法华玄义释签卷第三
天台沙门湛然述
次解四悉中列章别释，初标列十章通亘一代，于中为二：前七章通约诸经，后之三章独今经意。前七又四：初二正明悉檀，次二名义同异，次二所起功能，次一自证与利他得失。初二者，前总名、次别相，次二名义同异中，初一名有同异，义一向同，次一名一向，异而义同。次二初凡夫起观，圣人起教，次唯圣人说默，次一凡圣得失。次后三中初二明今经意，后一明今经文，于前二中初一判权实，次一开权实。得此意已，方知一代悉檀不同。虽前七门义及今经妙未独显，别明当部故有后三。思之思之！
接着解释四悉檀时，先列出十章纲领贯通整个佛陀教法。这部分分为两大段：前七章通用于所有经典，后三章专显《法华经》深意。前七章又分四层：第一层两章直接说明悉檀本质，第二层两章辨析名相与实义的异同，第三层两章阐述悉檀生起的功用，第四层一章分别自证与利他的得失。
第一层中，首章总说悉檀名称，次章分述具体相状。第二层辨析名相时，首章指出名称虽有异同但实义完全一致，次章说明名称虽固定不变而实义相通。第三层中，首章讲凡夫依之起修观行，圣人依之施设教法；次章专论圣人如何善用言语与默然。第四层则统论凡夫与圣人在实践中的得失。
后三章中，前两章彰显《法华经》特质，末章对应经文章句。前两章里，首章判定权法与实法的关系，次章开创性地融会权实。领会这个脉络后，方能洞悉佛陀全部教法中悉檀运用的深意。虽然前七章已涵盖诸经通义，但《法华经》的殊妙尚未完全显发，因此特别设立后三章来彰显
初释名中三：初泛引古师，次引论破，三引南岳正解。初如文。次文者先引《地持》证谬，次正破谬。初引《地持》四优檀那者，彼第十七〈菩提分品〉云：「余之一切所行所学悉入三三昧门，所谓声闻所行所学有四优檀那法，诸佛菩萨为众生故亦说此四，谓一切行苦是优檀那法，乃至涅槃寂灭是优檀那法。诸佛菩萨具足此法，复以此法转授众生是名优檀那。过去寂默诸牟尼尊展转相传，是名优檀那。增上涌出乃至具足出第一有，是名优檀那。」论文无经字，但题云「地持经」，故今引云经也。《地持》此四名为印者，如下所引《大论》所明法印不同，大乘一印、小乘三印，此《地持》文虽是大乘，欲明所摄之法，及为初行菩萨且修此四，四秖是三，更立苦印故为四也。二印印生死，一印印涅槃，生死以无常为初印，无我为后印，又名为宗，故知此与四悉名义全别。「印是」下释印义，教行两文不同。说属世智故云「世智所说」。
在解释经名的第一部分分为三段：首先是广泛引用古代法师的观点，接着引用《大论》进行破斥，最后引用南岳慧思大师的正确解说。第一段如原文所示。第二段先引用《地持经》证明谬误，再正式破斥谬误。开头引用的《地持经》中四种优檀那法，出自该经第十七〈菩提分品〉所说：“其余一切修行法门都可归入三三昧，声闻乘的修行体系包含四种优檀那法，诸佛菩萨为度化众生也宣说这四法：所谓一切行为皆苦是优檀那法，乃至涅槃寂灭是优檀那法。诸佛菩萨圆满具足这些法要，又将此法传授给众生，这就称为优檀那。过去寂默的诸佛世尊代代相传的教法，也称为优檀那。从增上涌出乃至究竟超越三界，这同样是优檀那。”论文中虽无“经”字，但因原题作《地持经》，所以此处引作经证。
《地持经》将这四种法称为“印”，正如后面将引《大论》所述法印的差异——大乘是一法印，小乘是三法印。虽然《地持经》属于大乘经典，但为了说明所摄受的法门，以及为初发心菩萨奠定修行基础，暂且安立这四种法印。其实四法印可归为三法印，只是特别将“苦”独立为一印而成四法印。其中两印印证生死现象，一印印证涅槃境界：生死以“无常”为初印，“无我”为终印，这也被称为根本宗旨。由此可知这与四悉檀的名称和含义完全不同。
关于“印”的含义，教理与实践两个层面各有侧重。因这些论述属于世俗智慧范畴，故称“世智所说”。
问：
约教约行俱云传授，有何差别？
从教法和修行两方面来说都称为传授，这其中有什么区别呢？
答：
教是所传之法，故云佛菩萨具此法行；是能传之功，故云经过去寂默诸牟尼，秖是佛佛皆有化他传教之行。「增上」等者，并是叹释宗义故也。言「第一有」者，谓三界顶，此有难出，故云「第一」；居极顶，故复云「第一」。次「彼明文」下正破。「如此」下例破。「南岳」下正释，可见。
教法就是佛陀和菩萨们所传授的真理，所以说诸佛菩萨都具备这种教法的实践；这种教法具有传承教化的功能，因此经文中说"过去无数寂默的牟尼佛"，就是指每一位佛陀都具有教化众生、传承教法的修行。"增上"等词语，都是用来赞叹和解释宗派宗旨的。所谓"第一有"，指的是三界的最高处，这种存在境界难以超越，所以称为"第一"；因为居于最顶端，所以又说是"第一"。接下来"彼明文"以下是正式批驳。"如此"以下是举例批驳。"南嶽"以下是正确解释，内容清晰可见。
二辨相中二：先引大师释，次私释。初文四悉自为四段。初文二：初释、次料简。初文中言「世界」者，谓五阴差别，界入亦然。次文者「若无」下问，「人者」下答，「第一义」下问，「答」下答也。「外人」下因释。外人横计，不名世界、不达差别，但总计我，无因谓自然，邪因谓梵天等。此四悉文全出《大论》。为人中三：标、释、结。释中二：初正释，次「如杂业」下立傍正相以释疑。初文云「或听不听」者，「听」谓听许，虽复双举，意在于听；听是所宜，宜即生善。次释疑者，恐引此为疑：生善文中复有破恶者何耶？于中先出相状，次正判。初文言「如杂业」等者，文引二经云：如经中说，以杂业故杂生世间，及更有破群那经。
在辨别相状的部分分为两段：首先是引用大师的解释，其次是我的个人阐释。第一段文字依照四种悉檀各自分为四节。首节又分两部分：先解释含义，再进行辨析。解释部分提到的“世界”，是指五蕴的种种差别现象，十八界和十二入也是如此。接下来“若無”以下是提问，“人者”以下是回答，“第一義”以下是提问，“答”以下是解答。“外人”以下则是借机阐释外道的错误认知。外道虚妄执着，不能正确认识世界、不能通达差别现象，只是笼统地执着于“我”的存在，将无因说成自然而生，将邪因归结为梵天等创世神。这四种悉檀的阐释完全出自《大智度论》。在为人悉檀部分包含三项：标目、解释、总结。解释中又分两段：先是正面阐释，其次“如杂业”以下通过确立主次关系来解释疑问。首段说“或听不听”中，“听”是指认可许可，虽然同时列举正反两面，但重点在于认可；认可就是适宜众生的方式，适宜就能生起善根。随后解释疑问：有人可能质疑为何在生善的文句中又包含破恶的内容？这部分先说明现象特征，再作出判断。首段提到“如杂业”等，是引用两部经证：如经中所说，因众生造作杂业故投生到混杂的世间，另引破群那经作为佐证。
问：
此二经云何通？
这两部经如何贯通？
答：
有人不信罪福堕于断见，断彼疑故说杂业等。若计有神我堕于常见，如破群那来问佛言谁受？若佛说言某受。更增其邪，是故不说受者触者，但说无触无受。此之二人虽有此疑，机在生善。
有人不相信因果报应而陷入断灭的见解，为破除这种疑惑所以讲述善恶交杂的业力。倘若执着有永恒不变的灵魂而陷入常见的谬误，就像破群那前来问佛：“究竟是谁在感受？”假如佛陀回答“是某人在感受”，反而会加深他的邪见，因此不说是谁在感受、谁在接触，只说明本无接触、亦无感受。这两种人虽然存有疑惑，但他们的机缘正落在培植善根之处。
次「此意」下正判，傍为二人不信罪福破其断常，正为二人令生善根，故为人中非无破恶，但有傍正，故云正为生善，傍为破恶。
接着，“此意”以下是正式判定，主要是为了破除那两种不信罪福之人的断见与常见，根本目的在于使这两种人能够生起善根。所以说这是以教化人为主，并非没有破除恶见的作用，只是有主次之分，因此称为“根本为生善，辅助为破恶”。
三对治中亦标、释、结。释中二：初辨有无，次「对治」下正释相。初文中云「有法对治则有」等者，有能治所治，故名为「有」。第一义中既无能所，故云「则无」。此中实性但是对辨，为显对治有能所耳。次结中云「说此法药」等者，通论四悉无非法药。今从别说，从对治边立名便故且作此说。
在三种对治法门中，也分为标明、解释、总结三部分。解释部分分为两段：首先辨析有与无的概念，其次从"对治"开始正式解释其相状。第一段说到"有法对治则有"等语句，是指存在能对治之法与所对治之境，所以称为"有"。在最高真理中既无能治所治之分，因此说"则无"。这里通过实相本性的对比辨析，是为了显示对治法门中存在的能所关系。最后的总结中说"说此法药"等语句，总体而言四种悉檀无不是对治众生的法药。此处特指对治法门，因从对治角度命名更为贴切，故暂且如此表述。
次第一义中亦标、释、结。释中二：初立二种不同，次「不可」下释二种相。初文言「有二」者，意说今文言第一义者，从教法边正当可说，不可说者当内证边，非今文意，故须辨异。初释不可说中，初正出相，次引论证。初文者，证法无凭须寄人辨，故云「诸佛等所得之法」，所引偈者亦是论第一义文中引之。初之二句明证法功能，能离言说妄想故也。次二句者明所证法体，上句正明法体，次句引例况释，如过去诸佛所得涅槃不生灭法在我身中。「说诸」下一偈与世界互辨，前明世界亦与第一义互辨，故今亦然。次可说者，正明今意四句皆实，故无非第一义也。「佛于」下引证。「此亦是一家明四门入实」者，判也。谓一切实等四句，次第以对有等四门，上皆名「等」者，入实也。「故中论」下证入实意，谓为利根故也。「快马见鞭影」如《止观》第二记。「若闻」下结，反以无结有，故云「岂第一义耶」。
在第一义谛这部分，也分为标示、解释、总结三个层次。解释部分又分两点：首先是建立两种不同的类型，其次从“不可”开始说明这两种类型的特征。开头说“有二”的意思，是要表明现在经文所说的第一义谛，是从教法角度而言正好可以宣说，而不可言说的部分则属于内在证悟的范畴，并非本文重点，所以需要区分清楚。
首先解释不可言说这部分：先正面说明其特征，再引用经论论证。所谓正面说明，就是印证真理本身无法直接呈现，必须借助证悟者来体现，所以说“诸佛等所得之法”。所引用的偈颂也是从论述第一义谛的经文中摘取的。前两句阐明证悟之法的功用，能够超越言语和妄想的束缚。后两句说明所证悟的法体本质，上一句直接阐明法体本身，下一句引用事例类比说明——如同过去诸佛所证得的涅槃、不生不灭的真理，同样存在于我们自身。“说诸”之后的偈颂是与世俗谛相互辨析，前面说明世俗谛时也曾与第一义谛相互参照，这里也是如此。
接着说明可言说部分：重点阐明本文主旨在于四句教法皆为真实，因此无不是第一义谛。“佛于”之后是引经论证。“此亦是一家明四门入实”是判教观点。意指“一切实”等四句，依次对应“有”等四门教法，上文所说的“等”字，都是指向契入实相。《中论》这段引文是为了证明契入实相的精要，乃是针对利根众生而言。“快马见鞭影”的典故出自《止观》第二卷注疏。“若闻”之后的总结，是通过否定来反证肯定，所以说“岂第一义耶”。
十五番者，又二：初正释，次「问」下料简。初文者，总十五番，谓一事理，二假实，三善恶人，四善恶阴，五善恶法，六三世，七内外凡，八见修圣，九凡及圣，非学非无学即凡位也。十至十三四悉各为一番，十四以四悉通为一番，十五别约四谛。此十五番为欲令人了四悉义遍一切法，若得此意触境皆成自行化他法皆具足，然须细释此十五番，皆使顺于欢喜生善破恶入真。又此十五番虽趣举一法，不无次第。于中为四：初之六番约所观人法，次内外凡下三番约能观凡圣，三五番约所施方法，四一番约所观谛，非所观法无以成能观人，非能观人无以用所施法，非上三故不成于谛，谛是所观，义通能所人法迷悟故也。今略出相状，不可具记。
这十五种分类方法，又分为两部分：首先是正式解释，其次是"问"字后面的辨析。第一部分总共有十五种分类：第一是事与理，第二是假名与实相，第三是善人与恶人，第四是善的五蕴与恶的五蕴，第五是善法与恶法，第六是过去现在未来三世，第七是内凡夫与外凡夫，第八是见道位与修道位的圣人，第九是凡夫与圣人（非学非无学就是指凡夫位）。第十到第十三分别用四悉檀各作一种分类，第十四是用四悉檀贯通作为一种分类，第十五是特别依据四谛来分类。
设立这十五种分类，是为了让人明白四悉檀的道理遍及一切法。若能掌握这个要义，那么遇到任何境界都能成为自修利他的法门，且都具足圆满。不过需要仔细解释这十五种分类，都要使其符合让人心生欢喜、增长善根、破除恶念、契入真理的原则。
虽然这十五种分类是随缘列举某一法门，但其中仍有次第。可分为四类：最初六种是依据所观照的人与法；接下来"内外凡"等三种是依据能观照的凡夫与圣人；第三类五种是依据所施设的方法；最后一种则是依据所观照的真理。如果没有所观照的法，就不能成就能观照的人；没有能观照的人，就无法运用所施设的方法；没有前面这三类，就不能构成真理体系。真理虽然是所观照的对象，但其含义贯通能观与所观、人与法、迷惑与觉悟。
这里只是略述其框架脉络，无法详尽记载全部内容。
初事理者，名通迷悟因果等法，今且在迷为迷说于事中有理而理异于事，直闻此法心生欢喜属世界，闻能生善破恶入真即属后三。假实异故闻复欢喜即属世界。轮等譬实法，车即譬假名，五阴及人共譬和合有人也。从人边说即为人。论既云「或说有人无人」，人能生善故也。单说实法，实法虚幻，可以观治。「双非」下明第一义，论中既云「言语道断」，故云双非即第一义，故一一悉并引论证。此假实相对为一番。次单约假人，次单约实法。从外凡阴生内凡阴，以内外凡阴破三界阴，无漏即初果等，阴虽有内外等不同，然阴终是所观之境。
最初说到事相和理体，这些名称通用于迷惑与觉悟、因果等法门。现在暂且针对处于迷惑中的众生，为他们说明在事相当中蕴含着理体，而理体又不同于事相。直接听闻这个法门心生欢喜，这属于世界悉檀；听闻后能够生起善念、破除恶见、契入真理，就属于后面三种悉檀。由于假名和实法的差异，听闻后又生起欢喜，这就属于世界悉檀。车轮等比喻实法，车辆则比喻假名，五阴和人的概念共同比喻因缘和合而有的人身。从众生的角度来说，这就是为人悉檀。既然论中说"或说有人、或说无人"，正是因为从人的角度能够生起善法。单独说明实法，实法本是虚幻，可以借此修观对治。"双非"之后阐明第一义谛，既然论中说"言语道断"，所以说超越两边即是第一义谛，因此每一处都引用论典来印证。这是以假名与实法相对作为第一重阐述。接着单独说明假名的人，再单独说明实法的道理。从外凡夫的五阴转为内凡夫的五阴，再用内外凡夫的五阴破除三界五阴，无漏五阴即指初果圣者等。五阴虽有内外凡圣的差别，但终究都是所观照的境界。
次「问」下略料简。初问者，人名既通，何故生善独得人名？答意者，恶是所破，非所为故不立人名，人能生善，非无恶人。次问者，生善唯在为人，何故令人破恶？答意者，有傍正故得名不同。次约三世中来世是为人者，为人本生其宿善，现种微善当来可生，以当望现故现名宿。若治现恶名为对治，可见。次约凡位者，以四善根内用对于外凡，名内外异。煗法已去，善阴渐生，义当生善。总别念中以无常等治，故云对治。以第一义通初后故，凡位中亦得通用。次约圣位者，见道生理善，修道治事恶，既纯约圣位，故圣位中极方名第一义。次凡圣共立双非即是内外凡位。
接着是“问”下面的简要分析。第一个问题：既然人名是通用的，为什么只有生善这一项特别称为“人名”？回答的意思是：恶是所要破除的对象，不是目的所在，所以不立“人名”；人能生起善法，但并非没有恶人。第二个问题：生善只在于教化众生，为什么又让人破除恶行？回答的意思是：因为有主次之分，所以得名不同。接下来从三世的角度来说，来世属于教化众生：教化众生本是为了培养宿世的善根，现在种下微小的善因将来就能生长，以来世对照现在，所以现在称为宿世。如果对治现在的恶行就称为对治，这很明白。再从凡夫阶位来看：用四善根的内证对应外凡，称为内外有别。从暖法开始，善的种子渐渐生长，这就相当于生善。在总相别相观修中用无常等法对治，所以叫做对治。因为第一义谛贯通初后，所以凡夫位中也可以通用。再从圣者位来看：见道位生起真理之善，修道位对治事相之恶，既然纯粹就圣位而言，所以圣位中达到极致才称为第一义。最后凡圣共立双非即是指内外凡位。
次「世界」下料简释疑，非十五番数，由前文云世界中无第一义。今问：为人、对治为有第一义，第一义有三耶？故今文云展转相生，由观世界故生善，由生善故破恶，由恶破故见理，理中则无世界等也。是则善生恶灭，若互有无终不见理。次约四悉。各立四悉者，还引前《大论》本文，文自各具，故作此释。次通以四悉作者。
接着从“世界”往下是分析解释疑问，这部分不在十五个次第之内。因为前面文字提到“世界”范畴里没有第一义谛。现在要问：为人悉檀、对治悉檀是否包含第一义谛？难道第一义谛会分成三种吗？所以这段文字说明四悉檀是辗转相生的关系——通过观察世界现象而生起善法，由生起善法而破除恶法，因恶法破除而证见真理。在真理实相中，本来就没有世界等分别。这就是说，必须善法生起、恶法息灭，如果善恶互相混杂遮蔽，终究不能见道。接下来又就四悉檀各自建立四悉檀的深意，这是援引《大智度论》原文，因为原文本就具备这种层层展开的义理结构，所以作这样的阐释。最后统摄四悉檀作为修行实践的总纲。
问：
今四悉相异，以为世界容可异前，下三通三与前何别？
现在这四种对机说法的形式各有不同，若说第一种世界悉檀的相状可能与前面所述有所差异，那么后面三种——为人、对治、第一义悉檀，与前面所说的区别又在哪里呢？
答：
前一悉各四逗十六人，今四通四但对四人，法相虽尔在人不定或通或别，或一人具四，或三二一，或多人共一或二三四。若随所宜始终而论何人不假闻法欢喜生善破恶见第一义耶？俱根有利钝，或超或次耳。约谛中能治属人故，料简如文。
前面说到每种方法对应四种人，总共十六种类型。现在这四种通用法和四种特定法对应四种人。虽然教法的形式是这样固定，但落实到个人就不一定了：有人适合通用法，有人需要特定法；有人同时具备四种根器，有人只具三种、两种或一种；有时多人共同适合一种方法，有时适合两三种方法。如果根据各人实际情况从头到尾来看，哪个人不需要通过听闻佛法先心生欢喜，然后培养善根，接着破除恶见，最后体悟最高真理呢？只是众生根器有利有钝，有的人能超越阶段，有的人需要逐步进阶罢了。从真理角度讲，能对治烦恼的修行方法终究要落实到修行者身上，所以具体分析就如经文所说。
三释成者。
三种成就的解释。
问：
大师《净名疏》中云：世人多以经释论，令人谓论富经贫；今以论释经，令知经富论贫。此中何以将经释论？
大师在《净名疏》中说过：世人大多用佛经来解释论典，让人误以为论典内容丰富而佛经贫乏；现在用论典来解释佛经，使人明白佛经内容丰盛而论典相对简略。这里为何要用佛经来解释论典呢？
答：
言释成者，以义同故引来相成，令论意可识，非谓将经解释论也。况复此是申经别论，于理无伤。
用意义相同的道理引证经文来帮助理解，是为了让《大智度论》的意旨更容易明白，并不是要用佛经来解释论典。更何况这部论本身就是专门阐发经义的特殊论典，在道理上是完全相通的。
于中为三：初来意，次列经，三「乐欲」下正释成。初、二如文。正释成中前二名异义同须会，后二名义俱同不会。初二为二，初世界为三：初明得名不同，即是名异。次引证。三「佛经」下正明相成。初如文。引证二文，文虽似因，意兼因果。善恶果也，欲即因也。果以因为本，佛道果也。《净名》本文谓「行于非道」，今以欲名通于深浅，道体无欲，欲能为因。三释成中因必得果，故以因成果。
这部分内容分为三段：首先是说明来意，其次是列出经文，第三是从"乐欲"开始正式解释成立。前两部分按照原文即可。在正式解释成立的部分，前两个名称不同但含义相同需要会通，后两个名称和含义都相同不需要会通。
前两个部分又分为两段，第一段从世俗角度分为三层：首先说明获得名称的差异，这就是"名异"；其次引经论证；第三从"佛经"开始正式说明相互成立的关系。第一层按原文理解即可。
引证的两段经文，文字虽然像是讲因，但含义同时包含因果。"善恶"指的是果报，"欲"则是指因。果是以因为根本，佛道就是果。《维摩诘经》原文说"行于非道"，现在用"欲"这个名称贯通深浅层次。道的本体本来没有欲求，但欲求能够成为修道的因由。
第三层解释成立时，说明有因必得果，所以通过因来成就果。
次为人中四：初名异，次「论云」下引证，文似单证化主，意兼行者所宜，听不听属化主，宜不宜属行者。三「如金师」下引事，「金师之子」等如《止观》第五记。四「经举」下应必待机故以机释应。
接下来是人间四种情况的分析：第一是名称差异，第二从“论云”开始引用经论证明，文字看似只印证教化之主，实则也包含修行者应当遵循的准则——听不听闻取决于教化者，适不适宜取决于修行者。第三从“如金师”开始引用事例，“金匠之子”等典故详见《止观》第五卷注释。第四“经举”说明教化必须契合众生根器，所以用众生根机来解释教化的显现。
四对谛中二：先别，次总。别中二：先略、次广。略中言「如前」者，如前私释。次广者，前不分教故略，今教教具故广。总者，以一一悉同对四谛。
在四种对谛的解说中分为两部分：首先分别说明，其次总体说明。分别说明中又分两部分：先是简略说明，后是详细说明。简略说明中提到的"如前"二字，是指如同前文我个人的解释。接下来详细说明的部分，是因为前面没有按教法分别解说所以简略，现在每个教法都完备具足所以详尽。总体说明的部分，是指每一法门全都对应着四圣谛理。
五起观教中二：先观，次教。观中二：先叙意，次正起。初文者，观假悉成理由观显。次文者又二：先次第，次一心。次第中三观为三，初空观广，余二观略。初中二：先释、次结。释四悉为四。
在第五部分“起观教”中包含两个层次：首先是观法，其次是教理。观法部分又分两层：先说明观法的用意，再正式建立观法。初段文意是说：通过观照假相皆能成就真理，这是因为观照使真理得以显现。次段文义再分两方面：先是次第观法，后是一心观法。次第观法中包含三观，分为三部分：最初的空观阐述最详，其余二观较为简略。空观部分又分两层：先解释，后总结。解释部分依四悉檀分为四段。
初世界中六：初标。次「先观」下观境。三「此法」下明用世界所以。因内缘外，因亲缘疎，亲疎隔别即显世界意也。四「若不」下正明观意。五「必须」下劝忻，「𣀇」字音易，亦音度也；厌也。六结，如文。
第一是世界部分，分六段：第一是标出纲要。接着从“先观”开始是观察的境相。第三从“此法”起说明运用世界观的缘由。通过内在因素引发外在缘起，借助亲近条件影响疏远关系，亲疏之间的相互隔阂就显现出世界观的深意。第四从“若不”开始正式阐明观修要旨。第五从“必须”起劝勉欣求，“𣀇”字读音同“易”，也可读作“度”，是厌离的意思。第六总结，如原文所示。
为人中三：初明为人意。次「若宜」下正明生善，止观各三随一可办。三「是为」下结。
为了教化众生分为三点：首先说明教化的用意。其次从“若宜”开始正式说明生起善根的方法，止观各有三种方法随取一种即可成就。第三从“是為”以下是总结部分。
三對治中三：初明治意。次正明用治，亦隨一可辦。三「若善用」下與為人對辨。四第一義中二：初正明第一義，不得三悉之相故云「如失」，此是證前第一義相。次「即依」下由此是證前第一義相，故云「發真」，餘二觀及一心並略。次起教中二：先不可說約理，理即向來脩觀所證，故不可說。次「又」下明可說，說即教也。初不可說中二：先通，次「大經」下別。先通文中初引《大論》義通諸教，次「淨名」下彼經義在於圓，雖有此義，以不分對諸教直言不可說，故屬通也。「生生」等十因緣，如《止觀》第五記。次可說者為二：先明說因，即十因緣所成眾生。次正明說，又二：先經、次論。先經中復二：先四教，次十二部。初四教者，起教秖是轉法輪耳。即是四佛當分各轉當教法輪，亦應對於頓漸祕密不定，但是文略。次約十二部中三：先標，次釋，三「大論」下指論證成。釋中先四教、次五時。先四教中文相可見，細論不可具盡。前別教中言「仰覆世界」等者，具如《華嚴》。「常寂光」者，《普賢觀》云：「有佛世界名常寂光，毘盧遮那之所住處」。「眼耳鼻舌皆是寂靜門」，如《止觀》第二記。次起論中四：初明所依三昧，次「菩薩」下造論意，三「天親」下正出論相，四「又五通」下明論所攝。初文云「摩得勒伽」，此云智母，菩薩入此智母三昧作論申經令法久住，故云「正法得久住禪」，故《地持》九種大禪中第八此世他世禪復有九種，第七造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法得久住禪。次造論意，可見。《地持》釋《華嚴．十地品》，此下一代四時皆有論申，唯方等部未有別論，可以唯識通用申之，無性之文全同敗種故也。「五百羅漢造毘婆沙」，如《止觀》第六記。通攝世間有漏法輪中云「五通」等者，明服餌長生等，釋居欲界唯說十善，梵居色天故說出欲，此且據迹文，依《華嚴》等經本是菩薩(云云)。「文行誠信」者，孔子四德也。定禮樂刪詩書，「裕」猶益也、饒也。「昆」者，《爾雅》云「後也。」周人謂兄弟為昆季，昆兄、季弟。裕字亦作䘱。有德者賞，義同生善。背叛者罰，義同斷惡。君臣道合，似第一義。
在对治烦恼的三种方法中分三点说明：第一是阐明对治的用意。第二是正式说明运用对治的方法，根据不同情况采取相应措施。第三从"若善用"开始，说明针对不同根器众生的对治方式。第四关于第一义谛分两部分：先是阐明第一义谛的本质，由于不执着于三种教化方式的相状，所以说"如失"，这是印证前述第一义谛的特征。接着从"即依"开始，说明由此印证第一义谛的特征，故称为"发真"，其余两种观法及一心观法都从略说明。
在兴起教法部分分为两点：先是说明不可言说的理体，这理体就是此前修行观法所证悟的境界，所以不可言说。其次从"又"开始说明可以言说的部分，所说的就是教法。在不可言说部分又分两点：先是通说，再从"大经"开始分别说明。通说部分首先引用《大智度论》的义理贯通诸教，接着从"净名"开始说明该经义理属于圆教，虽然有这样的义理，但由于没有分别对应诸教而直接说不可言说，所以属于通说。"生生"等十种因缘，详见《止观》第五卷的注释。
在可以言说的部分分为两点：先说明说法的因缘，即十种因缘所成的众生。再正式说明说法内容，又分两点：先依经教、再依论典。经教部分再分两点：先是四教法，再是十二部经。四教法是指兴起教法其实就是转法轮，即四位佛陀各自转动其当教法轮，也应对应顿教、渐教、秘密教、不定教，只是文中省略了。接着在十二部经部分分三点：先标出纲目，再解释内容，三从"大论"开始引证论典成立其说。解释部分先说四教、再说五时。四教部分的文义较明显，详细讨论不能尽述。前面别教中说"仰覆世界"等内容，详见《华严经》。"常寂光"一词，依《普贤观经》说："有佛世界名常寂光，是毗卢遮那佛的住处"。"眼耳鼻舌皆是寂静门"，详见《止观》第二卷注释。
在兴起论典部分分四点：首先说明所依的三昧境界，其次从"菩萨"开始说明造论的本意，三从"天亲"开始正式指出论典的相状，四从"又五通"开始说明论典所摄的内容。初文说"摩得勒伽"，汉语称为智母，菩萨入此智母三昧造论阐释经义使佛法久住，所以说"正法得久住禅"，因此《地持经》所说九种大禅中的第八此世他世禅又分九种，第七是通过造不颠倒论微妙赞颂摩得勒伽为使正法久住的禅定。其次造论的本意，可以理解。《地持论》解释《华严经·十地品》，此后一代教法四时都有论典阐释，唯独方等部没有特别论典，可以用唯识论通解，因为无性众生的经文完全同于败坏的种子。"五百罗汉造毗婆沙"，详见《止观》第六卷注释。
在通摄世间有漏法轮部分说"五通"等内容，说明服食丹药追求长生等事，解释居于欲界只说十善法，梵天居于色界故说出离欲染，这只是根据迹门经文，依《华严经》等经可知他们本是菩萨(详细说明)。"文行诚信"是孔子的四种德行。制定礼乐删定诗书，"裕"是增加、丰饶的意思。"昆"字，《尔雅》解释为"后也"。周人称兄弟为昆季，昆是兄，季是弟。裕字也写作䘱。有德者奖赏，义理同于生善。背叛者惩罚，义理同于断恶。君臣道义相合，类似第一义谛。
六说默中二：初明默，次问答料简。初文又二：先明来意，次正释。初文三：初引教双立，次「圣说」下简示，三「假令」下明默意，以自证法不可为他说故。次正说中具约五时，并约当部具教多少，以大经四不可说而帖释之。初文可解。次三藏中云「陈如」等者，《大集》云：「甚深之理不可说，第一义谛无声字」，陈如比丘于诸法获得真实之知见。「大集无言菩萨」者，第十三云「王舍城中师子将军产生一子，寻有天来作如是言：善男子！常应念法，守口慎言。童子闻已不复啼泣，无婴儿相，乃至七日眼不视瞬。是时有人语父母言：是儿不祥痖不能言。父母答言：是儿虽复痖不能言，身相具足，当知是儿必有福德。因为立字名曰无言。年至八岁，人所乐见，以佛力故与父母眷属往至欲色二界中间宝坊之中，见释迦牟尼，并见十方一切诸佛。因身子问，广现神变说偈赞佛」等。今谓此之无言即是契理。《大品》「不可得」者，第十经「憍尸迦白佛言：菩萨行般若时，知一切众生心不可得，乃至知者见者、色乃至无上菩提悉不可得。何以故？般若不为得法故。」一一文中皆云谛者，诸佛所说无不依谛，以四谛中世出世间因果具故，纵长途散说四谛之中必在一谛。
在第六部分“说与默”中分为两段：首先说明沉默的含义，其次通过问答来辨析。第一段又分两部分：先阐述来意，再正式解释。来意部分包含三层：初引经文确立双向含义，其次“圣说”处简略示意，第三“假令”处阐明沉默的深意——因为自证境界无法向他人言传。正式解说时，依照五个时段展开，均参照本经体系的教法深浅，用《大涅槃经》四种不可说之理对应阐释。首段文义易懂。三藏教义中提及“陈如”等，《大集经》说：“甚深真理不可言说，第一义谛没有音声文字”，陈如比丘在诸法中获得了真实知见。“大集无言菩萨”出自第十三卷：王舍城师子将军生下一子，当即有天人来告：“善男子！应当时时忆念正法，守口慎言”。童子听闻后不再啼哭，失去婴儿相，直至七日眼不瞬目。有人对父母说：“此子不祥，哑不能言”。父母答：“此儿虽哑不能言，但身形圆满，必是有福德者。”因而取名无言。八岁时众人乐见，借佛力与亲属往至欲界色界之间的宝坊，见释迦牟尼与十方诸佛。借舍利弗问法之机，广显神变并说偈赞佛等。此处无言即指契合真理。《大品般若经》“不可得”出自第十卷：憍尸迦问佛：“菩萨修般若时，知一切众生心不可得，乃至知者、见者、色法直至无上菩提皆不可得。何以故？般若本不为得法而修。”各经文中均强调“谛”字，因诸佛说法无不依止真谛——四谛涵摄世间出世间因果，纵使长途散说，终归四谛之中必居其一。
料简中二问答。初问可知。由前文云并是三乘所证之法，以自利利他俱有默故，故须问起。答中具出四悉，「脇比丘对破马鸣」者，相传释云：「马鸣未有大信之时来至脇比丘所，自立宗云：有言者屈，斩首以谢。比丘便默。马鸣久久乃至云：比丘于我有屈，故默不言。比丘犹默。于是马鸣便出其门，自思惟曰：本我立默，彼竟不言，而我有言乃成我屈。却至比丘所求自斩首。比丘曰：我法仁慈不斩汝首，汝当剃发为我弟子。」若准《付法藏传》，脇比丘法付富那奢，奢论胜马鸣剃发为弟子。马鸣初于闲林之中自思惟言：智慧殊绝有难能通。计实有我，甚自贡高来至奢所。奢言：诸法无我。马鸣言：所有言论我皆能破，此言若虚要当斩首。奢言：佛法之中凡有二谛，世谛有我，第一义谛无我。鸣犹未伏。奢云：汝谛思惟，无出虚言，定为谁胜？鸣思惟二谛然后乃伏，欲自斩首。奢令剃发以为弟子。若准传意，但以二谛破非默破也。若《婆沙》中云：「曾闻有大论师，名奢提罗，至罽宾国。于时佛迹林中有阿罗汉，名婆夷秀罗，具足三明，通达三藏。时奢提罗闻彼林中有大论师，即往其所，到已慰问在一面坐。时奢提罗语尊者曰：谁先立论？答：我是旧应先立论。奢提罗言：一切论有报。时婆夷秀罗默然而坐。婆夷秀罗诸弟子辈唱言：汝师若是奢提罗者自当知。从林起去展转前行。其师作是思惟：沙门释子何故作是言，汝师若是奢提罗者自当知。即便自忆我作是言，一切论有报。彼沙门默然，便是我论无报，沙门已胜。即报弟子言：我还往彼。弟子曰：已于众中得胜，何故更往？师言：我宁于智者边负，不于愚者边胜。即时诣彼作如是言：汝是胜者，我是负者。汝是我师，我是弟子。」此婆夷秀罗正当默破，但与今文名字不同。
在详细辨析的部分有两个问答。第一个问题含义很明确。因为前文说到“这些都是三乘所证悟的法门”，由于自利利他都包含默然的深意，所以需要提出这个问题来阐明。回答中完整列出了四悉檀的涵义。
关于“胁比丘对破马鸣”的典故，根据历代相传的解释是：“马鸣菩萨尚未生起坚定信心时，来到胁比丘住处，自立辩论规则说：‘辩论中先开口的一方算输，输者要斩首谢罪。’比丘便始终保持沉默。马鸣等了很久甚至说：‘比丘您对我有所亏欠，才沉默不语。’比丘依然静默。于是马鸣走出门外，独自思忖：‘本是我立下沉默的规则，他始终不言，而我却开了口，这反而成了我的败绩。’便返回比丘处请求斩首。比丘说：‘我的法门讲究慈悲仁厚，不斩你首级，你应当剃发出家做我的弟子。’”
若按照《付法藏传》记载，胁比丘将法脉传给富那奢，富那奢通过辩论折服马鸣使其剃度为弟子。记载中说：马鸣最初在寂静林间自以为“智慧超群无人能及”，固执地认为“实有我”的存在，怀着傲慢心来见富那奢。富那奢开示：“诸法本质无我。”马鸣宣称：“一切理论我都能驳倒，若此言有虚，甘愿斩首。”富那奢说：“佛法中安立二谛真理，世俗谛层面说有我，第一义谛层面实无我。”马鸣仍未信服。富那奢道：“你仔细思惟，不要说空话，究竟谁胜谁负？”马鸣深入思惟二谛义理后终于折服，准备自刎。富那奢让他剃度收为弟子。根据这个传记的本意，是用二谛教理驳倒他，并非通过沉默破执。
而《毗婆沙论》中记载：“曾听说有位大论师名叫奢提罗，来到罽宾国。当时佛迹林中有位阿罗汉名叫婆夷秀罗，具足三明六通，精通三藏。奢提罗听说林中住着大论师，就前往拜访，见面问候后坐在一旁。奢提罗对尊者说：‘谁先立论？’答道：‘我是旧住，理应先立论。’奢提罗说：‘一切立论都要有回应。’这时婆夷秀罗默然安坐。他的弟子们高声说：‘你师父若是真正的奢提罗，自然明白其中深意。’众人便离开山林继续前行。奢提罗路上思惟：‘沙门释子为何说这话？说我若是奢提罗自当明白。’随即忆起自己曾说‘一切立论都要有回应’，那位沙门以沉默相对，正说明我的立论得不到回应，是沙门胜了。立刻告诉弟子：‘我要回去见他。’弟子说：‘已在众人前得胜，何必再去？’师父说：‘我宁愿在智者面前认输，也不愿在愚者面前争胜。’当即返回对婆夷秀罗说：‘您是胜者，我是败者。您是我师，我是弟子。’”这个婆夷秀罗的故事正是以沉默破执的例证，只是与当前经文所引名字不同。
次问者，准《大论》云：「四悉摄八万四千法藏十二部经」，摄十二部已如上说，摄八万四千其相如何？答中引经具出数相，既云初心乃至舍利，故知四悉摄一期教，故云八万四千也。于中初引《贤劫经》，次引异说。初文二：初引《贤劫》通难，次「若作」下广集诸教别对四悉。《止观》文中用对四谛，今对四悉者，以四悉义同四谛，故具如对谛中说。余诸八万四千更有不同之相，如《止观》第一记。「度无极」者，《贤劫经》中列三百五十度无极，然后对六度四分烦恼为八万四千法门，亦在《止观》第一记。又《大缨珞经》六度皆云度无极，故晋宋译经皆翻波罗蜜为度无极。
接着有人问，按照《大智度论》的说法：“四种悉檀能包含八万四千法藏和十二部经”，包含十二部经前面已经说过了，那包含八万四千法门的具体情况是怎样的呢？回答中引用经典详细列出了数量和情形，既然说从初发心一直到舍利弗，所以知道四种悉檀能涵盖佛陀一生的教法，因此说能包含八万四千法门。
这里面首先引用了《贤劫经》，其次引用了其他不同的说法。第一段又分两部分：先是引用《贤劫经》来解答疑问，接着从“若作”开始广泛汇集各种教法分别对应四种悉檀。《止观》文中是用它来对应四谛的，这里用来对应四种悉檀，是因为四种悉檀的意义和四谛相通，具体道理就像在对应四谛时所说的那样。其余关于八万四千法门还有不同的说法，记载在《止观》第一记里。
“度无极”这个说法，《贤劫经》中列出了三百五十种度无极，然后对应六度，把烦恼分为四类，从而开出八万四千法门，这也记载在《止观》第一记里。另外，《大璎珞经》中讲到六度时也都称为度无极，所以晋朝和宋朝翻译的佛经都把波罗蜜翻译成度无极。
七得用不得用者，「得」谓自证，「用」利他也。于中为二：先标、次释。释中又二：初举极果，次举因人。因人中二：先标列四句，次解释。释中凡夫及四教不同，初藏通两教各分二乘与菩萨别释。初三藏二乘中先声闻、次支佛。初声闻中二：初明得而不能用，次「假令」下明用而不当同不能用。初文可解。次文具明不能用四悉之相。能称机故方名能用，声闻借使欲利于他而差机故不能用，故云「假令」。于中初举满愿通明差机。次「如富楼那」下约四悉，一一皆先出入，次结不能用。初文云「如富楼那九旬化外道」，如《止观》第六记。身子差机，如《止观》第七记。迦𫄨那，如《止观》第九记。「如身子不度福增」者，论云：「此比丘宿生为鱼，身长七百由旬，宿曾闻法，虽堕鱼中宿种犹在。时有商主将诸商人入海采宝，忽见流急船向白山，兼见三日并现，即白海师。海师曰：祸哉非三日也，二是鱼目，一是天日，白山者鱼齿也；必入鱼腹。船中诸人各称所事，中有优婆塞称南谟佛。鱼闻佛名即自念言：此佛弟子，我昔亦佛弟子。即忍死合口，水流便退。鱼因舍命，风吹尸上岸。神生值佛，身子及五百皆不度，佛度得果。佛令按行海畔，见骨山高七千由旬，山北日所不照，回来白佛。佛言：是汝身骨。」
关于“得”和“用”的问题，“得”是指自己证悟，“用”是指利益他人。这部分分为两点：先说明要点，再详细解释。解释中又分两部分：首先举出究竟果位的例子，其次举出修行者的例子。修行者部分再分两点：先列出四种情况，再逐一解释。解释中涉及凡夫和四种教法的不同，最初藏教和通教各自区分声闻、缘觉与菩萨分别说明。首先在三藏教的声闻中，先讲声闻，再讲缘觉。声闻部分又分两点：先说明虽然证得但不会运用，其次从“假令”开始说明即使运用也不恰当，等同于不会运用。第一点容易理解。第二点详细说明不会运用四种悉檀的情况。能够契合众生根机才算是真正会用，声闻即使想要利益他人，但由于不了解众生根机而不会运用，所以说“假令”。这其中先举满愿子神通为例说明不契根机。其次从“如富楼那”开始依据四种悉檀，每一悉檀都先说明运用方式，再总结不会运用。第一段说“如富楼那九旬化外道”，详见《止观》第六卷注释。舍利弗不契根机，见《止观》第七卷注释。迦絺那事记载于《止观》第九卷。“如身子不度福增”的故事：经论记载，这位比丘前世曾是身长七百由旬的大鱼，往昔听闻过佛法，虽堕为鱼类但宿世善根仍在。当时有商主带领商人入海采宝，忽见急流将船冲向白山，又见三日同现，便询问航海师。航海师说：灾难啊！那不是三个太阳，两个是鱼眼，一个是太阳，白山是鱼齿；我们必将葬身鱼腹。船上众人各自祈求所信奉的神灵，其中有优婆塞称念南无佛。鱼闻佛名心生忆念：这些是佛弟子，我往昔也曾是佛弟子。于是强忍不死闭口不吞，水流随即退转。大鱼命终后，尸体被风吹至岸边。其神识转生值遇佛陀，舍利弗及五百弟子都不能度化他，佛陀亲自度化使他证果。佛陀让他巡行海岸，见白骨山高七千由旬，山北终日不见阳光，回来禀告佛陀。佛言：那是你前世的遗骨。
问曰：
问：
鱼身长七百由旬，所见骨山高七千由旬，何故身小而骨山大耶？
鱼的身体只有七百里长，为什么看见的骨头山却有七千里高呢？
答：
或恐字误，应是七十耳。
或许是文字有误，应该是"七十"才对。
「大医」等者，身子为大医，五百为小医。「支佛亦然」者，据理既不知机，明知不能用四，虽有部行但是悲心，如身子云「我非知机，但怜愍故而为说法」，可以比声闻知也。
“大医”这个比喻，是说舍利弗如同大医，五百位弟子如同小医。“辟支佛也是如此”这句话，从道理上讲既然不能了知众生根机，显然说明他们不能运用四种教化方法。虽然部行辟支佛具有慈悲心，但就像舍利弗所说“我并非真正了知根机，只是出于怜悯心而为之说法”，这种情况可以类比声闻的认知程度。
次明三藏菩萨未得灭谛，名未得一，具能用四。「所以者何」下释。不断烦恼，称「病导师」。通教菩萨六地未巧者，与罗汉齐，虽亦说法，不能称机，故云「未巧」。别教十向既进修中道，故相似中道其用胜前，登地已去任运真应。
其次说明三藏教中的菩萨尚未证得灭谛的境界，这称为"未得一"，但已能运用四种教法。"所以者何"以下的文字是解释。这类菩萨不断除烦恼，被称为"带病的导师"。通教菩萨在第六地时尚未纯熟，其境界与阿罗汉齐平，虽然也能说法，但不能契合众生根机，所以说"未臻纯熟"。别教十回向位的菩萨既然已进修中道，其相似的中道观照作用胜过前者，登地之后便能自然显现真实与应化的妙用。
八明权实者，先标，次释。释中二：先正释，次料简。先正释中二：初重指前对谛未判权实，故云「通途」。次正释中二：初四教，次五味。初文自四：初三藏中又四：初引论总判，言「释论云诸经多说三悉檀」等者，此是大小相对而说，即指三藏经为诸经，般若为第一义，各有其意。次「三藏」下示教观体。非无空理，但非即空，故云「少」耳。三「就三藏菩萨」下且许当教以论三四。言「约三悉以明四」者，非但无中道第一义谛，亦无真谛第一义谛，且据缘真伏惑边说立第一义名耳，故云「约三明四」。又明四者能为他说四，故云「明四」；自行但得三耳。四「虽尔」下正判属权。次通教中亦四：初形前立名。次「故」下引论证巧，且约即空明第一义。三「就佛」下当教判得。四「而约」下正判属权。次别教中三：初形前，次「而犹」下望后，三「教道」下正判属权。次圆教中二：初亦形前，次「故四悉」下正判是妙，次约五味中可见。
八、说明权实关系这部分，先标出纲要，再作解释。解释分为两部分：先正式解释，再辨析疑难。正式解释中又分两部分：先是四教教义，再是五味次第。
先说四教部分，分为四项： 第一项是三藏教，包含四层意思： 首先引用《大智度论》总体判断，文中说“《释论》提到诸经多说三悉檀”等语，这是从大小乘对比的角度而言，特指三藏经典为“诸经”，般若经典属第一义谛，各有深意。 其次“三藏”一句揭示教观本质。并非完全没有空理，但非当下即空，故称“少分”。 第三“就三藏菩萨”一段暂且依本教立场论述四悉檀。所谓“约三悉以明四”，是指不但缺乏中道第一义谛，连真谛层面的第一义谛也不具备，仅依据缘真谛伏烦恼的层面假立第一义之名，故说“约三明四”。所谓“明四”是指能为人解说四悉檀，故称“明四”；自行修证仅得三悉檀而已。 第四“虽尔”一句正式判定属权教。
第二项通教也分四层： 首先对比前教建立名称。 其次“故”字段引经论证善巧，暂依即空立场阐明第一义。 第三“就佛”段依本教判定所得。 第四“而约”句正式判定属权教。
第三项别教分三层： 先对比前教， 次“而犹”句对照后教， 最后“教道”段正式判定属权教。
第四项圆教分两层： 先同样对比前教， 后“故四悉”句正式判定属妙教。
后续五味次第的判释可见相关章节。
次料简中五重问答。初问中云：菩萨虽得四，此亦约三论四，如前。答中通教既无中道，义当无第一义。三藏菩萨不断惑者，若以二乘望通即同得四。言从证则四从教则权，而不云从教则三者，教道证道俱说有四，但权实不同故不云三。若取地前为教道者，既有「若取」之言，当知初地以去仍有教道之义，具如《止观》第三记。
在接下来的分析中，通过五组问答进行阐明。第一问中提到：菩萨虽然获得四种境界，这里也是依据三谛来论述四教，如同前面所述。回答中指出：通教既然没有中道实相，从义理上说就相当于没有第一义谛。三藏教的菩萨不断除烦恼惑业，如果从二乘角度对比通教，则同样可说是具备四种境界。所谓"从证悟境界说是四种，从教法角度说是权宜之法"，而不说"从教法角度说是三种"，是因为无论教法门径还是证悟境界都说是四种，只是权宜与实相的不同所以不说三种。如果采取地前阶位作为教法门径的说法，既然有"如果采取"这样的措辞，应当知道从初地以上仍然存在教法门径的意义，具体内容详见《止观》第三卷的记述。
九开显中二：初标、次释。释中二：初正开、次料简。初正开中二：初明施开之意，次正约前四时论开以会法华。初文又三：初通明诸法本实，次「大悲」下施权，三「今开」下显实。初文者，法既本妙，麁由物情，故知但开其情理自复本。施权中二：初正施，次「无量义」下引证，三「今开」下正开。开中又二：初约法通开明施化本意，次「除灭」下寄二乘难开以明开相，麁既即是妙，化城即是宝所故也。次「若乳」下正约四时明开又二：初正开，次「方等」下明开分齐。乳及二苏中别教四悉虽有第一义，并约教道，故云「唯决四权、生苏十二权、熟苏八权皆得入妙」。生熟苏中决权引证但云「千二百罗汉及决了声闻法」者，前证乳教已引菩萨，菩萨义同，不繁文故不重引之。既云菩萨亦除疑网，验知菩萨亦须会三。「方等般若」至「在此」者，开分齐中亦应云华严，文无者略。验彼三部圆教无殊法华之圆，判顿独在华严，信是妄生疣赘。况法本妙隔在物情，法华已开翻降为渐，十如实境妙却为麁，佛之知见贬归菩萨，药王十譬叹教圣说成虚，法师三世校量通为不实，分身佛集宝塔涌空徒屈来仪。证斯渐教，同异之相不可具论，一家教门足堪搜捡，如何独异黜兹妙经？
九种开显分为两部分：首先是标目，其次是解释。解释中又分两部分：先是正式开显，再是分析判别。正式开显中分为两部分：先说明实施开显的用意，再具体依照前四时教法论述开显以会归法华。第一部分又分三段：先是总说诸法本来实相，其次“大悲”起以下讲述施设权巧，第三“今开”以下显发实相。首段意思是：诸法本来玄妙，粗浅源于众生情识，因此只需开显众生情识，真理自然回归本然。施设权巧中分为：先是正式施设，其次“无量义”以下引用经典印证，第三“今开”以下正式开显。开显中又分两部分：先是依法理总说开显以阐明教化本意，其次“除灭”以下借二乘难开显来说明开显的具体表现——粗浅即是玄妙，化城即是宝所故。接着“若乳”以下具体依照四时教法阐明开显又分两部分：先是正式开显，其次“方等”以下说明开显的界限。乳教及二酥教中的别教四悉檀虽具第一义，但都是依教门之道而言，故说“唯决四权、生苏十二权、熟苏八权皆得入妙”。生熟二酥中判定权巧引证只说“千二百罗汉及决了声闻法”，是因前文印证乳教时已引菩萨为例，菩萨义理相通，为避免冗繁不再重复引用。既然提及菩萨亦除疑网，可知菩萨也需会归三乘。“方等般若”至“在此”句：开显界限中也应提及华严，文中省略未提。考察这三部经中圆教与法华圆教并无差异，若判定顿教独属华严，实属妄生枝节。何况诸法本妙，隔阂在于众生情识，法华既已开显反被贬为渐教，十如实相妙境却被判为粗浅，佛之知见贬入菩萨阶层，药王十喻赞叹教法岂非虚设，法师三世校量全成空谈。分身佛聚集、宝塔涌空皆枉费降临。验证此渐教体系，异同之相难以尽述，天台教门足可勘验，为何独排斥此妙法莲华经？
次料简中「问决诸权悉檀」至「不尔」者，问意者，若决麁入妙为决诸麁四悉同入妙第一义悉，为自决世界入世界，乃至决第一义入第一义耶？云「不尔」者，若不如此为如后意耶？亦有本云「为当尔不」，恐人误改耳。答意者，二意俱通故云「自在」。言「假令」者，如初问意纵令尽入妙第一义，妙第一义既不隔三，与第二义亦何别？故云一三自在。今文且作一种解者，顺第二意对开五章，名义顺故；若唯入第一义，但得对体，余义则阙。
在接下来的分析中，从“问决诸权悉檀”到“不尔”的部分，提问的意思是：如果说化粗浅为精妙，是指将所有粗浅的四种悉檀都融入精妙的第一义悉檀，还是说各自将粗浅的世界悉檀融入精妙的世界悉檀，乃至将粗浅的第一义悉檀融入精妙的第一义悉檀呢？回答“不尔”的意思是：如果不是这样，难道是像后面所说的意思吗？也有版本写作“为当尔不”，这可能是后人误改的。
回答的意思是：两种理解都说得通，所以说是“自在”。所谓“假令”，比如按照第一种提问的意思，假设全部融入精妙的第一义悉檀，但精妙的第一义悉檀本身并不排斥其他三种悉檀，那与第二种理解又有什么区别呢？所以说一与三皆可自在融通。现在文中暂且采用第二种解释，是为了对应开显的五重玄义，这样名相与义理更为顺遂；如果只融入第一义悉檀，就只对应本体这一方面，其他方面的义理就会缺失。
「若决」下用第二意，一一别对。初世界中二：初正会，次「亦是」下示相会入。世界秖是诸法，决彼诸麁同入此妙故成妙名。次示相会入中二：初约法说周意，次譬说周意。初法说中七方便同成佛乘，譬说中二乘之名同称菩萨，「汝等所行是菩萨道」，所行既成菩萨之道，行人岂独犹名二乘？次决第一义中以四悉义随于五章，故第一义居次，佛所知见及所至宝所并属理故。次会为人中引证云「大车」者，车方为因，道场为果。次会对治中引证云「以此宝珠用贸所须」者，方便教中法有限量，非即非妙，是故艰难；如勤力求索，实理无竭疑尽信全，如宝珠无价贸物无尽，究除贫苦莫若如意。「此良药」等，思之可知。是故贸麁病差，并是对治之别名。此中判教以辨同异，本显于同，故本迹二门尔前未说，因兹开废莫不咸闻。
“若决”以下是第二种含义，一一分别对应。最初的世界包含两部分：先是正式会通，接着“亦是”之后是显示相状会入。世界就是一切法，决断那些粗浅法门同归此妙法故成就妙名。随后显示相状会入分两段：先是依法说法周的意旨，再是譬喻说的意旨。最初法说部分七种方便皆成就佛乘，譬喻说中二乘之名同称菩萨，“汝等所行是菩萨道”，既然所行已成菩萨之道，修行之人岂会唯独仍称二乘？其次决断第一义时，以四悉檀义配合五重玄义，故第一义安排在次位，佛所知见及所至宝所皆属理体范畴。接着会通为人中引证说“大车”者，车体为因，道场为果。随后会通对治中引证说“以此宝珠用贸所须”者，方便教法中法门有限量，非即非妙，因此艰难；如勤苦求索，实相真理无穷尽，疑惑除尽信心圆满，如宝珠无价交换物品无尽，究竟解除贫苦莫过于如意宝珠。“此良药”等句，细思可知。所以交换粗浅病愈，都是对治的不同名称。此处通过判教辨别同异，根本为显扬同一，故本迹二门在尔前未经阐说，借此开显废立使众生普得闻知。
十通经者又二：初问、次答。答中二：先总举、次别释。释中，先释、次结。释中二，先迹、次本。迹中二：先列经、次释。本文亦然。迹之与本俱以性为生善，善性在往故也。俱以进力及行为对治，并举能治行也。根举能悟之人，想举能见之心，此少异耳。故同有四悉。「两处」下结，可知。
《十通经》这部分分为两问两答。回答的内容又分两部分：先总说纲要，再分别解释。解释部分先详细解说，最后总结。解说中分两方面：先是佛陀应化事迹的层面，再是佛陀根本实相的层面。
在事迹层面分两步：先列出经文依据，再解释含义。根本实相的层面也是如此安排。
无论是事迹层面还是根本层面，都以众生本具的善根作为生长善法的根基，因为善性始终存在于众生心性之中。两者都以精进力和修行作为对治烦恼的方法，这里都是指能对治烦恼的修行功夫。"根"是指具有觉悟能力的人，"想"是指能观照的智慧心，这两者稍有差异。因此两个层面都具备四悉檀的教化原则。
"两处"以下的总结部分意思明确。
次第二别解者，初重略标五章，前已列竟。今于五中初广释名中二：初开章、次解释。释中自四：初释初门中为三：初于今经自立，次「立此」下明立名意，三「问」下料简。初文者，虽在今经与他对辨不无通别，若妙法莲华名之与义俱异他经，经之一字名与他同、义与他异，今从名通故云通耳。次立名意者，以何缘故立此经名？名既该乎一部，一部意不逾三，故名既通别不同，三意亦随名通别，故释此三意：麁妙甄分、教行理殊、通别异辙。今释此三，又为四意：初标、次列、三释、四结。初二如文，三释中二：先通解通别，次别解通别。通谓通于诸经教行及理，别谓别在圆诠之教。初通释中二：先略、次广。初略者，一代圣教诸名之下，无不具此教行理三，无不以别而契于通，无不以通而应于别，故此三中通摄佛法，故教则机应相对，行则因果相对，理则名实相对，亦是事理相对，若无此三双，通别虚设。
接下来详细解释第二部分：首先概括说明五个章节，前面已经列出完毕。现在这五章中，首先详细解释经题名称的部分分为两方面：先是分章节说明，接着是具体解释。解释部分又分四项：第一项解释初始章节时分为三段：首先立足本经自身建立框架，其次说明确立经题名称的用意，第三通过问答进行辨析。首段内容虽以本经为基准，但在与其他经典对照辨析时，仍存在通相与别相的差异。《妙法莲华》这个名称，无论从名相还是义理层面都与其他经典不同，而"经"这个字在名相上与其他经典相同、在义理上却有所区别，此处因名相有共通性故说是通相。其次关于立名意图：为何要确立这个经题名称？既然名称统摄整部经典，而整部经的宗旨不外乎三大要素，因此名称既然存在通相与别相的差异，这三重要义也随名称呈现通别之分。故而阐释这三重要义时，需从粗妙判别、教理行证区分、通别差异三个维度展开。现在详解这三重要义，又分四个步骤：先标纲目、次列条目、再作解释、最后总结。前两步依照原文，第三步解释中分两方面：先通论通相与别相的关系，再分别详解通别二相。通相指共通于诸经的教法、修行及理体，别相特指圆教诠释的独特教法。初通释部分分两段：先略说、后详述。略说而言：佛陀一代教法中所有经题名称之下，无不具备教法、修行、理体这三重要素，无不是通过别相来契入通相，无不是运用通相来呼应别相。因此这三重要素贯通全体佛法：教法体现众生根机与佛陀化应的对应，修行展现因地与果德的相应，理体彰显名相与实相的契合，也可说是事相与理体的对照。若缺乏这三重对应关系，通相与别相的设立便失去意义。
次广释中自三：初约教中二：释、结。释中二：初明别，次「金口」下通，次「故通」下结也。次约行中亦二：释、结、释中初别，次「大论」下引小以例。初别中又二：先立、次引证。并是约通论别，且从别以明别，如云「法宝」即通种种故别。次引证中先寄小，各说即别俱正故通。言「各说身因」者，《涅槃》三十二释随自意语中云：「如五百比丘问身子云：佛说身因，何者是耶？身子答云：汝等亦各得正解脱，自应知之。何缘方更作如是问？有比丘言：我等未得正解脱时，意谓无明即是身因，作是观时得阿罗汉果。有说爱、有说行乃至饮食五欲，如是五百各各说己所解已，共往佛所，稽首右绕而坐，各说己解。身子曰：谁为正说？佛言：无非正说。」次寄大中各入故别、不二故通。「三十二菩萨入不二法门」者，既有能入之门，门皆趣理，准例五百，三十二亦无非正说，此举大小两乘能趣之行。次例中不可得即是理也。举劣况胜，观息尚即是理，况大小两乘能趣之行？「当知」下结，又二：先结、次引证。次理中三：初立、次引证、三结。初文不二故通、非一故别。证中二文例立可知。先引《大论》，次引《大经》中言「解脱亦尔，多诸名字」者，大师在灵石寺，一夏讲百句解脱，每于一句作百句解释，是则解脱有万名字。「如天帝释有千种名」者，亦名憍尸迦，亦名婆蹉婆，亦名婆佉婆，亦名因陀罗，亦名千眼天，亦名舍脂夫，亦名金刚宝顶，亦名宝幢等。「名异」下结，名异故别，礼一故通。别中云「今称」等者，妙法是别，异余经故；经即是通，通名经故。故知今经通别始自如是，终乎而退，莫非佛说，俱是妙法，从始至终咸别并通。于此教通别中诠于行理通别，故知本迹无非因果及名实故，不可遍引，故略示方隅，麁引譬喻以示行之通别，及方便中实相等为理通别。譬喻中者，诸子习因不同即是行别，等赐大车直至道场即是行通，大车是所乘通，理道场是所契实相，乃至大慧之名亦是名别，一一别名咸从理立即是理通。此是今经理之通别，具如下释中更广明之。四「约此」下结。
在详细解释的部分分为三段：第一是从教理角度说明，其中又分解释和总结两部分。解释部分先说明特殊性，接着从"金口"开始说明普遍性，最后以"故通"作结。第二是从修行角度说明，同样分为解释和总结。解释部分先讲特殊性，再引用《大论》以小乘为例。特殊性部分又分两步：先建立观点，后引经证。这些都是通过普遍性来论述特殊性，暂且从特殊性角度阐明特殊性，比如说到"法宝"虽具普遍性，但因种种差别而显现特殊性。
引证部分先借小乘为例，各家说法不同体现特殊性，但都正确体现普遍性。所谓"各说身因"，《涅槃经》三十二卷解释"随自意语"时说：有五百比丘问舍利弗："佛说身体的成因是什么？"舍利弗回答："你们都已证得正解脱，应当自己明白。为何还要这样问？"有比丘说："我们未得正解脱时，以为无明是身因，这样观想就证得阿罗汉果。"有人说爱，有人说行，乃至有人说饮食五欲。这样五百人各说己见后，同往佛处，顶礼绕座而坐，各自陈述见解。舍利弗问："谁说得正确？"佛言："没有不正确。"
接着借大乘为例，各自契入故显特殊性，不二法门故显普遍性。"三十二菩萨入不二法门"既有所入之门，每门皆通向真理，参照五百比丘之例，三十二菩萨所言也无不是正确说法。这是举大小二乘能趋向真理的修行。后文举例中"不可得"即是真理。以浅显对比深奥，观呼吸尚且契合真理，何况大小二乘能趋向真理的修行？
"当知"以下是总结，分两步：先总结，后引证。第三从真理角度说明，分三步：立论、引证、总结。立论部分"不二故通、非一故别"。引证部分两处例证与立论相应。先引《大论》，再引《大经》中"解脱也是如此，有多种名称"：智顗大师在灵石寺，一夏讲百句解脱，每句作百种解释，可见解脱有万种名称。"如天帝释有千种名"：亦称憍尸迦、婆蹉婆、婆佉婆、因陀罗、千眼天、舍脂夫、金刚宝顶、宝幢等。
"名异"以下是总结，名称不同故显特殊性，礼拜对象同一故显普遍性。特殊性中说"今称"等，妙法是特殊性，不同于其他经典；经是普遍性，通称经的缘故。由此可知本经的普遍与特殊从"如是我闻"开始，到"作礼而退"结束，无不是佛说，皆是妙法，自始至终既特殊又普遍。在这教理的普遍与特殊中，诠释着修行与真理的普遍与特殊。因此可知本迹无非因果及名实关系，不可全部引用，故略示端倪，粗引譬喻说明修行的普遍与特殊，以及方便法门中实相等真理的普遍与特殊。
譬喻中，诸子习性不同即是修行特殊性，平等赐予大车直至道场即是修行普遍性。大车是所乘的普遍真理，道场是所契会的实相。乃至"大慧"等名也是名称特殊性，每个特殊名称都从真理建立即是真理普遍性。这是本经真理的普遍与特殊，详细内容将在后续解释中进一步阐明。第四"约此"以下是总结。
次料简中先问、次答。问中所以但问教者，教行理三展转互通，教既居初，但从教问，余之二种凭教自显。初广略二解泛通诸教，是故通以一佛为通；今即离为四佛不同，佛佛自有诸门教别，故云「教主不同设教亦异」。「云何」下难者，以前通途难今四别。次答中意者，即具当分、跨节两义，应知两义即与待绝二妙不殊。又前二释亦具二义。何者？若依施权即当分义，若据佛意即跨节义，虽具二义不谭其意而以此意泛释，复未甄衡二途，其意以通而未灼然开显，以是义故，故须分于二义而答：当分通于一代，于今便成相待；跨节唯在今经，佛意非适今也。释此二义，先标、次列、三释。释中先当分、次跨节，一一皆约教行理三。初当分者，顺前问意，为显跨节，以当分难四教当分皆具三意。于中先正释、次融会，不可即具，故与后义俱立难易。初文三藏广，余三例。初三藏中三：初正释相，次「经言」下引证，三「此则」下明当分意。初文可见。引证中言「即脱璎珞等」者，报身四十一地，戒定慧陀罗尼以为璎珞，寂灭忍为柔软上服，大小相海为严饰之具，丈六相好为麁，生空法空为弊，现有烦恼有为有漏，为尘土坌身，实无生死烦恼，似有生死烦恼，为状有所畏。如《成论．无畏品》云：「如经云，善来比丘，随顺我法，我则欢喜者，此似有贪。如语调达：汝为痴人，食人涕唾。此似有瞋。自言：我是人中师子。此似有慢。善持我法，如擎油钵。又如语调达言：我尚不以法付舍利弗等，况当与汝？此似有见也。」文中但略举垢衣一句耳。「语言勤作」等者，即是小乘，七科道品即除见思粪之法器也。「语言」即念处，「勤作」即正勤，「咄男子」等即如意，「好自安意」即五根，「所以者何」等即五力，「更与作字」即八正，「虽忻此遇」即七觉，「当加汝价」即煗法不能发真，如意能发，故云「加价」。今文甚略。言「涂足油」者，下偈文中得如意足观，如油涂足则能履水，能得神通。又油能除风，如定除乱，广如〈信解品〉疏释。此则唯譬三藏说教行理可知。次三教例中云「通别圆等亦尔」者，具如下本门果妙中释四种身相不同，融会可知。
在接下来的分析中，先有提问，再有回答。提问中之所以只问教法，是因为教法、修行、理体三者相互关联贯通。既然教法排在首位，就从教法开始问，其余两种自然能通过教法显现。前面用广略两种解释普遍适用于各种教法，所以统一用"一佛"来概括；现在则分开讲四种佛的不同，每位佛都有各自的教法门径，所以说"教主不同，设立的教法也有差异"。"为什么"之后的诘问，是用之前的通途道理来质询现在四种教法的区别。
回答的核心在于同时包含"当分"和"跨节"两种含义。要知道这两种含义与"相待妙""绝待妙"并无不同。前面两种解释其实也包含这两层意思。为什么呢？如果按照施设权教的角度就是"当分"义，如果根据佛的本意就是"跨节"义。虽然包含两层含义，但之前没有明确说明这个意图，只是泛泛解释，也未曾清晰辨别这两种途径。因为这样，所以需要分成两层含义来回答："当分"适用于整个佛陀教化时期，在当下就成为相待关系；"跨节"只在这部经中体现，佛的本意不只是针对现在。
解释这两种含义时，先标明要旨，再分别列举，最后详细解释。解释中先讲"当分"，再说"跨节"，每种都从教法、修行、理体三个角度展开。先说"当分"：这是顺着前面的问题，为显明"跨节"而说。用"当分"来辨析四教，每种教法在当分层面都具备三重要义。其中先正式解释，再融会贯通。由于不能立即完全呈现，所以和后义并列时会有难易之分。
第一段三藏教部分最详细，其余三教可类推。三藏教分三步：先正式解释教相，再引"经言"部分作为证明，最后"此则"部分阐明当分要义。首段内容显而易见。引证中说"即脱璎珞等"：报身佛的四十一地，以戒定慧和陀罗尼为璎珞，寂灭忍为柔软上服，大小相海作为庄严饰具，丈六相好算是粗糙相，生空法空算是破旧相。示现烦恼、有为、有漏，如同尘土沾身；实际没有生死烦恼却似有生死烦恼，装作有所畏惧。如《成实论·无畏品》说："经云'善来比丘，随顺我法，我则欢喜'，这类似有贪心。对调达说'你这痴人，食人涕唾'，这类似有嗔心。自称'我是人中师子'，这类似有慢心。'善持我法，如擎油钵'，又对调达说'我尚且不将法付嘱舍利弗等人，何况交给你？'这类似有邪见。"文中只略举了垢衣这一句。"语言勤作"等指的是小乘，七科道品就是清除见思烦恼污垢的法器。"语言"即四念处，"勤作"即四正勤，"咄男子"等即四如意足，"好自安意"即五根，"所以者何"等即五力，"更与作字"即八正道，"虽忻此遇"即七觉支，"当加汝价"指暖法不能引发真谛，如意足能引发，所以说"加价"。本文非常简略。说"涂足油"：后面偈文中获得如意足观，如同脚上涂油就能水上行走，能得神通。又油能除风疾，如禅定能除散乱，详见〈信解品〉疏释。这里只譬喻三藏教的教法修行理体。后面三教类推中说"通别圆等亦尔"：详细内容见后文本门果妙中解释四种身相的不同，融会贯通之处可以理解。
次跨节中四：先斥当分，次「若开」下立跨节相，三「如此」下结意，四「作如此」下融会。初文又二：初正斥，次「秖隐」下明当分意。立当分者以施权竟，权实相对故有四主，各各不同。故明意者无别当分，秖是隐实施权且云当分。初至「金辉」现当分身也。「不说」下说当分法也。略语身法，余二略无。「不说甘甜常乐之味，说于醎酢无常辛辣」者，《大经》第四云：「苦为酢味，无常咸味，无我苦味，乐为甜味，我为辛味，常为淡味；烦恼为薪，智慧为火，以是因缘，成涅槃食。彼破三修，故但三味，胜劣相对，故成六味，故略不说净及不净。」今文从劣，故云「不说甘甜」等也。「弃王者服饰」重语隐妙现麁，亦与前隐功德现丈六意同。如穷子见父豪贵尊严等，无量功德庄严缨珞为王者服饰，当知秖是一种身口行理更无别途。今弃此服饰，即当分义施权意也。言「粪器」者，生灭道品。「若开方便」下正明跨节相，此句总开。即向身向法向行等者，指前方便身口行理等也。三结意中历三意结，初言「通是一音之教，而小大差别」者，今此是法华跨节一音，不同小乘当分一音，具如《止观》第一记。故依《婆沙》但三藏佛一音耳。准例通别，皆应有当分一音。前当分义中分四教主，各有所说所行理体，故义易解。理无种种，何故四教各有所诠？所诠异故理不应异，故云难融。跨节义中不分四教各别诠理，故云易明。诸经所说因果各别，今越彼别义唯论一理，故相难解。若二义相成则理相俱易，若二义隔越则二俱难明，是故二义相须，当分乃成今经相待义边，跨节乃成今经开权义边。又若方等般若及华严等当分义者，仍是施权；若来至法华，当分义边成判权实，判已即废，废已即开，开废相即不可异时。
在接下来跨节的部分分为四点：首先批评当分的局限，其次从“若开”开始建立跨节的法义，第三在“如此”处总结要旨，第四从“作如此”开始融会贯通。初分又包含两部分：先是正面批评，接着从“秖隐”开始说明当分的本意。设立当分法门是因为施设权巧之法完成之后，权实相互对照而形成四种教主体系，各有不同。所以说明其本意在于并没有独立的当分，只是隐没实教施设权教时暂且称为当分。从开头到“金辉”是展现当分之身。“不说”以下是阐述当分之法。这里简略提及身与法，其余二者省略未谈。“不说甘甜常乐之味，说于咸酢无常辛辣”出自《大般涅槃经》卷四：“苦为酢味，无常咸味，无我苦味，乐为甜味，我为辛味，常为淡味；烦恼为薪，智慧为火，以此因缘，成就涅槃食粮。”该经为破除三种修持，故只说三味，通过胜劣对比形成六味，因而略去清净与不清净之说。此处依劣位而言，故说“不说甘甜”等。“弃王者服饰”是再次说明隐妙显粗，与前述隐功德显丈六金身意义相同。犹如穷子见父亲豪贵庄严，无量功德庄严璎珞即是王者服饰，当知这只是一种身口行持之理，并无其他途径。此刻舍弃这些服饰，正是当分法门施设权教的深意。所谓“粪器”即指生灭道品。从“若开方便”开始正式阐明跨节法相，此句总开法要。所谓“向身向法向行”等，即指前文方便门中的身口行理等内容。第三总结要旨时依三重意义归结，初言“通是一音之教，而大小差别”指此法华经跨节一音，不同于小乘当分一音，详见《止观》第一卷注疏。依《毗婆沙论》唯有三藏教佛说一音。类推通别二教，皆应有当分一音。前文当分义中分四教主，各有所说所行理体，故义理易解。理体本无种种分别，为何四教各有不同诠释？因所诠差异故理体不应有异，所以说难以融通。跨节义中不分四教各别诠理，故说容易明了。诸经所说因果各有差别，今超越彼等别义唯论一理，故难以理解。若二义相辅相成则理相皆易通达，若二义相互隔绝则二者俱难显明，因此二义必须相互依存。当分成就此经相待之义，跨节成就此经开权之旨。又若方等般若及华严等经的当分义，仍属施设权巧；若至法华会中，当分义边即成判定权实，判定后即刻废除，废除后随即开显，开显与废除同时发生不可分异。
二定妙法先后，中四：初标，次「若从义」下辨先后，三「从今题」下正明今意，四「虽复」下融通二途。初如文。次文者，从义从名各有其致。从义中先立，次引证。从名中亦先立，次引事。事中二：先证从名，次「笃论」下复顺从义。言「笃」者，《尔雅》云：「固也。」《老子》云：「守静曰笃」，「笃」贞正也。
关于两种确定妙法先后顺序的讨论，分为四个部分：首先标明主旨，其次从"若从义"开始辨析先后次序，接着从"今题"开始阐明本文意图，最后以"虽复"进行融会贯通。首部分如原文所示。
第二部分指出：依据义理与依据名称各有其道理。在依据义理方面，先建立观点，再引经据典论证。在依据名称方面，也是先确立立场，再引用事例佐证。事例部分包含两层：先证明依从名称的合理性，继而通过"笃论"回归到义理层面。
这里说的"笃"，根据《尔雅》解释是"坚固"之意。《老子》亦云"守静曰笃"，意指坚守宁静称为笃，引申为坚定不移的贞正品格。
三明今意者，应知题名须从名便，故先妙、次法，已如题中。今欲解义故须从义，「所以」下正释中先法、次妙。
要理解这里的用意，需要知道确定经题名称时，为便于称呼，所以先排“妙”字，再排“法”字，这在前文解释经题时已经说明。而现在要解释其中的义理，就必须依照义理本身的逻辑次序来安排，因此在接下来正式解释义理的部分，是先解释“法”字，然后再解释“妙”字。
四融通者，秖缘前后无乖，故解释中则从义便，故知前后并不乖理。旧解中二：初出诸师，次今家难。初文中前三师大师不破者，以下文云「余者望风故」也。若欲薄知得失者，例光宅意破，无非不遣。如道场观云：三非真实。不知何教之三为非真实？既不知三外别有菩萨，归一与无上，显妙未彰。若引今经以证妙者，理稍可然，其如所证，无妙可论，余皆不了。「无上故妙」者，引经「是乘微妙，清净第一」，具足应云于诸世间为无有上。有本无第三句。并前二句，方可证无上故妙也。又云「寄言谭于像外」等者，意云：妙理无形言谭托像，寄有形言以谭像表，像表为妙，有形为麁，但像表之理精麁是亡，亡精麁故故名为妙。亦不知像表绝精绝麁为何所诣？引经文证义亦如前。「会稽基」即法华寺基也。言「表同」者，不知昔何教三为异，表会何教令同？亦不知指何为昔三因？故亦令妙不成。北地师三，意趣亦尔。三师之三并不出光宅之见，故云「望风」。如顺风破阵，阵首既破，余者望风。次光宅师者，所感天华志公尚云啮蚤。武帝欲请雨，问志公。志公云：云能致雨。便请云公讲《法华经》，至其雨普等四方俱下，降雨便足。又云法师未生之前有人于水中得《法华疏》，题云「寄与云法师」，广如别传。感应若斯犹不称理，况他人乎？验灵山亲承理无差忒，然三师稍同光宅，而不及光宅菩萨用三僧祇，故知光宅有三可会，但无一可归，无一可归故破不成妙，指昔通漫故破麁非麁，所以招于二十四难，良有以也。
四种融通的方式，正是因为前后文义没有矛盾，所以解释时可以根据义理灵活处理，由此可知前后内容都不违背真理。旧解的论述分为两部分：首先列出各位法师的观点，其次是我们天台家的诘难。第一部分中前面三位法师未被大师破斥的原因，是因为后文提到“其余的人只是望风附和”罢了。如果想大致了解其中的得失，可以参照破斥光宅法师的思路来类推，没有哪一点是不被破除的。比如道场观中说：三乘不是真实的。却不知道是指哪一教派的三乘不是真实？既然不知道三乘之外另有菩萨，那么归向一乘与无上菩提的深意，其妙处尚未显明。如果引用本经来证明妙义，道理上还算说得通，但其所论证的内容，实际上并无妙理可言，其他观点也都未能透彻理解。“因为无上所以微妙”这一说法，引用了经文“此车微妙，清净第一”，完整表述应该是“在一切世间最为无上”。有的版本没有第三句。必须结合前两句，才能证明无上故妙的义理。又说“借助言语来谈论表象之外”等等，意思是：玄妙的理体没有形相，言语论述要依托表象，借助有形的言语来论述表象所指示的真理，表象所指示的才是妙理，有形的则是粗浅的，但表象所指示的真理本身是超越精粗的，因为超越精粗所以称为妙。这也不知道表象之外既无精亦无粗的境界究竟指向何处？引用经文论证义理也如前所述。“会稽基”就是指法华寺的基法师。说到“表相会同”，不知道过去哪一教派的三乘是差异的，又要通过什么教法使表相会同？也不知道指的是过去的哪三种因行？所以也使妙义不能成立。北地师的三乘观点，主旨也与此类似。三位法师的三乘见解都没有超出光宅法师的见解，所以说他们是“望风附和”。就像顺风攻破敌阵，阵首既已被攻破，其余的人便望风而溃。其次是光宅法师，他所感召的天花飘落之事，连志公禅师都评价说“像是在咬跳蚤”。梁武帝想祈雨，询问志公禅师。志公说：云能致雨。于是就请云法师讲《法华经》，讲到“其雨普等，四方俱下”时，天降甘霖普润大地。又传说云法师尚未出生时，有人从水中得到《法华经疏》，题写着“寄给云法师”，详细记载见于其他传记。感应如此殊胜却仍不符合理体，何况其他人呢？验证灵山法会亲承的教旨，理应没有差错。然而三位法师的见解与光宅法师略有相似，却不及光宅法师论述菩萨修行三大阿僧祇劫的深意，由此可知光宅法师虽有三乘可融会，但无一乘可归趣，因为无一乘可归趣，所以破斥不能成就妙义，指认过去教法笼统漫漶，所以破斥粗浅却未破到根本，因此招致二十四条诘难，确实是有其原因的。
于中先总立，次广释。释中先释昔日因果各有三麁，次释今日因果各有三妙。初文者，先因、次果。初因中先标、次释、次结。初如文。释中体则具列三乘位，用则但举菩萨者，举胜兼劣，以三祇菩萨不断惑因与二乘凡位似同，故名因同。并是初明谛等为体。位中言「第九无碍」者，三祇之内伏惑时长，乃至非想第九品并伏而未断，位未出界况复变易，故名为下。用短，可知。当知二乘位用下短，比此可知。昔果三义者，初标列、次释、后结。释中体者，纵至佛果亦但有余无余，故与二乘其体是狭，佛果亦同位在化城，佛果亦同止除四住。「又」下重释用耳。「八十」等者，以寿量意用斥昔果。本行菩萨道时所成寿命为前过恒沙，今犹未尽复倍上数，名之为后。八十年佛无此寿故，故名为短。次明今因果各三义者，为二：先释、次结。释中二：先因、次果。因中三：列、释、结。释中言「界外行菩萨道」者，若自行者必在界外，若兼化物则自在受生。次果中亦先标列、次释、三结。言「神通」者，在因则以伏断为用，在果则以利物为用，光宅意以〈寿量品〉为神通延寿利益众生。「即是」下总结。
其中先作总体说明，再展开详细解释。解释部分先阐述过去世的因果各有三种粗浅特征，再说明现在世的因果各有三种殊胜特征。第一段文中，先讲因、后说果。在讲因的部分先标出要点、再作解释、最后总结。开头部分按原文理解即可。解释本体时全面列举了三乘的修行阶位，讲作用时只举菩萨为例，是以殊胜者涵盖浅劣者，因为三大阿僧祇劫的菩萨不断烦恼之因，与二乘凡夫阶位看似相同，所以称为"因同"。这都是首先阐明以四谛等理法为本体。阶位中所说"第九无碍"，是指三祇劫内伏住烦恼的时间很长，乃至非想地第九品烦恼也只是伏住而未断除，修行阶位尚未超出三界，更何况变易生死，所以称为"下"。作用短暂，可以理解。应当知道二乘的阶位作用低下短暂，与此比较便可明白。过去果报的三种特征：先标出列举、再解释、最后总结。解释本体时指出，纵然达到佛果，也只是有余涅槃和无余涅槃，所以与二乘同样本体狭隘，佛果也同处于化城境界，佛果也同样只断除四住烦恼。"又"之后是重新解释作用。"八十"等句，是用《寿量品》的深意来批判过去果报。原本行菩萨道时所成就的寿命，前面超过恒河沙数劫，现在尚未穷尽又加倍于前数，称为"后"。八十岁的佛没有这样的寿命，所以称为"短"。接下来说明现在世因果各有三种特征，分为两部分：先解释、后总结。解释中分二：先讲因、后说果。讲因的部分分三：列举、解释、总结。解释中说"界外行菩萨道"，如果是自行修行必定在三界之外，如果兼带教化众生则自在受生。接着讲果报也先标出列举、再解释、最后总结。所说"神通"，在因位是以伏断烦恼为作用，在果位是以利益众生为作用，光宅法师认为《寿量品》是通过神通延长寿命来利益众生。"即是"之后是总结。
次「今古」下破，中三：先举难例易，次「因体」下正破，三「彼作」下结成难势。初文中「南方」者，南朝即江东是，旧总云南朝，后分两道，故云江东。「承肇什」者，取语便耳。关中四子即生、肇、融、叡，后人承用四子之义，故时人语曰「生肇发天真」，若以今意望之，多附于通，不必全是，故云「多附」。「附」谓附近，光宅亦附近肇什，故云「宁远」。时人以为光宅得旨，故抑云不远，先破得旨之难，余易自启。次正破中二：先因、次果。因中三重，谓体、位、用，一一各以四一难之。初破因体中先通责光宅，昔言通漫复泛许之，故云「可然」。「何者」下正破，中三：初举昔有四一，次举今无四一，三结难。初昔中二：先列、次结。初文者，般若举乘，乘即是教，故云「运载」。既言一切靡不遍行及法界等，当知体广。《般若》有教一、《思益》有行一、《华严》有人一、《净名》有理一。「昔因如此」下结。「若言」下责今经无四一，又二：先列、次释，列中并是光宅疏意，下去例知。「当知」下难势，还以彼义而难于彼。次难位中四：先来意、次标、三释、四结。初二可知。释中亦二：先昔、次今。昔中亦先释、次结。释中初文云「无上」是法，举法取人。言「般若是无上明呪」者，《大论》「问释提桓因，何故以般若为无上明呪？答：诸外道圣人有种种呪术利益人民，诵是呪者能随意所欲使诸鬼神，诸僊有呪得大名声，人民归伏，贵是呪故，故名般若以之为呪。帝释白佛：是般若呪常与众生道德乐故，余诸呪术能增长恶，般若神呪能灭诸禅涅槃之着，何况贪等？是故名为大明呪也。」「无上明」者，大或有上，故次名无上。「无等等」者，等此无等，名无等等。皆破无明，故并云「明」。又外道有呪能知他心，有呪能飞变，有呪能住寿；于诸呪中，般若出过无量无边，故云「无等」。又诸佛于一切众生中无等，故般若名「无等」。又「无等等」者，妙觉位也。无能等此无等之位，故云「无等等」。故《净名》中所叹菩萨皆是等觉，位隣妙觉，故云「近无等等佛自在慧」，此呪无上义同妙觉，故云「无等等」。是为呪义无等等故也。次引《大论》中应云「因行」而言「位」者，恐误。受法性身，行菩萨行，如前释。引《净名》中「近无等等」者，佛名无等，无等中最，故云「等等」。等觉近之，举彼所近，故云「佛自在慧」。「十方魔王」者，〈不思议品〉文，入地菩萨能作魔王，魔王不尽是彼入地菩萨，故但云「多」，以实行者不能恼于深位菩萨，故云「非驴所堪」。所以今云「皆是」等也。次「净名文」者，初住八相未是极位故名为「虽」，是故仍须行菩萨道，自行化他以进后位，此由初住见理故也。故举理以显德，秘藏正当所见之理。「如是」下结。次「若言」下明今经中亦应云「行」亦但云「位」者，应是以位显行，前文亦然。「当知」下结。
接着“今古”以下是破斥部分，分为三段：首先举出难点类比容易理解之处，其次“因体”以下是正式破斥，第三“彼作”以下是总结难点所在。第一段中提到的“南方”，指的是南朝即江东地区，旧时统称为南朝，后来划分为两道，所以称作江东。“承肇什”是为了语言表达顺畅。关中的四位高僧是指生公、肇公、融公、叡公，后人沿用这四位高僧的教义，所以当时的人说“生肇发天真”。如果用现在的观点来看，他们的学说大多接近于通教，不一定完全正确，所以说“多附”。“附”是接近的意思，光宅法師的学说也接近肇公和什公的教义，所以说“宁远”。当时的人认为光宅法師掌握了真义，所以贬低说并不远，先破斥这种认为掌握真义的难点，其余容易理解之处自然就显现出来了。
接下来正式破斥分为两部分：先讲因，再讲果。因的部分又分为三重：体、位、用，每一重都用四一来难破。首先破斥因体部分，先总体批评光宅法師，过去说通教漫无边际又泛泛而谈，所以说“可然”。“何者”以下是正式破斥，分为三段：第一举出过去有四一，第二举出现在没有四一，第三总结难点。第一段讲过去的部分又分为两部分：先列举、再总结。列举部分说，般若讲的是乘，乘就是教法，所以说“运载”。既然说一切无不遍行以及法界等等，应当知道体是广大的。《般若经》有教一，《思益经》有行一，《华严经》有人一，《净名经》有理一。“昔因如此”以下是总结。“若言”以下是责难现在这部经没有四一，又分为两部分：先列举、再解释，列举部分都是光宅法師疏中的意思，后面都依此类推。“当知”以下是点明难点所在，还是用对方的观点来难破对方。
接着难破位的部分分为四段：先说明来意、其次标出要点、第三解释、第四总结。前两段容易理解。解释部分也分为两部分：先讲过去、再讲现在。讲过去的部分也是先解释、再总结。解释部分第一段说“无上”是法，举法来取人。说“般若是无上明咒”的意思，《大智度论》中“问释提桓因：为什么把般若称为无上明咒？回答：诸外道圣人有种种咒术利益人民，诵这些咒语能随心意驱使诸鬼神，诸仙有咒术能得大名声，人民归顺信服，因为珍视这些咒术，所以把般若称为咒。帝释对佛说：这般若咒常给众生道德快乐，其余咒术只能增长恶法，般若神咒能灭除对禅定涅槃的执着，何况贪欲等烦恼？所以称为大明咒。”“无上明”的意思，大的可能还有更上，所以接着称为无上。“无等等”的意思，等同这个无等，称为无等等。都是破除无明，所以都称为“明”。又外道有咒能知他心，有咒能飞行变化，有咒能住寿不死；在一切咒术中，般若超出无量无边，所以说“无等”。又诸佛在一切众生中无与伦比，所以般若称为“无等”。又“无等等”的意思，是指妙觉位。没有能等同这无等之位的，所以说“无等等”。所以《净名经》中所赞叹的菩萨都是等觉位，邻近妙觉位，所以说“近无等等佛自在慧”，这咒语的无上义理同于妙觉，所以说“无等等”。这就是咒语意义等同于无等等的缘故。
接着引用《大智度论》中应该说“因行”却说成“位”，恐怕是笔误。领受法性身，行菩萨行，如前面所解释。引用《净名经》中“近无等等”的意思，佛称为无等，在无等中最上，所以称为“等等”。等觉位接近它，举出所接近的对象，所以说“佛自在慧”。“十方魔王”是〈不思议品〉的经文，登地菩萨能作魔王，魔王不全是那些登地菩萨，所以只说“多”，因为实修的行者不能困扰深位菩萨，所以说“非驴所堪”。所以现在说“皆是”等等。
接着“净名文”的意思，初住位八相成道还不是究竟位所以称为“虽”，因此仍然需要行菩萨道，自行化他以增进后续位次，这是由于初住位见理的缘故。所以举出理来显发功德，秘藏正是所见之理。“如是”以下是总结。接着“若言”以下说明现在这部经中也应说“行”却只说“位”，应该是用位来显发行，前文也是这样。“当知”以下是总结。
次明用中三：谓标、释、结。释中二：先昔、次今。先昔者又二：释、结，初，教。次明行长中初云「无明」举失显得，「一切种智」正明能知之行，「一切法」即兼举所观以显能观，「明无明」下出观相。「若知」下释观相，「是为」下结观相者，并是中道观故，亦应合有用字，但是文略。次明人一中云「一日」等者，并是斥夺之辞，举能夺所以明人胜。初云「一日行般若如日照世」等者，《大品．习应品》云：「菩萨行般若一日，出过二乘之上。二乘如萤火虫，不作是念：我力能照阎浮提，普令大明。二乘亦尔，不作是念：我行六度乃至菩提。菩萨照世，洞照法界如照三千，故云如日照世。故胜二乘一切智光。」拙度菩萨尚未见空，故如萤火。「若入薝卜」等者，若入净名常寂光土之室，故唯闻诸佛法界万德之香，尚不嗅地前教道之香，岂乐拙度小行功德？故法身菩萨立种智之身，如实相之座，不假灯王之威，见思尘沙诸习先尽，故分段方便二土五尘不能染于实报法身，故知此等皆是法身念不退类，故云「阿越」。理一中云「色无边故」等者，五阴是理故，即阴是实相般若，故皆无边。以由理故令法无边。「当知」下结。次「若谓」下破，今教无四一故麁，文阙人一，以行兼之，行必有人故也。言「覆相」者，覆却常住真实之相而用于权，亦略用字，如前可知。
接着说明作用部分分为三点：就是标明、解释、总结。解释中又分两部分：先讲过去、再讲现在。讲过去的部分又分两点：解释、总结，首先是教法。其次说明修行长远中最初提到“无明”是通过指出过失来显示功德，“一切种智”是真正说明能证知的修行，“一切法”就是兼带列举所观照的对象来显明能观照的智慧，“明无明”以下内容是说明观照的相状。“若知”以下是解释观照的相状，“是为”以下是总结观照的相状，这些都是中道观照的缘故，也应该要有“用”这个字，只是文字省略了。接着说明人一方面提到“一日”等内容，都是批评取舍的言辞，通过列举能够超越的理由来说明修行人的殊胜。最初说“一日行般若如日照世”等，《大品般若经·习应品》说：“菩萨修行般若智慧一日，就已超越二乘之上。二乘如同萤火虫，不会想：我的力量能照亮整个阎浮提，让世界一片光明。二乘也是这样，不会想：我在修行六度乃至菩提道。菩萨照亮世间，透彻照见法界如同照亮三千大千世界，所以说如同太阳照耀世间。因此胜过二乘的一切智慧光明。”拙度菩萨尚未证见空性，所以如同萤火虫。“若入薝卜”等内容，是说如果进入维摩诘常寂光土的房间，就只能闻到诸佛法界万种功德的香气，连地前教道之香尚且不闻，怎会贪著拙度小乘修行功德？所以法身菩萨建立一切种智之身，安住如实相之座，不须借助灯王如来威神之力，见思惑、尘沙惑等各种习气早已断尽，因此分段生死、方便有余两种国土的五尘境界不能染污实报法身，由此可知这些都是法身菩萨念不退的境界，所以说“阿鞞跋致”。理一方面说到“色无边故”等内容，五阴就是真理的缘故，即五阴就是实相般若，所以都没有边际。由于真理的缘故使得万法无边无际。“当知”以下是总结。接着“若谓”以下是破斥，因为现今教法没有四一所以粗浅，文字缺了人一，用修行来兼带说明，有修行就必定有修行人的缘故。说到“覆相”，是指覆盖了常住真实的相状而运用权巧之法，也省略了“用”字，如前所述可以理解。
次果体广狭四难者，亦标、释、结。释中二：先昔、次今。初又二：初难、次结。初难中全具四一，文且引《般若》、《净名》，但是理一教一，余二比于上下诸文，类之可知，故略不说。次从「若谓今果」去难今经果上四一不成。初不满不了教一不成，光宅疏中云「明一乘故满了，不明佛性故不满不了」。从「何故复言」去行一不成。从「若体广」去人一不成。此等并是光宅疏意。言「七百阿僧祇」者，《首楞严》下卷「坚首菩萨白佛言：世尊！佛寿几何？何时入灭？佛告坚首：东方去此三万二千佛土国名庄严，佛号照明庄严自在王，十号具足，今现说法，如彼佛所有寿量，我寿亦尔。又问：彼佛寿命几何？佛言：汝自往问，彼自当答。坚首承佛神力，于一念顷即往彼国，顶礼绕佛白佛言：世尊！寿命几何？几时入灭？彼佛答言：如释迦寿，我亦如是。汝欲知者，我寿七百阿僧祇劫，释迦亦尔。坚首还白佛竟。阿难言：如我解佛所说，彼佛是释迦异名。佛告阿难：汝承佛力，乃知是事。乃至上方有土名一灯明等，并释迦分身。」从「若言」去理一不成。言应备五眼见佛性者，据不见佛性则无佛眼。「当知」下结。次果位中亦三：标、释、结。释中亦应先举昔有，次斥今无，文中从略直举今无，准前诸释，验知昔破。次果用中亦三：标、释、结。释中亦不出昔直举今文，准前可知。于中二：先正破无四一，次广破神通。初文二：先破、次结，可知。
接着讨论关于佛果境界的广狭问题时，也分为标示、解释和总结。解释部分分为两段：先讲过去的观点，再讲现在的观点。第一段又分两步：先提出疑难，再作总结。在提出疑难的部分完整包含了四种"一"的概念，文中虽然只引用了《般若经》和《维摩诘经》，但这只是从"理一"和"教一"的角度来说，其余两种"一"可以通过对照上下文其他段落来类推理解，所以这里就省略不说了。接下来从"若谓今果"开始，质疑现在这部经中佛果境界的四种"一"不成立。首先指出教法不圆满、不究竟导致"教一"不成立，光宅寺的注疏中说"虽然阐明一乘法门算是圆满，但未显明佛性思想所以不算彻底"。从"何故复言"开始说明"行一"不成立。从"若体广"开始说明"人一"不成立。这些都是光宅寺注疏的观点。提到"七百阿僧祇"的出处，是《首楞严经》下卷记载：坚首菩萨问佛："世尊的寿命有多长？何时入灭？"佛告诉坚首："往东方去三万二千佛土有个世界叫庄严国，佛号照明庄严自在王，具足十种尊号，现在正在说法，那位佛的寿命就是我的寿命。"坚首又问："那位佛的寿命多久呢？"佛说："你亲自去问，他自会回答。"坚首凭借佛力加持，一念间就到了那个国土，顶礼绕佛后请问："世尊寿命多久？何时入灭？"那位佛回答："如同释迦佛的寿命，我的寿命也是如此。若想知道具体，我的寿命是七百阿僧祇劫，释迦佛也是如此。"坚首回来禀告完毕。阿难说："据我理解佛所说的意思，那位佛就是释迦佛的化身。"佛告诉阿难："你凭借佛力加持，才能明白这事。"乃至上方有个世界叫一灯明等，都是释迦佛的分身所示现。从"若言"开始说明"理一"不成立。说到应当具备五眼才能见佛性，这是根据不见佛性就没有佛眼的道理。"当知"后面是总结。接着在佛果位次部分也分三步：标示、解释、总结。解释中本应先说明过去存在的观点，再指出现在缺失的内容，但文中从简直接指出现在的缺失，参照前面各种解释，可以推知过去被破斥的观点。随后在佛果功用部分也分三步：标示、解释、总结。解释中也没有详细说明过去的观点，直接引用现在的经文，参照前文可以理解。这部分分为两段：先破除四种"一"的不成立，再详细破除神通观念。第一段又分两步：先破除、再总结，意思很明白。