Name: 法华玄义释签 · 第四
Author: 湛然述

次释中二：先举南岳分三，次今师顺南岳意广解。初文中二：初标列，次释。释中自三：初众生法妙中六：先明妙有所凭。次「又经」下引今经相似之文，以验众生法成妙也。三引《大经》证众生法位麁而行妙，初学大乘位居肉眼，从行而说故云佛眼。四「央掘」下举果以劝修妙行。五引《大品》二文明行妙之相。六「此即」下结。初文可解。次文者，既云「父母所生」，即是众生清净若此，故即名妙。第三文者既云「肉眼」，故名众生，名为佛眼，故即是妙。四引《央掘经》，具如《止观》第七记。五引《大品》二文中，初言「六自在王」者，凡夫为六所使，不名为王亦非自在，纯行染污又非清净。今六根得理，理无过上，故名为「王」。遍一切处，故名「自在」。自性无染不为惑拘，故云「清净」。别在行成，通具六即。又云「一切法趣」等者，即是六根皆具三谛故妙。「趣」义具如《止观》第二记具引本文委释，当知诸经并有众生妙文，但部兼带不受妙名耳。六「此即」下结，可知。次「佛法妙者」，先释，次「如是」下结。释中意者，摄前四味并是今经权智所摄，而与实理相即故妙。次心法妙意者，《大论》云：「众生心性犹如利刀，唯用割泥，泥无所成，刀日就损。」理体常妙，众生自麁。初引《安乐行》中既云「观一切法，不为生死所动，不为烦恼所退」，以烦恼生死是法界故。又「一念心随喜」等者，即观行位。初秖于贪瞋一念心起，体即权实，诸皆例然，随顺三谛，故云「随喜」。是故随喜名心法妙。《普贤观》意者，心体即理故云「自空」，谁执罪福故云「无主」，应遍十界以明罪福，在一念心方成妙观。「观心无心」等者，能缘之心既无，所缘之法安在？能所不二，故云「纯是」，以心体本妙，故可于心行而求解脱。破心微尘如《止观》第三记。

其次解释中间第二部分：首先举出南岳大师的分为三段，接着是现今法师顺应南岳大师意旨展开详细解说。最初部分分为二：先标列纲目，后作解释。解释部分自然分为三：第一在"众生法妙"中分六步：先阐明妙法有所依凭。其次"又经"以下引用本经相似文句，来验证众生法确实成就妙义。第三引用《大涅槃经》证明众生法虽然位次粗浅但修行妙法，初学大乘者虽具肉眼境界，从修行角度而言可称佛眼。第四"央掘"以下举果地功德劝修妙行。第五引用《大品般若经》两处经文说明修行妙法的相状。第六"此即"以下总结。首段文意易懂。次段经文说"父母所生"，既指众生本来清净如此，故称为妙。第三段既说"肉眼"故指众生，又称作佛眼，所以即是妙义。第四引《央掘魔罗经》，具体如《止观》第七卷记载。第五引《大品般若经》两处经文中，首说"六自在王"：凡夫被六根驱使不得称王亦不自在，纯染污行更非清净。今六根契入实相，实相无有超过者，故称为"王"。遍一切处所，故名"自在"。自性本无染着不被惑业束缚，故说"清净"。特别指修行成就而言，通途则具足六即位次。又说"一切法趣"等，即是六根皆具足三谛故称为妙。"趣"义详细如《止观》第二卷记载完整引用本文细致解释，当知诸经都有众生妙法之文，只因各部经教兼带方便未直受妙名而已。第六"此即"以下总结可明了。

接着"佛法妙"部分：先解释，后"如是"以下总结。解释大意是：统摄前四时教法皆属本经权智所摄，而与真实理体相融故称为妙。

其次"心法妙"大意：《大智度论》说："众生心性犹如利刀，若只用来割泥，泥不能成器，刀锋日渐损毁。"理体恒常玄妙，众生自现粗相。初引《安乐行品》中说"观一切法，不被生死动摇，不被烦恼退转"，因烦恼生死即是法界故。又"一念心随喜"等，即观行位初阶。正是在贪嗔一念心生起时，体性即是权实，诸法皆可类推，随顺三谛道理，故说"随喜"。因此随喜称为心法妙。《普贤观经》大意：心体即是实相故说"本自空寂"，谁执持罪福故说"无有主宰"，应周遍十法界说明罪福，落在一念心上方成妙观。"观心无心"等：能观之心既不可得，所观之法何处存在？能所二元消融，故说"纯是实相"，因心体本来玄妙，故可于心地修行求得解脱。破心微尘如《止观》第三卷所记。

三判权实，中二：先出古师，次明今解。初文二师各先出、次破。初师初文，可见。次「今恐」下破。破中先约法，次「若言」下约人。言「凡夫何意无实」等者，经云「一切众生皆有佛性」，则众生有实，而生五道以现其身，则圣人有权，观音妙音三十三身并是圣人有权之文也。「如此抑没」等者，抑凡无实、没圣无权。次破地师，亦二：先出、次破。破中大意可见，不能委细，但总云「人情」而已，不应圣理故也。次明今文正解者，但明一心具足十界。若且约界判，则九界为权、佛界为实，一一界中又各具十，尚权实相即，何况具耶？一心既尔，诸心例然，是故不同旧人所见。是知旧人不知，以如约界界界互有，而但约如以分权实。

关于如何判断教法是权宜之说还是真实之理，这部分内容分为两层：首先列举古时法师的观点，其次阐明现在的正确理解。第一部分的论述中，两位法师各自先提出观点，随后进行驳斥。

第一位法师的初始观点可以直接理解。接着从"今恐"开始进行驳斥。驳斥时先依据法理展开，再从"若言"处转为依据修行者来论证。文中提到"凡夫为何没有真实"等疑问，这是因为佛经明确记载"一切众生皆有佛性"，可见众生本具真实佛性；而诸佛菩萨示现于五道之中度化众生，正说明圣者具备权巧示现的能力，《观世音菩萨普门品》中记载观音、妙音等菩萨示现三十三种应化身，就是圣者运用权宜之法的明证。"如此抑没"等语，指的是压制凡夫否认其真实佛性，埋没圣者否定其权巧智慧。

接下来驳斥地论师的观点，同样分为两步：先陈述其主张，再进行批驳。驳斥的核心思想清晰可见，这里不展开详细讨论，总体批评其"拘泥于人情世故"，不符合圣贤所证悟的真理。

随后阐明本文的正确见解：只要明白一心本自具足十法界的道理。如果仅从法界层面判断，那么九法界属于权宜之说，佛界才是真实之理。而每一法界中又各自具足十法界，单从法界角度尚能体现权实相即的哲理，更何况从具足的角度来看呢？心念如此，所有心识活动也都遵循这个规律，因此与古人的见解截然不同。由此可知古人未能领悟的是：应当从每个法界都相互含摄的角度来理解

四释十法界名约三谛者，具如《止观》第五记。如无别体全依于界，前释本末等已约三谛即是十界皆三谛竟。今重明者，按「十法界」三字解义，使十界中三谛分明，则令如中三谛复显，彼此相成，令知不异。故《止观》中不思议境一念三千，非思量分别之所能解，是故立此不思议名。释中文又为四：初标数，次「十数」下释，三「若十数依」下判对，四「欲令」下以文融通。初列法数竟。次「此一法」下正解法相，于中为五：初重举千如，次束为五差，三判五差权实，四「然此」下叹五差权实，五「次解」下正广解十如。初二如文。三判中言「细论各具权实且从两义」者，相即如向所说，且依九界为权、佛界为实。若不然者，谓佛尚亦不说况复下地，故且依显说。四称叹中为八：先约人叹境故云「诸佛」。次「以此」下约行叹境故云「发智」。三「故文云」下重举境智深广。四「其智」下叹智令妙以显妙境，欲明智契故重举境。若境为智门，即正叹境也。五「方便」下总以二境通叹经文。六「如来」下总明如来能照二境。七「央掘」下引证佛智。八「当知」下结归称叹。前四可见。五总叹经中二：先叹，次「如是」下结。初文中具约三周，所言「方便品略说」等者，品初长行略叹广叹权实二智，次重颂中二十一行颂前二智，于中前二十行重颂广略二叹，末后一行略开权显实，云「佛以方便力，示以三乘教，众生处处着，引之令得出」。后开示悟入广约五佛开权显实，望后二周仍成略说。言「长者付子此法」者，付彼般若，彼般若中虽未开权，依彼法体不出权实。总结可知。六明如来能照中云「如来洞达究十法底」等者，于一一界一一法善知法相，自行化他诸法具足名为「尽边」，无非实相名为「究底」。「种芽」等者，皆以二法为种熟脱故也。闻法为种，发心为芽，在贤如熟，入圣如脱，于十方界十界众生，无不了知横竖种脱。七引证中且举善恶二人，余皆倣此。言「央掘虽是恶人善性相熟」等者，《央掘经》中如来说偈问，央掘偈答。佛命善来，成阿罗汉，即地狱人成声闻界；若依大乘，得无生忍，即成佛界。四禅比丘谓为四果，此即天界成就地狱，且略举此以为事端，他皆例也。八「当知」下结，中二：初结众生是妙，次「不可」下诫劝。言「不可以牛羊眼」等者，《普超经》下卷「佛授阇王记已，因告舍利弗：人人相见，莫相平相。所以不当相平相者，人根难见，唯有如来能平相人。贤者舍利弗及大众会，惊喜踊跃而说斯言：从今日始尽其形寿，不观他人不敢说人，某趋地狱，某当灭度。所以者何？群生之行不可思议。」

关于“十法界”名称依据三谛的道理，具体在《止观》第五卷中有详细记载。这些法界并非独立存在，而是完全依托于现象世界。先前解释本体与现象时，已经说明十法界都具备三谛的实相。现在重新阐释，是要通过解析“十法界”这三个字的含义，让十法界中的三谛清晰显现，进而使真理中的三谛更加明朗。这样相互印证，就能让人明白二者本质无别。

《止观》中提到的不可思议境界——念具足三千法界，不是寻常思维能够理解的，所以用“不思议”来命名。注释部分分为四个层次：首先标明法数，接着解释“十数”的涵义，第三段判定对应关系，最后以经文融会贯通。第一层列举法数已完成。

接下来正解事物表象时分为五步：先重新列举“千如”概念，再归纳为五种差别，第三步判定五种差别的权宜与实相，第四步赞叹权实关系的深奥，最后详细解释“十如”。前两部分按原文理解即可。判定权实时提到“细究则各具权实二义”，正如前文所说，暂且以九法界为权宜、佛界为实相。若不如此理解，就像佛经所言“连佛的境界都不可说，何况其他法界”，所以暂依显教说法。

赞叹部分分为八层：首先从修行者角度赞叹境界，故称“诸佛”；其次说明依此境界生起智慧，故云“发智”；第三引经文强调境界与智慧的深广；第四赞叹智慧玄妙以彰显妙境，为显智慧契合故重提境界——若境界是智慧之门，则重点在赞叹境界；第五以权实二境统赞经文；第六总说如来能彻照二境；第七引用《央掘经》印证佛智；第八总结赞叹之义。前四层较易理解。

第五层总赞经文中分两步：先赞叹，后总结。赞叹内容涵盖三周说法，提到《方便品》略说等，是指该品开篇长行文略赞广赞权实二智，后续偈颂二十一行重述二智，其中前二十行重申略广二赞，末后一行初步开权显实：“佛以方便力，示以三乘教，众生处处执，引之令得出”。后文通过五佛开权显实，相较于后二周仍属略说。提及“长者付子此法”是指传授般若法门，虽未明说开权，但法体本身不离权实。总结部分清晰可辨。

第六层说明如来能照见时提到“如来洞达究十法底”，是指对每一法界、每一法相都能善加辨识，自行化他诸法完备称为“尽边”，无不契合实相称为“究底”。“种芽”等比喻，都是以播种、成熟、解脱三阶段来阐释：闻法如播种，发心如萌芽，住贤位如成熟，入圣位如解脱。如来对十方世界所有众生的横向纵向修行历程皆悉了知。

第七层引证时举善恶二人为例，余可类推。说“央掘虽是恶人但善性成熟”，指《央掘经》中如来以偈问，央掘以偈答。佛说“善来”，即成阿罗汉，这是地狱众生成就声闻界；若依大乘，得无生忍，即成就佛界。四禅比丘错认四果，实为天界众生堕地狱界，略举此事为例，余皆可依此类推。

第八层总结分两步：先结归“众生本具妙性”，后诫劝“不可用牛羊眼”等。《普超经》下卷记载：“佛授记阇王后，告诉舍利弗：世人相见，莫妄测他人。因众生根器难测，唯如来能如实知见。舍利弗与大众闻之惊喜，发誓从此尽形寿不评判他人，不妄断谁堕地狱、谁得涅槃。何以故？众生行为确实不可思议。”

五正廣解中文自為二：初通中二：初廣釋十如，次「若作」下廣以三諦釋究竟等以顯十如，又為二：先寄釋等，次「今不」下正出實理釋究竟，又二：先釋，次「夫究竟」下重釋。從勝立名方名究竟。所以本末究竟皆空假中者，如於夢中修因得果，夢事宛然即假也，求夢不可得即空也，夢之心性即中也，此之三法不前後、不合散。次別解者為二：初文復合五差為四，以菩薩與佛菩提器同故復合之。次「初明」下解釋，釋中為三：初正解，次「復次」下開權，三「復次百界」下以諸教偈結。初依四文為四：先解四趣十如自為十惡相者，文為二：先法、次譬。初法中「不如意處」即是後報，相表於報故云也。次譬中二：謂譬、合。合中「惡相」下合否色，報不即受故云「遠表」。「泥黎」者此翻不如意，此處咸苦無適意法，故云也。亦云地獄。新譯云捺落迦，翻苦具等(云云)。四惡之業感報不同，今且從重說故云也。「凡夫」下合相師，若不舉相師則不預知有，相師有分與究竟，故舉凡夫用世相法亦有分知，況二乘菩薩唯佛究竟。「如善」下重譬佛。「洞」者鑒幽也。「始終」者秖是相報耳。又地獄相報，如迦葉等千人出家，先本事火皮膚皴裂。淨飯王曰：是諸人等雖復出家不足光顯我之太子。乃令千釋種出家入道。此千種釋出城之時，提婆達多、瞿伽離，其馬仆、其冠脫，眾人皆云：是二人者必於佛法無大利益。此亦地獄之前相也。此世間相者尚亦似知未現之相，況極聖乎？如善相師，具如《止觀》孫劉曹等第五記。惡性者，約理則本有之法不可改故。「如木」等者，明以性為因、假於外緣，不同今此明染中之惡，即脩惡也。具如《止觀》第五記不思議境初。然十如十界皆有脩性，此中但以脩為性耳。

五正廣解中文分為兩部分：第一是通解，第二是別解。通解又分兩段：先詳細解釋十如，接著從「若作」開始用三諦解釋「究竟」等來彰顯十如。這部分又分兩層：先是藉譬喻解釋「等」的涵義，後從「今不」開始直接闡明真實理體來解釋「究竟」。解釋時又分兩步：先釋義，再從「夫究竟」起重新闡釋。從殊勝角度立名才稱為究竟。之所以本末究竟都是空假中，就像夢中修因得果，夢境歷歷分明是假有，追尋夢境不可得是空性，做夢的心性就是中道。這三法不分前後、不離不合。

別解部分分兩段：先將五差別合為四類，因菩薩與佛的覺悟根基相同而合併。後從「初明」開始解釋，解釋分三層：先正式解說，再從「復次」開顯權宜之法，最後從「復次百界」用諸教偈頌總結。首段依四類分四部分：先解四惡趣的十如，十如中的「惡相」指十惡業相。這部分先說理後譬喻。說理中「不如意處」指後世果報，相狀表徵果報故稱相。譬喻分喻體與喻義結合兩步。結合部分「惡相」對應晦暗色澤，果報不即刻顯現故說「遠表」。「泥黎」譯為不如意，指此地充滿苦痛毫無安適，亦稱地獄。新譯稱捺落迦，意為苦具等(詳細說明)。四惡業感召的果報各不相同，此處擇重而述。

「凡夫」以下對應相師之喻。若不舉相師為例，則無法預知業相。相師有部分知見與究竟知見之分，故舉凡夫用世間相法尚能略知，何況二乘菩薩？唯有佛陀能徹見究竟。「如善」以下再以佛為喻。「洞」指照見幽微。「始終」僅指相與果報。地獄相報實例：如迦葉等千人出家，前世事火致皮膚皴裂。淨飯王嘆道：這些人雖已出家，不足彰顯我子威德。遂令千名釋種出家修道。眾釋種出城時，提婆達多與瞿伽離坐騎顛仆、冠冕墜落，眾人皆言：此二人必於佛法無大利益。這也是墮地獄的前兆。世間相師尚能略知未顯之相，何況至高聖者？關於善相師記載，詳見《止觀》孫劉曹等第五卷記錄。

論惡性：從理體而言是本有之法不可改易。「如木」等喻說明以本性為因、藉外緣顯發，不同於此處所論染污中的惡性（指修行所成之惡）。詳見《止觀》第五卷不思議境開篇。須知十如與十法界皆具本有與修行二性，此處特以修行之惡作為本性闡釋。

于中为二：初正释，次譬功能。初如文。次文又二：先顺譬、次反譬。初又二：先譬，次「大经」下合。于中先引教、次合。「若泥木」下反以不可生为譬以显可生，亦先譬、次合，合中但云「不尔」，即略合也。「故言」下结。体中二，谓释、结。初释中文出三释，各有其意。次明力中四：先法，次举譬引事，三合，后结。初如文。次文先引譬，次引事。云「大经云作舍取木不取缕线」等者，《涅槃》二十三云：「欲造墙壁，则取泥土，不取彩色；欲造画像，则取彩色，不取草木；作衣取缕，不取泥木；作舍取泥木，不取缕线。」彼叙外人而执定计，今借因缘助成义边，各有力用能生之性，当知力者功能为义亦是堪任。「地狱」下以三趣合，仍略修罗，故知一一并以四趣言之。「皆是」下结。次明作中二：法、譬。譬中，譬、合，譬云「为恶行者名为半人」者，《大经》第八云：「譬如世间为恶行者名为半人，为善行者名为满人。」经文本譬半满二教，今借譬义不用于法，文且引地狱，故诸恶之言义兼四趣。次明因中二，初正释，次功能中云「自种相生习续不断」者，自分因也。《俱舍》名为同类因，具如《止观》第八业境中。次缘中三：法、譬、结。法中二：先正释，次「所谓」下功能。言「如水能润」等者，习因如种，助因如润，单有习因未能成报，故加缘润堪受后果，是故报因名之为缘。三「故用」下结。次明果中二：先略释，次「如多」下相状。次明报中亦二：先略释，次相状。次明本末，中为三：谓标、释、结。释中三，即三观。初空观中相本报末始终俱空，此四趣十如本无性故，乃至四中一一具十，此四既空，四中之十安得不空？次「又恶」下明假等中三：正释、引事、结。初文者，初相后报更互可识，故四中之十相表皆然。次「若先无后」下引事。言「追记」者，「追」退也，却记往事也，亦云随记。故书云虽悔可追及也。言「当知」下结。三「中实」下释中道等此四趣及十界之十无非实相。言「约理」者，中名附理，故云约理。究论此三，无不是理也。

这部分分为两段：首先是正式解释，其次是比喻功能。第一段如原文所示。第二段又分两层：先顺向比喻，再反向比喻。顺向比喻中先设喻，后引《大涅槃经》印证。印证部分先引经文，再作对应说明。“若泥木”以下是反向以不可生起作为比喻来显明可生之理，也是先设喻后对应，对应时只用“不尔”二字简略带过。“故言”之后是总结。

本体部分含两层：解释与总结。解释中列出三种阐释，各有其意。随后说明“力”时分为四步：先直说，再举喻引事，三者对应，最后总结。首步如原文。第二步先引比喻，再举事例。所说“大经云作舍取木不取缕线”等语，出自《涅槃经》第二十三卷：“欲造墙壁则取泥土，不取彩色；欲造画像则取彩色，不取草木；作衣取缕，不取泥木；作舍取泥木，不取缕线。”原经是叙述外道执着定见，此处借其因缘辅助成就之义，说明万物皆具生发功能，可知“力”即指效能与堪任性。“地狱”以下以三恶道对应，省略阿修罗道，故知每一处都应从四恶道角度论述。“皆是”之后是总结。

接着说明“作”时分两层：直说与比喻。比喻中含设喻与对应，喻云“为恶行者名为半人”出自《大涅槃经》第八卷：“譬如世间为恶行者名为半人，为善行者名为满人。”经文原意是比喻半满二教，此处借喻而不取法义，文字仅引地狱为例，故“诸恶”之言实含四恶道义。

随后解释“因”时分两段：先正释，后说明功能中“自种相生习续不断”是指自类因。《俱舍论》称为同类因，详见《止观》第八卷业境部分。接着“缘”的部分分三步：直说、比喻、总结。直说中又分两段：先正释，后“所谓”以下说明功能。所言“如水能润”等语，是指习因如种子，助缘如润泽，单有习因尚不能成就果报，需加缘润方能承受后果，因此报因称为缘。第三步“故用”之后总结。

随后说明“果”时分两段：先略释，后“如多”以下描述相状。接着“报”的部分也分两段：先略释，后描述相状。最后说明“本末”时分为三步：标目、解释、总结。解释中含三观内容。初空观中以相为本、报为末，始终皆空。因四恶道十如是本无自性，乃至四恶道中一一具足十如，四恶道既空，其中的十如岂能不空？次“又恶”以下明假观等分三步：正释、引事、总结。首段文中，从相到报相互可辨识，故四恶道中的十如表征皆然。次“若先无后”以下引事例。“追记”之“追”意为回溯，指追述往事，亦称随记。故古书云“虽悔可追及也”。“当知”之后总结。第三步“中实”以下释中道观：此四恶道及十法界的十如无非实相。所言“约理”是指中道依附真理，故说约理。究竟而论此三观，无一不是真理。

次明二乘中二：先总明所依，次正释。释中二：先正释，次广料简有报无报。初文中云「体即五分法身」者，无作戒为戒身，无漏净禅为定身，无漏慧为慧身。二种解脱为解脱身：一者有为解脱，谓无漏智相应；二者无为解脱，谓一切烦恼无余也。又尽智为解脱身，无生智为解脱知见身。「二乘既不生则无后报」者，《中含》二十七，具如《止观》第五记。「何故」下辨报有无，又为三：初征起，次正释，三「三果」下疑。初文中意者，凡果必尅报，何故二乘已受果名而不论报？次「无漏」下释意者，果名仍通，报名则别，是故凡夫有果则定有报，若二乘之人亦通名果，而不得论报，以彼教中不说二乘有生处故。习因在相似位，习果在见道已后，三果皆以方便胜进而为习因，断六断九若复断尽而为习果。言「无漏损生」等者，且据小乘中不说生处名为损生。然但无漏无于分段，可即令无变易生耶？故且依小教立无报也。三「三果」下释疑中，先释疑三果者，前三果人并得无漏，何故犹有七生、一生及上界生耶？释云由残思力，非无漏力，残思为漏缘而受生也。次「大乘」下释大小不同，疑又二：先释，次引证。初文者，然大乘中说二乘有生者，由有界外无明漏故。「大经」下引证中云「有为有漏是声闻僧」者，《大经》第五文。若福慧相对，空假二观俱属福德，况复二乘？是故二乘属福德庄严。又望大乘犹是苦集名为有漏，则无漏为因者仍本为名，故名无漏为因生方便土。若生实报则不以小乘无漏为因，余如文说。两教二乘观行小异，大体可知，故不别出。至菩萨中方分三别，以断伏不同故。

其次说明二乘分为两部分：先总体说明所依据的理体，再正式解释。解释中又分两部分：先正式解释，再详细辨析有报身与无报身的问题。

最初文中说"体即五分法身"是指：无作戒体为戒身，无漏净禅为定身，无漏智慧为慧身。两种解脱为解脱身：一是有为解脱，指与无漏智慧相应的解脱；二是无为解脱，指一切烦恼彻底断尽。另外，尽智为解脱身，无生智为解脱知见身。

"二乘既不生则无后报"这句话，在《中阿含》第二十七卷有详细说明，具体记载在《止观》第五卷的注释中。

"何故"以下内容辨析报身有无的问题，又分为三部分：最初是提问引发，其次是正式解释，第三是"三果"以下的疑问。

第一部分的用意是：凡是证得果位必定对应报身，为什么二乘已经获得果位名称却不讨论报身？接着"无漏"以下的解释意思是：果位名称仍然通用，但报身名称则有特定含义。因此凡夫有果位就必定有报身，而二乘之人虽然通称证果，却不能讨论报身，因为在小乘教法中不说二乘有转生之处。习因存在于相似修行阶段，习果出现在见道之后。三果圣者都以方便胜进作为习因，断除六品、九品烦恼乃至完全断尽作为习果。

说到"无漏损生"等，是依据小乘教法不说转生之处而称为损生。然而虽然无漏智慧没有分段生死，难道就能立即消除变易生死吗？所以暂且依照小乘教法建立无报身的观点。

第三部分"三果"以下解释疑问中，先解释三果圣者的疑问：前三果圣人都已证得无漏，为什么还有七生、一生以及上界转生呢？解释说是由于残余思惑的力量，并非无漏力的作用，残余思惑作为漏缘而感受转生。

接着"大乘"以下解释大小乘的不同，疑问又分两部分：先解释，再引证。最初文中说：然而大乘中说二乘有转生，是因为还存在界外无明漏的缘故。

"大经"以下引证中说"有为有漏是声闻僧"，出自《大般涅槃经》第五卷。如果福慧相对而言，空假二观都属于福德，何况二乘？因此二乘属于福德庄严。又相对于大乘而言仍然属于苦集称为有漏，而以无漏为因者仍沿用原本名称，所以称为以无漏为因生到方便有余土。如果生到实报庄严土，就不以小乘无漏为因，其余如经文所说。

两教中二乘的观行稍有差异，大体可以理解，所以不另外说明。到菩萨部分才会区分三种差别，因为断惑伏惑的方式不同。

次明菩萨佛中以菩萨十如中报义当佛果，前性相等即是佛因故。今初释菩萨报亦但名菩萨者，以菩萨中得八相佛，复通权实，权非佛界之因、实方招于佛报，是故须分三教菩萨属菩萨界，圆教菩萨即属佛界。前标虽以佛与菩萨合为一类，今释还开。初释三菩萨中二：先标，次释。标中云「细开有三菩萨」者，即三藏等三菩萨也。下文自具，不预列名，故注「云云」。次释中二：先正释，次「夫」下辨界外二土伏断不同。初文自为三，例前通释及类四趣，相状可知，故不委悉。初三藏，「约福德论性相」等者，以事六度为相，以人天善为性，以三十二相为体，生灭四弘为力，事六度行为作，余如文。佛同二乘，灰断故也。菩萨犹有正使，故报在三界。次通教，以有余、无余为相，无漏慧为性，胜应色心为体，无生四弘为力，无生六度为作，无漏习因为因，生灭助道为缘，断余残习为果，佛亦无报，虽观少胜，同皆未得法身故也。是故灭后亦归灰断。六地已下断疑，与前二乘义同。唯不断习不同支佛，以留此习润余生故。既生三界非漏所牵，故不名报。别菩萨，「十法」者，行既次第，从假入空同前二教，但不得无报为异耳。故云此人虽断通惑自知有生。若从空出假，以恒沙佛法为相，定入生死为性，变易色心为体，无量四弘为力，无量六度为作，真无漏慧为因，助假观为缘，假观成为果，变易为报。若入中道，即以三因为相、性、体，无作四弘为力，无作六度为作，因、缘如《止观》第五文，无上菩提为果，大涅槃为报。

接着说明菩萨在佛中的含义：菩萨的十种如实相中的果报意义对应佛果，前面所说的性相等等就是佛的因。现在首先解释菩萨的果报仍然称为菩萨的原因，是因为菩萨修行中会示现八相成佛，这又通于权教和实教。权教菩萨不属于佛界的因，实教菩萨才能真正感召佛果报，所以需要区分：三教菩萨属于菩萨界，圆教菩萨则属于佛界。前面虽然把佛和菩萨合并为一类来标示，现在解释时还是要分开说明。

首先解释三教菩萨分为两部分：先标示纲要，再详细解释。标示中说"细开有三菩萨"，就是指三藏教、通教、别教这三种菩萨。下文会具体说明，这里不预先列出名称，所以标注"云云"。

解释部分分为两块：先正式解释，再从"夫"字开始辨明界外两种国土中伏惑断惑的差异。初文又分三部分，按照前面的通例解释并类比四趣，其相状可以推知，所以不详细展开。

第一是三藏教菩萨，"约福德论性相"等：以事相六度为相，以人天善法为性，以三十二相为体，以生灭四弘誓愿为力，以事相六度实践为作，其余如经文所述。佛果与二乘相同，都是灰身灭智。菩萨还有正使烦恼，所以果报仍在三界内。

第二是通教菩萨：以有余涅槃、无余涅槃为相，以无漏智慧为性，以胜应身色心为体，以无生四弘誓愿为力，以无生六度为作，以无漏习气为因，以生灭助道法为缘，以断除残余习气为果。佛也没有果报，虽然观行稍胜，但都还未证得法身。所以灭度后也归于灰身灭智。六地以下断除疑惑，与前面二乘意义相同。唯独不断习气与缘觉不同，因为要留此习气滋润未来受生。既然受生三界不是漏惑所牵引，所以不称为果报。

第三是别教菩萨："十法"指修行次第，从假入空与前二教相同，只是不会没有果报这一点不同。所以说这种人虽然断除通惑，但自知还要受生。若从空出假，以恒河沙数佛法为相，以决定入生死为性，以变易色心为体，以无量四弘誓愿为力，以无量六度为作，以真无漏慧为因，以助成假观为缘，以假观成就为果，以变易生死为报。若入中道，就以三因佛性为相、性、体，以无作四弘誓愿为力，以无作六度为作，因、缘如《止观》第五卷所说，以无上菩提为果，以大涅槃为报。

次辨二土不同中云「夫生变易土三种不同」者，于中二：先标、次释。释中自分三类不同，未断别惑义当入空，准例说者，别教十住应在其中，以此五人无伏别惑义，及以发心所期不同，故自为一类。并别十住及圆七信，乃成七人。而不论者，在下第二义及佛界中明。次伏者，言「伏别惑」者，即是回向兼于十行十住，十行义当出假，此即尘沙、无明共为别惑，纵断尘沙，但伏无明，亦秖名伏，故别三十人同名为伏。据理应摄圆教八信已上，而不论者亦在下圆教中明。三断别惑者义当入中，故别教菩萨虽有次第三观，若作十法，从胜为名。多从假中，据理秖云初地已上，何用兼论初住位耶？又初住亦应在下文佛界中明，故知不合在此。而今文中通云初地初住，仍有少殊，思之可见。以证道同，故且合论之。应须细简次第不次第意，约下释究竟等作之，是故二土通明变易，据于伏断，以判生处；若断伏者，重辨二土因缘不同。言「若断伏者用顺道法爱为因」者，从断说故，初地初住证一分中道法性，以无明未尽，有中道法爱，以之为因。言「云云」者，不断伏者则有五人不同，若断伏者则有二土位行不同，细分比说故云「云云」。

在辨别两种佛土不同的部分说到“往生变易土的修行者有三种不同情况”时，这里分为两部分：首先是标目、其次是解释。解释中又分成三类不同情况：

第一类是指尚未断除别惑的修行者，这类相当于证入空观的阶段。按照这个标准来说，别教十住位应该属于这一类。因为这五种人没有降伏别惑的意义，加上发心立愿的目标不同，所以单独归为一类。如果加上别教十住位和圆教七信位，总共就成为七种人。文中没有详细讨论的原因，会在后面第二重义理及佛界部分说明。

第二类是指降伏别惑的修行者。所谓“伏别惑”，包括回向位兼及十行、十住位，十行位相当于出假观。这里把尘沙惑与无明惑统称为别惑，纵然断除了尘沙惑，只要无明惑还未断只是降伏，仍然只称为“伏”，所以别教三十个位次都统称为伏惑位。按理应该包含圆教八信位以上，文中没有讨论的原因也会在圆教部分说明。

第三类指断除别惑的修行者，相当于证入中观的阶段。虽然别教菩萨有次第修习三观，如果按照十法来说，是从殊胜处立名。多数是从假观入中观，按理只说初地以上即可，何必兼论初住位呢？而且初住位也应该在下文佛界部分说明，所以知道不应该放在这里。但现今文中统称初地、初住，其中仍有细微差别，仔细思惟就能明白。因为证道境界相同，所以暂且合并论述。应当仔细简别次第与不次第的深意，参照下文解释究竟位等处来理解。

因此两种佛土都通说变易土，是根据降伏与断惑的程度来判断往生之处；若是讨论断惑与伏惑的区别，则需要重新辨别两种佛土因缘的不同。所说“若断伏者用顺道法爱为因”，是从断惑角度而言，初地、初住证得一分中道法性，因为无明尚未断尽，还存在对中道的法爱，以此作为因缘。文中说“云云”的意思是指：未断未伏的情况有五种人不同，已断已伏的情况则有两种佛土位次修行的差异，需要细细分别类比解说，所以用“云云”来概括。

次佛界，相性体为三轨者，理性三轨也。由观理性以至究竟。于中为二：先标、次释。释中十法又二：初释十法，次广料简报。初释十法不同者，初三以对三轨，余七成就三轨。若据引《净名》以众生为菩提相，岂得以闻法种子为了因耶？不失之名虽通修种，语其本性即取烦恼即菩提也。故知此是本有性德，后七秖是修得三法。若因若果，如是释者可不异前，故知即指圆教为佛界也。是故前明生方便土，应论圆信故也。力中亦合云发三菩提。弘誓之心具如《止观》第一卷四弘中简。约无作四谛以誓自要，期心极果。因、缘云是二庄严者，据显说智应亦具三，照本有三，福亦具三，助智严本。果文，可见也。次释本末中，初总举，次「空谛」下，别释中。「空」等者，凡圣皆如也。「等者」空等也。《大论》八十云：「菩萨以何力，故能令佛与畜生等耶？答：菩萨以般若之力故，于一切法中修毕竟空故，于一切法无所分别，如畜生法阴界入和合故名为畜生。佛亦如是，善法和合假名为佛。若人怜愍众生得无量福，若着心于佛起恶因缘得无量罪。故于一切法毕竟空，故不心轻畜生，不着心贵佛。复次诸实相中无相，于无相中不分别是佛是畜生，若分别即是取，是故等观。复次菩萨有二种法门：一者毕竟空法门，二者分别法门。入空法门则等观一切无复分别。若入分别法门，二乘尚不及佛，况畜生耶？」故今文中约不分别边，众生至佛皆悉如也。如即空也。次俗等中佛记众生当作佛，此是生与佛等；佛说本生事，此是佛与生等。生与佛等，此是初在于后；佛与生等，此是后在于初，故云相在。中等可知。

接下来讲佛的境界，以相、性、体三者对应三轨，这是从根本理体上说的三轨。通过观照这个根本理体直至彻底证悟。这部分分为两层：先标出纲要，再详细解释。解释中的十种法又分两段：先是解释十法，再广泛比较分析。解释十法各有不同：前三种直接对应三轨，后七种则是为了成就三轨。如果依据《维摩诘经》说众生即具菩提之相，怎么能把听闻佛法的种子仅当作觉悟的辅助条件呢？“不失”这个名称虽然通指修行种性，但说到其本质，就是指烦恼本身就是菩提。由此可知这是本自具足的天然德性，后七种只是通过修行获得的三法。不论是因位还是果位，这样解释与前面并无矛盾，可见这里就是特指圆教所说的佛的境界。所以前面提到往生方便有余土时，应当具备圆融的信念。在讲到“力”时，也应说发起三种菩提心。弘大誓愿的具体内容详见《止观》第一卷关于四弘誓愿的辨析。这是依循无作四谛立下誓言要求自己，发心求证终极果位。因缘文中说“是二庄严”，若显了地说，智慧也应具足三轨，能照见本有的三轨，福德也具足三轨，辅助智慧庄严根本。果位部分的文义，可以明显看出。接下来解释根本与枝末的关系，先总说，再从“空谛”处开始分述。“空等”是指凡夫与圣者本质如一。“等者”就是空性平等。《大智度论》卷八十说：“菩萨凭借什么力量，能使佛与畜生平等？答：菩萨凭借智慧之力，在一切法中修习究竟空性，故对一切法不作分别。譬如畜生，是五蕴、十八界、十二处和合而假名为畜生。佛也是如此，是善法和合而假名为佛。若人怀着慈悲心怜悯众生，能得无量福德；若以执着心对待佛而生起恶因缘，就会感得无量罪报。所以在一切法毕竟空性中，既不起轻慢心看待畜生，也不起执着心尊崇于佛。再者，诸法实相本无定相，在无相中不作分别是佛或是畜生的判断，若作分别就是执着，因此平等观照。再者，菩萨有两种法门：一是毕竟空法门，二是分别法门。入空性法门时则平等观照一切不再分别；若入分别法门，连二乘圣者尚且不及佛，何况畜生呢？”所以现在文中是依循不分别的立场，从众生到佛本质皆如。如即是空。其次在世俗平等义中，佛授记众生将来成佛，这是众生与佛平等；佛讲述自己往昔轮回事迹，这是佛与众生平等。众生与佛平等，这是初始涵容于终极；佛与众生平等，这是终极涵容于初始，所以说相互含摄。中等之义可以类推。

次广料简报中二：先正释，次「何者」下以诸所表释成。初又为二：先标佛地，次释。释中先明下地定十，次明佛地不定。初文者于中二，初正明下地有报。遍在诸位，故云「通途」。所言「分」者，以下后文释报究竟在佛，故下地为分，以报名通故，故下地定十。此中所引诸文皆通云「报」，唯《大经》文云「无上报」，既其初后皆云「分得」，当知「无上」之言亦是望下。次《摄大乘》下释下地有报所以，先引论，次「何者」下释有生灭。初文中言「就佛界亦九亦十」者，通途为语，从初地去皆属佛界，地地有报，故定具十。故引此经，《大经》、《仁王》、《摄论》并论初住已上文也。故下文从「何者」下释云「无明分尽」等也。「摄大乘云因缘生死」等者，如《止观》第七记。既云生死，秖是生灭。次「何者」下释，中又二：初正释，次引《大论》证。初正释中二重者，前约智断为生灭，次「又残」下全约惑边以论生灭。次引《大论》中有喻有合，喻中耘如灭，种如生；合可见。又增道损生亦如生灭，生故感报也。次从「若就」去别约妙觉位「亦九亦十」者，损生义足是故唯九；约现生后，既有现报，亦可为十。如《大缨珞》慧眼菩萨问文殊，具如《止观》第五记。「三十生尽等大觉」者，有本云「四十生尽」「四十一生尽」等，并误也。言「三十」者，《仁王经》中一一地中分为三品，即以一品为一生，《仁王经》中不立等觉，故三十生尽即入妙觉。他不见之，便以四十位或四十一位为四十生等。「又约现生后论九论十」者，有现报故名为有报，无生后故亦言无报。始自初入变易土中，受法性身，既并无复隔生之义，故无生后二种报也。故《涅槃》中〈纯陀品〉云：「我今所献食，愿得无上报」，是则报中无上不过于佛。「何者」下并四复次作所表释佛报无上，复引《贤圣集》释五文意，复约五味判《贤圣集》意，故至法华方名无上，称叹之意良有以也。「贤圣集意」者，亦如《俱舍》云「下无升见上」，例知二乘下智不了上智，非正遍知。约五味中，初约乳云「或入即假或入即中」者，依《中论》偈，泛用即名其实。华严二教未即、机缘未合故着。或言部中虽有无上之教，为带别故部非无上；酪唯析空故无或言；生熟二苏言即言或例乳可知；唯至法华体方是即，涅槃解即而行不即。「复次」下开权者，至《法华经》复有二种入妙不同，引入及按位入故也。言「又按其性相不论引入」者，如从伏位来入伏位，名为按位。从伏惑位入断惑位，名为引入。今不论引入，当位即妙，妙体称本，无隔异故。

其次广泛分析经文中分为两部分：首先是正式解释，其次从"何者"开始用各种表法来阐释成立。最初部分又分为二：先标明佛果地位，其次解释。解释中先说明下位诸地必定具足十种报德，其次说明佛地不固定具足。

第一段文中分为两部分，首先正式说明下位诸地确实存在果报。这种果报普遍存在于各个阶位，所以说是"通途"。所谓"分"的意思，因为后面经文解释果报圆满究竟只在佛地，所以下位诸地称为分得，由于果报这个名称是通用的，因此下位诸地必定具足十种。

这里所引用的各种经文都通称"果报"，唯独《大涅槃经》说"无上报"，既然经文中从头到尾都说"分得"，应当知道"无上"这个说法也是相对于下位而言的。接着从"摄大乘"开始解释下位诸地存在果报的原因，先引用论典，其次从"何者"开始解释有生有灭。

最初文中说"就佛界亦九亦十"的意思，是从普遍角度来说，从初地开始都属于佛界，每一地都有果报，所以必定具备十种。因此引用这部经，《大涅槃经》、《仁王经》、《摄大乘论》都是论述初住以上位次的经文。所以下文从"何者"开始解释"无明分尽"等内容。

"摄大乘云因缘生死"等文句，如《止观》第七卷所记载。既然说到生死，就是指生灭。接着从"何者"开始的解释，又分为二：先正式解释，其次引用《大智度论》证明。正式解释中的两重含义：前面是依据智慧断惑来说生灭，其次"又残"之后完全从烦恼角度论述生灭。

引用《大智度论》中有比喻有契合，比喻中除草如同灭除，播种如同生长；契合部分可以理解。又如增道损生也如同生灭，因为生长所以感召果报。

接着从"若就"开始特别针对妙觉位"亦九亦十"的说明：损生意义圆满所以只有九种；依据现报、生报、后报来说，既然有现世果报，也可以说是十种。如《大璎珞经》中慧眼菩萨请问文殊菩萨，详细内容如《止观》第五卷所记。

"三十生尽等大觉"的说法，有的版本写作"四十生尽""四十一生尽"等，都是错误的。所谓"三十"，《仁王经》中每一地分为三品，即以一品为一生，《仁王经》不设立等觉位，所以三十生尽就进入妙觉。他人不了解这点，就把四十位或四十一位当作四十生等。

"又约现生后论九论十"的意思：因为有现世果报所以称为有报，没有生报后报所以也说无报。从最初进入变易土开始，受用法性身，既然都没有隔生受报的意义，所以没有生报后报两种果报。因此《涅槃经》中〈纯陀品〉说："我今所献食，愿得无上报"，这说明果报中的无上不超过佛果。

从"何者"开始并用四个"复次"来表法解释佛果报德的无上，又引用《贤圣集》解释五处经文的含义，再依据五味判教分析《贤圣集》的意趣，所以直到法华经才可称为无上，这种赞叹确实有其深意。

"贤圣集意"的意思，也如《俱舍论》说"下无升见上"，类推可知二乘的下等智慧不能了知上等智慧，不是正遍知。在五味判教中，最初乳味说"或入即假或入即中"，是依据《中论》偈颂，泛用即这个名字其实质。华严时二教没有立即、机缘未合所以加上"或"字。或者说这部经中虽然有无上教法，因为带有别教成分所以整部经不算无上；酪味只有析空观所以没有"或"字；生熟二酥说"即"说"或"可以类推乳味可知；只有到法华经体性才真正是"即"，涅槃经理解"即"但修行不即。

"复次"开始开显权实的部分：到《法华经》又有两种入妙的差别，引入和按位入的缘故。说"又按其性相不论引入"的意思，如同从伏惑位进入伏惑位，称为按位。从伏惑位进入断惑位，称为引入。现在不讨论引入，当位就是妙，妙体与本际相应，没有隔阂差异的缘故。

三以偈结，中二：先明结意。云「纵横甚多」者，于一一界各具十法故名为「横」，按次第起名之为「纵」。虽若纵若横无非三谛，故知实非纵横义言纵横，虽非纵横，以交互起不可分别，故虽千万起不可分别，若以下文诸意结之则令可识。次正结中二：先正结、次总结。初中云「以经论偈结」者，复有多意：一者法不孤立，立必有由；二者以偈结广令易摄持；三者知此无上十界遍一切教、收大小乘，为实施权、开权显实等，意并可见。《中论》偈意本是一实不可思议遍申诸经，故今用结百界千如以成一心称一切教，故云「摄得前多」。《大经》偈云「通教同称无常」者，未见常理故，别教次第灭于生灭，先内次外，佛界一切众生即灭尽定。「又生」下重释者，别教登地亦得寂灭，故须此释也。「七佛通戒偈」者，过现诸佛皆用此偈以为略戒，遍摄诸戒故名为通。如《增一》第一「迦叶问阿难：《增一阿含》具三十七品及以诸法，四含亦出乎？阿难言：且四含一偈尽具佛法及声闻教。所以然者，如诸恶莫作是戒净，诸善奉行是意净，自净其意是除邪，是诸佛教是去愚。当知一期广教不出此也。」小乘既尔，例大亦然，故用结之。今对十界其理尽也，一切大小咸入其中。

第三部分用偈颂作总结，分为两段：首先说明总结的用意。文中说"纵横甚多"是指每个法界都具备十种法门所以称为"横"，按照次序生起称为"纵"。虽然无论是纵是横无非都是三谛之理，所以要明白这实际上并非真正的纵横，只是用纵横来表述其中的含义。虽然并非真正的纵横，但由于它们相互交错生起难以分别，所以即便有千万种生起也难以分别，如果用后文的各种含义来总结就会变得清晰可辨。

接着正式总结部分分为两段：首先是直接总结，其次是总体概括。直接总结中说"用经论偈颂作结"包含多重含义：第一，教法不会孤立存在，建立必定有其依据；第二，用偈颂总结广博内容便于受持；第三，可知这无上十法界遍及一切教法、统摄大小乘，为实相施设权教、开权教显实相等用意都很明显。《中论》偈颂的本意原是阐释唯一实相不可思议的境界遍及诸经，所以现在用来总结百界千如以彰显一心含容一切教法，因此说"统摄了前面众多内容"。《大经》偈颂说"通教都称为无常"是因为尚未证见常住的真理，别教依次第灭除生灭现象，先内观后外观，佛界一切众生即是灭尽定的境界。"又生"以下重新解释：别教登地菩萨也能证得寂灭，所以需要这个解释。"七佛通戒偈"是指过去现在诸佛都用这个偈颂作为简要戒律，普遍含摄诸戒所以称为通戒。如《增一阿含》第一卷记载"迦叶问阿难：《增一阿含》具备三十七道品及诸法，四阿含是否也出自于此？阿难回答：且说四阿含中一个偈颂就完全具足佛法及声闻教法。之所以如此，譬如'诸恶莫作'是戒律清净，'诸善奉行'是心意清净，'自净其意'是去除邪见，'是诸佛教'是破除愚痴。应当知道一时广说的教法都不出这个范围。"小乘既然这样，大乘也是如此，所以用它来作总结。现在对应十法界其理穷尽，一切大小乘教法都含摄其中。

次广明佛法中为三：初标所照，次「唯佛」下能照，三「是事」下结意指广。初文者，还指前众生是佛智所照，故云「境界」。次明能照中二：先总明境智相契，次历三语以明智相。文但二语者，以自他相对即名自他，故阙不论。初文中二：先法、次譬。当知三法秖是不思议广大法界。次二语中二：先正释，次从「二法」下结意立妙。初文者，照佛界名自照九界，名他者亦约显说。何者？佛非无九，九非无佛，摄属异故，故各得名。次结中虽有本迹之名，此是迹中之本，亦名权实，亦名自他也。以不言「久远之本」，但云「二法为本」，故但属迹，化仪不过现身说法，故约此二，以明自他，故知且约果边明佛法也。至〈方便品〉释十如中委明。

接下来详细说明佛法部分分为三段：第一是标明所观照的对象，第二从"唯佛"开始说明能观照的智慧，第三从"是事"开始总结指出广博含义。第一段所说的，就是指前面提到的众生是佛智慧所观照的对象，所以称为"境界"。第二说明能观照的部分分为两段：先总体说明境界与智慧相互契合，再通过三种表述来阐明智慧的状态。文中只列出两种表述，是因为自他相对就包含了自他的含义，所以省略不提。第一段中又分两部分：先讲道理，再打比方。要知道这三种法门其实就是不可思议的广大法界。后面两种表述中分两段：先正式解释，再从"二法"开始总结立意建立妙义。第一段说的是，观照佛界称为自观照，观照九法界称为他观照，这也是从显浅的层面来说的。为什么呢？佛界并非没有九法界的属性，九法界也并非没有佛性，只是归属不同，所以各有名称。总结部分虽然有根本与迹像的区分，这里说的是迹像中的根本，也可以称为权巧与真实，也可以称为自他。因为没有提及"久远的根本"，只说"二法为根本"，所以只属于迹像范畴，教化方式不外乎显现身形与宣讲教法，因此从这两个方面来说明自他关系，由此可知这是从果位的角度来阐明佛法。到《方便品》解释十如是时会详细说明。

三明心法者為三：初標，次來意，三正釋。初如文。次文者，言「前所明法」者，秖眾生法、佛法不出於心，故先示之。若爾，何須復述？故「但眾生」下正述來意。次「涅槃」下正釋，又二：先明心體，次「上能」下明心所攝。初文者，向言前法豈得異心，今言心性名為上定，故心性之言其言甚略，應了此性具足佛法及眾生法。雖復具足，心性冥妙不一不多，以心性觀則似可見；若以眾生及佛而為觀者則似如不逮；若以心性觀彼界如，界如皆空常具諸法，非空非具而空而具，雙遮雙照非遮非照，亦秖是一念心性而已。如斯之定豈不尚耶？言「涅槃云一切眾生具足三定」者，謂上中下。上定者謂佛性，即心法本妙，如《止觀》第五記。次明所攝者，既異前法故須明攝，示心是攝非謂攝他。先攝眾生，但略指而已。次攝佛法，中二：先引《華嚴》，次釋經意顯佛法界。初引「華嚴」等者，引《華嚴》二句三諦具足。從「法界」去釋，又二：先釋經意，次「又遊心」等者下重釋二句，結歸經意，以顯心法妙也。初釋遊心者，心之所遊體是法界，不得更計能遊所遊，此法界體是畢竟空，故云「如空」。法本無名假立心佛，故云「即假」。經文雖爾語猶總略，故重釋云。又遊心等即百界千法三千世間。次「所謂」去略引示相，假即眾生實即五陰及以國土，即三世間也。千法皆三故有三千。釋遊心竟。次重釋如虛空者，具如《止觀》不思議境，以自他四句推三千法，縱橫乃至非縱非橫四句叵得。次重釋諸佛境界者，遍法界故，故云「上等佛法下等眾生法」。次重釋心者，眾生及佛不出於心，故無差別，名心法妙。是故結歸三無差別，方名為妙。思意可見(云云)。

三明心法分为三部分：第一是标纲，第二是来意，第三是正释。第一标纲如原文所示。第二来意中说"前所明法"，是指众生法、佛法都不离心，所以先开示这一点。若如此，为何还要再述？因此"但众生"以下正式说明来意。接着"涅槃"以下是正释，又分两部分：先阐明心体，其次"上能"以下说明心所摄的内容。

初说心体：前文所说的法岂能离心？现在说心性名为上定，所以"心性"二字虽然简略，应当明了此性具足佛法及众生法。虽然具足一切，但心性幽玄微妙，既非一也非多。若以心性来观照，似乎可以领会；若以众生和佛为观照对象，则仿佛难以企及；若以心性观照诸法实相，万法皆空却常具诸法，非空非具而又即空即具，双遮双照非遮非照，终究只是一念心性而已。这样的定境难道不崇高吗？经中说"涅槃云一切众生具足三定"，指的是上中下三定。上定就是佛性，即心法本具的玄妙，详见《止观》第五记。

次明所摄：既然不同于前法，故需说明摄持之义，显示心能含摄而非被摄。先摄众生法，只是简略指示。次摄佛法，分二：先引《华严》，后释经意显佛法界。初引"华严"等文，引《华严》二句显示三谛具足。从"法界"开始解释，又分二：先释经意，后"又游心"等文重新解释二句，结归经意以显心法玄妙。

初释游心：心所游历的体性就是法界，不应再分别能游所游。此法界体性本是毕竟空，故说"如空"。诸法本无名相，假立心佛之名，故说"即假"。经文虽如此说，语犹简略，故重新解释：所谓游心等即百界千法三千世间。接着"所谓"以下略引经文示相，"假"指众生，"实"指五阴及国土，即三世间的显现。千法皆具三谛故成三千。游心释毕。

次重释"如虚空"：详如《止观》不思议境，以自他四句推检三千法，纵横乃至非纵非横四句皆不可得。次重释"诸佛境界"：因周遍法界故，说"上等佛法下等众生法"。次重释"心"：众生与佛都不离心，故无差别，称为心法妙。因此结归三无差别，方称玄妙。文中深意可见(详细解说)。

次释妙者，今一家释义名通义别盖是常谭。又更略引小乘名通，以示其相，如《中含》第三，诸比丘叹舍利子所说妙中之妙，然舍利子但说事中行忍，是巧方便不损他境，名妙中妙。又四十三，佛告诸比丘，莫求欲乐极下贱法为凡夫行；亦莫自苦，苦非圣行，离此二边则有中道成于眼智，历一切法，皆悉如是。又四十九，历一切法皆云不空。又《婆沙》中「问佛何故说四谛为食？答：为满法身。如村落食但养人身，故禅中善根能养法身。」岂以如是妙中之妙中道不空法身等名能定法体，是故须以名下之义而简别之。今尚不取别教教道通教含中，况三藏教离断常中及阿含中离苦乐中等耶？又约部者，尚不取带二对三兼一之中，况但空偏假而为妙耶？又约本门，尚不取中间今日相待绝待，况复今日兼带妙耶？下去例然。

接下来解释“妙”字。我们天台宗的解释方法，有通说和别说的分别，这本是常谈。这里再略引小乘经典中的通说，来说明其表现形态。《中阿含经》卷三里，众比丘赞叹舍利弗所说的法是“妙中之妙”，但舍利弗只是讲在具体事相中修习忍辱，这种善巧方便不损害他人境界，就称为妙中之妙。又《中阿含经》卷四十三中，佛陀告诫众比丘：不要追求欲乐，那是极下贱的法、是凡夫的行为；也不要自我苦行，苦行不是圣者的修行。远离这两种极端，就有中道能成就慧眼与智慧，推究一切法都是如此。又卷四十九中，推究一切法都说是“不空”。再如《毗婆沙论》中有人问：“佛陀为什么说四谛是食？”回答是：“为了圆满法身。好比世间饮食只能滋养肉身，而禅定中的善根却能滋养法身。”难道能用这些“妙中之妙”、“中道”、“不空”、“法身”等名相来判定法的实体吗？所以必须根据名相背后的真实义理来加以甄别。现在就连别教的教道、通教包含的中道尚且不取，何况三藏教中离断常二边的中道，以及《阿含经》中离苦乐二边的中道呢？再从经部的角度看，连带着二乘、对照三乘、兼带一乘的中道尚且不取，何况仅以空观、偏颇的假观作为妙义呢？若就本门而论，连中间阶段的“今日”所立的相待绝待尚且不取，何况今日经中兼带的妙义呢？后面都依此类推。

次正释中自二：先待、次绝。初待中二：先释、次问答料简。初文又三：初总叙来意，次正释，三「妙义」下结意。初文意者，今家即以三教为满，故对三藏为半简之。「亦是常无常」等者，大小可尔，常等仍含，以通教远，能通常理故，故且对藏以为无常；余例可知。次正释中即以鹿苑对后三味中三教为满，下文以涅槃在法华前者，以同味故前后无殊。又欲以今经显独妙，故在后明之。「净名满中云说法」等者，具如《净名疏》、《止观》第一记略释。次「般若云于阎浮提见第二法轮转」者，《大品》十二「诸天子云：我于阎浮提见第二法轮转，是中无量百千诸天子得无生忍。」乃至方等法华亦望鹿苑以为初转。次明今经，如文。所以重叙前诸经者，明今经相待不应对三教文，亦且同诸教所待故，亦指鹿苑而为所待。结中意者，一往以所待之麁，对圆为能待之妙，诸味不殊，与法华何别？故须更有料简释疑。于中有两重问答，先约法，次约譬。初约法中，先问者，如上释，不应法华独称为妙。答中二：初总责，次别答。初总责云「今亦不尅教定时」者，但云从通教去且名为满，亦不尅定通别圆中俱取三教，生苏已去的取一时，那忽难云齐方等来满理无殊？又更与之，故云「纵令尔者别有所以」。从「何者」下别答，中三：先释，次引证，三判麁妙。初释中二：先约机，次约教。初约机中又三：先总立利钝二机，次历味分别，三「此妙」下判同异。初言「利根」者，即圆别也。二乘之人及通菩萨即此以论方便，别教虽带地前方便处处得入，是故此等更须生熟二苏调之，故此二味复名「方便」。云「方等带生苏论妙以待麁」者，二乘钝根于方等中得生苏益，带此益故以论圆妙；熟苏比说。今经既无方便，故判文中今经与诸经虽同名满，带不带异故复不同。次约教者，既并云「门」故知是教，可见。次引论证中双证机教，为说即教、弟子是机。不生不灭带不带等已如前简，故注「云云」。「中论偈云云」者，不能列名，直释其义证利钝根意，初句为钝，余三为利，亦且一往，故「云云」耳。三判中还以论偈意判初句对析故云「不即」；此析拙故，故名为「麁」。「若能即空」去释下三句。初且通举，言此即空能通中道为中方便。次从「通中方便」去释通别菩萨，虽能通中以带麁故，故总名麁。通教中根带于即空、下根带假，别教亦然，是故皆麁。言「直通」者，空即假中，是故名妙。此亦是判未得名开，开无复麁，空假皆妙。

接下来正式解释分为两部分：先讲相待，再讲绝待。相待部分又分两块：先解释，再通过问答来辨析。解释部分再分三段：首先总体说明来意，其次正式解释，最后用"妙义"二字收结主旨。

第一段的核心意思是：天台宗将三教判为圆满，所以用三藏教作为粗浅的对照。"亦是常无常"等说法，大小乘可以这样对应，但"常"等概念还包含更深含义。因为通教能通达常住真理，所以暂且对照藏教的无常；其他例子可以类推。

正式解释中，将鹿苑时教与后续三昧中的三教互为圆满。下文把《涅槃经》排在《法华经》之前，是因为它们属于同一味教法，前后没有本质区别。但为了突显《法华经》的独特妙义，特意放在后面说明。"净名满中云说法"等内容，在《净名疏》和《止观》第一卷的注记中有详细解释。

《般若经》说"于阎浮提见第二法轮转"出自《大品般若》第十二卷，经中记载诸天子说：我们在阎浮提看到第二法轮转动，当场有无量百千天子证得无生法忍。乃至方等经和法华经，也都是以鹿苑时教作为初转法轮的参照。后面说明《法华经》的部分，依照原文即可。

之所以要重新梳理前面诸经，是为了说明《法华经》的相待妙不应简单对应三教文字，同时也因为与其他教法具有共同参照系，都指鹿苑时教作为对照对象。结语部分强调：若仅以所待的粗法对照圆教作为能待的妙法，各味教法就没有区别了，那与《法华经》有何不同？所以必须通过问答来解疑释惑。

问答部分有两重：先依法理辨析，再借譬喻说明。依法问答中，首先提问：照前面解释，《法华经》不应独称为妙。回答分两层：先总体反驳，再具体解答。总体反驳说"今亦不克教定时"——只说从通教开始暂且称为圆满，并不严格限定通别圆三教，生酥味以后的教法都属同一时段，怎能质疑说从方等经以来的圆满之理没有差别？接着进一步说明："纵令尔者别有所以"。

从"何者"开始具体解答，分三步骤：先解释，再引经论证，最后判定粗妙。解释部分又分两角度：先就众生根机，次就教法本身。根机角度再分三段：先总立利钝二种根机，其次历述各味教法的区别，最后用"此妙"二字判定同异。

所谓"利根"指圆顿根性和别教根性。二乘之人及通教菩萨属于方便根性，别教虽带着地前方便处处可入道，但这些根机仍需通过生酥、熟酥二味调教，所以这两味又称为"方便"。"方等带生苏论妙以待粗"是说：二乘钝根在方等会上获得生酥利益，带着这种利益来论圆妙；熟酥味同理类推。《法华经》既然没有方便成分，所以判教时特别指出：本经与其他经虽同称圆满，但带不带方便教法存在根本差异。

就教法角度而言，既然都称为"门"，可知是指教法体系，这个很好理解。引证部分同时论证根机与教法，"为说"指教法，"弟子"指根机。"不生不灭带不带"等前文已辨析，故注"云云"。《中论》偈颂"云云"是指不列具体偈文，直接解释其义来证明利钝根机的用意，首句对应钝根，后三句对应利根，这也是一般性解释，故称"云云"。

判定部分用偈颂意涵来判断：首句对应析法空故说"不即"，这种分析方式拙劣，所以称为"粗"。"若能即空"开始解释后三句。先总体说明：这种即空观能通达中道，可作为悟入中道的方便。接着从"通中方便"开始解释通别二教菩萨：虽能通达中道，但因带着粗浅成分，总体仍属粗法。通教中根带着即空观、下根带着假观，别教也是如此，所以都判为粗法。所谓"直通"指空即假中，这才称为妙。这种判定尚未达到开权显实的境界，一旦开显就无粗妙之分，空假皆为妙法。

言「随情」等者，三藏生灭，生灭是事，事附物情，故云「随情」。通教即空，空即附理，故云「随理」。三假之义今不暇释，意但且论，展转相望，以明诸绝显于圆教，无复能绝。若委释三假，具如《止观》第五记。故此中圆绝，广引文证、譬类释出圆绝相状。于中初正释四教不同。前三如文。四圆教中为二：初正释，次以空有二门判前所释。初文为三：初依圆教出绝待体，次「今法」下出今文意，三「降此」下斥伪。初又三：初引正教出体，次「大经」下引经，三「妙亦」下以今意会经。初文又二：初正出体，次明绝相。初文者既云「圆教若起说无分别」，教所谭绝，绝前诸教，故云「亡泯」。次「岂更」下明绝待相状，明法界体一无复形待。「待谁为麁」等者，明无能待，能即是妙，法外无法，待谁麁妙？「无所可待」等者，明无所绝，所即是麁，法外无法故无所绝。次引《大经》中三：谓法、譬、合。三会今经意，中二：先会，次「若谓」下破情计。若谓有能绝，此计大于所绝。何者？若于所绝起计，犹有能绝之大，于能起计，计大于所，故云「大有所有」。能翻成所，故不名绝。次「今」下正出今文绝妙之相，又二：先出，次引证。证中二：先证非见闻等，次证不可说示。初文二：先引、次释。次文二：先引、次释。释中二：先总、次别。总中但云「亦是绝叹之文」，即指经中绝叹文也。别中又二：先释，次引文三证。初文者，不可以相待示、不可以绝待示，待绝俱绝，故名灭待灭绝。次「又云」下引文三中初引今经，空为能绝，此空亦空，能所俱绝。次引《中论》者，借成今文待不名绝。「若法为待成」者，待麁而得妙。「是法还成待」者，是妙还成待。今妙不因麁，故云「无因待」。既无所待麁，亦无能待妙，妙即所成法。既能所俱亡，故云「亦无所成法」。此引《中论》以绝破待，待谓缘生，故唯绝无待，故且引绝以证今经，持绝俱妙同在《法华》，亦非硕异，由待知妙，妙体是绝，绝亦无寄，妙体无二，《华首》文意，亦同此也。故引《华首》成《中论》意。次从「降此已」下斥伪显正。若未见理徒谓为绝，若论文意非必见理，但应六即以判绝理，是则六即名为六绝。于中又二：先明斥伪，次「若能」下举正显伪，各有法、譬。初文法中又二：先直明伪，次「乃是」下出伪相，伪即不绝。又二：先出伪相，次「何者」下释伪所以，由心虑故。次举譬，伪故不绝。次「若能」下复初显正，「如黠」下举譬显正。初言「寰中」，如《止观》第六记。名字如块，真理如人，无明痴犬逐名言块，种智师子得理亡名，故知言语从觉观生，息觉观则名言绝，言思绝则待绝亡。「妙悟」下明二门。门能入绝，门从教入故。「如快马」下譬入门之人，此中多意不复委释，寻意可见。

说到“随情”这些概念：三藏讲生灭，生灭是具体事相，事相依附于凡情的认知，所以叫“随情”。通教讲即空，空性符合真理，所以叫“随理”。三假的含义现在来不及解释，大意是先通过相互对比，说明各种绝待观法都是为了彰显圆教——圆教本身已无可再绝。若要详细解释三假，可参考《止观》第五卷的记载。这里重点阐释圆教的绝待，广引经文论证、譬喻说明圆教绝待的形态。

首先正式解释四教差异。前三种教法按经文理解即可。第四圆教分两部分：先正解教义，再用空有二分法评判前述解释。正解部分又分三段：第一依据圆教指出绝待本质，第二“今法”以下说明本文用意，第三“降此”以下是批驳错误观点。

第一段再分三小节：先引正经阐明本体，其次“大经”以下引证经典，最后“妙亦”以下以本文理解会通经义。第一小节又分两点：先指出本体，再说明绝待形态。所谓“圆教若起说无分别”，就是指教法所阐述的绝待境界超越前述诸教，故称“亡泯”。接着“岂更”以下说明绝待形态，指出法界本体唯一，再无形相相对。“待谁为粗”等语，阐明没有能对待的主体——能对待的即是妙，但法外无法，还能以什么为粗妙？“无所可待”等语，说明没有所对待的客体——所对待的即是粗，法外无法故无所绝。

第二段引《大经》分三式：法说、譬喻、合义。第三段会通本经要旨分两步：先作会通，再“若谓”以下破除情执。若认为存在能绝的主体，这种执着比所绝的对象更严重。为何？若对所绝生起执着，尚有能绝之大用可以依靠；若对能绝产生执着，则执着更甚于所绝，故称“大有所有”。能绝反而变成所执，因此不名为真绝。

接着“今”以下正式指出本文绝妙之相，又分两步：先阐明，再引证。论证部分分两段：先证非见闻境界，再证不可言说示现。第一段分两小节：先引经、后解释。第二段也分两小节：先引经、后解释。解释中又分总说与别释。总说只言“亦是绝叹之文”，即指经中绝待赞叹的文句。别释再分两步：先解释，后引三段经文论证。所谓“不可以相待示、不可以绝待示”，对待与绝待双双泯灭，故称灭待灭绝。

接着“又云”以下引三段论证：首引本经，空作为能绝，此空亦空，能所俱绝。次引《中论》佐证本文“对待不名为绝”的观点。“若法为待成”指依赖粗相而得妙理。“是法还成待”指此妙理仍落对待。今圆教妙法不因粗相而立，故云“无因待”。既无所待之粗，亦无能待之妙，妙即是所成之法。既能所双亡，故云“亦无所成法”。此处借《中论》以绝待破对待，对待即缘生法，唯绝待方无对待，故引绝待论证本经——持绝俱妙同归《法华》，并非特异之见。通过对待认知妙体，妙体本即绝待，绝待亦无寄托，妙体无二无别，《华首经》文意与此相同，故引《华首》成全《中论》旨趣。

随后“降此已”以下批驳伪见显扬正理。若未见真理而妄称绝待，按论文本意不必定须见理，但应依六即判位衡定绝理，如此则六即可称六绝。此中又分两层：先明辨批驳伪见，后“若能”以下举正显伪，各含法说与譬喻。首段法说中再分两点：先直指伪见，后“乃是”以下揭示伪相，伪即不绝。又分两步：先指伪相，再“何者”以下解释成伪缘由，皆因心识计度。次举譬喻说明伪见不绝。

最后“若能”以下重现正理，“如黠”以下举喻显正。所谓“寰中”，详见《止观》第六卷记载。名字如土块，真理如真人，无明痴犬追逐名言土块，种智狮子悟理忘名。故知言语从觉观生起，止息觉观则名言自绝，言思既绝则对待泯灭。“妙悟”以下阐明二门。法门能入绝境，门径需从教入。“如快马”以下譬喻入门之人，此处含义丰富不再详释，循文可知其意。

接着"佛法妙"部分：先解释，后"如是"以下总结。解释大意是：统摄前四时教法皆属本经权智所摄，而与真实理体相融故称为妙。

其次说明二乘分为两部分：先总体说明所依据的理体，再正式解释。解释中又分两部分：先正式解释，再详细辨析有报身与无报身的问题。

"二乘既不生则无后报"这句话，在《中阿含》第二十七卷有详细说明，具体记载在《止观》第五卷的注释中。

"何故"以下内容辨析报身有无的问题，又分为三部分：最初是提问引发，其次是正式解释，第三是"三果"以下的疑问。

接着"大乘"以下解释大小乘的不同，疑问又分两部分：先解释，再引证。最初文中说：然而大乘中说二乘有转生，是因为还存在界外无明漏的缘故。

两教中二乘的观行稍有差异，大体可以理解，所以不另外说明。到菩萨部分才会区分三种差别，因为断惑伏惑的方式不同。

引用《大智度论》中有比喻有契合，比喻中除草如同灭除，播种如同生长；契合部分可以理解。又如增道损生也如同生灭，因为生长所以感召果报。

接着"佛法妙"部分：先解释，后"如是"以下总结。解释大意是：统摄前四时教法皆属本经权智所摄，而与真实理体相融故称为妙。

其次说明二乘分为两部分：先总体说明所依据的理体，再正式解释。解释中又分两部分：先正式解释，再详细辨析有报身与无报身的问题。

"二乘既不生则无后报"这句话，在《中阿含》第二十七卷有详细说明，具体记载在《止观》第五卷的注释中。

"何故"以下内容辨析报身有无的问题，又分为三部分：最初是提问引发，其次是正式解释，第三是"三果"以下的疑问。

接着"大乘"以下解释大小乘的不同，疑问又分两部分：先解释，再引证。最初文中说：然而大乘中说二乘有转生，是因为还存在界外无明漏的缘故。

两教中二乘的观行稍有差异，大体可以理解，所以不另外说明。到菩萨部分才会区分三种差别，因为断惑伏惑的方式不同。

引用《大智度论》中有比喻有契合，比喻中除草如同灭除，播种如同生长；契合部分可以理解。又如增道损生也如同生灭，因为生长所以感召果报。

接着"佛法妙"部分：先解释，后"如是"以下总结。解释大意是：统摄前四时教法皆属本经权智所摄，而与真实理体相融故称为妙。

其次说明二乘分为两部分：先总体说明所依据的理体，再正式解释。解释中又分两部分：先正式解释，再详细辨析有报身与无报身的问题。

"二乘既不生则无后报"这句话，在《中阿含》第二十七卷有详细说明，具体记载在《止观》第五卷的注释中。

"何故"以下内容辨析报身有无的问题，又分为三部分：最初是提问引发，其次是正式解释，第三是"三果"以下的疑问。

接着"大乘"以下解释大小乘的不同，疑问又分两部分：先解释，再引证。最初文中说：然而大乘中说二乘有转生，是因为还存在界外无明漏的缘故。

两教中二乘的观行稍有差异，大体可以理解，所以不另外说明。到菩萨部分才会区分三种差别，因为断惑伏惑的方式不同。

引用《大智度论》中有比喻有契合，比喻中除草如同灭除，播种如同生长；契合部分可以理解。又如增道损生也如同生灭，因为生长所以感召果报。

法华玄义释签

法华玄义释签卷第四

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