法华玄义释签卷第五
天台沙门湛然述
次别释，中二：先结数示妙，次正释妙。初文中三麁一妙者，且以但麁对独妙说，余之三味麁妙相带，故略未论，下文具列。于中二：先结数，次「若破」下示妙。初文中云「本迹」等者，本迹各十具列在文。若观心十，并皆附在诸文之末，或存或没不别开章。既其观心寄在诸文之下，今但约迹本两门各具十妙，义各摄于心佛众生。今初迹门十妙者，为二：先列、次释。释中为五者，第一中云广解五章，一一广起五心者，故今释名迹十妙中望前七番以成五心，唯少开合，及观心等并散在诸文故也。故今标章起念引证起信生起起定，况诸妙下处处皆然，并观心起进开合起慧，五心足也。故更列五番，意在于此。
其次分别解释，分为两部分：首先总结数目显示妙义，其次正式解释妙义。开头文中提到"三粗一妙"，是暂且用单纯的粗浅来对照独特的妙义而说，其余三种三昧的粗妙相互关联，所以暂时没有讨论，后文会详细列出。这部分又分两步：先总结数目，其次从"若破"开始说明妙义。
开头文中说到"本迹"等，是指根本与示现各有十种妙义，后文都会详细列出。至于观心的十种妙义，都附在各段文字的末尾，有时明说有时隐含，不单独设立章节。既然观心法门是寄托在各段文字之下，现在就只依据示现与根本两门各自具备十种妙义，每一门的义理都包含心、佛、众生三者。
现在先说示现门的十种妙义，分为两步：先列出名目，其次解释。解释部分分为五段：第一段说到广泛解释五章，每一章都要广泛生起五种心念。所以在解释示现门十妙时，要参照前面七种方法来完成五心的修习，只缺少开合与观心等方法，这些都分散在各段文字中。
因此现在设立章节是为了引发忆念，引用经证是为了生起信心，安排次序是为了启动定力，况且各妙义之处处处都是如此。再加上观心能生起精进，开合法门能生起智慧，这样五种心念就完备了。所以再列出五种方法，用意就在于此。
初标章者，非独直标十名而已，兼标章内一一诸科，如境具标六，智列二十等，观文可知。释者事，须略述诸科文相大体，揽下观今，粗亦可见，乃至一一妙中皆先列竟、末后说意，如境妙云「境是所师」，智云「导行」等，寻之可知。标感应中，水譬感，月譬应，不升不降感应道交。神通中，报得在天，修得如仙，作意在藏，体法在通，无记在别，圆初地初住。远近者，大通名远，尔后名近。
首先说明标题章节，不仅是简单列出十个名称，还包括章节内各个细目的标注。比如在阐述境界时列出六种，说明智慧时列举二十种等，具体看原文就能明白。
解释这些内容时，需要简要说明各个细目的文字结构和主要脉络。通过观察后文来理解前文，大致就能掌握要领。每个妙义阐述中，都是先完整列出内容，最后说明用意。比如讲境界妙时说"境界是修行的依据"，讲智慧妙时说"智慧指引修行"等，仔细推究便知。
说明感应关系时，用水比喻众生的感召，用月比喻佛菩萨的回应，不需刻意攀缘或压抑，自然就能感应道交。讲神通时，报得神通显现于天界，修得神通如仙人所示，专注修行藏于一心，体悟真理通达无碍，无记状态属于分别意识，圆融境界初现于菩萨初地或初住。
论及时间远近，大通智胜佛时代算久远，之后佛出世算近期。
二引证中：先指处，次正引证。境中言「智慧门」者，慧家之门即理为门意也。三法中且指乘体以为真性。感中我即是应思众生，众生即感也。佛眼六道等，思之可见。神通中六瑞且举入定。
在第二部分引证说明中：首先指出引文出处，接着正式引用经文作为证明。关于修行境界中提到的"智慧门"，是指开启智慧的门径，即以真理作为通向智慧的途径。在三法（境、智、行）中，特别指出佛乘的本质就是真实本性。感应关系中的"我"是指如来随缘应化的显现，众生就是能感召佛法的根基。佛眼观照六道众生的深意，仔细思量便能领会。神通示现的六种祥瑞，这里仅以入定为例说明。
三生起中二：初正生起，次「前五」下结成。自行化他各有始终，故知心佛众生皆有此意也。次正释中，十文不同。初释境者，先列章，次列数，次数意，次生起，后广解。生起中，初正生起，次「始从」下结示，「始从无明」即十二因初也。「实际」即一谛也。初正生起中，云「初十如是此经所说」者，此是今经实相之境，又是一部三妙之文。次因缘境，虽举三世生灭因缘，已下三种以三世为本。次四谛者，示其因果令修道灭，非佛出世焉知此名？苦集是俗，道灭是真，余文可见。
在阐述三生的过程中分为两部分：首先是正式阐述生起过程，其次是"前五"之后总结形成。自我修行与教化他人各自都有开始和终结，由此可知心念、佛陀与众生都蕴含这个道理。接下来正式解释时，分为十个不同段落。首段解释境界时，先列出纲目，再列举条目，接着说明条目用意，然后阐述生起次第，最后详细解说。在生起次第部分，先是正式阐述生起过程，其次是"始从"之后总结展示，"始从无明"就是指十二因缘的开端。"实际"即是指真如实相。正式阐述生起过程时，说到"初十如是此经所说"，这是本经所阐释的实相境界，同时也是整部经典三种玄妙文义的根本。其次的因缘境界，虽然举出三世生灭的因缘关系，但后面三种境界都是以三世为根基。接下来的四圣谛境界，是通过展示因果规律引导修行者证得寂灭，若非佛陀出现于世，世人怎能知晓这些真理？苦谛与集谛属于世俗层面，道谛与灭谛属于真理层面，其余文义均可依此类推。
次正釋因緣中，自為四章。初列四章。次釋。釋中先雙舉界內界外各二種以定根性，次釋。釋中三：先重立界內利鈍二根，次引論，三釋。釋中二：先簡，次釋。簡中言「自在天」者，一切外道皆悉尊於三仙二天，如《止觀》第十記。「世性」者，計二十五諦，如《止觀》第十記。「微塵」者，計於眾塵和合而成，以外人不知業力緣，故也。「此正」下正釋，釋中為二：先正釋，次料簡。初正釋中四：初略立，次引證，三過患，四釋名。初文者，以知無明造，故不同外計。次引證中三：先引，次釋，三結。初文中「非自在」者，諸邪計中且舉初計。次「無明」下釋。「當知」下結。三「人天」下明過患，又二：先出過，次引《纓珞》文證。言「經又稱」等者，生已復生，生生不已，故云「十二牽連」等也。「此十二」下釋名，新新秪是念念續起。次料簡中云「纓珞中無明緣行生十二，則一百二十支」者，準彼經第四釋十二因緣云，從無明緣行便生十二支，乃至有緣生老死便生十二，既以未來二支合說，則始從無明來至老死有十一番，此十一番但十箇中間，一一皆生一十二支，故十中間有百二十。若依今文乃成一百三十二支，以開生死為二番故。雖開合不同，大意不別，今雖開生死，結數依經，是故但云「一百二十」。「初是癡」等者，既十二支無明為本，一一復具一十二支，當知支支皆具無明乃至老死。「緣起緣生」者，先問也。從「此同是」去答。《婆沙．雜楗度》中問云，緣起緣生有何差別？彼文答云：或有說者，無有差別。何者？如《伽羅那經》說云，夫緣起法，一切皆是有為法故。云何緣生？一切緣生亦是有為法故。今文略云「同是有為法故」。「亦有差別」去，彼論云「然亦有差別」。故有說者云因是緣起、果是緣生，如因果義，事所事、相所相、成所成、續所續、生所生、取所取亦如是，事如因、所事如果，乃至取亦如是(論中初但云因果，次開對二因二果)。復有說者，過去是緣起，現在是緣生(不云未來)。復有說者，現在是緣起，未來是緣生(不云過去)。今文略無此二解。復有說者，無明是緣起，正是今文第二解。復有說者，無明是緣起，老死是緣生，十支是緣起緣生(今文無此解)。又尊者富那奢說應作四句(具如今文)。四句中初句以未來果支為緣起等者，謂因能起果、非果生因。以過去為緣生等者，因能生果、非果起因，故阿羅漢果不復起因。第三句者謂除前二句相已，取過現果及餘凡夫現在五支等，此是論文諸師異解，不須和會。次引《法身經》說與論文同，因是緣起即無明也，從因所生即是行也。和合謂結業成就，從和合生謂識等是，愛取至老死亦復如是。言「中道」者，離斷常耳。論文又云「復次起所起」等，如前。次推三世中云「三世皆有十二」者，推因知果等如今所說，三世俱名因果而支數多少不同者，具如《俱舍》云「略果及略因，由中可比二」，如《止觀》第三記。現在既望過未成十二，當知過未亦自相望各有過未，故各十二；今且從現故但十二。次釋「十二時中識心眷屬」者，謂三陰也。論文「又問：云何具上三受？答：三受悉能為愛作緣。何者？愛有五種：一者求樂受愛未生樂受欲令生故愛，二者不欲離樂愛已生樂受不欲離故生愛，三者不生苦愛苦受未生欲令不生故生愛，四者欲速離苦愛已生苦受欲令速滅故生愛，五者愚愛未生不苦不樂欲令未生不生已生欲令不失故生愛，為是義故三受緣愛。問：愛取何別？答：愛增廣名取。復有說者，下者名愛，上者名取。復有說者，若愛能生煩惱，是名受緣愛，若愛能生業，是名為取。」次釋「一剎那」者，《俱舍》亦云「連縛等四，剎那是其一也」。具如《止觀》第七記。
接着正式解释因缘部分，分为四章。首先列出四章，然后进行解释。解释时先同时举出三界内外的两种根性来判定众生根基，接着展开说明。说明分三步：先重新确立三界内利钝两种根性，其次引用论典，最后解释。解释又分两步：先辨析，后阐释。
辨析中提到“自在天”——一切外道都尊奉三仙二天，详见《止观》第十卷的注释。“世性”指主张二十五谛的学说，见《止观》第十卷注释。“微尘”指认为万物由众多微尘和合而成，因为外道不了解业力缘起的道理。
从“此正”开始正式阐释，分两部分：先正面解释，再分析辨析。正面解释分四步：简要立论、引经论证、指出过患、解释名相。立论部分指出：因为知道是无明造作，所以不同于外道的执着。引证分三步：引文、解释、总结。引文中“非自在”是针对各种邪见，暂且举最初的自在天为例。接着“无明”开始解释。“当知”后面是总结。
第三步“人天”指出过患，又分两步：先指出过失，再引《璎珞经》印证。所谓“经又称”等，是指生死相续不断，所以说“十二牵连”等。“此十二”后面解释名相，“新新”就是指念念相续不断。
随后分析辨析中说“《璎珞经》中无明缘行生出十二支，就成一百二十支”：根据该经第四卷解释十二因缘说，从无明缘行就生出十二支，直到有缘生老死又生出十二支。既然把未来两支合并来说，从无明到老死共有十一个阶段，这十一个阶段只有十个中间环节，每个环节都生出十二支，所以十个中间环节就有一百二十支。按现在文本则成一百三十二支，因为把生死分成两个阶段。虽然开合不同，大意没有差别，现在虽然分开生死，统计仍依经文，所以说“一百二十”。“初是痴”等是指：既然十二支以无明为根本，每支又具备十二支，可知每支都具足无明乃至老死。
“缘起缘生”是提问。从“此同是”开始回答。《婆沙论·杂犍度》中问：缘起和缘生有什么差别？论文回答：有的说没有差别。为什么？如《伽罗那经》说：缘起法都是有为法。缘生呢？一切缘生也都是有为法。现在文本简略说“同是有为法故”。“亦有差别”后面，该论说“但也有差别”。所以有解释说：因是缘起，果是缘生。如同因果关系，事与所事、相与所相、成与所成、续与所续、生与所生、取与所取也都是这样——事如因、所事如果，直到取也是如此(论文中最初只说因果，后来开为二因二果)。又有解释说：过去是缘起，现在是缘生(未说未来)。还有解释说：现在是缘起，未来是缘生(未说过去)。现在文本略去了这两种解释。另有解释说：无明是缘起，这正是现在文本的第二种解释。还有解释说：无明是缘起，老死是缘生，中间十支是缘起也是缘生(现在文本无此解)。另外尊者富那奢说应作四句分(完整如现在文本)。四句中第一句以未来果支为缘起等，是说因能生起果、但果不生起因。以过去为缘生等，是说因能生出果、但果不起因，所以阿罗汉果不再生起因。第三句指除去前两句情况，取过去现在果支及其他凡夫现在五支等。这是论文中各位法师的不同解释，不必强行统一。
接着引《法身经》说与论文一致：因是缘起就是无明，从因所生就是行。和合指结业成就，从和合生就是识等。爱、取直到老死也是这样。“中道”是指远离断常二见。论文又说“复次起所起”等，如前所述。
随后推究三世中说“三世都有十二支”：推因知果等如现在所说，三世都称为因果但支数多少不同，具体如《俱舍论》说“略果及略因，由中可比二”，见《止观》第三卷注释。现在既然相对过去未来成十二支，可知过去未来各自相对也各有过去未来，所以各具十二支；现在暂且从现世角度所以说只有十二支。
最后解释“十二时中识心眷属”：指受想行三阴。论文“又问：如何具足三种感受？答：三种感受都能作为爱的缘。为什么？爱有五种：一是求乐受爱——未生乐受时希望生起而生的爱；二是不欲离乐爱——已生乐受不愿舍弃而生的爱；三是不生苦爱——苦受未生时希望不生而生的爱；四是欲速离苦爱——已生苦受希望速灭而生的爱；五是愚爱——未生不苦不乐受希望不生、已生希望不失而生的爱。为此缘故，三种感受都能缘生爱。问：爱和取有什么区别？答：爱增长扩大就叫取。又有说：程度浅的叫爱，程度深的叫取。还有说：如果爱能生烦恼，这叫受缘爱；如果爱能生业，这就叫取。”
解释“一刹那”：《俱舍论》也说“连缚等四种缘起，刹那是其中一种”。详见《止观》第七卷注释。
次料簡問答中，論「又問何故不立病為支？答(具如今文)欲界眾生尚有如薄拘羅者，況色無色界，故不以病為支。準例，老亦不是一切常有，故不立支。問：憂悲是支不？答：以終顯始者，始謂老死，終謂憂悲，以見憂悲，必有老死，憂悲既苦，老死必苦。又云憂悲等法散壞有支，猶如霜雹，是故非支。」論「又問三有為相何故生相獨為一支？老死二法共為一支？尊者波奢說佛知法相無能過者。復有說者，生能使法成立，老死使法不立。復有說者，法起時生勢用勝，法滅時老死勢用勝。」論「又問：無明有因不等(具如今文)，若有，云何不立十三十四支？若無，無明不是無因，老死不是無果耶？答：應作是說，無明有因，老死是果，但不在有支中。何者(餘如今文)。復有說者，無明有因謂老死等。」如文。彼料簡文又約增數釋十二緣，當知有一種緣起法，謂一切有為法。復有二種緣起法，謂因果。復有三種緣起法，謂煩惱業苦。復有四種緣起法，謂無明行生老死，以現八支攝在過未故也。又有五種緣起法，謂愛取有生老死，以過現七支攝在現未故也。復有六種緣起法，謂三世各二，謂因果也。復有七種乃至十一，文中不列，指在他經。《大經》十四增數，文同《婆沙》。
接着用问答方式来分析说明。有人问：“为什么不把病立为一支呢？”回答是：(详细理由见现在这段文字)欲界众生中还有像薄拘罗那样不生病的人，何况色界和无色界众生呢？所以不把病列为一支。按照这个标准类推，老也不是所有众生都必定经历的，因此也不立为支。问：忧悲算是支吗？答：这是用终点来显示起点——起点指老死，终点指忧悲。因为看到忧悲，就必然有老死；忧悲既然是苦，老死也必定是苦。又说道：忧悲等法会散坏有支，就像霜雹摧残草木一样，所以不单独列为支。
有人问：“为什么生相能单独成为一支，而老与死二者却合为一支？”尊者波奢解释说：佛陀了知诸法实相，没有人能超越他的智慧。另有一种说法：生能使诸法成立，老死则使诸法毁坏。还有说法：诸法生起时，生的作用最显著；诸法灭尽时，老死的作用最突出。
有人问：“无明有因的问题存在矛盾(具体如现行文字所述)——如果说有因，为什么不建立十三支、十四支？如果说无因，难道无明是无因而生的吗？老死难道就没有果报了吗？”回答：应当这样说，无明确实有因，老死也确实有果，只是这些不在十二有支的范畴内。为什么呢？(其余理由见现行文字)另有一种观点认为：无明之因就是老死等法。”如原文所述。
那段分析文字又按照数目递增来解释十二缘起：应当知道有一种缘起法，即一切有为法；有两种缘起法，即因果；有三种缘起法，即烦恼、业、苦；有四种缘起法，即无明、行、生、老死（这是把现在世的八支摄归于过去未来）；又有五种缘起法，即爱、取、有、生、老死（这是把过去现在的七支摄归于现在未来）；还有六种缘起法，即三世各分因果两类。至于七种乃至十一种缘起法，文中没有列举，指出在其他经典中有说明。《大经》第十四卷关于数目递增的论述，与《婆沙论》内容相同。
次文又料简。问：此十二支，几欲界、色界、无色界？答：有说唯有欲界胎生具有十二，有说欲界十二、色界十一、无色界十。色界应云识缘六入，无色应云识缘触。评者曰：应作是说，三界皆十二。又问：如色界无色界，无名色云何具十二？答：初生色界众生诸根未猛利，名名色，无色界虽无色而有名，故云虽无色根而有意根。彼应作是说，识缘名，名缘意入，意入缘触，以是义故一切十二。又《婆沙》中毘婆阇婆提说无色有色，若育多提婆说无色无色，何者是耶？答：佛经中说名色缘识亦应有色。又余经说寿煗识三常相随逐，无色既有寿识，云何无煗？又余比丘说除四阴，说识有去来生死者，不应尔，如从欲界生无色界，经二四六八万劫断色，后生欲界还生色者，入无余界应更与行相续，欲令无此过，故说无色有色。言无色者此依何经？答：经云解脱寂静过色入无色者，故知无色。又云色离欲无色离一切入涅槃，故知无色。此二云何通？何者为胜？答：说无者胜。若尔，说有者云何通？答：未了义故。问：引经云何通？答：欲有名色，无色无也。欲有三法随逐，无色无也。色续论者有四句分别，无色续色、色续无色，余二句可见，故知无咎。论又譬树者过去二支为根，现在五支为质，现在三支为华，未来二支为果；有华有果谓凡夫，无华有果谓学人，无华无果谓无学。
接下来又进一步分析说明。有人问：这十二因缘，哪些属于欲界、色界、无色界？回答：有说法认为只有欲界胎生具备完整的十二支，也有说法说欲界十二支、色界十一支、无色界十支。色界应该说是"识缘六入"，无色界应该说是"识缘触"。评断者说：应该这样理解，三界都具备十二支。又问：像色界和无色界，没有名色怎么还能说具备十二支呢？回答：刚生在色界的众生各种根器还不敏锐，这就称为名色；无色界虽然没色身但有精神活动，所以说虽然没有色根但有意根。他们应该这样解释：识缘名，名缘意入，意入缘触，因此三界都具足十二支。
又《毗婆沙论》中记载，毘婆闍婆提主张无色界有物质，若育多提婆则认为无色界没有物质。哪种说法正确呢？回答：佛经中说"名色缘识"也应该包含物质。另外其他经典提到寿、暖、识三者常相伴随，无色界既然有寿和识，怎么会没有暖呢？还有别的比丘说除去四阴，认为识有来去生死，这是不对的。比如从欲界投生到无色界，经过二四六八万劫断绝色身后，再投生欲界时仍会现起色身。如果入无余涅槃后还应继续与行相续，为避免这种过失，所以说无色界有物质。
那么主张无色界没有物质的依据是什么？回答：经中说"解脱寂静超越色相进入无色"，由此可知没有物质。又说"超越色欲、超越一切入涅槃"，所以知道没有物质。这两种说法如何统一？哪种更优胜？回答：主张无物质的说法更胜一筹。既然如此，主张有物质的说法如何解释？回答：那是未究竟的教义。问：引用的经文怎么理解？回答：欲界确实有名色，但无色界没有。欲界有三法相随，无色界没有。关于色相续的讨论有四种情况：无色续色、色续无色，其余两种情况可以类推，所以知道没有矛盾。
论中还用树作比喻：过去二支如同树根，现在五支如同树干，现在三支如同花朵，未来二支如同果实；有花有果是指凡夫，无花有果是指修行人，无花无果是指证得无学果位的圣者。
无生中六：先立意，次立根，三正释，四引证，五举譬，六结名。总而言之，秖是四句破假相性二空，故得幻化即空之名。前五文可见。结中先譬、次合。譬中云「如藤蛇」者，亦可喻圆门本有，今通喻无生。辨异可知。
无生观有六个层次：首先阐明要义，其次建立根基，第三正式解释，第四引用经典证明，第五举出譬喻，第六总结名称。总体而言，就是通过四重论证破除对假相和空性的执着，所以获得"幻化即空"这个名称。前五部分内容显而易见。总结部分先设譬喻、再作对应。譬喻中说"如藤条似蛇"的典故，既可以比喻圆顿法门本自具足的真理，此处则普遍比喻无生法理。其中区别应当明了。
三不思议生灭中五：亦先立意，次「为利」下通立两根，三正释，四「诸论」下行相，五结名。前二可见。三正释中二：先引经，次释经意。四行相中三：初叙性计，略述两计，余两可知。言「无没」等者，无始时有未曾断绝，故云「无没」。非善恶性，故云「无记」。含藏种子出生一切。次「若定」下略斥性过，又二：初略斥，次况出过相。初言「若定执性实」者，计黎耶为真是自性，计为无明是他性，定计自他能生诸法，法则有始，有始故同于冥初，则不出二十五谛。当知此计不出三藏所破，岂得成于别教因缘耶？次「尚不」下况出，可见。三「今明」下立正行相，又二：先自破计，次「若有」下为他四说。初文四句推无明，如四句求梦，具如《止观》第五文，彼意在圆，今文在别。次为他中三：法、譬、合。合中二：先总，次「出界」下别明相状，又二：初出界内，次界外。此界内外义通四种，故云「界内如前」，即前二种。前二指前竟，次出界外，中二：先略标，次引论释相，又二：先引论文，次「缘者」下释彼论文以成今意。论列四障，今具释对。于中二：先正释，次过患。初正释中二：先略释，次「还如」下与界内辨同异。初中言「三种意生身」，如《止观》第三记。次辨同异中二：初明相同，次「此十二」下明义异。次「彼论」下明过者，由此十二故障于四德，由无四德故不得入于无障碍土。五「是为」下结名，可知。
在解释三种不可思议生灭关系的第五部分中：首先说明核心思想，其次“为利”以下说明两种根基，第三正式解释，第四“诸论”以下说明修行状态，第五总结名称。前两部分容易理解。第三正式解释分为两步：先引用经文，再解释经文含义。第四修行状态分为三段：先叙述常见执着，简要说明两种错误认知，其余两种可以类推。所谓“无没”等概念，指无始以来从未断绝，所以称作“无没”。既非善性也非恶性，因此称为“无记”。它含藏一切种子能生出万法。接着“若定”以下简要指出执着过错，又分两步：先简略批评，再引申说明过错表现。最初说“若定执性实”是指：将阿赖耶识执着为真实自性，将无明当作他性，固执认为自性能生他法，这样万法就有起始，有起始就等同于冥初状态，脱离不了二十五谛范畴。应当知道这种见解逃不出三藏教法所破范围，怎能成为别教的因缘观呢？其次“尚不”以下是引申说明，容易理解。第三“今明”以下建立正确修行状态，分为两步：先破除错误认知，再“若有”以下为他人作四种解说。第一段用四句推检无明，如同四句求证梦境，具体如《止观》第五卷所述，该文侧重圆教观点，此处侧重别教观点。其次为他人解说分三部分：法说、譬喻、结合。结合部分分两步：先总说，再“出界”以下具体说明表现形态，又分两步：先讲三界内，再讲三界外。这种内外划分适用于四种情况，所以说“界内如前”，即指前两种。前两种已说明完毕，接着讲三界外，分两步：先简要标示，再引用论典解释形态，又分两步：先引论文，再“缘者”以下用论文阐释当前主旨。论中列出四种障碍，此处完整对应解释。其中分两步：先正式解释，再说明过失。正式解释分两步：先简要说明，再“还如”以下与三界内辨析异同。最初提到“三种意生身”，详见《止观》第三卷注释。辨析异同分两步：先说明表象相同，再“此十二”以下阐明内涵差异。接着“彼论”以下是说明过失：因这十二种障碍遮蔽了四种功德，由于缺乏四种功德所以不能进入无碍净土。第五“是为”以下是总结名称，容易理解。
明圆十二缘中为四：先立根，次「即事」下立意，三引证，四结名。初二如文。引证中三：先引，次「无明」下释，三「故言无明」下结。初者，「大经十二因缘名为佛性」，佛性即三因也。「即是中道」者，二十五云：「善男子！生死本际凡有二种：一者无明，二者有爱，是二中间即有生老病死之苦，是名中道。如是中道能破生死，故名中道。」以是义故中道之法名为佛性。
说明圆教十二因缘分为四部分：首先建立根本，其次“即事”以下阐明意义，第三引用经典证明，第四总结名称。前两部分依照原文。引证部分包含三层：先引经文，其次“无明”以下解释，第三“故言无明”以下总结。第一层中，“《大涅槃经》说十二因缘名为佛性”，佛性即是三因佛性。“即是中道”的意思，如卷二十五所说：“善男子！生死根源有两种：一是无明，二是贪爱，这两者之间就存在着生老病死的痛苦，这就叫做中道。这样的中道能够破除生死，所以称为中道。”因为这个道理，中道之法就称为佛性。
章安释云：中间唯有识等，云何言老死？
章安解释说：生命流转的过程中只有心识等存在，为什么还要说老死呢？
答：
下文云「现在世识名未来生，现在六入等名未来老死。」
下面这段话说到：“我们现在的意识心念，就是未来轮回投生的种子，现在通过眼耳鼻舌身意这六根去接触外界，就构成了未来衰老死亡的因缘。”
又作三德三观以对三道，又如《宝箧经》中释十二支，一一并明三观之义，彼〈去来品〉「文殊白佛，去来是何义？佛言：来者向义，去者背义，不来不去是圣行处。痴是去义，不痴是来义，非痴非不痴是圣行处，乃至老死亦如是。又约我无我常无常等，皆作此说」，当知向是生死，背是涅槃，不向不背即是中道。又下文〈中道品〉云：「佛说中道无二法故，二乘乃至凡夫亦能生信。佛告文殊，明无明无二，故成无三智」，此谓中道具足真实观于三谛，乃至老死亦复如是。又云：「若无明有者是一边，无者是一边，离边此二中间无有色相可见，无相无待是谓中道，乃至老死亦复如是。」
于是又用三德三观来对应三道，就像《宝箧经》中解释十二因缘时，每一支都阐明三观的含义。该经〈去来品〉记载："文殊菩萨问佛：'去来是什么意思？'佛回答：'来是趋向的意思，去是背离的意思，不来不去才是圣者的境界。痴迷是去的含义，不痴迷是来的含义，非痴非不痴才是圣者的境界。'这样一直讲到老死也都是如此。"又从我与无我、常与无常等方面，都作了这样的说明。应当知道：趋向是生死，背离是涅槃，不趋不离就是中道。
后面〈中道品〉又说："佛说中道没有对立之法，所以声闻缘觉乃至凡夫也能生起信心。佛告诉文殊：明与无明本无二致，因此能成就无三智。"这是说中道具足真实观察三谛的智慧，直到老死也都是如此。又说："如果认为无明存在是一边，认为无明不存在是另一边，离开这两边中间并没有任何色相可得。没有表象、没有对立，这才是中道。"这样一直讲到老死也都是如此。
问：
中道是何义？
中道是什么意思？
答：
《末陀摩经》中自注云：「末者莫义，陀摩者中义，莫着中道名末陀摩。」释之可见。
《末陀摩经》中自己注释说：“‘末’是‘不要’的意思，‘陀摩’是‘中道’的意思，不执着于中道就叫做末陀摩。”这样解释就很明白了。
次判中先重叙，次判。判中二：先判、后结。判中先四教、次五味。初四教者，又二：先列，次判。先列即是展转迭出巧拙，最后方妙。初中三藏，次「若无明」下通教，次「若无明」下别教，次「若言」下圆教，一一皆先释，次引经论证成，可见。初三藏中者，「从三生二」谓烦恼生业，「从二生七」谓业生苦，「从七生三」谓苦生烦恼，三世合说故也。「毘伽罗论」如下第六记。次判，可见。五味，如文，结文，可见。
接下来是判断部分，先重新叙述，再进行判断。判断分为两步：先作判断，后作总结。判断部分先讲四教，再讲五味。初说四教时又分两步：先列举，后判断。先列举就是层层递进展现教法的精粗深浅，最后才显露出最圆妙的教义。最初是三藏教，接着“若无明”以下是通教，再“若无明”以下是别教，最后“若言”以下是圆教。每一部分都是先解释教义，再引用经论来印证成立，这都很清楚。初说三藏教时，“从三生二”是指烦恼产生业行，“从二生七”是指业行招致苦果，“从七生三”是指苦果又滋生烦恼，这是把过去、现在、未来三世合在一起说的。“毗伽罗论”的详细解释在下面第六卷注释中。后面的判断部分很清楚。五味的教判依照原文即可，总结部分也很明白。
次开中为二：初总叙三麁，次正开又二：初开前两因缘，次开第三缘。初又为四：初略开，次引〈信解〉譬，三「如来」下释，四结。初如文，次引〈信解〉中具如品中释。云「成穷子物」者，本是长者之物，谓如来藏子性不殊，故云子物。当知如来本有即子本有，故一切诸法皆摩诃衍。又《大经》二十五云：「善男子！观十二因缘智慧是阿耨多罗三菩提种子，以是义故十二因缘名为佛性。」又云：「一切众生虽与十二因缘共行不知，以不知故无有始终，十住菩萨但见其终不见其始，诸佛世尊见始见终，以是义故佛了了见。众生不见，是故轮转。」次「如来」下释意。次从「今决了」至「即是开两种因缘论妙」者，结也。前之两教虽有佛菩萨，大判并属二乘之法，故今决了即是开彼藏通两种十二缘也。次开第三中二：先略引《大经》明开，次结。初文二：先引经，次「昔慧眼」下释经意。又二：先释，次「故云」下重引经文，以证所释。言「慧眼见故而不了了」者，此是别教十住慧眼之位，全未见性名为不了。又若约实道即是相似见性，亦得名为见不了了。今皆开之令见不空。「此即」下结，此即是开别教，故云第三。
其次展开中间部分分为两段：首先总体说明三种粗相，接着正式展开又分两部分：先展开前两种因缘，再展开第三种因缘。第一段又分四步：先简要展开，其次引用〈信解品〉的譬喻，第三从"如来"开始解释，最后总结。初步展开如经文所示，其次引用〈信解品〉内容按该品原意阐释。所谓"成就穷子本有之物"，本是指长者拥有的财富，意指如来藏与众生本性无别，故称子物。应当明白如来本具的即是众生本具，所以一切诸法皆属大乘教法。又《大涅槃经》卷二十五说："善男子！观照十二因缘的智慧是无上正等正觉的种子，因此十二因缘可称为佛性。"又说："一切众生虽与十二因缘共同运行却不知晓，因不知晓故不见起始与终结，十住菩萨只见终结不见起始，诸佛世尊则能彻见始终，因此佛陀能清晰观照。众生因不能见，所以轮回生死。"接着从"如来"开始阐释经义。最后从"今决断明了"至"即是开显两种因缘论述妙理"这段，作为总结。前藏通二教虽有佛菩萨示现，但大体仍属二乘法门，故现今决断明了即是开显藏通二教所述两种十二因缘。随后展开第三部分分两步：先简引《大涅槃经》说明开显之理，再作总结。首段经文分二：先引经文，后从"昔时慧眼"开始解释经义。解释部分又分两步：先阐释，再以"故经云"重引经文印证所释。所谓"慧眼虽见却未透彻"，此指别教十住位菩萨以慧眼观照时，尚未完全见性故称未彻。若就实相之道而言，相似见性也可称为见而未彻。现今皆予开显令见不空真性。"此即"之后作结，此即是开显别教，故称第三。
第四观心中三：先法，次「譬如」下譬，三「一念」下结位。初文二：先立，次引证。证中二：先证，次「空慧」下释经意。次譬中二：先譬，次「既不为」下合具足四德。结中四：初结成观境，次「观此」下结成能观之观，三「其心」下结成秘藏，四「恒作」下结成六即位。
第四部分讲观心的三个层次：首先是方法，其次是“譬如”以下的比喻，第三是“一念”以下的总结定位。开头部分分两层：先建立观点，再引用经典证明。证明部分又分两层：先举证，再以“空慧”以下解释经文含义。接着比喻部分分两层：先打比方，再以“既不为之”以下对应说明具足四种功德。总结部分分四步：首先归纳观想对象，其次以“观此”以下归纳能观照的智慧，第三步“其心”以下归纳秘密法藏，最后以“恒作”以下归纳六种修行阶位。
第三释四谛境，自为四别。初文自为二，先出他解中又二：先述，次略斥。初文者，有胜鬘师释彼经中圣谛之义，名为无边，彼经但与二乘对辨，故唯得立作无作名。古人既无四教判释，但以大小相对明谛。然胜鬘师于大乘中，唯以佛果而为究竟，即对二乘名为有作。经文自以有量转释有作，二乘既是有量有作，当知大乘秖是无作无量。次即判释，约行、约法分作无作。作谓造作，故是行也。量谓数量，故属法也。小行未穷不名无作，法未究竟不名无量。「经言」者亦《胜鬘经》也。依经重释作无作等，彼经云：「有二种圣谛义，谓有作、无作。有作者有量四圣谛也。何以故？非因他知，能知一切苦，断一切集，证一切灭，修一切道。」今文除上「非」字，改下「能」字为「非」字者，意显小乘从教得故。经云「非因他知」者，意显所证非从他得，自知己法亦可分名能知一切。今初先释有作。言「因他知」者，二乘既未堪闻法界理，但从佛闻四谛声教，依此教行知是有作行也。次释有量者，上来但闻小乘之法，摄法不遍故云非一切知，当知行法两种相显共成小乘人也。次释无作无量者，对小明大，故言无作无量。经云：「无作圣谛者，无量四圣谛也。何以故？自知一切受苦，一切受集，修一切道，证一切灭，如是四圣谛义，唯有正觉事究竟也，非二乘事究竟。」古人不了见经「唯有正觉」之言，便推极果，此是别教教道之说，非初发心毕竟不别。于中先释无作。佛所知满不复更作，故名无作。「自力知」去重释也。有二义故名无作：一者自力知异从他闻，二者一切知异有量法。从「知者」去释能知者，以属于行，即是无作，所知一切即属于法，是无量也。此即大乘行法相成成大乘人也。次云「如此释者虽唱四名」者，略结斥也。谓作无作、量无量「但成二义」者，大小二义也。此且略斥，后犹广破。
第三部分解释四谛的境界，分为四个层次。首先说明他人见解，分为两部分：先陈述他人观点，再简要批驳。在陈述部分又分为两步：先引述，后简略指正。
这里引用胜鬘师对《胜鬘经》中圣谛义理的解释，将圣谛称为"无边界"。该经主要对比大乘与二乘的差异，所以只设立"有作"与"无作"两种名称。古人当时还没有建立四教判释体系，仅从大小乘对比的角度来阐明真理。胜鬘师在大乘教法中，将佛果视为究竟圆满，相对于二乘的"有作"而提出"无作"。经文本身用"有量"来解释"有作"：既然二乘属于有量有作，那么大乘自然就是无作无量。
接着进行分析判释，从修行实践与法理本质两个角度区分"有作"与"无作"。"作"指造作行为，属于修行层面；"量"指数量范围，属于法理范畴。小乘修行尚未圆满所以不称无作，法理未达究竟所以不名无量。
所谓"经言"也是指《胜鬘经》。根据经文重新解释"有作""无作"等概念，经中说："圣谛有两种含义，即有所作为与无所作为。有所作为是指有限度的四圣谛。为什么呢？因为不是依靠他人认知，而是自己能够知晓一切苦，断除一切集，证得一切灭，修习一切道。"现在这段文字除去上面的"非"字，把下面的"能"字改为"非"字，是为了显示小乘教法是从佛陀教示中获得的。经文说"非因他知"，本意是强调所证真理不依赖他人，自己了知本分法也可称为能知一切。
首先解释"有作"。说"因他知"是因为二乘修行者尚未具备听闻法界真理的根器，只能通过佛陀宣说的四谛教法，依照这些教法修行，所以称为有作修行。其次解释"有量"：此前只听闻小乘法门，所摄受的法理不够周全，所以说"不能了知一切"，可见修行方法与所证法理两者共同构成了小乘修行者的特质。
再解释"无作无量"：相对于小乘而显大乘，所以说无作无量。经文说："无作圣谛就是无量的四圣谛。为什么呢？自己了知一切苦的真相，洞悉一切苦的根源，修习一切解脱之道，证得一切寂灭境界。这样的四圣谛义理，唯有圆满觉悟者才能究竟证得，不是二乘修行者所能圆满的。"古人未能透彻理解经中"唯有正觉"的深意，就将终极果位推至佛地，这其实是别教教理体系的说法，并非初发心与究竟果位本质无别的圆教立场。
这段解释先阐明"无作"：佛陀的智慧已达圆满，无需再起造作，所以称为无作。从"自力知"开始是深入阐释。无作包含两重含义：一是依靠自身智慧认知，不同于依赖他人传授；二是具足一切知见，不同于有限认知。从"知者"往下是解释能知的主体，属于修行层面，就是无作；所知的全部真理属于法理层面，就是无量。这样大乘的修行与法理相互成就，造就大乘修行者。
最后说"这样的解释虽然提出四种名称"，这是简要总结与批驳。指出有作无作、有量无量"只成立两种义理"，即大小乘两种义理。这里先略加指正，后面还会详细破析。
次正释四种四谛中，标、列、释。释中二：先正释，次破古。先正释中三：先所依正教，次明立法差别意，三正释。初文云「其义出涅槃圣行品」者，第十一第十二经广明圣谛，今多依彼。然〈圣行〉中明四谛义兼含大小，若解生灭及以无量，其文则显。无生无作文稍隐略，具如《止观》第一记。然彼经文三藏四谛文中以略明四种四谛竟，后文广释耳。具如《止观》第一记。次文者。
接下来正式解释四种四谛的内容，分为标题、列举和解释三部分。解释部分又分两块：先进行正式解释，再破除旧说。
正式解释分为三步：首先说明所依据的正确教法，其次阐明建立不同法门的用意，最后正式解释。
第一段说"这个教义出自《涅槃经·圣行品》"，指的是该经第十一、十二卷广泛阐明圣谛的道理，现在主要依据这些内容。不过《圣行品》中阐述的四谛义理同时包含大小乘思想，若是解释生灭四谛和无量四谛，经文表述就很明确。至于无生四谛和无作四谛的经文则较为含蓄简略，具体内容可参考《止观》第一记的记载。
那部经文在三藏教义的四谛部分简要说明了四种四谛后，后续经文才展开详细解释。完整记载可见《止观》第一记。接下来看第二段。
问：
何故立四种四谛之殊？
为什么设立四种四谛的区别？
答：
谛本无四，谛秖是理，理尚无一云何有四？故知依如来藏同体权实，依大悲力无缘誓愿，物机所扣不获而用，机宜不同致法差降，从一实理开于权理，权实二理能诠教殊，故有四种差别教起。涅槃实后暂用助圆，故须具用偏圆事理，故今引之以显诚证。三偏一圆界内界外各一事理，故成四种。
真理本来没有四种分别，真理只是究竟实相，连一个实相都不存在，又怎会有四种区分？由此可知：依据如来藏同一本体的权巧与真实教法，依靠诸佛无分别的大悲愿力，当众生根机感召时，法门自然随缘显现。由于众生根器差异，教法便有深浅不同——从究竟实相中开出权宜之理，权实二理对应不同的教化方式，因而形成四种差别教法。涅槃真实法门之后，暂时运用辅助法门圆满教化，故需兼备偏圆二教的事理双轨。此处引用此义，正是为了证明这个真理。三种权宜教法与一种圆顿教法，分别对应轮回内外的理事范畴，由此形成完整的四教体系。
正释中文自为四，初明生灭四谛者又为五：初立名所从，次「然苦集」下明立四所以，三「杂心」下释相，四「次第」下明安立次第，五「圣者」下释名。近代章疏皆释名居初，次出体辨相；此一家立义不以释名等为要，但在立意所以、得经宗要、明观行所归。若释余经当机说法，一处一会一门一行随禀随入，并益并当，故若谛若缘若度若品当文咸会；若依《法华》，凡销一义皆混一代，穷其始末、施开废等、教观之相，是则说者真得《法华》之正教，行者真得此经之正理，教行相循佛旨斯在，故一一义下皆先分别，次明开显，次约观心，如此释经方名弘教。
正式解释中文部分分为四个方面，首先说明生灭四谛的内容又分为五个部分：第一是阐明名称的来源，第二从"然苦集"开始说明建立四谛的缘由，第三引用《杂心论》解释四谛的相状，第四从"次第"开始说明安立次序的根据，第五从"圣者"开始解释名称含义。近代的章疏注释都习惯先解释名称，再分析本体和相状；但天台宗建立教义不以释名等程序为重点，而着重阐明立意的根本缘由、把握经典的宗要、明确观修实践的归趣。若是解释其他经典，应当根据众生根机说法，无论一处一会一门一行，随众生禀赋而教导皆能得益，因此无论是四谛、十二因缘、六度或品目，在经文中都能自然融会；若依《法华经》的准则，凡是阐释任何义理，都要统观佛陀一代时教，穷究其源流脉络、施设开显废权立实等教观法相，这样解说者才能真正获得《法华经》的正统教法，修行者才能真正掌握此经的正确理体。教法与修行相互印证，佛陀本怀就在其中，因此每一处义理阐释都要先作分别说明，其次阐明开权显实的深意，最后归结到观心实践，用这样的方式诠释经典，才称得上弘传正法。
五意不同，初文可见。次意者，苦集秖是世间一法，道灭秖是出世一法。三释相中二：释、结。释中总有三文，初「杂心」者，世出世法因果性殊，而因必趣果，因果类异故使四殊。次「大经」者，阴入是重檐，凡夫不舍，二乘不荷，菩萨舍已能荷，故云「舍檐能檐」。「逼」近，「迫」驱也。在近不离常为驱逐，三界恒为此苦系缚，见爱二种和合聚集故招当果，道品虽多，戒等摄尽，故略举三以明法相；四谛之下八相虽异，除苦集观不过苦等，故略举之。果以因为本，苦以集为本，道谛能除故得名也。苦本若去，其苦自亡，故但须除本。「子」谓二十五有因，「果」谓二十五有果，因若灭已，其果必丧。自有因亡、果身仍在；今从远说故云子果，故知但修出世因以除世因，故引《遗教》以证二因。又此谛名有通有别，别在身心，通约一切，如四含中历一切法无非谛观。又《婆沙》中舍利子为摩诃拘𫄨罗说多闻法，「圣弟子如实知食，知食集、知食灭、知食灭道。云何知食？谓抟等四食。云何知食集？谓若当来与爱喜贪俱。云何知食灭？谓如实知当来有爱喜贪俱，彼彼乐着无余断舍吐尽离欲灭息没是名食灭。云何知食灭道？谓八支道。乃至约八苦等，悉皆如是。」此是约十二头陀中初乞食释，余文一一乃至十二缘无非四谛。又如《思益．四谛品》中云：「四谛者，谓世间、世间集、世间灭、世间灭道。世间者，五阴也。世间集者，贪着五阴也。世间灭者，五阴尽也。以无二法求五阴，名世间灭道。」又《婆沙》中云：「四谛体性何者是耶？答：阿毘昙者作如是说，五取阴是苦谛，有漏因是集谛，数缘灭是灭谛，学无学法是道谛。譬喻者作如是说，色是苦谛，烦恼业是集谛，烦恼业灭是灭谛，定慧是道谛。阿毘昙中正量部异师为譬喻者毘婆阇婆提说，八苦是苦是苦谛，余有漏法是苦非苦谛；生后有爱是集是集谛，余有漏法是集非集谛；生后有爱尽是灭是灭谛，余一切灭是灭非灭谛；学人八支道是道是道谛，余一切法是道非道谛。若尔诸阿罗汉但成就苦灭，不成集道。何者？后有爱已断故，罗汉非学人故，学人八道非罗汉得四四谛。」次第义者又二意：前约教，次约行，准此二义俱先麁、后细。《婆沙》广说世法麁、出世法细，故前明世间，就世出世法各论因果。果前因后者，果麁因细故也。五「圣谛」者下释名。圣者正也，人既是出世圣人，故法亦是出世圣法，从对他邪而立名也。谛有三解，注「云云」者，不先列名，次直释云「自性不虚」，四皆实故。次义具如《遗教》云「由见谛故得不颠倒法」，既云圣正故见者无倒。第三义言「能转示他」者，由前二义为因，故自行满，则能转于四谛法轮。又前二义中以由此四性是真实故，能令见者得不颠倒觉，觉者谛智也。故知四法皆须审知。又转法轮时于一一谛皆生四行，谓眼、智、明、觉。今文语略，故但云「觉」。故《婆沙》云：「谛是何义？答：审义是谛义，实义、不颠倒义、不异义是谛义。」今文合初两义，审实不异故但三义，第二与论名同，第三名者如云「苦我已知不复更知，如汝所得与我不异」，余例可知。
五种用意各不相同，第一段文意显而易见。第二层用意是：苦和集只是世间的一类法，道和灭只是出世间的一类法。第三部分解释法相时分两段：解释和总结。解释中总共有三段文字，第一段《杂心论》所说：世间法和出世间法的因果性质不同，而因必定趋向果，因果类别差异所以使四谛相异。第二段《大涅槃经》所说：五阴十八界是重担，凡夫不肯放下，二乘不能承担，菩萨放下后却能承担，所以说"舍担能担"。"逼"是靠近，"迫"是驱赶。在近处不离常被驱逐，三界永远被这种苦系缚，见惑与爱惑两种和合聚集所以招感未来果报，道品虽然众多，戒定慧等都能统摄，所以简略举出三学以阐明法相；四谛之下的八种相状虽有差异，除苦集二谛的观法不外乎苦等四谛，所以简略举出。果以因为根本，苦以集为根本，道谛能够断除所以得此名称。苦的根本若除去，苦自然消失，所以只需除去根本。"子"指二十五有的因，"果"指二十五有的果，因如果灭除，果必然丧失。自有因灭除后、果报身仍然存在的情况；这里是从长远来说所以称为子果，由此可知只要修出世间的因来断除世间的因，所以引用《遗教经》来证明两种因。又这谛的名称有通有别，别指身心，通指一切法，如四阿含经中遍观一切法无不是谛观。又《毗婆沙论》中舍利弗为摩诃拘絺罗解说多闻法，"圣弟子如实知食，知食集、知食灭、知食灭道。如何知食？指抟食等四种食。如何知食集？指若未来生起与爱喜贪俱起。如何知食灭？指如实知未来有爱喜贪俱起，种种乐著无余断舍吐尽离欲灭息没，这叫食灭。如何知食灭道？指八正道。乃至依八苦等，全都是这样。"这是依十二头陀行中最初乞食来解释，其余条文一一乃至十二因缘无不是四谛。又如《思益经·四谛品》中说："四谛，指世间、世间集、世间灭、世间灭道。世间，就是五阴。世间集，就是贪著五阴。世间灭，就是五阴灭尽。以不二法求五阴，叫世间灭道。"又《毗婆沙论》中说："四谛的体性是什么？答：阿毗昙师这样说，五取阴是苦谛，有漏因是集谛，数缘灭是灭谛，有学无学法是道谛。譬喻师这样说，色是苦谛，烦恼业是集谛，烦恼业灭是灭谛，定慧是道谛。阿毗昙中正量部异师为譬喻师毗婆阇婆提说，八苦是苦是苦谛，其余有漏法是苦非苦谛；生后有爱是集是集谛，其余有漏法是集非集谛；生后有爱尽是灭是灭谛，其余一切灭是灭非灭谛；有学人八支道是道是道谛，其余一切法是道非道谛。如果这样，诸阿罗汉只成就苦灭，不成就集道。为什么呢？后有爱已断除的缘故，罗汉非有学人的缘故，有学人八道非罗汉所得四四谛。"次第义分两层：前约教相，后约修行，依此二义都是先粗后细。《毗婆沙论》详说世间法粗、出世间法细，所以先说明世间法，在世间出世间法中各论因果。果在前因在后，是因为果粗因细的缘故。第五"圣谛"解释名称。圣是正的意思，人既然是出世圣人，所以法也是出世圣法，从相对外道邪法而建立名称。谛有三种解释，注"云云"指不先列名相，直接解释为"自性不虚"，四谛都是真实的缘故。第二义具如《遗教经》说"由见谛故得不颠倒法"，既称为圣正所以见者无颠倒。第三义说"能转示他"，由前二义为因，所以自行圆满，则能转动四谛法轮。又前二义中因这四谛体性真实，能使见者获得不颠倒的觉悟，觉指谛智。由此可知四法都须审慎认知。又转法轮时在每一谛都生起四种行相，即眼、智、明、觉。今文语句简略，所以说"觉"。故《毗婆沙论》说："谛是何义？答：审义是谛义，实义、不颠倒义、不异义是谛义。"今文合并前两义，审实不异所以只有三义，第二与论名相同，第三名如说"苦我已知不复更知，如汝所得与我不异"，其余可类推。
次无生者又为四：初得名，次「苦」下释相，三「又无生」下结名，四「圣谛」下指广。初文者，从界内理以立名。次释中二：先释，次引证。初文准《思益》等经，如《思益》云：「无生四谛者，知苦无生，名苦圣谛；知集无和合，名集圣谛；于毕竟灭中无生，名灭圣谛；于一切法平等不二，名道圣谛。」今云「苦无逼迫」者，对破三藏苦逼迫相；余文依经，但语略耳。次引证中言「习应苦空」等者，《大论》三十七云：「习者随般若波罗蜜修习，不息不休是名相应，譬如弟子随顺师教，是名相应。」又如《大品》舍利子问菩萨摩诃萨云何修习与般若相应？论释曰：「舍利子知般若波罗蜜难可受持，恐行者误，故作是问。」《大品》「佛告舍利子，菩萨摩诃萨习应色空、受想行识空，是名与般若相应，乃至种智亦如是。」今释四谛引彼中间四谛一科，即通教义也。三结名中亦三：先略结，次引证，三正结。由因生故而果得生，是故生名从因而得，故今释无生兼从因灭，因本不生，况复果耶？故云「集道即空，空故不生集道」。次引证者，四谛即本不生，故举解苦无苦，三例可知。三「是故」下结。四指广者，前生灭中已释圣谛名及以次第，故今略指。不指次第者，虽俱无生而不无次第，但是文略；无量无作准此可知。
其次解释无生四谛分为四个部分：第一是名称的由来，第二从"苦"字开始解释其内涵，第三从"又无生"处总结名称，第四从"圣谛"处指出详细解释的出处。第一部分名称的建立，是根据三界内的真理而立名。
第二部分解释分为两方面：先作解释，再引经证。解释部分依据《思益经》等经典，如《思益经》说："无生四谛，就是认识到苦本无生，称为苦圣谛；认识到集本无和合，称为集圣谛；在究竟寂灭中本无生起，称为灭圣谛；认识到一切法平等不二，称为道圣谛。"现在说"苦无逼迫"，是针对破除三藏教中苦具有逼迫性的观点；其余文字都是依据经典，只是言语较为简略。
引用经证部分说到"习应苦空"等语，出自《大智度论》第三十七卷："习就是随顺般若波罗蜜修习，不间断不停止就称为相应，好比弟子随顺师父的教导，这就叫作相应。"又如《大品般若经》中舍利弗问菩萨摩诃萨应如何修习才能与般若相应？论中解释说："舍利弗知道般若波罗蜜难以受持，担心修行者误解，所以提出这个问题。"《大品般若经》记载"佛告诉舍利弗，菩萨摩诃萨修习顺应色空、受想行识空，这就叫作与般若相应，乃至一切种智也都是如此。"现在解释四谛引用其中关于四谛的部分内容，正是通教的教义。
第三总结名称部分也分三：先简要总结，再引经证，最后正式结名。由于因缘生起所以果报得以产生，因此"生"的名称是从因而得，所以现在解释无生兼带说明因的本性寂灭，因本来不生，何况果报呢？所以说"集谛和道谛本性即空，空所以不生集道"。其次引经证说明，四谛本来就是无生，所以举出"解苦无苦"为例，其余三谛可以类推。最后从"是故"开始正式结名。
第四指出详细解释出处：前面解释生灭四谛时已经说明圣谛的名称及次第，所以这里简略指示。没有指出次第的原因在于，虽然都是无生但并非没有次第，只是行文简略；无量四谛与无作四谛都可以依此类推。
次無量四諦者，又為四：初得名，次「苦有」下釋相，三「大經」下引證，四「是名」下結名。初從界外事以立名。又無量之名從竪從橫具如後說。次文可見。第三引證者，《大經》十二云：「善男子！知聖諦智凡有二種：一者中智，二者上智。中智者，聲聞緣覺，上智者，諸佛菩薩。善男子！知諸陰苦，名為中智，分別諸陰，有無量相，悉是諸苦，非諸聲聞緣覺所知，是名上智。如是等義我於彼經竟不說之，知諸入為門亦名為苦，知諸界為分，亦名為性亦名為苦，知諸色壞相，知受覺相，知想取相，知行作相，知識分別相(已上苦諦)。知愛因緣能生五陰(餘如苦諦)，知滅煩惱，是名中智，分別煩惱，不可稱計，滅亦如是不可稱計(餘如苦諦)。知是道相能滅煩惱，是名中智，分別道相無量無邊，所離煩惱亦無量無邊(廣如苦諦)。」亦可分於中智為二，聲聞屬藏，緣覺屬通；上智分二菩薩屬別，諸佛屬圓。今從總說，且言分別，名為上智，以屬於別。四結，如文。
其次说到无量四谛，又分为四部分：第一是得名缘由，第二从“苦有”开始解释相状，第三从“大经”处引经论证，第四从“是名”处总结名称。最初是从三界外的事理来确立名称。而“无量”这个名称既包含纵向深入又涵盖横向广博，具体如后文所说。第二段文义清晰可解。第三引经论证部分，《大涅槃经》卷十二记载：“善男子！了知圣谛的智慧分为两种：一是中智，二是上智。中智指声闻缘觉的智慧，上智指诸佛菩萨的智慧。善男子！了知五阴是苦，这称为中智；能分别五阴具有无量相状，洞见一切现象皆为苦谛，这不是声闻缘觉所能知晓的，这才称为上智。如是深妙义理，我在其他经典中从未宣说。了知六入是烦恼之门也是苦，了知十八界作为界限也具苦性，了知色蕴的坏灭相，了知受蕴的觉受相，了知想蕴的取相作用，了知行蕴的造作相，了知识蕴的分别相(以上是苦谛的阐述)。了知爱欲因缘能生五阴(其余三谛的论述方式与苦谛相同)，了知断灭烦恼的方法，这称为中智；若能分别烦恼不可计量，断灭的境界同样不可计量(其余三谛的论述方式与苦谛相同)。了悟道谛能灭除烦恼，这称为中智；若能分别道相无量无边，所断烦恼亦无量无边(详细论述方式与苦谛相同)。”也可以将中智分为两类：声闻属于藏教，缘觉属于通教；上智分为两类：菩萨属于别教，诸佛属于圆教。此处为总说，暂且以分别智作为上智，这属于别教范畴。第四总结部分，如经文所述。
次无作者又为四：初得名，次「以迷」下释相，三「大经」下引证，四「一实」下结名。初文者，从界外理以立名，为对前三立当分义，故云界外理，理实全指界内生死烦恼是也。次释相中二：先释者，以迷理故菩提是烦恼，即理性真智菩提。何者是耶？界内见思是也。生死涅槃例此可解。次「即事」下略结。烦恼生死是事，菩提涅槃是中，无始时来任运而然，非久思、非暂念，无有宰主，故云「无谁」。性本自然，故无造作。是故此四，俱名无作。
接着说明“无作”又分为四部分：第一是名称的由来，第二从“以迷”开始解释其表现形态，第三引用“大经”作为证明，第四以“一实”总结定名。
首先说名称的由来：这是依据超越三界的真理而立名，为了对应前面三种分类而确立本位的含义，所以称作“超越三界的真理”。实际上这里指的就是三界内的生死烦恼。
其次解释表现形态分为两层：先作说明——因为迷失真理，所以觉悟反而成了烦恼，这里指的是本具的真实智慧觉悟。具体指什么呢？就是三界内的见解与思惑。生死与涅槃的关系也可依此类推理解。接着从“即事”开始简要总结：烦恼生死属于现象层面，觉悟涅槃是其中的本质，从无始以来自然如此，既非长久思虑所成，也非短暂念头所致，没有主宰者，所以说“没有谁在操控”。本性自然如此，所以没有人为造作。因此这四类都称为“无作”。
问：
此即结名，何故下文复更结名？
这里已经总结了名称，为什么下文还要再次总结名称？
答：
此中为成无作相，故便云「无作」，下文总结唯一谛，故名「无作」。
这里为了说明无作的真谛，所以说“无作”。后文总结时指出，一切法门终究归于唯一真理，因此称为“无作”。
次引证中云「大经云世谛」等者，彼又约世谛即第一义谛广释，释世谛即苦集、第一义谛即道灭，欲令众生于苦集中而见道灭，故云「即」耳。其实无有二法相即，故总结名中四谛秖是一实，一实秖是三德四德，是故虽有四名，四实无四，一尚无一云何四耶？故亦不次而论次第。若释名出体亦具当分、跨节二义，四教审实理，四教种智觉同、教教主转，秖是一音之教，如前可知。
在接下来引用的经文证明中，提到《大般涅槃经》中说的"世谛"等内容，那部分经文是结合世谛即是第一义谛的道理展开详细解释的。这里解释世谛指的是苦谛和集谛，第一义谛指的是道谛和灭谛，目的是为了让众生在苦与集的当下就能体悟道与灭的境界，所以特别强调"即"这个字。
实际上并没有两种截然分开的法相互融合，因此在总结四谛要义时指出：四谛其实同归于究竟实相，这个实相就是三德或四德的体现。所以虽然设立了四种名称，本质上并不存在四个独立的实体——连"一"这个概念尚且不可得，又哪里会有"四"的存在呢？因此经文虽看似有次第安排，实则并无固定的顺序。
如果要解释名相内涵并揭示其实质，就需要同时把握"当分"（就当前层面而论）和"跨节"（超越层次局限）两种角度。通过藏通别圆四教来审察真实理体，四种教法的种子智慧
次从「然」下广破古师，先依《胜鬘》重立无作四谛。彼胜鬘师但以一灭为无作者，故知非圆。于中为四：先重叙胜鬘师意，次叙达磨破，三「答」下明胜鬘师救，四「今难」下今家判。初文为二：先指彼所立，次「何者」下释彼所立。初文者，观彼经意合从无作以立意旨，彼师别指一灭叹释是常是谛是依。释中二：先释三，次释一。次引达磨欝多罗难者又二：初难、次结。初文难者，依彼经文道亦是常，何故总判三为无常？言「如众流入海」等者，以道常故诸法皆常，如众流入海同一咸味。次「那云」下结，彼判道等三皆是无常，道既是常，故知余二谬判。三胜鬘师救意者，若以理为言四谛皆常，何但道谛前苦？「灭谛」下释灭是常，从「无始无作」下释道是常，「说如来法身」下释集是常，言如来藏理本是法身是故名常。说「苦谛隐」下释苦谛是常，明如来法身为阴所覆、理体是常。「二乘于四不颠倒境不见不知」者，明二乘人非但不见亦乃不知如来藏理，此是有量不知无量。「今欲显说」下明向虽说四谛是常，犹未显现，若显说者灼然如前一常三无常。从「有对」去次约显说，苦集道三犹是无常，有对治故，道是无常；障须除故，集是无常；身须显故，苦是无常，是故且说灭谛为常。四今师难又为三：先斥；次从「当知」下今师结判，乃是无量四谛之中，别指灭显位在初地，名为无作；三从「涅槃」下引《大经》证结。次判中然前所列四四谛相，从浅至深是辨优劣，未是灼然判其优劣。所以判者，今《法华经》约此四谛，为是何教四谛所摄？故今此经独得称妙，所以须此判麁妙来。若秖判四教中圆，名之为妙，诸经皆有如是圆义，何不称妙？故须复更约部约味，方显今经教圆部圆。是故判中又分为二：先约四教判，次约五味判，若不约教则不知教妙，若不约味则不知部妙。下去一切判麁妙文悉皆例此。初约四教判麁妙中教行证等，例下乘妙，应约位判，四教并以外凡为教，内凡为行，圣位为证。前之两教但证真谛，是故俱麁，别教若准上下诸文，应云证融教行不融，以从初地证道同故。此之《玄》文凡判别义，未开显边多顺教道；今此亦然，教谭中理是故名融，行证次第故名不融。若作证同，应如前说，俱融是圆，是故称妙。次约五味中言「一破三」者，圆破通等。「二不入」者，藏通不入中也。「二一虽入一教不融」者，于圆别二教虽俱入中，别教不融。「熟苏一破二」者，圆破通别。「一入一」者，别入中也。「一不入一」者，通钝根也。「一虽入一教不融」者，重判别也。
接下来从“然”字开始详细批驳古师观点，首先依据《胜鬘经》重新确立无作四谛。那位胜鬘师只将“灭谛”视为无作，可见其见解不圆满。这部分分为四段：先重新叙述胜鬘师本意，其次陈述达磨的破斥，第三段“答”字以下是胜鬘师的补救，第四段“今难”以下是今师判释。首段又分二：先指出对方所立观点，后文“何者”以下是解释对方立论。首段意思是：考察该经本意应当从无作角度确立宗旨，但那位法师单独指定“灭谛”赞叹释说是常、是谛、是依。解释部分分二：先释三谛，次释一谛。接着引述达磨郁多罗诘难又分二：先难问、后结斥。难问内容是：依该经文所示，“道谛”也是常，为何总体判定其余三谛为无常？文中“如众流入海”等喻是说：因道谛恒常故万法皆常，犹如百川归海同具咸味。后文“那云”以下是结斥：对方判定道等三谛皆属无常，既然道谛实为常，可知其余二谛也属误判。第三段胜鬘师补救认为：若就理体而言四谛皆常，岂止道谛？前说苦谛...“灭谛”以下阐释灭谛是常，“无始无作”以下说明道谛是常，“说如来法身”以下解释集谛是常，意指如来藏理本是法身故称为常。“苦谛隐”以下阐释苦谛是常，说明如来法身被五阴覆盖而理体恒常。“二乘于四不颠倒境不见不知”是指：二乘人非但不能现见，更不了知如来藏理，这属于有量境界不知无量。“今欲显说”以下表明：前虽言四谛皆常，尚未显了，若要明确宣说，则显然如前述一常三无常。从“有对”开始接着约显说角度，苦集道三谛仍属无常——因有对治故，道是无常；因烦恼须除故，集是无常；因法身须显故，苦是无常，故而暂说灭谛为常。第四段今师诘难又分三：先斥责；后文“当知”以下是今师判定，此实属无量四谛中，特指灭谛显发之位在初地，称为无作；第三段从“涅槃”以下引《大涅槃经》为证作结。后文判释中，虽然前列四种四谛相状是从浅至深辨其优劣，但尚未明确判定高下。之所以要判，是因今《法华经》所约四谛，当属何教四谛所摄？故本经独得称为妙法，因此需借此判分粗妙。若只判四教中的圆教为妙，诸经皆具此类圆义，何以不皆称妙？故须再约部类、约五味方能显明今教教圆部圆。因而判释又分二：先约四教判，次约五味判，若不约教则不知教法之妙，若不约味则不知部旨之妙。后文一切判粗妙文字皆依此例。首段约四教判粗妙中，教行证等参照下文科判，应当约位次判定，四教皆以外凡位属教，内凡位属行，圣位属证。前藏通二教只证真谛，故俱属粗；别教若依上下诸文，应说证道融通而教行未融，因从初地证道相同故。此《玄义》文中凡判别教义理，在未开显层面多顺教道；此处亦然，教法谈中道之理故称融，行证次第故称不融。若作证道同解，应如前说，俱融即圆教，故称为妙。次约五味判中言“一破三”者，圆教破通别藏三教。“二不入”者，藏通二教不入中道。“二一虽入一教不融”者，虽圆别二教同入中道，别教教法不融。“熟苏一破二”者，圆教破通别二教。“一入一”者，别教入中。“一不入一”者，通教钝根。“一虽入一教不融”者，重判别教未融。
次开麁者二：标、释。释者，若但判不开妙是麁外之妙，待对宛然，诸不了者咸谓待麁为妙，妙反成麁。如前引《中论》云：「若法为待成，是法还成待。」故今开之无复所待，即彼所待是能待故，能所名绝，待对体亡，故《中论》云：「今则无因待，亦无所成法。」是故须此一门开前三教之麁及彼四味中麁。下去诸法，例此可知。
其次说明粗浅法义的部分分为两项：标示与解释。在解释部分指出，如果只是判定却不开显妙法，这样的妙法便成了粗浅法义之外的孤立存在，相互对待的关系依然明显。未能透彻理解的人都会认为这种需要依靠粗浅法义衬托的妙法，反而会转变成粗浅法义。正如前文引述《中论》所说：“若某法需依靠对立面成立，此法则又成为新的对立条件。”因此现在开显实相，使其不再需要依靠对立面，因为原本被依赖的对立面本身就是能依赖的主体。能依与所依的概念泯灭，相对待的实质自然消融。所以《中论》明确表示：“当下既无相互依存关系，也不存在由此形成的概念实体。”正因如此，才需要设立这个法门来开显前面三教的粗浅法义，以及四味教法中存在的局限。后续涉及的各类法义
又欲开诸经，先叙诸经不开之意，方显今经开义异前。今文先叙诸经意，次「如是」下正开。初文者，准例亦应通叙华严方等二种四种，文无者略。于中二：先叙诸经意，次重约教约理等判。今且叙二味四经一论不同。初《大品》中云「一切法趣」本是圆教三谛之文，今且离开以证三义。初即空文，即是下色尚不可得文也。经文不次，故前释即空，后列二义以对三句。次引论文释成《大品》，然《中论》偈文本是三意，诸文义用以初证藏。下文既云「已闻大乘十二因缘」，故知偈文局在三教，故今依文且证三意，下文自有两品属藏。「无量」等者，无量则从圆出三，此下三经同醍醐味，经意具如诸余所说，《法华》可见。
另外，想要阐明各部经文的深意，先要说明其他经典未曾开显的奥义，这样才能显出《法华经》开权显实的独特之处。这段文字先叙述诸经要义，再从"如是"开始正式开显。首段文字依照体例本应通述《华严》《方等》二类四种经典，这里略去未提。文中分两部分：先述诸经宗旨，再依教理深浅等进行判析。现在暂且说明二味四经一论的不同。
《大品般若经》中说"一切法趣"本是圆教三谛的义理，此处暂且分开阐释以印证三重含义。第一"即空"之文，对应经中"色尚不可得"这段。经文次序并不连贯，所以先解释"即空"，再列出另外两义对应三句。接着引用《中论》偈文来解释《大品般若经》。虽然《中论》偈文本具三重深意，但诸经注疏多用初义印证藏教。后文既然提到"已闻大乘十二因缘"，可知偈文在此特指三教，故依经文暂时印证三义，后文自有《两谛品》属于藏教。
"无量义"等经，无量义门是从圆教开显三教，下面三部经典同属醍醐味，经中深意详见其他注疏，《法华经》奥义由此可见。
《涅槃》言「追」者，退也。却更分别前诸味也。「泯」者，合会也。自法华已前诸经皆泯，此意则顺《法华》部也。至《大经》中更分别者，为被末代，故《大经》中具斯二说。于中又二：先列二品文意，次解释。初如文，释中但释追泯，于中又三：先列，次释，三「如此」下结意。释中二：先释，次料简。释中但释初句，次余三句例初句中意，其理既即，故说不可偏言。「那可偏作生生而说」者，此中意圆不偏说，故名不可说。若《止观》破法遍中明圆理无说，故不可说；今为成教，从说便故，故知一句皆具四句。次料简中，「问：佛何故作偏解耶」者，问意者义意既通佛于经中，何故但将第二句而解初句？答意者，若解第二即是初句，即解三四同于初句。次「或三种」下重判权实。前已明诸经若开若合，今欲开显，故更重判多种权实，是权咸开皆令使妙。初可说、不可说两番可解。次从「或四皆可说为麁」者，有言教故。「或四皆不可说为妙」者，契无说理故。「或四可说有麁有妙」者，实语是虚语故麁，如说而证故妙。「或四不可说有麁有妙」者，契如实理故妙，起默然见故麁。「或四可说非麁非妙」者，当教文字体非麁妙故。「或四不可说非麁非妙」者，当教之理亦不当麁妙，虽有妙及非麁非妙，犹属相待有麁有妙。
《涅槃经》中说的"追"，是指回溯推究。这是要重新分别辨析之前各种教法的深浅。"泯"是指融会贯通。在《法华经》之前的诸经教法都可融会，这个意思与《法华经》的宗旨相契合。到《大般涅槃经》中再次分别解说，是为了适应末法时代众生的根机，所以《大般涅槃经》中同时具备这两种说法。这部分内容又分两层：先列出两品经文的要义，再作解释。开头部分依照原文，解释中只说明"追"和"泯"的含义，这部分又分三点：先列出纲要，其次解释，第三从"如此"以下是总结大意。解释部分分为二：先解释，再辨析。解释中只说明首句含义，其余三句可参照首句的义理，既然道理相通，所以说不能偏执一端。"怎能偏执地用'生生'之类的概念来解说"这句话，意思是此处义理圆融不能偏执解说，所以称为不可说。就如《止观》在破法遍中阐明圆融之理本无言说，故不可说；现在为了建立教法，随顺言说的方便，可知每一句都具备四重含义。接下来辨析部分，"问：佛陀为何要作偏颇的解释呢"这个问题，问的是既然义理本来圆通，佛陀在经中为什么只用第二句来解释第一句？回答的意思是，如果理解了第二句就等于理解了第一句，那么理解第三、四句也就如同理解第一句。接着从"或三种"以下是重新判别权实二法。前面已经说明诸经或开权或显实，现在为了开显真实义，所以再次判别多种权实关系，一切权法都开显而令其皆成妙法。开头关于可说、不可说的两重解释容易明白。接下来从"或四皆可说为粗"这段，是指有言教表述所以属粗。"或四皆不可说为妙"这段，是指契合无言之理所以为妙。"或四可说有粗有妙"这段，是指言语本身虚妄故粗，依言证理故妙。"或四不可说有粗有妙"这段，是指契入真如实理故妙，执着沉默之见故粗。"或四可说非粗非妙"这段，是指教法文字本身不具粗妙属性。"或四不可说非粗非妙"这段，是指教理本身也不落粗妙对待，虽然说到妙和非粗非妙，仍然属于相待意义上的有粗有妙。
次从「如是等」下皆开其麁，令入今妙。于中又二：先开，次借光宅义以显成妙。言「四皆不可说是位高」等者，既开权已，皆至究竟不可说理，即与妙经广高长同，故用所开次第对之。准例诸科并应皆对广高长义，但此元是光宅立之，于此非急，故余不论。句句至极，故是「位高」。皆可说者，一句皆可作四句说，故是「体广」。亦可说亦不可说者，随机说故，故是「用长」。「观心可知」者，观心即空，故见生无生；观心即假，故见于无量；观心即中，故见于无作。一心三观于一念心见四四谛，前是废权观，后是开权观。若论观谛岂无观心？但上来诸说皆约教门若施若废，今辨观心，则向所明居于一念，若境若智同在一心，故须更明以显妙行。
接着从“如是等”往下的内容，都是将粗浅的教法展开，使其融入当下的微妙法义。这部分又分为两层：首先是展开，其次是借用光宅法师的义理来彰显微妙。
文中说“四种不可说是因为境界高远”等句，既然已经展开权宜教法，这些教法都达到了究竟不可说的真理境界，就与《妙法莲华经》的广博、高远、长久特质相同，因此用所展开的次第与之对应。按照惯例，各科目都应该对应广、高、长的含义，但这里原本是光宅法师所立，在此处并非紧要，所以其他部分不再讨论。
每一句都达到极致，所以是“境界高远”。都可以言说，是因为每一句都可以用四种方式诠释，所以是“体性广博”。既可说又不可说，是因为随顺众生根机而言说，所以是“作用长久”。
“观心可知”是指：观照心性本空，所以见到生灭即是无生；观照心性即假相，所以见到无量法门；观照心性即中道，所以见到无作妙用。一心具足三观，在一念心中显现四种四谛。前面是破除权宜的观法，后面是开展权宜的观法。若要讨论观照真理，怎能没有观心？但前文各种解说都是依教门施设或破除，现在阐明观心法门，就是将前面所讲的义理安住于一念心中——无论是所观境界还是能观智慧，都统一于心性，所以需要进一步说明以彰显微妙的修行。
次释二谛，先标列，次正释，自四。四中初文者又二：先叙他失，次辨今得。初文又三：先通明失，次别显失相，三「古今」下总结。二谛之名显于余教，故一代所出其名最多，能诠既多所诠难晓，故弘教者为兹诤生。「硕」大也。次「妙胜」下别明失，中二：初明圣者往因，次「然执者」下近代凡执。初文又三：初引经，次「二圣」下况斥，三「问」下料简释妨。初文引《妙胜定经》，如《止观》第三记。次文可见。三释妨中二重问答以辨诤位，二圣在因何位生诤？故须从近以二生为问。复重遮言，二生之前又亦不应堕于恶道。答中二：先通指二生之前，次「又二生」下别约教简示。初意者，自始发心至此已来皆名为前，何必近恶道出即至二生。次文中言「尔前」者，齐初僧祇初皆名尔前，故容有堕，以此菩萨至第三僧祇始离五障方乃不堕，何必第三阿僧祇末始恶道出？次问答中先问中引《金光明》者，难后三教无堕落者，何故十地犹有虎狼等畏？后之三教并有十地，故以为难。畏故具惑，具惑故堕，何故云无堕落恶道？故引彼经第四为难。彼〈金胜陀罗尼品〉十方诸佛同时说十番陀罗尼以护十地，如护初地云：「若有善男子得陀罗尼，名依功德力，是过去诸佛所说，若诵持者永离师子虎狼等怖。」乃至第十地，亦各有陀罗尼等。彼经十地既为虎狼所害，那言三教无堕落耶？答意者亦二：先通答、次别答。初文者，意引《大经》二十云：「菩萨虽见是身无量过患具足充满，为欲受持《涅槃经》，故犹好将护不令乏少，观于恶象及恶知识等无有二。何以故？坏法身故。菩萨于恶象等心无恐怖，于恶知识生怖畏心。何以故？是恶象等唯能坏身不能坏心，恶知识者二俱坏故。若恶象者唯坏一身，恶知识者坏无量身无量善心，臭身净身肉身法身亦尔。为恶象杀，不至三趣，为恶友杀，必至三趣。」《大经》文意既是生身菩萨，此父母身不免狼害，非谓有害必堕恶道。章安云：诸恶兽等但是恶缘，不能生人恶心；恶知识者甘谭诈媚巧言令色牵人作恶，以作恶故破人善心，名之为杀，即堕地狱。烦恼断者不为所牵，故不堕狱。
接着解释二谛，先列出纲要，再正式解释，分为四部分。四部分中的第一段又分两步：先叙述他人的误解，再辨析正确的理解。第一步又分三小节：先总体说明错误所在，再具体指出错误表现，第三是“古今”以下总结。二谛的名称在其他教法中也有显现，所以佛陀一代教法中出现这个名称最多，能表达的教法既然繁多，所诠释的义理就难以明了，因此弘扬教法的人为此产生争论。“硕”是广大的意思。接着“妙胜”以下具体说明错误，分两部分：先阐明圣者往昔的因行，再“然执者”以下指近代凡夫的执着。第一部分又分三小节：先引用经文，再“二圣”以下通过对比加以斥责，第三“问”以下设问解答疑难。第一小节引用《妙胜定经》，如《止观》第三卷所记。第二小节内容可见原文。第三解答疑难中有两重问答用来辨明争论发生的阶位，二位圣者在因位中什么阶段产生争论？所以要从临近恶道的阶段以二生作为问题。又再追问说，二生之前也不应该堕入恶道。回答分两部分：先总体说明二生之前的阶段，再“又二生”以下特别依据教法简别示现。第一层意思是，从初发心到二生之前都称为前阶段，何必临近恶道受生才到二生。后文中所说“尔前”，指初阿僧祇劫之前都称尔前，所以容许有堕落，因为这类菩萨要到第三阿僧祇劫才开始远离五障才不堕落，何必第三阿僧祇劫末才从恶道受生？接着问答中先设问引用《金光明经》，是诘难后三教没有堕落者，为什么十地菩萨还有虎狼等怖畏？后三教都有十地阶位，所以以此为难。有怖畏就说明还有烦恼，有烦恼就会堕落，为什么说没有堕落恶道？所以引用该经第四品作为诘难。彼经〈金胜陀罗尼品〉记载十方诸佛同时说十番陀罗尼来护持十地，比如护持初地说：“若有善男子得陀罗尼，名为依功德力，是过去诸佛所说，若诵持者永离狮子虎狼等怖畏。”直到第十地，也各有陀罗尼等。该经十地菩萨既然会被虎狼伤害，怎能说三教没有堕落呢？回答意旨也分两部分：先总体回答、再具体回答。前文的意思是，引用《大涅槃经》卷二十说：“菩萨虽见此身有无量过患充满，但为了受持《涅槃经》，仍要善加护持不令缺减，看待恶象与恶知识没有差别。为什么？因为都会坏法身。菩萨对恶象等心无恐怖，对恶知识却生怖畏心。为什么？恶象等只能坏身不能坏心，恶知识则身心俱坏。若遇恶象只坏一身，遇恶知识则坏无量身无量善心，臭身净身肉身法身都是如此。被恶象所杀，不至三恶道；被恶友所害，必至三恶道。”《大涅槃经》文意既然是就生身菩萨而言，这个父母所生身不免遭狼害，并非说受害就必堕恶道。章安大师说：各类恶兽等只是恶缘，不能使人产生恶心；恶知识用甜言欺诈、巧言令色牵引人造恶，因造恶故破坏人的善心，称之为杀，就会堕地狱。烦恼已断者不被牵引，所以不堕地狱。
次「然圆教」下约教酬向十地之难。言「余教肉身」等者，别教既无一生之中得入十地，则不得云十地犹有虎狼等畏，但约观解十地犹为一品无明虎狼所害；通教教门十地无惑，故无观解虎狼之义，若九地已前亦可通用，若作废权通教，十地由为界外无明狼害。又复遮云「于理则通」等者，遮于通别虽有十地观解之义，于事不通，故应复初圆教申难。
接下来从“然圆教”开始，是针对十地疑难根据教义作出的回答。说到“余教肉身”等，别教既然没有在一生中证入十地的说法，就不能说十地仍有虎狼等怖畏，只是从观修角度说十地仍会被一品无明之虎狼所害；通教教义中十地已无惑障，所以没有观修层面的虎狼之义，若是九地之前倒可以通用此理。如果按废权立实的通教来说，十地仍会被三界外的无明狼群所害。接着又遮止说“于理则通”等，这是要说明通别二教虽在观修层面有十地之义，但在事相上并不通达，所以应当回归最初圆教的立场来申明疑难。
次「然执者」下约近世凡执又三：初执佛果不同，次执世谛不同，次执破立不同。初文者，「佛果出二谛外」等，如《止观》第三记。次文者，「梁世执世谛不同」者，初师云「皆有」者，如云瓶即是名，项细腹麁以铜为体，盛持盥洗以之为用。次师云「无体」者，名用如前，体无自性。若言项细腹麁是瓶体者，人应是瓶；若铜为体，铃应是瓶。第三师云「无体用」者，有名无体，如前所说。若言盛持盥洗是瓶用者，盆应是瓶，及不假手。又遍铜无瓶，瓶体尚无，谁为瓶用？体用虽无，世谛立名，名不可废，是故更无第四师计。第三文者，破古来二十三家明二谛义，如《止观》第三记，文在梁昭明集。三总结中，「古」即圣者往因及梁世已前，「今即」陈世诸德。次「今谓」下今家正判，复为融通，使古今诸释咸属随情。于中又四：初总明立意，次「略有」下列三，三「随情」下解释，四「若解」下结。初中根欲，如《止观》十力中释。次意，如文。第三释中云「随情」等者，如《止观》第三记。初释随情又五：初略明所以，次引教示相，三「如顺」下譬执教之失，四「众师」下重斥，五「若二十三家」下去取。初如文。次文云「世第一法有无量种」者，亦约多人，如下智妙中说，一人无，多人有，既可分为二品，亦可分为无量品，「际真尚尔」者，举世第一，况前三位。自世第一已前皆属随情，如世第一隣近于真，尚有多品，况复忍位乃至停心，故随情多。次释随情智中为四：初立相，次「如五百」下引事，三「经云」下复引教证，四「如此」下结。合前文随情及后文随智，相对得为一种二谛，故有此意来也。若不尔者，经有此文，判属何释？五百身因，如《止观》第二记。三引证者，合世人心所见二谛为一世谛，合出世人所见二谛为第一义谛，共为一番二谛也。结文，可见。
接下来「然而执着的人」这部分是就近世凡夫的执着分三点说明：第一是执着佛果不同，第二是执着世俗谛不同，第三是执着破立不同。第一段文中说「佛果超出二谛之外」等内容，可参考《止观》第三卷的记载。第二段文中「梁代对世俗谛的执着不同」：第一位法师说「皆具实有」——比如称瓶为名，细颈粗腹是形相，铜质为体，盛水盥洗是作用。第二位法师说「无实体」——名称作用如前，但体性本无自性。若说细颈粗腹是瓶体，那么人也该是瓶；若说铜是瓶体，铃铛也该是瓶。第三位法师说「无体无用」——只有假名无实体，如前所述。若说盛水盥洗是瓶的作用，那么盆也该是瓶，且不需借助手操作。再说铜质周遍处并无瓶体，瓶体尚且不存在，谁又能产生瓶的作用？体用虽空无，世俗谛中安立名相，名称不可废除，因此没有第四位法师的见解。第三段文是破析古来二十三家阐明二谛的义理，详见《止观》第三卷记载，原文载于梁昭明太子文集。总结部分中，「古」指圣者往昔因行及梁代以前，「今」指陈代诸位大德。
接着「今谓」以下是我们天台宗的正判，再进行融会贯通，使古今诸家解释都归属于随情范畴。这部分又分四段：首先总说明立论宗旨，其次「略有」以下列出三种分类，第三「随情」以下详细解释，第四「若解」以下总结。第一段中根器与欲望的关系，参见《止观》十力中的解释。第二段文意按字面理解。第三段解释中说的「随情」等义，参考《止观》第三卷。初次解释随情又分五小节：先简要说明缘由，再引经教示现相状，三「如顺」以下比喻执着教法的过失，四「众师」以下重新斥责，五「若二十三家」以下取舍评判。首节按文意理解。第二节文中说「世第一法有无量种」——这是就多人而言，如下文智妙中所说，一人所无即多人所有，既然可分为二品，也可分为无量品，「际真尚尔」是指举世第一法为例，何况前面三位。从世第一法之前都属随情范畴，如世第一法邻近真谛尚有多品差别，何况忍位乃至停心观修，故知随情分类极多。
接下来解释随情智分四部分：先建立相状，其次「如五百」以下引事例说明，三「经云」以下再引经教论证，四「如此」以下总结。结合前文随情与后文随智，相对可成立一种二谛体系，故有此意产生。若不如此，经中既有此文，该判属哪种解释？五百身因典故见《止观》第二卷。第三引证部分：将世俗人心所见二谛合为世俗谛，将出世人所见二谛合为第一义谛，共同构成一组二谛体系。总结文意清晰可见。