人因为各有触觉和思维所以能配合到达，但身体和灵魂并非两个独立实体，所以不能这样类比。”这里只是借用比喻中相互配合就能达成目标这层意思，并不采纳外道所说的灵魂与身体分离的观点。现在用“盲而不跛”比喻有修行却缺乏理解，“跛而不盲”比喻有理解却缺乏实修，如果理解与实修都具备，就像两个健全的人合作。

再引用《牟子》通过指出两种过失来显示正确方法，文中说“《牟子》有关于修行的论述”，具体见《止观》第一卷注释。用这两个比喻来对照解释《大论》的四句话，道理就很清楚了。

接着引用《华严经》和本经的内容，这里不再赘述。

后面“何者”开始质问过失：就像用言语教法的风吹拂没有灯罩的灯火——灯罩好比禅定。这样去观照真理境界和各种现象就无法透彻理解，这里只是简单举出傲慢这一种烦恼，其实应该包括所有烦恼。又好比拿着精妙教法的利刃，反而割伤了智慧观照的手。如果只是盲目实证、观心修行的人生起增上慢（未证言证），前面说的是普通傲慢，与此处不同。这就像举着黑暗实证的火把，烧坏了殊胜禅定的手。

“若欲”之后指出正确方法，分为两步：先指示要领，再总结说明。前半部分先简要说明，接着解释“六即佛”的修行次第。“修心”之后是总结，又分两层：先总结，后说明利益。文中将明亮的眼睛与听闻的智慧对应文字隔开形成对照，实际获得的利益非常广大，怎能不通过观照理解五重玄义的经文，让观照的智慧与眼力都具足呢？

“虽高山顿说”这段是正式解释。分三部分：首先是直接解释，接着“大经”以下是引用经典证明，最后“一时”以下是批驳旧说。

这部《法华经》的殊胜之处分两点说明：首先总体阐释教法的殊胜，其次从佛陀化迹角度彰显殊胜。

用法王作比喻时列举五类佛子，经文自列四果声闻与缘觉，因这些人所说不及佛究竟。后续例证分两层：先例举四种可见情形，后以“非但”作结。

接下来这段文字分为四个部分：首先是引用三部论典，接着引用两部佛经，第三部分用“何者”开始质问过失，最后用“若欲”指出正确方法。

接着引用《华严经》和本经的内容，这里不再赘述。

“虽高山顿说”这段是正式解释。分三部分：首先是直接解释，接着“大经”以下是引用经典证明，最后“一时”以下是批驳旧说。

这部《法华经》的殊胜之处分两点说明：首先总体阐释教法的殊胜，其次从佛陀化迹角度彰显殊胜。

用法王作比喻时列举五类佛子，经文自列四果声闻与缘觉，因这些人所说不及佛究竟。后续例证分两层：先例举四种可见情形，后以“非但”作结。

接下来这段文字分为四个部分：首先是引用三部论典，接着引用两部佛经，第三部分用“何者”开始质问过失，最后用“若欲”指出正确方法。

接着引用《华严经》和本经的内容，这里不再赘述。

“虽高山顿说”这段是正式解释。分三部分：首先是直接解释，接着“大经”以下是引用经典证明，最后“一时”以下是批驳旧说。

这部《法华经》的殊胜之处分两点说明：首先总体阐释教法的殊胜，其次从佛陀化迹角度彰显殊胜。

用法王作比喻时列举五类佛子，经文自列四果声闻与缘觉，因这些人所说不及佛究竟。后续例证分两层：先例举四种可见情形，后以“非但”作结。

接下来这段文字分为四个部分：首先是引用三部论典，接着引用两部佛经，第三部分用“何者”开始质问过失，最后用“若欲”指出正确方法。

接着引用《华严经》和本经的内容，这里不再赘述。

法华玄义释签

法华玄义释签卷第二

法华玄义释签卷第二

法华玄义释签

法华玄义释签卷第二

法华玄义释签卷第二

法华玄义释签卷第二

法华玄义释签卷第二

法华玄义释签卷第二

法华玄义释签卷第二