法华玄义释签卷第六
天台沙门湛然述
次释随智，置于世人心所见者，独明圣人所见二谛，自为一番。于中为五：初立相，次「如眼」下举譬，三「又如」下引事，四「毘昙」下重以譬显二谛深胜，五「故经」下引教结名。佛居极位，故举极位以证智胜、以结得名。初文中「悟理」是见真，复能了俗谛，故知随智具有二谛。譬中「色空」即譬二谛。引事中引近事以况远理，入事禅如「悟真」，身虚心豁如「了俗」。譬显中见惑如「小云」，思惑如「大云」。「无漏」谓见真，「世智」谓了俗。结名中举凡失以显圣得，故知圣人二谛具也。第四结文，可见。
接下来解释“随智”这一部分，针对世人通常的认知方式，特别阐明圣人所体悟的两种真理境界，自成一套完整体系。这部分分为五个层次： 第一是确立理论框架 第二用“如眼”等比喻来说明 第三通过“又如”引事例佐证 第四借“毗昙”再度用譬喻彰显二谛的深奥殊胜 第五引用经文总结定名
佛陀居于究竟圆满的境地，所以举至极果位来印证智慧的殊胜，并以此总结得名缘由。开端所说的“悟理”是指体证真谛，同时又能通达俗谛，可见随智境界同时具足两种真理。比喻中的“色空”正是譬喻二谛关系。所引事例是用浅近事相比拟深奥理体，修习禅定如同“悟真”，身心空明豁达如同“了俗”。譬喻说明中，见惑如“薄云”，思惑如“浓云”。“无漏智”对应体证真谛，“世间智”对应通达俗谛。总结定名时通过凡夫的迷失反显圣者的证得，由此可知圣者圆满具足二谛真义。第四部分的结语内容清晰可见。
次正明二谛者，于中为四：先明来意，次明功能，三「所言」下广释，四「问答」下问答料简。初文者，凡诸释义或从广之略、或先略后广，从略即预用跨节，从广则教门当分，故略言之唯一法性以对无明，无明是迷真之始，法性则全指无明无始时来奚甞非真，未发心前无真不俗，秖点一法，二谛宛然。俗即百界千如，真即同居一念，仍显相异，义理虽足其如麁浅，闻之堕苦，故佛于一代曲开七重、二十一重以赴物情，使佛本怀畅、使物宿种遂故。以下二门判之开之，意如前说。
接下来正式说明二谛的内容，分为四个部分：首先说明来意，其次说明功能，第三从“所言”开始详细解释，第四从“问答”开始进行问答辨析。第一部分的意思是：凡是解释义理，有时从广博归纳到简略，有时先简略后广博。采用简略的方式就会提前跨越章节，采用广博的方式则教法门径自成体系。所以简略来说，唯有法性对应无明——无明是迷失真谛的开始，而法性完全指向无明：从无始以来何时不是真谛？在未发心修行之前，没有真谛不离俗谛。只点明这一法门，真俗二谛便清晰显现。俗谛即是十法界千种现象，真谛即是当下这一念心。虽然二者显现相状不同，义理已经完备，但这样解释过于粗浅，听闻者容易陷入苦恼。因此佛陀在整个教法时期，婉转开设七重、二十一重二谛来顺应众生根器，既使佛陀本怀得以畅达，也使众生宿世善根得以成熟。通过以下两种法门来判定和开显，其深意如前文所述。
次功能中二：先出初番，次以后况初。初又二：法、譬。初法者，如《止观》中，始自迦罗、终至圆着，无不并为初教所破，况复列后各三番耶？
在论述功能的第二部分中，先说明初次教化的内容，再通过后续教化反显初次教化的深意。初次教化又分为两部分：法说与譬喻。首先法说部分，如同《止观》中所阐述的：从最初的迦罗频陀迦修行阶段，直至圆满证悟的终极境界，无不被这初次教化所破除执着，更何况后面依次展开的三重教化呢？
三正释中二：先列，次释。初意者，一藏，二通，三别接通，四圆接通，五别，六圆接别，七圆。若《止观》中为成理观，但以界外理以接界内理，故藏通两教明界内理，别圆二教明界外理，通别两教是明两理之交际，是故但明别接通耳。今前六重仍存教道，于法华前逗彼权机，故有圆接通别二义，实道秖应圆理接权，故释今文，应顺教道复以圆中接于但中。又此七名虽立二谛，后之五意义已含三，幻有即俗，空即是真，不空是中，但观名中空，合在何谛？若合在俗谛，即如别教名含真入俗二谛；若合入真谛，如别圆入通名含中入真二谛，藏通即名单俗单真，圆教即名不思议真俗。细得此意，寻名释义不失毫微。
在三种正确解释中包含两个部分：先列出名目，再进行解释。第一层含义是：一藏教，二通教，三别教接引通教，四圆教接引通教，五别教，六圆教接引别教，七圆教。就像《止观》中为了成就理观，只用界外真理接引界内真理，所以藏通两教阐明界内真理，别圆二教阐明界外真理，通别两教正是阐明两种真理的交界之处，因此只说明别教接引通教的道理。现在前六重仍保留教法之道，在法华经之前适应那些权宜根机的众生，所以存在圆教接引通教与别教两种含义。真实之道应当以圆教真理接引权宜根机，所以解释这段经文，应当顺应教法之道，再用圆教中道接引单纯的中道。再者这七种名称虽然建立在二谛之上，但后五种含义已经包含三谛：幻有即是俗谛，空即是真谛，不空即是中谛。若将"观名中空"合并，当归入哪一谛？若归入俗谛，就如同别教名称包含真谛融入俗谛的二谛；若归入真谛，就如同别圆二教融入通教时名称包含中谛融入真谛的二谛。藏通二教可称为单一俗谛与单一真谛，圆教则可称为不可思议的真俗二谛。若能细致领会此中深意，循名求义时便能丝毫不失真义。
次解释中文自为七，若欲凭教者，然此七文散在诸经，无一处具出，唯《大经》十二，四谛文后列八二谛，章安作七二谛销之，初一是总，余七是别。初云「如出世人心所见者，名第一义谛，世人心所见者，名为世谛。」疏云总冠诸谛，世情多种束为世谛，圣智多知束为第一义谛，即是诸教随情智也。经云「五阴和合称名某甲，是名世谛；解阴无阴亦无名字，离阴亦无是名第一义谛。」阴是实法、某甲是假名，即实有俗谛也。无阴无名即假实空，若离阴者名太虚空，是故离阴亦无某甲及二谛名。疏云名无名二谛也。世谛有名、真谛无名，即生灭二谛也。经云「或有法有名有实是名第一义谛，或有法有名无实是名世谛。」幻化假名即空，故实即真谛也。秖指幻化，但有假名，故名世谛，故疏云实不实二谛也。真实幻化不实也，即无生二谛也。经云「如我人众生寿命知见，乃至如龟毛兔角等，阴界入是名世谛，苦集灭道是名真谛。」兔角之俗与前不殊，故成单俗，四谛义含共为真谛，即是含中真谛也。故疏云定不定二谛也。即单俗、复真，俗是不定、中道名定。经云「世法有五种：谓名世、句世、缚世、法世、执着世，是名世谛。经文广解，于此五法心无颠倒，名第一义谛。」五种世法名与前异，大意不别亦是单俗，于世无倒谓见实相，教道但中虽未究竟，此中究竟望前故实，故疏云法不法二谛也。法谓实相，不法谓俗，亦是含中二谛也。经云「烧割死坏是名世谛，无烧割死等是名第一义谛。」地前方便皆属无常故云可烧，登地见常故无烧等，故疏云烧不烧二谛也。无常可烧，常不可烧，复俗单中二谛也。经云「有八种苦是名世谛，无八种苦故是第一义。」八苦无常同前烧义，无八苦真即是实相，故疏云苦不苦二谛，亦是复俗单中。教道有苦，圆中无苦。经云「譬如一人有多名字，依父母生是名世谛，依十二缘和合生者名第一义谛。」依父母生即十二缘，而分二者，以《大经》中明十二缘即佛性故，且据显说，即以佛性而为真谛，依父母生即是无明名为世谛。故疏云和合二谛，真俗不二故名和合，复俗复中二谛也。后乃结云今七二谛来销此文，佛旨难知且用一师意耳。
接下来解释正文部分，分为七个层次。如果要依据经典来说明：这七类文句分散在各种佛经中，没有一处完整列出，唯独《大涅槃经》第十二卷在四谛经文后列举了八种二谛，章安大师用七种二谛来解读。第一种是总说，其余七种是分说。
第一段说："像出世圣者心中所见到的，称为第一义谛；世俗人心中所见到的，称为世谛。"注解说这是统摄所有二谛的总纲。世俗认知有多种，归纳为世谛；圣者智慧所认知的，归纳为第一义谛，这就是各派教法根据情识与智慧所作的区分。
经文说："五蕴和合称为某人，这叫作世谛；了达五蕴本空亦无名字，离开五蕴也不存在，这叫作第一义谛。"五蕴是实有法，某人是假名，这属于实有层面的俗谛。无五蕴无名字即是假名与实相皆空，若说离开五蕴则成太虚空，所以说离了五蕴既无某人也不存在二谛名称。注解说这是"有名与无名二谛"。世谛有名相，真谛无名相，属于生灭二谛体系。
经文说："或有事物既有名称又有实体，称为第一义谛；或有事物只有名称没有实体，称为世谛。"幻化假名本质是空，所以具实体性属于真谛。单指幻化现象只有假名，故称世谛，因此注解说这是"实与不实二谛"。真实与幻化相对（幻化不实），属于无生二谛体系。
经文说："如我、人、众生、寿者等知见，乃至如龟毛兔角等虚幻存在，五蕴、十八界、十二入这些是世谛，苦集灭道四圣谛是真谛。"兔角所代表的俗谛与前文无异，构成单一俗谛，四谛义理蕴含中道故共称真谛，这是含摄中道的真谛。因此注解说这是"定与不定二谛"。即单一俗谛、复合真谛，俗谛不定、中道为定。
经文说："世俗法有五种：名相世俗、语句世俗、系缚世俗、法理世俗、执着世俗，这些称为世谛。经文详细解说，对此五法心不颠倒，称为第一义谛。"五种世俗法的名称与前不同，大意没有区别也是单一俗谛，在世俗中不颠倒即见实相，教法所说的中道虽未究竟，但在此境界中已属究竟，相对前者更为真实，故注解说这是"法与不法二谛"。法指实相，不法指俗相，也属于含摄中道的二谛。
经文说："能被烧毁、割裂、死亡、坏灭的称为世谛，无烧无割无死无坏的称为第一义谛。"地前菩萨的修行都属无常范畴故说可烧，登地菩萨见证常性故无烧等，因此注解说这是"烧与不烧二谛"。无常可烧，常性不可烧，属于复合俗谛与单一中道二谛。
经文说："存在八种苦是世谛，没有八种苦是第一义。"八苦无常同前述可烧之义，无八苦的真谛即是实相，故注解说这是"苦与不苦二谛"，也是复合俗谛与单一中道。教法说苦，圆教中道无苦。
经文说："譬如一个人有多个名字，依父母所生称为世谛，依十二因缘和合所生称为第一义谛。"依父母生即是十二因缘，之所以分为两种，因《大涅槃经》说十二因缘即佛性，此处根据显说，以佛性为真谛，依父母生即无明称为世谛。故注解说这是"和合二谛"，真俗不二故名和合，属于复合俗谛与复合中道二谛。
最后总结说：现在用七种二谛来解读这段经文，佛意难以尽知，暂且依据一家的理解。
初释三藏实有二谛者，但标总名，以解释直销，不复列别名。于中为二：初正释二谛，次示三意。初文又四：初释相，次引证，三述意，四结名。初文中言「森罗」者，须指三界依正相也。次引证中言「大品云色空空色」等者，此引《大品《以证三藏，既不云即，故且证藏，俗秖是色析灭色，故名为空色，谓色实有，名为不灭；虽不可灭，以无常故，名为色空。次述意中，以能治所治俱实有故是故互无。次「约此」下总释随情等三，历下六重，意应可见。故诸文下但略点而已，故云「推之可知」。虽诸教不同，但约教异说即是随情，约入理说即是随智，二义相对即随情智，皆以当教定之使无杂乱，其意可显。
在最初解释三藏实有二谛时，只标出总体名称，因为解释需要直接阐明要义，不再罗列个别名称。这部分分为两段：首先是正式解释二谛，其次是说明三层含义。首段又分四部分：先是解释二谛特征，再引经论证，接着阐述用意，最后总结名称。
解释特征时提到的"森罗"，应当是指三界正报与依报的种种现象。引证部分所说"《大品经》提到色即是空、空即是色"等内容，这是引用《大品经》来印证三藏教法。既然经中不说"即"字，所以暂且用来印证藏教——俗谛只是指色法，通过分析色法归于空无，所以称为"色空"；色法指物质实有，称为"不灭"；虽不可消灭，但因无常本性，故称"色空"。
阐述用意时指出：因为能对治的智慧与所对治的烦恼都是实有，所以二者互不相容。随后"约此"以下是总体解释随情、随智、随情智三种立场，贯穿后面六个层次，其用意应当可以领会。因此后文只是简要提示，所以说"推究便知"。
虽然各教法有所不同，但依教门差异而说就是随情，依契入真理而说就是随智，二者相对即是随情智。都以本派教义为准来判定，避免混杂，其中深意自然显明。
次释即空二谛者，亦二：初释二谛，次明三意。初文为五：初立名，次斥前，三正释相，四引证，五结名，并可见。次三意中二：先列、次分别。此教三乘所入真谛不殊三藏，然所照俗二教不同，故须更此分别释疑。于中为二：先标，次释。标中云「小当」者，未暇广及，且略辨异，故云「小」耳。次「何者」下释，中四：先出同异，次释同异，三「如百川」下举譬，四「秖就」下引例。前二可知。譬中二：先譬、次合。初譬中言「复局还源江河则异」者，会海如真同，江河如俗异。由观俗故契真如，由众水故成海，会海虽同却寻本源，江河则异，如会真不异却寻本俗，俗则不同。「俗是」下合譬释疑。次「秖就」下将藏通出假不同，以例藏通两俗。二人出假是一，而三根不同，何妨二教真同而所观俗各异。
其次解释即空二谛的内容，也分为两部分：首先是解释二谛，其次是说明三层含义。解释二谛的部分又分五步：第一是确立名称，第二是批判前说，第三是正式解释内涵，第四是引用经典印证，第五是总结名称，这些步骤都很清楚。接着说明三层含义时分为两步：先列举、再分别阐释。
这一教法虽然三乘行者所证悟的真谛与三藏教没有差别，但所观照的俗谛在两种教法中有所不同，因此需要在此特别解释以消除疑问。这部分分为两步：先是标出要点，接着详细解释。标要点时说的"小当"，是指来不及广泛涉及，暂且简略辨析差异，所以称为"小"。接下来"何者"开始的解释部分包含四层：先指出同异之处，再解释同异关系，第三用"如百川"举例说明，第四通过"秖就"引用例证。前两部分容易理解。
举例说明部分分为两步：先设比喻、再对应结合。比喻中说"复局还源江河则异"，是指百川归海如同真谛相同，江河源头如同俗谛相异。通过观照俗谛才能契入真谛，就像无数水流汇成大海，虽然同归大海但追溯本源时，各条江河原本各异，如同契会真谛虽无差别，但回溯原本的俗谛时，俗谛层面确有不同。"俗是"之后的内容是将比喻与教义结合来解释疑问。接着"秖就"之后的部分，是用藏教与通教"出假"修行方法的差异作为例证，类比说明藏通二教在俗谛层面的区别。虽然两种教法中修行者出假修行的本质一致，但上中下三根修行者的境界各有不同，这正好说明二教真谛虽同而所观俗谛各异的道理。
次释接义者，即含中入真也。于中为三：初以一法标，次「俗不」下略以三法示，三「其相」下辨相，通寄三法以辨其相。漏无漏本是通法，为成接义故立双非。空不空本是别法，一切法趣本是圆法，于一一法，各有三人取解不同者，良由机发故所闻不同。又通教菩萨由根利钝发习不同，故钝同二乘，直至法华方乃被会；利者尔前接入中道，故使同观幻有之俗而契真各异。所以别圆机发对钝住空，致成三别。是以释后二接须对通钝，共成三人同闻异听，故约漏等以示解源。若得此意，于一切法无碍自在。于中为四：初正释三相，次「无量」下明三意，三「何故」下释疑，四「大品」下引证三人。初文又二：初正释，次「是故」下结。初文自有三别。初文者。三人俱作双非之名而取解不等，于中为三：初依教立，次「初人」下明行相，三「何者」下重释。「非无漏是遣着」者，无漏无着，由行者着心缘之，今破其着心，故名为「非」，故云「非无漏」也。「如缘」下引例释成，复宗真谛。离着云非，还归无漏，此初人意也，即通钝根。「次人又人」即利根二人也。圆人亦云「双非」者，带通方便是故尔耳。次引《大经》空不空例漏无漏，可以意知。次言「三人闻趣」者，初人云「诸法不离空」，义当一切法趣空，故引例云「如瓶如」等，如即空也。如瓶是空，十方界空不异瓶空，故十方空皆趣瓶空，即通人也。次人闻趣知此但中须修地前一切诸行，来趣向后以发初地中道之理，即别人也。第三人闻即具一切，名之为趣。次结中言「或对」者，三真是能对，一俗是所对。
接下来解释"接引"的含义，就是指引导修行者从方便法门契入真如实相。这部分分三个层次：首先用一个核心法要来标明宗旨，其次"俗不"以下简要列举三种法门来示意，第三"其相"以下详细说明不同根器的表现特征，借由三种法门来呈现各自特点。
"有漏无漏"本是通教法门，为成就接引之义而设立双非的观法。"空与不空"本是别教法门，"一切法趣"本是圆教法门，在每一个法门中，都有三类修行者获得不同理解，这确实是因为众生根机不同导致所闻法义各异。通教菩萨由于根器利钝和宿世习气差异，钝根者与二乘人相同，直到法华会上才得融会；利根者在此之前就已契入中道，所以虽然同样观照如幻的俗谛，但证悟的真谛却各不相同。因而别教、圆教根机者面对钝根住着空观的情形，形成三种差别。所以解释后两种接引必须对照通教钝根，共同形成三类修行者同闻异解的局面，故而借有漏无漏等法门来显示理解根源。
若能领会这个深意，就能在一切法中获得自在无碍的智慧。这部分分四段：首先正式解释三种相状，其次"无量"以下说明三重深意，第三"何故"以下解答疑问，第四"大品"以下引经证明三类修行者。首段又分两部分：先是正释，后"是故"以下总结。正释部分自有三个层次。首段中说：三类修行者虽然都运用"双非"的名相，但领悟程度不等，其中又分三段：最初依据教理建立，其次"初人"以下说明修行相状，第三"何者"以下再度阐释。
"非无漏是遣著"是指：无漏法本无执着，因修行者起执着心攀缘它，现在破除这种执着，所以称为"非"，故说"非无漏"。"如缘"以下引用譬喻解释成立，回归真谛本源。离除执着说为"非"，终究还是回归无漏，这是第一类人的理解，即通教钝根。"次人又人"则指利根的两种人。圆教修行者也说"双非"，是带着通教方便的缘故如此。
接着引用《大经》中空与不空的例子类比有漏无漏，可以依此意领会。后文说"三人闻趣"是指：第一类人认为"诸法不离空"，相当于一切法趣向空性，故引喻说"如瓶如"等，"如"即是空。如同瓶体是空，十方世界空性与瓶空无二无别，所以十方空皆趣向瓶空，这是通教人的理解。第二类人闻"趣"知此但中道理，需要修习地前一切行门，趣向初地中道实相，这是别教人的理解。第三类人闻"趣"即知具足一切法，称之为趣。总结中说"或对"是指：三真谛是能对之境，一俗谛是所对之境。
次明三意，中二：初立，次释。初文云「无量」等者，相接已成赴机形势，于中复各情等逗缘，去取在地，故云「出没利物」。次释中二：先释入真，次释照俗。初入真中云「若随智证俗随智转」等者，若随智证一俗随三真转也。以此随智观幻有之俗，由随智转，证真不同，故成三种二谛之别，并以智证字为句头，二谛字为句末，从「三人入智」下却释随智证真已后，重以证智更照前俗，故使三俗相局不同。若成偏真，局照幻俗；成不空真，局照恒沙佛法之俗；成实相真，局照界外不思议俗。
接着说明三个要点，分为两部分：首先是建立框架，其次是具体解释。第一部分说到"无量"等内容，是指已经形成的接引众生的教法体系，其中又根据众生不同根机与因缘而施教，取舍的标准在于契合时机，所以称为"应机显隐以利益众生"。
解释部分分为两层：先解释契入真谛，再解释观照俗谛。在契入真谛部分提到"若随智证俗随智转"等文句，是指随着智慧证悟的境界不同，对俗谛的认识也随着三种真谛而转变。通过这种随顺智慧的观照，观察如幻的世俗现象，由于所依的智慧层次不同，证悟的真谛境界也有差别，因此形成三种二谛的区分。这些表述都以"智证"作为句首，"二谛"作为句尾。
从"三人入智"往下，是反过来解释随智证悟真谛之后，重新运用证得的智慧再度观照世俗，因而使得三种俗谛的范畴各有限定：若证得偏空真谛，就只观照如幻的世俗现象；证得不空真谛，则观照无量佛法的俗谛层面；证得实相真谛，则专门观照超越三界的不可思议世俗境界。
三释疑中二：先立疑，次释。释中云「此是不共般若与二乘共说」者，诸部般若以但不但二种中道不共之法与二乘共说，如云「四谛清净故真如清净」等，例方等部非无此义，以方等经多顺弹诃，共义稍疎，故判在般若。般若于菩萨则成共说，故至下文判麁妙中云方等有说通别入通圆入通。
在解释疑问的部分分为两个层次：先设立疑问，再予以解答。解答中提到"这是将不共般若与二乘修行者共同宣说"的含义是：各部般若经典运用"但中"与"不但中"两种中道观法——这本是菩萨独有的不共法门，却破例为声闻缘觉解说。譬如经中所述"因为四谛本质清净，所以真如本性清净"等例证，这与方等部经典阐述的旨趣其实相通。不过方等经典多侧重破斥偏执，共同说法的特征较不明显，因此将这个特质判定归属于般若部类。般若法门对菩萨而言本属共修之法，所以后文在判别教法粗细优劣时指出：方等经中存在着通教接引别教、通教融入圆教、通教含摄圆教等深浅不同的教义层次。
四「大品云」去引证三人所见不同。初人元在通教，乃至干慧亦得义云与萨婆若相应；若成别圆，纵入初地初住，亦得通为初发心也。以望本人，是初得故，况未入位而非初耶？今文别教为「游戏神通」者，以存教道，让证属圆故也。若入圆教，借使住前亦得通名坐道场也，即是相似观行为如佛也。为异别教，故在初住，引文同异具如《止观》第七记。
《大品般若经》说到三种修行者所证境界各有不同。第一种原本修习通教，甚至刚进入乾慧地便可说与一切智相应；若是进入别教或圆教，纵然证得初地、初住，也可通称为初发心。因为对照他原本的修行阶段，这正是初次证得，何况尚未登位怎能不算是初发呢？此处经文以别教"游戏神通"为例，因遵循教相施设的原则，将实证境界归属于圆教。若入圆教，即使未登初住也可通称为坐道场，即是以相似观行与佛无二。为区别于别教，故将圆教实证定位在初住，引证的经文异同详见《止观辅行传弘决》第七卷。
次明别二谛，中二：初正释，次明三意。初文又二：初正释相，次「二乘」下斥小。又二：先斥，次引证。初文者，二乘在彼顿教，闻别尚自如聋痖等，故今斥小得引彼文。次引证中言「五百声闻谓说真谛」者，《大经》三十三云：「我虽说一切众生悉有佛性，众生不解佛自意语。善男子！如是语者，后身菩萨尚不能解，况复二乘其余菩萨？我于一时在耆阇崛山与弥勒共论世谛，舍利弗等五百声闻于是事中都无识者，何况出世第一义谛？」疏云：「问：何处为五百说？答：一云《华严》中如聋如痖，又云西方经何量，又云天台师云多有所关。」又《大经》十五云：「复次如来说于世谛，众生谓为第一义谛，有时说第一义谛，众生谓为世谛。」是则诸佛境界非二乘所知。二乘既以菩萨之俗为真，当知菩萨真俗并非二乘所测。
接着说明别教二谛，分为两部分：首先正式解释，其次阐明三层含义。正式解释又分两部分：先阐明二谛相状，后文"二乘"起批评小乘。批评部分又分两段：先斥责，后引经证。批评部分是说，二乘修行者在顿教法门中，听闻别教义理尚且如同聋哑不能领会，所以现在批评小乘可以引用这段经文。
引证部分提到"五百声闻误认真谛"的出处，见于《大涅槃经》第三十三卷："我虽然宣说一切众生皆有佛性，众生却不能理解佛陀的密意。善男子！这样的深妙法义，就连最后身菩萨尚且不能完全领悟，何况二乘圣者与其他菩萨？某时我在耆阇崛山与弥勒菩萨讨论世谛法义，舍利弗等五百声闻对此完全不能理解，更何况出世间的第一义谛？"注疏解释道："问：这段记载出自何处？答：一说指《华严经》中如聋如哑的记载，又有说西方经典数量浩瀚，还有说天台宗师认为涉及多处经教。"
又《大涅槃经》第十五卷说："有时如来宣说世谛法门，众生却误认作第一义谛；有时宣说第一义谛，众生反当作世谛理解。"由此可见诸佛境界不是二乘所能测度。二乘修行者既然将菩萨理解的俗谛当作真谛，自然可知菩萨所证的真谛与俗谛都不是二乘所能揣度的。
次圆接别又二：先正释，次明三意。初文又二：先略立，次「别人」下斥别释相。
接下来讲圆教接引别教的情况，分两部分：先正式解释，再说明三层深意。第一部分的解释又分两步：先简要确立宗旨，再从"别人"开始辨析别教修证的具体相状。
圆二谛者，又二：先释二谛，次明三意。初文中又四：一立，二释相，三譬，四明谛意。初文但以二谛俱不思议以辨别。前列名中以略有其相，如云三谛，各言趣故。次释相中但云相即言滥于通，应从意说，意以一切趣中为真，与百界千如及千如本空为俗而相即，故知今即即彼别教次第三谛，次第即已方成今即。何者？彼若未即，犹同小空及随事假对中论即，今若即已三俱圆极，不即而即、即而不即，故有理即乃至究竟，良由于此。故知别二谛乃至通藏本妙，本即情谓自殊，故得汝行是菩萨道。次譬中，先譬、次合。譬中「如如意珠」，如《止观》第五记。彼文具以三譬方显，此譬俱譬初立及第二释相。四明谛意，可见，用初意以释之大途自显。次明三意中又二：先释，次引证。「种种缘」即随情也，即指法华已前；心安疑断即是法华中意，即是随智；若情智相对即第三意也。
圆融二谛这部分，又分两方面：先解释二谛，再说明三种深意。初文又分四段：一建立名相，二解释体相，三譬喻说明，四阐明谛理深意。初文以二谛俱不思议作为根本区别。前文列名时已略示其相，如说三谛各有归趣所指。次释相中强调"相即"易与通教混淆，应当依其本意理解——以一切万法归趣中道为真谛，以百界千如及千如本空为俗谛，二者相即不离。由此可知当下所说的相即，实为别教次第三谛经过次第融会后所显的圆融相即。为何？若未达相即境界，仍同小乘空观及随事假观对待之即；今既相即，则三谛皆归圆极，不即而即、即而不即，故有理即乃至究竟即的次第，其根源正在于此。故知别教二谛乃至通教藏教本具妙义，只因众生情见分别而显现差异，终能成就"汝所行是菩萨道"的究竟果位。
次说譬喻，先设喻后合义。譬喻中"如如意珠"出自《止观》第五卷注记。该处连用三个譬喻方能显尽深义，此处单喻兼具初立名与次释相二重功能。第四阐明谛意文义明晰，运用初意诠释则大义自显。
次明三种深意又分二：先解释后引证。"种种缘"指随顺情见，即法华之前权教施设；"心安疑断"是法华本怀，属随顺智慧；若情智相对则显第三重深意。
四料简中，初「问真俗应相对」者，应如三藏俗有真无，或如通教幻有幻空，云何别接已去真俗不同？答中先列四句，次释四句。初二句可解。「别真俗异」者，俗则有无不同，真则唯一中道。圆教二谛真俗既融二谛名同，同异相对故成四句。从「七种」下寄此料简，略撮前七种，使文现可览。次「问何不接三藏」者，问三藏二乘永入灭者。答中云界内小乘根败取证，故是昔教二乘人也。「余六是摩诃衍」等者，此置二乘，约通菩萨等于法华前得有接义，故云「余六」。三藏菩萨非但教拙，以未断惑接义不成，故一教俱废。所言废者，二乘之人于法华前生灭度想，菩萨复转成衍中人。又通教二乘于法华前得二味益，亦名前进。三藏二乘据生灭度想者，纵未入灭，以根败故菩提心死。此并据于法华会前挫言根败，若至法华根败复生，故云其不在此会，汝当为宣说，纵已入灭于彼亦闻，故云虽生灭度之想而于彼土得闻是经，无性宗家不见此意。
在四种简别问答中，第一个问题是"真谛俗谛应当相对而立"：按理说应当像三藏教那样俗谛有而真谛无，或者像通教那样幻有与幻空相对，为何别教接引以后的真谛俗谛有所不同？回答时先列出四句，再解释四句。前两句容易理解。"别教真俗各异"是指：俗谛层面有无各不相同，真谛层面则唯是中道。圆教二谛真俗融通，二谛名称虽同但同异相对，故形成四句。从"七种"往下借此简别，简要概括前面七种内容，使文义清晰可查。
接着"为何不接引三藏教"的问题，是针对三藏教中二乘人永入涅槃的情况。回答中说：三界内小乘根基已败坏只求证果，所以是旧教二乘人。"其余六种属大乘法"等语，这是将二乘搁置，就通教菩萨等而言在法华会前已有接引可能，故称"其余六种"。三藏教菩萨不仅教法粗拙，因未断惑业故接引条件不具足，所以一整教都被搁置。所谓搁置，是指二乘人在法华会前生起灭度之想，菩萨则转成大乘中人。又通教二乘在法华会前获得二昧利益，也可称为前进。三藏教二乘之所以说生灭度想，是纵使未入涅槃，因根基败坏故菩提心已死。这些都是根据法华会前的情况判定根基败坏，若到法华会上败根还能再生，所以说"其不在此会，汝当为宣说"，纵使已入灭者在彼土也能听闻，故云"虽生灭度之想而于彼土得闻此经"，持无性见的宗派未能领会此意。
问：
若不接等者既不接二乘，何故皆会？
如果不接引二乘人，为何又要普度一切众生皆得成就？
答意者，二义不同，二乘之人于法华前不论被接，法华被会复非是接，具如《止观》第三记。
回答的意思是：两种情况有所不同。二乘修行人在法华会之前，并没有讨论被接引的问题；而在法华会上被会归时，这也不属于接引的范畴。具体道理就像《止观》第三卷中所记载的那样。
问：
但云余六得去，那简通教二乘？
只是说其余六类众生可以得度，为何还单独列出通教中的二乘呢？
答：
通是衍教初门，观境俱巧堪入不空，故云得去。小人寄此，是故不论。余如向说。
共通教法是菩萨道修行的入门途径，它所观察的境界和修行方法都十分善巧，能够引导修行者证入不空真理，所以说这是条通达的道路。至于根基浅薄之人借此修行的情况，这里就不展开讨论了。其余要点如前文所述。
问：
此是法华灭化之文，小人正应得去。
这是《法华经》中佛陀隐没化迹的经文，正是凡夫应当离去的时候。
答：
接义本在《法华经》前，于中仍是菩萨；今借得去之语，以证菩萨回心，据教而论不必皆去。
根据教义原理，原本在《法華經》之前，这些修行者还是菩萨身份；现在借用"离去"这个说法，是为了证明菩萨转变心念的修行过程。按照教理而言，并非所有菩萨都需要经历这种形式上的离去。
三判中二：先约七重即是约教，次约五味。前文又二：先单约七重，次约三意。初文者自有七重，七重展转前麁后妙，未穷圆极，故虽妙犹麁。初三藏中二：初立，次「二谛」去斥。然前立中还用后教立之，乃可得云「半字引钝及蠲除」等。「论」谓界内爱论见论，涉此二者唐丧其功，义之如戏。复更斥云「二谛不成」，意如前说。次通教中言「满字」者，若对四教即后三为满，今对七重故后六为满。别教谭理不融，如判四谛中说。次约三意者，文为二：初离判，次「又束」下束判。初中先标、次判。判中教教之中皆先自约情等三意以判麁妙，次入后教展转渐益，故借五味义以显益相，故渐废前浅以兴后深。初三藏又三：先立，次判，三譬。初立中四：初立随情，次「执实」下斥情立智。教语本实，凡情未悟执之成见；见即烦恼，为因故果浩然不息。「若能」下正明情智，贤位二谛合为俗，圣位二谛合为真。次「从四果」去正明随智。次「随情」下判，即当此教中智妙情麁，若尔情智则是亦妙亦麁，真妙俗麁故也。三「譬如」下即鹿苑时意也。次「既成」下明下六重，中二：先释，次结。六中各有情智，不细各明者，由用情等于诸部中次第调熟，令钝根菩萨及二乘人堪入法华随智故也。故寄生熟二苏，通总而说。初言「既成」者，得罗汉已闻大不谤，故云「体信」。入闻于大、出犹住小，不同畏惧王等之时，故云「无难」。即用情等三意说通等三者，鹿苑以成藏人，于其不复须藏，故但说通，即于此座复以别圆而接通者，并对而说、弹斥而说，即当相入意也。「令其」下即明说意，意欲令其转成生苏，谓受弹斥令叹大自鄙即其益相，通教利根及别圆人自于一边得益无妨。「是时」下亦举譬。次「心渐」等者，至般若中不复同前悲泣之时，故云「通泰」。「即为三意说别」等者，前于方等中义已成通，故至般若唯须此二。「明不共」等者，说部意也。意虽不共，犹有方等，新受小者至此须通，亦有衍门傍得小者，是故兼用。上智加被故云「命领」。长者之宅为大乘家，诸珍宝物为不思议业，业即金等付与诸子。化他为「出」，自行为「入」，又化功为「入」。「皆使令知」即熟苏益相，得此益已义成别人，即于此座以圆入之令堪入法华。「既知」下譬，故两味中即是衍中五重之相。「诸佛」下即是第六法华意也。虽纯醍醐亦用情等，如三周中各有异名，即其事也。「是则」下总结六重。
关于七重判教的讨论分为两部分：首先是依七重判教展开，其次是按五味判教分析。前文又分两层：先单独论述七重判教，再结合三重深意阐释。首段内容本具七重结构，七重教法层层递进，前浅后深，但因尚未穷尽圆满究竟之理，故即便精妙之处仍显粗浅。
第一重三藏教分为两部分：先建立教义，再从"二谛"开始批判。建立教义时实际援引了后续圆教思想，方能体现"用半字教法引导钝根众生及涤除烦恼"等深意。所谓"论"指欲界内的爱欲执着与错误见解，若被这两种妄念困扰，修持便徒劳无功，其意义如同儿戏。进而批判"二谛不能成立"，理据前文已详述。
第二重通教中所谓"满字"，若对照四教判释则后三教属圆满，现针对七重判教故后六重皆属圆满。别教论述真理未能圆融，如同四谛判教中所指出的问题。
接下来结合三重深意分析，文本分二：先分别判释，再"又束"以下总结判释。首段先标立纲要，再进行判释。判释过程中对每一教法都先依情识、智慧等三重深意判定粗妙，再引入后续教法层层增胜，故借五味教义彰显进阶相状，逐步淘汰浅法而兴立深法。
初重三藏教又分三部分：先建立教义，次第判释，最后譬喻说明。建立教义含四层次：首立随顺情识的世俗谛，其次"执实"以下批判情识确立智慧。教法言语本具实相，凡夫情识未悟而执为实有；执着即成烦恼，以此为因则果报浩瀚不息。"若能"以下阐明情识与智慧的关系，贤者位二谛合为世俗谛，圣者位二谛合为真谛。再从"四果"开始正式说明随顺智慧之境。"随情"以下的判释，指出此教中智慧精妙而情识粗浅，如此则情智兼具妙粗二性，因真谛妙而俗谛粗。第三"譬如"以下即鹿苑时期教法意趣。
"既成"以下阐明后续六重，分两部分：先解释，后总结。六重各有情智内涵，未逐一详述是因运用情智等观照法门，使诸修行者在次第修持中渐趋纯熟，令钝根菩萨与二乘人堪能契入法华经的智慧境界。故寄寓生酥、熟酥二味，统摄而言。首言"既成"指证得阿罗汉后闻大乘法不起诽谤，故称"体信"。虽入大乘教海而仍住小乘境界，不同于畏惧轮回之苦的阶段，故说"无难"。即运用情识等三重深意演说通教等三法，因鹿苑时已成就藏教根基者不再需要藏教，故直说通教，于此法座更以别圆二教接引通教行者，皆对应根基而说、为破执而说，此即相即相入的深意。"令其"以下阐明说法本怀，意在使其转化为生酥根基，谓通过弹诃斥破令其赞叹大乘而自惭卑小即是得益之相，通教利根及别圆行者各自在相应教法中获益无碍。"是时"以下再举譬喻。
"心渐"等指至般若时已不同于先前悲泣阶段，故称"通泰"。"即为三意说别"等谓前在方等时已成就通教根基，故至般若时只需别圆二教。"明不共"等指《般若经》宗旨，虽属不共法门，仍存方等经教法，新受小乘教化者至此需通教接引，亦有菩萨道旁证小果者，故兼用诸教。上智加被故称"命领"。长者宅邸喻大乘家园，诸珍宝物喻不思议业用，业用即真如佛性付与诸子。化他行持为"出"，自修功行为"入"，又以教化功德为"入"。"皆使令知"即熟酥得益之相，获此利益便成别教根基，即于此座以圆教接入令其堪入法华。"既知"以下设喻，故两味教法即大乘中五重境界。"诸佛"以下即第六重法华深意。虽纯属醍醐妙味仍运用情识等观法，如法华三周说法各有异名，即是明证。"是则"以下总结六重教法。
次束判中，离谓别约情等诸味不同，束谓总束一代为随情等三，如前两教虽有情等三意，今束为一随情，故云「一向」。「别入通去」有中道故智，带方便故情。圆虽三意对前诸味，今但成智，说则成语，准智可知。
在之前的归纳分析中，“离”是指分别对应众生根机的各种教法差异，“束”则是将佛陀一代教法总括为随顺情识等三种类型。正如前面两种教法虽然都包含随情等三种意趣，但在此归纳为单一的随顺情识，所以说“一向”。从“别入通”往后的教法，因含摄中道真理故具智慧，又兼带权巧方便故含情识。圆教虽具三种意趣，但相较于前面各种教法，此刻纯粹成就智慧，言说即成教法，参照智慧便可理解。
次料简中「问前二二谛一向是随情」等者，问此中问文，判前两教俱属随情，与《止观》中判三假文及此文前第二卷中但以三藏而为随情、余并随理，同异云何？答：此有三别：一者彼以小衍相对，是故三藏独属随情；此以权实二理相对，是故前二俱属随情。二者彼为通申观门，且斥三藏以为随事；此为申于《法华经》意，须以中道而为随理。三者彼明三假，三假是俗，藏通二俗即不即异，故彼文判事理不同。此判二谛，二谛俱权不会中理，是故此判俱属随情。答中以第一义对三悉者，前二无中故。次约五味，如文。
接下来分析这段话中提到的“问前二二谛一向是随情”等问题。这里的问题是：为什么在判断前面的两种教法时，都把它们归为“随情”一类？这和《止观》中判断“三假”的文字，以及本文前面第二卷里只把三藏教判为“随情”、其余都判为“随理”的说法，有什么相同和不同之处？回答：这有三点区别：第一，在《止观》里，是用小乘和大乘相对照来看的，所以只有三藏教单独属于“随情”；而在这里，是用权教之理和实教之理相对照，所以前面的两种教法都属于“随情”。第二，《止观》是为了普遍说明观心的法门，所以暂且批评三藏教是“随事”；而这里是为了阐明《法华经》的深意，必须用中道之理作为“随理”的标准。第三，《止观》阐明的是“三假”（因成假、相续假、相待假），“三假”属于世俗谛，藏教和通教所理解的世俗谛，对于“即空”的理解有差异，所以《止观》的文字从事相和道理两方面来判断有所不同。而这里判断的是二谛，藏教和通教的二谛都属于权
四开权，中二：先标、次释。释中三：初总举三世佛出世意，次举论以证佛意，三「始见」下正明开相。初文意者，非止释尊，三世佛化皆然，故知三世如来凡出世处，皆悉为开佛知见故。次文者又二：先引论，次「必非」下释论意。秖以入实名为「华台」，以内心同佛入实故，故使外器同佛处台。三正开中三：初略明今日入实施权，次「有人」下明久远施权入实，三「其未入」下正明今经开权显实。初文又二：初正明入实开权，次明机感之相。初文又二：初明入实，次「为未入」下明施权。初谓华严利根菩萨已入实竟。其别菩萨且置不论，以此菩萨犹易开故，其难开者更以小起，故次为施鹿苑等教，故名为诸前。三藏单次五重中，如前七重中文意亦可见。次感应可见。次明久远中二：初出旧，次「今言」下正解也。「弄引」秖是方便耳，如《止观》记。于中又二：先明久远施权，次明入实。初又二：先重叙寂场为况，次展转明久。初文者，除已入者及中间入者，尽是法华方便。「所以光照他土」至「为顿开渐」者，初他土者，从「又覩诸佛」下四行说顿也。从「若人遭苦」下三行渐初也，即是鹿苑。从「文殊师利我住于此」下三十二行半方等般若，此他土渐顿也。寂场兼权顿，后为一独而施三渐，以一渐兼顿取机不得，故至鹿苑及余二味。次「文殊」下正展转明久，于中又三：初正明，次「文云」下引证，三「当知」下结。是则本迹两文中施化，未入实者并为今日法华弄引，故知菩萨本初发心已后所化众生，乃至成道已后经于如许尘界劫数，处处成熟今方入实。当知实道何易可阶，况复今世犹自未入，尚在未来远远方得，岂非烦恼厚重根性难回，不蒙如来善巧之力，何有入期？故覩斯妙旨，应勤思勤听。重之！重之！证结可知。
四开权显实分为两部分：先标纲要，再作解释。解释部分又分三段：首先总说三世诸佛出现于世的根本用意，其次引用经论印证佛意，第三从"始见"开始正式阐明开权显实的具体相状。
第一段的要义是：这不仅限于释迦牟尼佛，过去现在未来一切诸佛的教化都是如此。所以要知道，所有如来只要出现于世，根本目的都是为了开启众生本具的佛之知见。
第二段分两层：先引证《大智度论》，再从"必非"开始解释论意。所谓"华台"即指契入实相，因为内心与佛同证真实，所以外在环境自然显现为佛所处的莲华宝台。
第三段开权显实分为三节：先略说现今佛陀实施权教引导入实的经过，其次从"有人"开始说明久远劫来施设权教的深意，最后从"其未入"开始点明《法华经》开权显实的宗旨。
第一小节又分两层：先说明通过权教入实相的过程，再阐释众生根机感应的相状。其中第一层包含两个环节：先明利根者直接悟入实相，再从"为未入"开始说明为钝根者施设权教。像华严会上利根菩萨当下就能悟入实相，至于别教菩萨暂且不论，因为这类众生还算容易度化，最难教化者需要从小乘法开始引导，所以接下来才施设鹿苑等声闻教法，这称为"诸前"。三藏教的单次第五重判教，在前文七重判教中已有明确表述。根机感应之理显而易见。
第二节说明久远施权时，先列举古德观点，再从"今言"给出正解。"弄引"就是指善巧方便，如《止观辅行传弘决》所说。这部分又分两段：先阐明久远劫来施设权教的过程，再说明最终悟入实相。前段又分两步：先重述寂场道场的教化作为参照，再辗转说明久远劫来的化导。要义是：除已悟实相者及中途证入者外，所有众生都是法华会上将要度化的对象。"所以佛光遍照他土"至"为顿开渐"这段经文中，"他土"指从"又睹诸佛"开始四行偈颂阐述顿教法门，从"若人遭苦"以下三行是渐教初阶（即鹿苑声闻教），从"文殊师利我住于此"三十二行半属方等般若阶段，这都是他土教化的顿渐安排。寂场道场虽兼摄权教顿法，后来却专为一大乘根器施设三渐教法，因单靠渐教兼带顿法不能普应众机，所以才有鹿苑及方等、般若三味教法的施设。
接着从"文殊"开始正式辗转说明久远化导，分三部分：先正面阐述，再引经文印证，最后总结结论。由此可见，本门与迹门教法中所有施设的权巧教化，都是为今日法华会上的开权显实作铺垫。要知道菩萨从初发心开始所化众生，乃至成道后经历无量尘刹劫数，处处培育成熟，直到如今方得悟入实相。应当明白实相之道岂是轻易可至？更何况今世尚未悟入者，还要等待未来久远方能得度，这难道不是因烦恼深厚、根器难以回转吗？若不仰仗如来善巧方便之力，何年何月才能证入？所以看到如此深妙法义，应当精进思维、谛听。要特别重视！特别重视！引证与结语部分义理分明。
次「本来」下明入实，中又二：初明久远入实，次明今世入实。以今昔施化节节实益，岂待今耶？今世文云「与本入者不异」者事有本迹，今古理齐故，今入本入理无差别。
其次从“本来”开始说明证入实相，分为两部分：首先阐明久远劫前已证入实相，其次说明今生示现证入实相。因为佛陀在过去与现在教化众生的每个阶段都给予真实的利益，岂会等到今日才成就？今世经文所说“与本来证入者没有差异”的含义是：事相上有根本与迹示的分别，但古今所证的真理相同，所以今世证入与根本证入在实相理体上没有差别。
三今经入，中二：先正明开，次「若如」下叹教斥偏。初文又五：先竖约四味论开，次「诸教」下约诸味中诸教横开，三「三藏」下举难况易，四「文云」下引证，五「此即」下总结。初如文。次文中云「诸教之中或五三二一味及全生者」者，通指四味，名为诸教。且如方等般若，初证二乘名为一味；若鹿苑已证得弹斥益，名为二味；得洮汰益，名为三味。若诸菩萨于前诸教能断见思，名住二味；能断无知，名住三味；能伏无明，名住四味。若住四味已成妙行，故此不论。全未伏通惑，名为「全生」。华严鹿苑应论显密，思之可见。此约横论不关竖入。若竖入者，钝根菩萨及二乘人，依次历教不论增减三况可见，不改本位即麁成妙，故云「当门」。引证中云「七宝大车」者，各称本习而入圆乘，本习不同圆乘非一。五结，如文。
三、现在这部经的归入方法，分为两部分：首先是正式说明开显的义理，其次从“若如”以下是赞叹教法并指斥偏颇。第一部分又分五层：第一是纵向依据四味教法论述开显，第二从“诸教”开始是横向说明各味教法中的开显，第三从“三藏”以下是举难显易，第四从“文云”以下是引经论证，第五从“此即”以下是总结。第一层如原文所示。
第二层所说“诸教之中或五三二一味及全生者”，是统指四味教法，称为诸教。譬如方等经与般若经，初证二乘称为一味；若在鹿苑时已证得受弹斥的利益，称为二味；获得淘炼淘汰的利益，称为三味。若诸菩萨在先前诸教中能断除见思惑，称为住于二味；能断除无明惑，称为住于三味；能伏住无明烦恼，称为住于四味。若已住于四味则成就妙行，因此不再讨论。完全未伏住通途惑业的，称为“全生”。华严与鹿苑教法应当论及显密二教，仔细思惟便可明白。这是就横向论述，不涉及纵向归入。若是纵向归入，钝根菩萨及二乘人需依次经历各教，不论增减三种情况可见，不改变本来位次即转粗陋成微妙，所以说“当门”。
引证部分所说“七宝大车”，是指各自顺应本有习气而契入圆教法门，因本有习气不同故圆教法门非止一种。第五总结如原文所示。
次叹斥中二：先总叹，次「人不见」下得失。初又三：初约化仪，次佛意，三教旨。次得失又二：先失、次得。初文云「轻慢不止舌烂口中」者，不了《法华》宗极之旨，谓记声闻事相而已，不如《华严》、《般若》融通无碍。如此说者谏晓不止，舌烂何疑？如彭城寺嵩法师云：佛智流动。至无常时，舌烂口中，犹不易志。又如《大经》第五云：「我今为诸声闻诸弟子等说毘伽罗论，所谓如来常存不变，若有说言如来无常，云何是人舌不堕落？」又云：「若有说言如来许畜奴婢仆使，舌则卷缩。」如是乘戒两门谤皆舌坏，故知若言事相者，不见一代独显之妙，不见般若付财之能，般若融通与法华何异？二乘于昔自无悕取，至今方云「不求自得」，已今当妙，于兹固迷，舌烂不止，犹为华报。谤法之罪苦流长劫，具如《止观》第四逆流十心中说。次「若得」下，明得中又二：先正明得，次「摄大乘」下重破教道。初文又四：初约法以明得，次约三世佛以明得，三举涅槃以释疑，四结劝。初文者，有一毫之善咸至菩提，穿凿权实、牢笼本迹，故云「意气博远」。大小互入，故云「更相」。越教相接，故云「间入」。从浅至深，故云「绣淡」。取机显秘，故云「精微」。味味益遍，故云「横周」。俱至法华，故云「竖穷」。次「二万」下约佛者，应具如五佛章门，今略指灯明、弥勒等耳。承上曰「仰」，虽佛无优劣，我既施权同彼显实，高尚实理，故云「仰同」。三释疑者，疑云：法华既已显实，涅槃何复施权？故即释之。释言「赎命重宝」者，《涅槃》十四云：「如人七宝不出外用，名之为藏，是人所以藏积此宝，为未来故，所谓谷贵贼来侵国，值遇恶王为用赎命，财难得时乃当出用。诸佛秘藏亦复如是，为未来世诸恶比丘畜不净物，为四众说如来毕竟入于涅槃，读诵外典，不教佛经，如是等恶出现世时，为灭诸恶为说是经。是经若灭，佛法则灭。」今家引意指《大经》部以为重宝，若消此文应有单复两义。所言复者，谓乘及戒。若言不许畜八不净，此是戒门事门。若说如来毕竟涅槃及遮外典，此是乘门理门。以彼经部前后诸文皆扶事说常，若末代中诸恶比丘破戒说于如来无常，及读诵外典，则并无乘戒，失常住命，赖由此经扶律说常则乘戒具足，故号此经为赎常住命之重宝也。所言单者，唯约戒门。彼经扶律，律是赎常住命之重宝也。所以法华明常已足更说赎命者，为护圆常，郑重殷勤，如人抵掌，重叮咛耳。《说文》云：「抵掌者，侧手击也。」四结劝中云「观此」等者，且如诸法实相，即云百界千如，心佛众生三无差别，乃至本因为今弄引，岂以劣见称此经王？「莫以人情局彼太虚」者，勿以世情偏取如来赴机之说，局彼法华博远意气太虚之量。
在接下来赞叹与批评的部分分为两段：首先是总体赞叹，其次从“人不见”开始说明得失。第一段又分三层：先是教化方式的说明，再是佛陀本意，最后是教法宗旨。得失部分则分两段：先讲过失，再讲功德。
文中说“轻慢不止舌烂口中”，是指不能领会《法华经》的根本宗旨，以为只是记载声闻弟子的事相而已，不如《华严经》、《般若经》那样圆融无碍。持这种见解的人经劝告后仍不改正，舌头溃烂又有什么可疑呢？就像彭城寺的嵩法师说：佛的智慧是流动的。到他临终时，舌头烂在口中，依然不改变自己的见解。又如《大般涅槃经》第五卷说：“我现在为声闻弟子们解说毗伽罗论，阐明如来恒常存在永不改变，如果有人声称如来是无常的，为什么这种人的舌头不会脱落？”又说：“如果有人宣称如来允许蓄养奴婢仆役，他的舌头就会卷缩。”像这样在修行与戒律两方面诽谤佛法都会导致舌根坏损，可见若只把《法华经》看作事相记载，就看不到佛陀一代教法中独特的奥妙，也领会不到般若智慧授予财富的功用。般若的圆融无碍与《法华经》有何区别？二乘修行者在过去自然没有希求获取，到如今才说“不求自得”，过去、现在、未来的奥妙，在此处仍然迷惑，舌头溃烂不止，还只是现世报应。诽谤佛法的罪业将导致在生死长流中受苦，具体如《止观》第四卷逆流十心中所说。
接着“若得”以下，说明功德部分又分两段：先正确阐明功德，其次从“摄大乘”开始再次破除教相认知。第一段又分四层：先依法理说明功德，再依三世诸佛说明功德，三举涅槃经解释疑问，四总结劝勉。第一层说的是：即使只有一丝毫的善行都能导向觉悟，深入剖析权巧与实相、统摄根本与示现，所以说“意气象深远”。大小乘教法相互融摄，所以说“更相”。超越教相彼此衔接，所以说“间入”。从浅显到深奥，所以说“绣淡”。根据根机显发奥秘，所以说“精微”。每一法味利益周遍，所以说“横周”。最终都归向法华，所以说“竖穷”。
第二层“二万”以下依据诸佛的说明，应当完整如五佛章门所述，这里简略指称如灯明佛、弥勒菩萨等。承续上文称作“仰”，虽然诸佛没有优劣之分，但佛陀既然施设权巧与显现实相相同，尊崇实相真理，所以说“仰同”。第三层解释疑问：有人怀疑《法华经》既然已经显现实相，《涅槃经》为何还要施设权巧？这就作出解释。解释说“赎命重宝”，《涅槃经》第十四卷说：“譬如有人收藏七宝却不拿出来使用，称之为藏，此人之所以积藏这些珍宝，是为了应对未来，比如饥荒年代、贼寇侵国、遭遇暴君时用来赎命，在财物难得之时才会取出使用。诸佛的秘藏也是如此，为未来世那些恶比丘蓄养不净之物，为四众弟子说如来终究会入涅槃，诵读外道典籍，不教导佛经，当这些恶行出现时，为消除诸恶而宣说此经。此经若湮灭，佛法也就灭了。”天台宗引述指《大般涅槃经》这部经典如同重宝，理解这段经文应有单复两重含义。所谓复义，是指教法与戒律。若说不允许蓄养八种不净物，这是戒律门、事相门。若说如来终究涅槃及禁止外道典籍，这是教法门、理体门。因为《涅槃经》前后经文都扶助事相而说常理，若末法时代恶比丘破戒并声称如来无常，以及诵读外道典籍，那就既无教法也无戒律，失去了常住法身之命，全赖此经扶律说常而使教戒俱足，所以称此经为赎回常住法身性命的重宝。所谓单义，是专就戒律门而言。该经扶助戒律，戒律就是赎回常住性命的重宝。
《法华经》阐明常理已经足够，为何还要说赎命？是为了护持圆满常理，如同人们击掌再三叮咛般郑重殷勤。《说文解字》说：“抵掌，就是侧手相击。”第四层总结劝勉中说“观此”等，就如同诸法实相，即所谓百界千如，心、佛、众生三者无差别，乃至本门因地为今门示现作引子，怎能以浅陋见解来衡量这部经王？“莫以人情局彼太虚”是说：不要以世俗情见片面理解如来适应根机的说法，从而局限《法华经》深远意旨如太虚般无量的境界。
次斥教道中二：初举论师谬谓，次「今试」下明今家斥失。初云「摄大乘十胜相」者，彼论始终秖明十种胜相之义，分为十品。论初云：「菩萨欲显大乘功德，依大乘教说如是言。诸佛世尊有胜相义，所说无等过于余教。言胜相者有十：一依止，二应知，三入应知，四因果，五入因果修差别，六于差别依于戒学，七于中依心学，八于中依慧学，九学果寂灭，十智差别。」论文先列，次生起。释初胜相，明第八识生十二因缘义。言依止者，谓所依也。真谛所译则依庵摩罗，后代诸译并依黎耶，如其各计成自他性，一论二译尚生二计，况诸部耶？论师以黎耶依持，破于《地论》，故云「翻宗」。「翻」者改也。令地论宗破归我摄宗。次明今家斥中为八：初总，举迹中十妙。次别，以初妙比破。三「四悉」下以逗机比决。四「彼直」下斥偏。五「因缘」下展转比决。六「当知」下结叹。七「天竺」下举胜况劣。八「思自」下结。初如文。次文者，且以迹中十妙之初境妙少分，比彼十胜相之初相全分，于少分中尚有所漏，四句之中但得自他一句而已，故上斥云「有所漏」也。况破则俱破，立则俱立，不同彼论唯计一句，故今文云「不思议因缘」，岂同论文黎耶、摩罗自他因缘耶？文虽双举，计必偏执，如新旧两译，亦如地论南北二道还成性过，各计不同。今不思议离四性计，岂同彼论各计不同耶？三逗机中四悉俱立，不同彼论唯立一句。四斥偏中彼计一句为一道，「不见」下举今得显彼失，四味增减为开合，顿渐可知。由教行别，故情智等不同。第五意者，境妙有六，其但得一少分故也，况复余耶？六「当知」下结。「鳞沓重积」等者，十妙生起如鳞，皆具诸法如沓，于一一妙，若鳞若沓亦复如是。第七意中「真丹」，义如《止观》第二记。八结文，可知。
接着批评教法理论分为两部分：首先举出论师的错误见解，其次从"今试"开始说明当今宗派的指正。第一部分提到"摄大乘十胜相"，是指该论典从头到尾只阐明十种殊胜相状的意义，分为十品。论典开头说："菩萨为了显扬大乘功德，依据大乘教法这样宣说。诸佛世尊具有殊胜相状的意义，所说法门无与伦比超越其他教法。所谓殊胜相状有十种：一依止，二应知，三入应知，四因果，五入因果修差别，六于差别依于戒学，七于中依心学，八于中依慧学，九学果寂灭，十智差别。"论文先列出名目，再说明生起次第。解释第一胜相时，阐明第八识生起十二因缘的道理。所谓"依止"，就是指所依止的根基。真谛法师的译本依据庵摩罗识，后代各种译本都依据阿黎耶识，正如各家执持各自观点形成自性他性的理论，同一部论典两种译本尚且产生两种见解，何况各部派呢？论师用阿黎耶识作为依持，批驳《地论》观点，所以说"翻宗"。"翻"就是改换的意思。要让地论宗破除旧见归入我摄论宗。
接下来说明当今宗派批评分为八点：第一总体举出迹门十妙。第二具体用初妙进行比较批驳。第三从"四悉"开始用应机施教进行比较判定。第四从"彼直"开始指出偏颇。第五从"因缘"开始层层比较判定。第六从"当知"开始总结赞叹。第七从"天竺"开始举优胜对比劣质。第八从"思自"开始总结。第一部分如原文所示。第二部分是先用迹门十妙中的初境妙的一小部分，对比彼十胜相的第一相全部内容，在这小部分中尚且存在遗漏，四句教法中只得到自他一句而已，所以上文批评说"有所遗漏"。何况要破斥就应全部破斥，要建立就应全部建立，不同于那部论典只执着一句，所以现在文中说"不思议因缘"，岂能与论典中阿黎耶识、庵摩罗识的自他因缘相同？文字虽然同时列举，但执持必然偏向一边，如同新旧两种译本，也像地论南北二道仍然形成性执过失，各派见解不同。现在说的不思议境界远离四种性执，岂能与那些论典各执一词相同？
第三应机施教中四悉檀全都建立，不同于那部论典只立一句。第四指出偏颇中对方执着一句作为唯一正道，"不见"以下举当今所得显示对方过失，四味教法的增减作为开合，顿渐二教可以知晓。由于教法修行有别，所以情识智慧等不同。第五层意思是，境妙包含六类，对方只得到其中一小部分而已，何况其他部分呢？第六从"当知"开始总结。"鳞沓重积"等是说十妙生起如鱼鳞相叠，都具足诸法如书册累积，在每一妙中，无论是鳞次还是叠积也都是如此。第七层意思中"真丹"的含义，如同《止观》第二卷注释所说。第八总结部分，可以理解。
次明三谛中又二：初依他教以立名义，次正开章解释。初文中又三：初依他经立名，次依今经例立，三问答料简。初二如文。三料简中先问、次答。答中三：初举《胜鬘》以例《涅槃》用斥来问，次重举《楞伽》以例余经用酬来难，三结。初文二：先总斥，次释，次例，三结可知。次正明三谛中自三：初又二，先明去取即是来意，次正释五文。初文中「约别入通点非漏非无漏」者，于真谛中点示中道故云双非，当教论中既异于空，故有双非也。「一三三一如止观」者，如第三卷显体中及第七卷破横竖中。判中亦二，约教约味开，如文。
接下来说明三谛部分又分为两个层次：首先依据其他教法建立名相概念，其次正式分章节解释。第一层次又分为三部分：最初依据其他经典确立名称，其次依照本经体例建立，最后通过问答进行辨析。前两部分依照原文即可。第三部分辨析中先设问、再解答。解答部分包含三层：首先引用《胜鬘经》类比《涅槃经》来回应提问，其次重引《楞伽经》类比其他经典解答疑难，最后总结。首段分两节：先总体评述，接着解释，再类比，最后总结可理解。随后正式阐明三谛内容自成三段：首段又分两层，先说明取舍标准即是来由意图，其次正式解释五个要点。首段中“约别入通点非漏非无漏”是指在真谛层面点示中道故而称作双非，在该教法论述中既不同于空观，因此有双非之说。“一三三一如止观”如同第三卷显体部分及第七卷破横竖章节所示。判教部分也分两层，依教相与依味教开展，如原文所示。
六明一谛，又为三：初分别，次判，三开。初又二：初法、次譬。譬中但通云转不转相对以明一谛，即一实谛是不转故也。所言「如醉未吐见日月转」等者，第二云：「诸比丘白佛言：世尊！譬如醉人其心眩乱，视诸山川城郭宫殿日月星辰，皆悉回转。若有不修苦无常想无我等想，不名为圣。佛便回此醉人之譬，反斥比丘云：汝向所引醉人譬者，但知文字而不知义。何等为义？如彼醉人，见上日月实非回转生转想，众生亦尔，为诸烦恼无明所覆生颠倒心，我计无我等，当知比丘！无明未吐谓有二谛，本日如一谛，转日如世谛。」此带实二谛也。若二乘人于转日上复生转想，故二乘人以菩萨俗谓为真谛，故下文云：「三藏全是转二，即二乘二谛」也。是故《大经》十二，七种二谛文末说一实谛。文殊难言，即是如来、虚空、佛性无差别耶？此难意者，若唯一实，如来、佛性应同虚空。佛言：有苦有谛有实，三亦如是。如来非苦非谛是实虚空，佛性亦复如是。是则唯一实谛。次判中亦先约教、次约味，文中亦且通以转不转对辨麁妙。若历诸教，教教如之。次「三藏」下约五味，中二：先正明，次借《地持》以显一实。初文略无华严教意者，合在下文，云「诸大乘」即其意也。不烦文故，合在下耳。故知文意以证道明中为不转妙，教道亦属带转故也。次借《地持》中二：初借《地持》，次寄此文后约行人破执。初文二：初引文，次正明今意。初有两番意者，前文约行，次文约教。初言「地持明地相」等者，地相谓地前回向位中道观双流地相现前，登地已去明真实法称为地实，初地即是初住故也。次文言「又教门」等者，依教道义，以四悉檀说登地法名为教道，故知初地已上仍存教道，若说十地已证之法即证道也。凡释别义多用此意，具如《止观》第三记。次今意者，借于此文证权实部。《法华》已前如地相教道，至《法华经》犹如地实及以证道，说佛自证，名为地实，约佛自行，故云证道。次寄此文后约于行人破执等者，破末代执者，谛虽是妙执故成麁，破其执情不破所执，所执本妙非关人情。开麁，如文。无谛者，秖前诸谛理不可说，故名为无。若通论者，大小皆有无谛，通即别故别乃成通，如《婆沙》云：「佛经中说一谛无谛。问：有四谛义，云何但云一谛等耶？尊者波奢说，一谛者苦谛，无第二苦，乃至道谛无第二道。复次一谛者，谓灭谛，为破外道种种解脱故。复次一谛者，谓道谛，能尽恶道苦故。又佛说二谛者，谓世谛、第一义谛，或云世谛谓苦集，第一义谛谓道灭。前合四谛为二，正用此意。复有说者，世谛谓苦集灭，第一义谛谓道谛。评者曰：四谛亦是世谛，亦是第一义谛。如苦集是世谛；苦空无常集因缘生是第一义。灭是世谛者，如佛说言如城园林；是第一义谛者，尽止妙离。道是世谛者，佛说道谛如筏如山如梯如楼；是第一义谛者，道如迹乘。若四谛尽是第一义者，世谛说阴界入，第一义谛亦说阴界入。」彼小乘中尚开合四谛为世谛、第一义等，况复大乘？
第六是阐明一谛，又分为三部分：首先是分别说明，其次是判释，第三是开显。分别说明中又分两部分：先说法义，再举譬喻。譬喻中只是通泛地用"转动与不转动"的相对关系来说明一谛，即一实谛属于不转动的范畴。
经文所说"如同醉酒未吐时见日月旋转"等语，在第二处有解释："诸位比丘对佛说：世尊！好比醉酒之人心神昏乱，看山川城郭宫殿日月星辰，都觉得在旋转。如果有人不修习苦、无常、无我等观想，就不能称为圣者。"佛陀便借用这个醉汉的譬喻，反过来告诫比丘："你们刚才引用的醉人譬喻，只懂得文字却不明白其中的真义。什么是真义？就像那个醉汉，看见天上的日月其实并没有转动却产生转动的错觉，众生也是如此，被各种烦恼无明遮蔽而生起颠倒心，将无我执着为我等。应当知道，比丘们！无明未除时就会认为有二谛，原本的日轮如同一谛，转动的日影如同世谛。"这是带着实相的二谛说法。
若是二乘人在转动的日影上又产生转动的错觉，所以二乘人会把菩萨的俗谛当作真谛。因此下文说："三藏教全是转动的二谛，即二乘所理解的二谛。"所以《大涅槃经》第十二卷中，在七种二谛论述的末尾说到一实谛。文殊菩萨质问道：难道如来、虚空、佛性都没有差别吗？这个质问的意思是：如果只有一实谛，那么如来、佛性应该和虚空相同。佛陀回答：有苦、有谛、有实，其他三谛也是如此。如来不是苦、不是谛而是实相，虚空和佛性也是这样。这就说明唯有一实谛。
判释部分也是先依教法、再依五味判教，文中同样通泛地用转动与不转动来辨别粗妙。如果历观诸教，每一教都是如此。接着"三藏教"以下是依五味判教，分两部分：先正面说明，再借用《地持经》来显发一实谛。前文略去华严教义的原因，是合在后面论述，所说"诸大乘经"就包含这个意思。为避免文字繁复，所以合并在后文。由此可知文意是以证道说明中道为不转的妙谛，教道也属于带着转动的范畴。
接着借用《地持经》分两部分：先是引用《地持经》，然后借着这段文字后约修行人破除法执。前文又分两部分：先引经文，再阐明本文用意。引文有两层意思：前文是约修行而论，后文是约教法而论。前文说"《地持经》阐明地相"等，地相是指十地前的回向位中道观双流时地相显现，登地之后阐明真实法性称为地实，因为初地就相当于初住。后文说"又教门"等，是依教道之义，用四悉檀来说登地法门称为教道，由此可知初地以上仍然存在教道，如果说十地所证之法就是证道。凡是解释别教义理多用此意，详细如《止观》第三卷所记。
本文的用意，是借这段文字证明权实二教的分部。《法华经》之前的经典如同地相教道，到《法华经》时才如同地实及证道，宣说佛陀自证境界，称为地实，约佛的自行境界，所以说是证道。
借着这段文字后约修行人破除法执等，是为了破除末法时代众生的执着。真理虽然是微妙的，但执着就会变成粗浅，要破除的是执着之情而不是所执的对象，所执的对象本来就是微妙的，与人的情见无关。
开显粗相，如经文所示。无谛的意思，就是指前面所说的各种真理不可言说，所以称为无。如果通泛而论，大小乘都有无谛的概念，通教即包含别教所以别教才能成就通教，如《毗婆沙论》说："佛经中说一谛无谛。问：明明有四谛法义，为什么只说一谛等呢？尊者波奢解释说，一谛是指苦谛，没有第二苦，乃至道谛也没有第二道。再者，一谛是指灭谛，为破除外道种种解脱见解的缘故。再者，一谛是指道谛，因为能灭尽恶道苦的缘故。又说佛说二谛，是指世谛和第一义谛，或者说世谛指苦集二谛，第一义谛指道灭二谛。"前面将四谛合为二谛，正是采用这个意思。又有说法：世谛指苦集灭三谛，第一义谛指道谛。评断者说：四谛既是世谛，也是第一义谛。比如苦集是世谛；苦空无常、集由因缘生则是第一义。灭是世谛，如佛说如同城邑园林；是第一义谛，指灭尽的止息妙境。道是世谛，如佛说道谛如船筏、如山岳、如阶梯、如楼阁；是第一义谛，指道如足迹车乘。如果四谛都是第一义，那么世谛说五阴十八界十二入，第一义谛也说五阴十八界十二入。"小乘中尚且开合四谛为世谛、第一义谛等，何况大乘呢？
于中先正明无谛，次问答料简。初文又二：初别约极理以明无谛，次通约诸教以明无谛。前明一谛亦有通别二义不同，故今亦尔。理无二极，故同归一无，众生缘异，故复历教。初中三：初正立无谛，次「一一」下判麁妙，三「不可说亦不可说」下明绝待即是开麁。次文又二：初四教，次五味。初文二：先列四教，次明判开。初四教如文。次从「前不可说」去判，次「若麁异妙」下开。准上下文，例应在五味后开，今随便各明，于理无失。次约五味中，初判，次从「开麁如前」者例前四教开。次料简中有三重问答，初问者通约诸教为问，所言「无谛」者，秖应如前历教明实别约极理，理即一实，如何诸教并论无谛？答意者，为破执理而生戏论，是故云「无」。大小乘教既并有理，是故大小俱论无谛。故引例云，灭本无惑，缘灭生惑，如三界利钝一十九使，但破能执，不破所缘，今意亦尔。次问者，小乘未得执成戏论，是故须破；若实证得，理仍是权，是故亦破。今以此意例难于大，既得大小通论无谛，亦应大小得否俱破？答云「不例」者，小乘得否俱皆有惑，是故俱破。大乘不得有惑须破，得即无惑，得何须破？是故不例。次问意者，小乘是权，破权名无；大乘是实，实谛非无，何故中道亦名无谛？答意者，实如所问，于实得者不须云无。今云无者为未得者。
这部分先正式说明“无谛”的道理，接着用问答方式分析辨析。第一段又分两部分：先分别依据终极真理来说明无谛，再普遍依据各种教法来说明无谛。前面说明“一谛”时已有通用与特定两种不同含义，所以这里也是如此。真理没有两个终极，所以同样归于一个“无”；但因众生根机缘起不同，所以又要通过不同教法来阐述。
第一部分分三层：首先正式建立无谛的概念，接着“一一”以下判断粗浅与精妙，第三“不可说亦不可说”以下说明绝待境界就是开显粗浅。第二部分又分两段：先讲四教，再讲五味。第一段分两步：先列出四教，再说明判断与开显。四教部分依照原文。接着从“前不可说”开始判断，再“若粗异妙”以下开显。根据上下文惯例，开显本应在五味之后说明，但这里为方便各自阐述，在道理上没有过失。
接着在五味部分，先作判断，再根据“开粗如前”的提示，依照前面四教的开显方式进行。随后的问答辨析有三轮：第一问是普遍针对各种教法提问——所说的“无谛”，本应如前面通过各教阐明实相那样特定依据终极真理（理即一实），为什么各种教法都要讨论无谛？回答主旨是：为破除执着真理而产生的虚妄分别，所以说“无”。大小乘教法既然都蕴含真理，所以大小乘都讨论无谛。因而举例说：本来没有迷惑，因缘灭而生迷惑，就像三界中粗细共十九种烦恼，只需破除能执着的心念，不破所缘境，现在也是这个意思。
第二问：小乘未证悟时执着成为虚妄，所以需要破除；若实际证得，其理仍是权便，所以也要破除。现在用这个思路类比质问大乘：既然大小乘都讨论无谛，是否大小乘无论证得与否都应破除？回答“不例”是指：小乘无论证得与否都存有迷惑，所以都要破除。大乘未证时有迷惑需要破除，证得时即无迷惑，既已证得何必破除？因此不可类比。
第三问：小乘是权便法，破权便称为无；大乘是实相法，实相真理并非虚无，为何中道也称无谛？回答要旨是：实相确如所问，对已证实相者不必说无。现在说“无”是为了尚未证悟的人。
次诸境开合者，文中二：初明来意，次正明开合六境，依文次第，以后后境，尽向上合。十如居初，是故先以因缘合如；四谛第三，是故次以四谛合二；下去展转以下合上即为六章。初文言「命」者召也、起也，故以初章名为「命章」。「绝言称叹」者，文云「止舍利弗不须复说」。绝言叹已，次叹绝言之境即十如也。故云「诸法实相，所谓诸法如是性相体力」等。「今更说五境云何同异」者，前已说六境，今以五境与十如义名异义同，余下合上意亦如是，故更明之。于中有四：先正明离合，次准前例立随情等三，三问答释疑，四问答通经。以此经义通于诸境，不同他人名义俱塞。般若种种名，解脱、法身亦尔，多诸名字等，具如《止观》第三记。如此解者则使一切佛教名异义同，无不通畅，若得此意无碍自在，故有开合门来。初文因缘合十如者，若得前来十如总释之意，相以据外等来对销，因缘义同，显然可见。于中为二：先开合意，次正开合又二：先正合，次略指。初又二，前合思议两番，次合不思议两番，二文各有总别两对。初文者，先对、次结。对中先别，如文。次总对者，因缘总而十如别，故云「总」。总以因缘合为三道，两番合十如故云也。「此两」下结，如文。次后两番者，为二：初正对，次「若细」下辨通别。初文先标、次对。对中先别，亦是别别以缘对如。次总者，亦总合以为三道，三道即理性三德，故云「在内」等。次文云「四圣节节有异」者，如前释中四教诸圣各各不同，居在界外，莫不皆有十二有支，如《止观》摄法中，因缘逆顺等各有其相，以前四圣同为圆释。如前释中云「无明转即变为明」等，总释中云「三道即是性德三德」，故云在内成性。二乘菩萨应从次第，何故合耶？且从久远种性边说，若从末说应须分四。次以四谛合如缘者，若知苦集秖是缘生，道灭秖是缘灭，十如自分界内界外各有生灭等，何俟更合？为不了者谓名义俱异，故合令义同，皆取器类大同总略而会，若更缕碎恐烦杂故。如无量无作中云「界外四圣涅槃」者，涅槃之名通大小故，且用言之，故云「亦是般若解脱，亦是法身」也。四谛合因缘者，但知因缘有生无生等，四谛有世出世，各各合之，文相最显。
接下来说明各种境界的开合关系，文中分为两部分：首先说明来意，其次正式说明六种境界的开合。依照经文顺序，用后面的境界向上融合。十如是排在首位，所以先用因缘来融合十如是；四谛排在第三，因此接着用四谛融合前两种境界；后面的内容依次用下面的境界融合上面的境界，这样就形成了六个章节。
开篇所说的"命"字，是召唤、生起的意思，所以把第一章称为"命章"。"绝言称叹"指的是经文中说"止舍利弗不须复说"。在断绝言辞的赞叹之后，接着赞叹超越言语的境界，这就是十如是。所以说"诸法实相，所谓诸法如是性相体力"等等。
"现在更要说明五境与十如的异同"这句话的意思是：前面已经说明了六种境界，现在要说明五种境界与十如虽然名称不同但含义相通，其余下面境界融合上面境界的意思也是如此，所以需要进一步说明。这部分内容分为四个方面：首先正式说明分离与融合的关系，其次按照前面的例子建立随情等三种分类，第三通过问答解释疑问，第四通过问答贯通经义。因为这部经的义理可以贯通各种境界，与其他人的解释不同，他们的名称和含义都很局限。
般若智慧有种种名称，解脱、法身也是如此，有很多不同的名字，具体记载在《止观》第三记中。这样理解的话，就能使一切佛教教义虽然名称不同但含义相通，无不畅通无阻。如果领会了这个意思，就能无碍自在，所以设立了开合门。
第一部分用因缘融合十如是：如果理解了前面十如是的总体解释，比如"相以据外"等文句相互对照消解，因缘的含义与十如是相同的道理就很明显了。这部分又分为两方面：先说明开合的用意，再正式说明开合关系。正式说明又分为两部分：先正式融合，再简要指出要点。正式融合又分为两部分，先融合可思议的两种分类，再融合不可思议的两种分类，这两段文字都各有总说和分说两对关系。
第一段文字：先对应，再总结。对应中先分别说明，如经文所示。接着总说对应：因缘是总说而十如是分说，所以称为"总"。总说用因缘融合为三道，用两种分类融合十如是，所以这样说。"此两"后面是总结，如经文所示。
后面两种分类：分为两部分：先正式对应，再"若细"下面说明通达与局限的区别。第一段文字先标出要点，再对应。对应中先分别说明，也是逐一用缘起对应十如是。接着总说：也是总合成为三道，三道就是理性三德，所以说"在内"等等。
后面经文说"四圣节节有异"：如同前面解释中说的，四教中的诸位圣者各有不同，虽然都处于三界之外，但无不具足十二因缘，如《止观》摄法中所说，因缘的逆顺等各有其相状，将前面四圣统一用圆教来解释。如同前面解释中说"无明转即变为明"等等，总释中说"三道即是性德三德"，所以说在内成就本性。
二乘和菩萨应该按照次第修行，为什么要融合呢？这是从久远种性的角度来说的，如果从当下修行来说，应该分为四种。接着用四谛融合十如和因缘：如果知道苦集只是缘起生起，道灭只是缘起灭尽，十如自然分为界内界外各有生灭等区别，何必还要再融合？因为不了解的人认为名称和含义都不同，所以融合让他们明白含义相同，都是选取大体相同类别进行总略融合，如果更加细致恐怕会繁杂。
如无量无作中说"界外四圣涅槃"：涅槃这个名称贯通大小乘，暂且用它来说明，所以说"也是般若解脱，也是法身"。四谛融合因缘：只要知道因缘有生灭、无生灭等区别，四谛有世间出世间的区分，各自相互融合，文意最为明显。
次七重二谛合于如缘及四谛者，若知俗谛秖是苦集，真谛秖是道灭，四种相入故成七种，前之四谛既已与如缘合，则七二合三了了可见；亦为未了，故重合之。今亦不委细，但通总而合。七中但是属界内俗，即对界内二种苦集；属界内真，即对界内道灭。复有一俗含于真俗，故云有边无边可对界内四谛。复有一真含于真中，故云空不空边则分对两处道灭；界外苦集，例此可思，乃至例于如缘可见。
关于七重二谛与如缘及四谛的对应关系：若能明白俗谛就是指苦与集，真谛就是指道与灭，由于这四种相互含容的缘故形成七种层次。前面所述四谛既然已经与如缘相合，那么七重二谛与三种真理的对应关系便清晰可见；但为尚未通达者，故再次配合说明。此处也不作详尽分析，仅作总体对应。七重之中，凡是属于界内的俗谛，即对应界内两种苦与集；属于界内的真谛，即对应界内的道与灭。另有某种俗谛包含真俗二义，所以说"有边无边"可对应界内四谛。另有某种真谛含摄真谛内涵，所以说"空与不空"这两边分别对应两处的道与灭。界外的苦与集，依此类推可以推知，乃至类比于如缘关系也清晰可见。
次五三谛合上四文者，若得二谛三谛离合之相，二谛既已合上三竟，即知三谛与上四同，亦无俟复合，亦为不了者耳。又复更欲取器类同者通总而合，故重合之。如合因缘中文云今且用去，即其相也。以五种真是思议灭，亦是不思议生等，亦如五三合七二中前四种不被合等，亦如二俗即是五俗，二真即是五真，即分空不空边，空为五真，不空为五中等，并是通总类例而合，故重明之。
再来说五重三谛与前面四种文本的对应关系。如果理解了二谛与三谛分合的道理，既然二谛已经对应了前面三种文本，就知道三谛与前面四种文本也是相通的，本来不需要再重复对应。但为了帮助还不明白的人，同时也想选取性质相近的部分进行整体对应，所以再作说明。就像对应因缘部分时所说"暂且这样运用"，就是这个道理。
用五种真谛对应可思议的灭谛，也对应不可思议的生灭等道理；又如五重三谛对应七重二谛时，前四种不被对应的情况；再如两种俗谛就是五种俗谛，两种真谛就是五种真谛——将空与不空分开来说，空的部分对应五种真谛，不空的部分对应五种中道谛。这些都是通过整体类比来建立对应关系，因此需要再次阐明。
次一实合五者，前释一实有通有别，今且从别故简权取实。若依通者，应云与四圣十如同四，十二缘灭同四，四谛中灭同七，二谛与七真同，五三谛中与五中同。言有同不同者，与圆中同，不与别中同也、不与但空真同也。
接着讲用“一实相”来统合五种教义：前面解释“一实相”时，有通说和别说的区分，现在暂且从别说的角度，来拣择权教、取用实教。如果按照通说的方式，应当说：与四圣谛、十如中的四种相同，与十二因缘的灭谛四种相同，与四谛中灭谛的七种相同，与二谛中第七种真理相同，与五种三谛中第五种中道相同。之所以说有的相同、有的不同，是因为它与圆教的中道相同，而不与别教的中道相同，也不与偏空真理相同。
次无谛中二：先以无合六，次以无合无。初者，前文列中唯列六章，释中亦因一实便释无谛。今于开合亦对前六，名异义同，别对何妨。言「与十如同」者，约究竟等边得作此说，若相性等非无别异，如六道相性未名无谛，四圣但得通名无谛。若别指一实，唯一无谛，然诸界中莫不皆如，故且通取故。次文云诸无明灭，诸不可说七真五中等也。
其次在无谛部分分为两层：首先用无来对应六种范畴，接着用无来对应无本身。第一层中，前文列举时只列出六个章节，解释时也借着阐述一真实理顺便解释了无谛。现在开合对应也参照前面的六章，名称不同但内涵相通，分别对应也无妨。文中说“与十如同”是从究竟平等的角度可以这样表述，但若论相与性等范畴并非没有差别。譬如六道的相与性还不能称为无谛，四圣境界也仅能通称为无谛。如果特指唯一真实，则唯有无谛可称，然而诸法界中无不是真如显现，所以暂且通取这个含义。因此后文说诸无明灭尽时，所有不可言说的七种真谛、五种中道等境界皆归于此。
次以无合无又二：初合、次结意。初文者，若无谛不无，无翻成有，故为破执立无合无。次明三意。前文唯约七二谛辨，今以七二谛例余五境，其相可识故不委论。
其次说明“无合无”分为两部分：首先解释对应关系，最后总结要旨。第一部分是说，假如否定真理却未能彻底破除执着，这种否定反而会形成新的执念，因此需要建立“无合无”的观法来破除执着。其次阐明三层深意。前文仅围绕七种二谛展开论述，现在参照七种二谛的理路推及其余五种观境，其内在关联已清晰可辨，故不再赘述。
三问答释疑中，先问境意，既开权显实唯应一实，何故纷葩六相不同？复相间入情智出没。次答中二：先总明诸纷葩之意，次正约味明纷葩之相。于中又二：先法、次譬。初文又二：先释、次结。初者，此并如来无谋之巧，致使说境离合殊途，鉴理之智奚尝增减？然同体妙用不动而运，故能逗物施设参差，照彼妙机，理藏平等，不谋而感致益不空，故获诸味。若横若竖、若显若密，虽种熟脱异，入秘藏不殊。次结，可知，譬中先譬、次况。
在三个问答解释疑问的部分，首先探讨境界的用意：既然开示权巧法门是为了显现实相真理，理应只谈一实相法，为何还要呈现六种相状的差异？又为何让这些法相相互交融，使众生的情识与智慧在其中交替显现？
回答分为两部分：先总体说明种种差别表现的用意，再具体依照五味教法的层次阐明差别相状。这部分又分两段：先讲法理，再举譬喻。法理部分包含两层：先解释，后总结。解释中说：这一切都是如来无思谋的巧妙安排，使得解说境界时或分说或合说各有途径，但照见真理的智慧何曾有增减变化？同一本体的微妙作用在静默中运行，因此能顺应众生根机施设不同教法。照见那些微妙机缘时，所蕴含的真理始终平等无别。不假思虑而自然感通，使得教化利益真实不虚，因而呈现各种教法滋味。无论横向纵向、显说密说，虽然众生根基有培育、成熟、解脱的差异，但契入秘密宝藏的本质并无不同。总结部分容易理解，不再赘述。
譬喻部分先设比喻
四问答通经者，问可知。答中意者，此经文狭但略指而已，以诸领付并在般若，是故此中指彼所付，今略引当文十如，如文。十二缘中引〈譬喻品〉者，虚妄即是无明故也。若已有无明必有十一。〈方便品〉者，既不通昔教，且约为佛种缘，故通该二义。次四谛中既有世间因果，必有出世能治，药草中四俱无生，故并云空。「无上道」即道谛，「如来灭」即灭谛，且从证道以摄教道，故与二义同也。「一实谛」者，即以所助为名。「无谛」，可见。
问与答四：通解经文 问：这部分内容应当如何理解？ 答：这段经文范围较为局限，只是简略地指出要点。因为详细的嘱咐和托付都在般若部经典中，所以这里只是指引到那些托付的内容。现在简要引用经文中的“十如”，按原文理解即可。
关于十二因缘中引用〈譬喻品〉的部分：虚妄就是无明的意思。如果已经有了无明，就必然会有其他十一支的存在。
引用〈方便品〉的部分：既然不通达过去的教法，暂且将其视为成佛种子的因缘，所以这里包含了两层含义。
接下来关于四谛的部分：既然有世间的因果，就必然有出世间的对治方法。《药草品》中讲到四谛都无生灭，所以都说它们是空性的。“无上道”指的是道谛，“如来灭”指的是灭谛。这里暂且从证悟的角度来统摄教法，所以与两层含义是相通的。
“一实谛”是以所辅助的教法来命名的。“无谛”的含义，可以根据上下文理解。