法华玄义释签卷第七
天台沙门湛然述
次明智妙为二：先明来意，次正释。初文可见。次正释中自二：初意者文自为六，先列六章，次依章解释。初数中，初六藏，次四通，次三别，次三三佛，次四圆，三佛在果，彼三果无人，故别于此列。圆果有人，故自居因后，次「类者」例也。又二：先列、次结。初文者说其数意，何故以五停乃至十地等而各为一数，故立此门。类例同故且各为一数，若一一位别为一数，太成繁杂，故且总云。三藏菩萨亦应云四门遍学，但为出其当体义异，故且从缘事理强弱为类。三佛应云并是师位，亦为从教辨三相异，故从义各明。
接着说明智慧的妙用分为两部分：先说明来意，再正式解释。第一部分内容显而易见。正式解释中又分两点：第一层意思是原文自然分为六章，先列出六章纲目，再依照章节进行解释。在首章数目中，先列六藏教，次列四通教，再列三别教，接着是三佛类别，最后是四圆教。三佛属于果位，而前三种果位无人证得，所以特别在此列出。圆教果位有修行者证得，因此自然排在因位之后。其次“类者”就是类比的意思。这部分又分两点：先列举案例，再总结规律。原文要说明设立数目的用意——为何将五停心观乃至十地法等各自归为一类数目？因而设立这个门类。由于各类修行法门本质相通，暂且各自作为一类数目。若将每个位次都单独计数，会过于繁杂，故而总体说明。三藏教菩萨本应提及四门遍学，但为了突显其本体义理的特殊性，暂且根据缘起事相与理体的强弱差异来归类。三佛本应说都是导师阶位，但为依教法辨别三种相状的差异，因此根据义理各自阐明。
三辨相中，若从数类诚为不多，类中多相，从相复更少多分别，故使尔耳。初辨世智相中云「天竺」至「非想」者，语智所依乃至初禅，今且从极。「忠孝」等，略如《止观》记。多识于鸟兽草木之名者，莫过于《尔雅》。虽安涂割，所依但是世禅。「获根本定」等者，用通必依色定故也，故停河等须依根本。「停河在耳」等者，如《大经》三十五「诸外道等来白波斯匿王言：大王！不应轻懱如是大士。大王！是月增减谁之所作？大海咸味、摩罗延山谁之所作？岂非我等婆罗门耶？大王！不闻阿竭多仙十二年中恒河之水停在耳中耶？瞿昙仙人作大神变，十二年中变作释身，并令释身作羝羊身，作千女根在释身上。耆兔仙人一日之中，饮大海水令大地干耶？婆薮仙人为自在天作三目耶？罗罗仙人变迦毘罗城为卤土耶？婆罗门中有如是等大力诸仙，现可捡挍，云何轻懱如是大仙？」亦如此土古人张揩能作雾，栾巴善吐云，葛洪、陶渊明等皆薄有术数，盖小小耳。若比西方，天悬地殊。「法是世间法」等者，定非无漏，不能断惑，故云「不动」。常在三有，故曰「不出」。邪慧不能动惑出界故也。
在辨别世间智慧特征的部分，说到"天竺"至"非想"是指智慧所依托的境界乃至初禅天，这里暂且选取最高境界为例。"忠孝"等内容简略如《止观》记载。要说对鸟兽草木名称最熟悉的，莫过于《尔雅》了。虽然安排了修行方法，但所依据的仍是世间禅定。"获根本定"等说法，是因为神通必须依托色界禅定，所以停驻河水等神通都需要依靠根本禅定。
"停河在耳"这个典故，出自《大涅槃经》第三十五卷：外道们向波斯匿王禀告："大王不应轻视这些大修行人。请问月亮的圆缺、海水的咸味、摩罗延山的存在，不都是我们婆罗门创造的吗？大王难道没听说阿竭多仙人能让恒河水停在耳中十二年？瞿昙仙人展现大神通，十二年里将自己变成天神形象，又让天神显出山羊身形，在天神身上化现千个女性生殖器？耆兔仙人一日之间饮尽海水令大地干涸？婆藪仙人为自在天造出第三只眼？罗罗仙人把迦毗罗城变成盐碱地？我们婆罗门中有这么多具大威力的仙人，事实俱在，怎能轻视这些大仙？"这就像中土古代的张揩能造雾，栾巴善吐云，葛洪、陶渊明等人都略通术数，不过都是小伎俩罢了。若与西方印度相比，简直天差地别。
"法是世间法"等说明，这些定境并非无漏法，不能断除烦恼，所以说"不动"。始终困于三界轮回，因此称"不出"。这是因为邪慧既不能动摇烦恼根基，也无法超脱三界牢笼。
次五停四念中，先五停，次四念。初五停中三：先释名，次「观能」下明停心功能，三「数息」下正明用治。但列名对病而已，广如《止观》第十记。次四念中亦略不列名，但举数对位，至下照中文相稍广。于中又二：初明功能，次「初翻」下判位。即以功能为其相状，「煖法已上四善根」者，尽依《婆沙》，文相稍略。今略出论文，于初煖中为五：初正释煖义，次「尊者」下释煖在初，三「于正法」下明所缘谛，四从「所有」下料简释疑，五「煖有」下明功能。初文者，由智观故有煖生。次文可见。第三文中三：先释，次料简，三「如佛」下引证，须缘四谛。四料简中二：初简法，次简品类。初云「所有布施尽回解脱」等者，《婆沙》云：「西方人作此论」，今文略依彼问云：煖善根有何意趣？为何所依？何因缘？何法？何果？何报？何善利？行几行？为缘生？为缘起？为闻慧？为思慧？为修慧？为欲色无色界？为有觉有观乃至无觉无观？为何根相应？为一心为多心？为退为不退？乃至世第一法亦如是问。今文阙问答字，便出答文。论答并如今文，乃至忍善根尽回向解脱是其意趣等，唯阙答何法文。应云是有漏法，顶是煖家功用果，涅槃决定因是其利，复有说者不断善根是其利。又问煖法有几种？答如文。又问有几人从欲界至无所有处？答各有九品，并一具缚人，合有七十三人。次料简善根品类者，对下三善根以为料简。第二师文似四品，意但在三。然越次取者，例前九品亦越次故。言「但在三」者，下下下中秖是下，中上秖是中，上上秖是上耳。煖顶于下三品中是下下、下中，虽有二品，但在于下，忍取中三品之上，世第一取上三品之上。瞿沙说九品上能兼下，故顶有六，忍有八。世第一近真故不可兼多，故唯上上。九品既以上兼下，三品亦然。故煖有一，乃至忍三，世第一亦唯一种，意亦如前。五功能中言「二舍」者，言「离界地」谓自下升上，退时谓「失上退下」，失得禅时故云「失时」。
接下来是五停心观和四念处的内容，先讲五停心观，再讲四念处。五停心观部分分为三段：首先是解释名称，其次从"观能"开始说明停心观的功能，最后从"数息"开始具体说明对治方法。这里只列出名称和对应的烦恼病症，详细内容可参考《止观》第十卷的记述。
四念处部分也简略未列名称，只提出数目和对应的修行位次，后文会稍详细说明观照的内容。这部分又分两段：先说明功能，再从"初翻"开始判定修证位次。即以功能作为其表现特征。"暖法以上四善根"的论述完全依据《毗婆沙论》，文字较为简略。现将论文要义略述如下：
初暖位分为五部分：第一正式解释"暖"的含义，第二从"尊者"开始说明为何暖位排在最初，第三从"于正法"开始说明所观缘的四谛道理，第四从"所有"开始答疑解惑，第五从"暖有"开始阐明功能。
第一段指通过智慧观修而生起暖相。第二段文意明晰。第三段分三层：先解释，再辨析，最后以"如佛"引证必须缘四谛修行。第四段答疑分两方面：先辨析法义，再区分品类。
首句"所有布施尽回解脱"等，《毗婆沙论》记载是"西方人作此论"，本文简略引用其设问：暖善根有何旨趣？依何而生？因何而起？属何种法？得何果报？获何利益？修几重行相？是缘生还是缘起？属闻慧、思慧还是修慧？属欲界、色界还是无色界？是有觉有观乃至无觉无观？与何根相应？是一心还是多心？会退失还是不退？乃至世第一法也如此设问。今文省略问答字句，直接列出答文。论文答辞与今文相同，直至忍善根回向解脱是其旨趣等，仅缺答"何法"部分。应补充说明这是有漏法，顶位是暖位的功用果，决定趋向涅槃是其利益，另有说法认为不断善根也是其利益。
又问暖法有几种？答如原文所述。再问有几人从欲界修至无所有处？答各有九品，加上具缚众生，共七十三人。接着区分善根品类，对照后三善根进行辨析。第二师论述看似分四品，实际只有三品。之所以越次取位，是因前文九品也有越次情形。所谓"但在三"，是指下下、下中虽有两品，仍属下品，中上属中品，上上属上品。暖顶位于下三品中的下下、下中，忍位取中三品之上，世第一取上三品之上。瞿沙主张九品中上品可兼摄下品，故顶位有六种，忍位有八种。世第一因最接近真理故不可兼多，唯取上上品。既然九品可上兼下，三品亦然。所以暖位唯一种，忍位有三种，世第一也唯一种，其理如前。
第五功能中提到的"二舍"："离界地"指从下层升进上层，"失时"指退失上层堕回下层，特指失去禅定时的状态。
次释顶法为四，初对上下三善根以辨行相不同，次从「复有」下释名，三「云何」下释顶法观相，四从「问何故」下释法名退。此等诸文全同论文。论云：「有云：欲善根有二，下是煖、上是顶；色善根有二，下是忍、上是世第一。评家云：不应作是说，应云尽是色界法住定地，法圣行法好。」今依评家，故云「色界」。此等秖是判四善根，以有动等之异对四不同故也。动乃至退分二，不动乃至不退分二，虽同在色界，由善根深浅异故，致使差降不同。「动」谓犹为外缘所动，「住」谓久住煖顶，「难」谓煖顶有难，「断」谓断于善根，「退」谓退为五逆等，「不动」等是后二善根，准此可知。次释名中顶法望煖于动等并得顶名，复有余师应云下也。又前于动等名之为住，复有余师名不久住及或无难等，若至忍不复名退。三明顶法观中，又二：先释，次料简。初文先明能信之观，次「此信」下明所缘之境。次「问」下料简：先问，次答。答中先标二谛为胜，次「清净」下所缘行相。初句总举二谛无过，次句略举灭下二行，具足总合举其八行。「能生」下明生信意。「若世尊」下重释信意，以苦集不可信故，故信道灭。「此烦恼」下总举苦集行相不可生信。「受化者」下重举道灭是可信故。复有说者，应尽信四者由知苦集故能信道灭。论问亦信谛何故但说信宝耶者？由向对三宝以立四谛，是故作此问也。论云：「有说：彼摩纳婆非不信苦集谛，但不信三宝，以不信故，佛为彼说。」即初文是。复有说者，随行者悦适，即「但随」已下文是。四释法名退中，先问如文。答文者，以行在顶则身中烦恼数起是念，恐至忍已无复生处，以激行者顶法观门，是故文中具有二意：一者为烦恼退故忧恼，二者恐退失故，故复忧恼。「若能」下明不退两缘：一者外善友等，二者内正观也。余文可见。
接下来解释顶法，分为四个部分：首先对照上下三种善根来说明修行状态的差异，其次从“复有”开始解释名称，第三段“云何”起说明顶法的观修方法，第四段“问何故”起解释退失佛法的缘由。这些内容都与论典的表述完全一致。
论中说：“有人认为：欲界的善根分为两种，下等的是暖法，上等的是顶法；色界的善根也分两种，下等的是忍法，上等的是世第一法。但经评析后认为：不应该这样区分，应该说这些都是色界的修行方法，属于禅定境界的圣者修行途径。”现在依照评析的观点，所以说是“色界”法。这其实是在判定四种善根的层次，因为存在动摇与否等四种不同状态的对应关系。
所谓“动摇”指还会被外缘影响，“安住”指能长久保持暖法和顶法，“障难”指修习暖法顶法时遇到阻碍，“断灭”指善根中断，“退失”指退转甚至造作五逆重罪。而“不动摇”等状态则对应后两种善根，依此类推即可明白。
在解释名称的部分，顶法相较于暖法，在面对动摇等考验时都能保持，所以称为顶法。另有其他法师认为……（此处承接原文“复有余师应云下也”）。前面说到面对动摇称为安住，另有法师认为这不能算长久安住，或者认为没有障碍等。如果达到忍法境界，就不再称为退失了。
第三部分说明顶法的观修方法，又分两段：先解释观法，再进行辨析。解释部分先说明能生起信心的观修方法，接着“此信”之后阐明所观想的境界。随后“问”字开始进行辨析：先提问，再解答。回答中先标举真俗二谛最为殊胜，然后“清净”之后说明所观想的修行相状。第一句总说二谛没有过失，第二句简略举出灭谛以下的两种修行，完整来说应该举出八种修行。“能生”之后说明生起信心的用意。“若世尊”之后重新解释信心的意义，因为苦集二谛不值得信赖，所以要信解道谛与灭谛。“此烦恼”之后总说苦集二谛的相状不可信赖。“受化者”之后再次强调道灭二谛值得信受。另有解释认为，应该完全信受四谛：因为了解苦集，所以能信解道灭。
论中提问：既然信解四谛，为什么只说信仰三宝呢？这是因为先前是相对于三宝来建立四谛的，所以提出这个问题。论中说：“有人认为：那个年轻人不是不信苦集二谛，而是不信三宝，因为不信，佛才为他解说。”这就是第一段的意思。另有人认为，随着修行会感到愉悦，就是“但随”之后的文字所述。
第四部分解释退失佛法的名称，先如原文提问。回答中说：在修习顶法时，如果心中烦恼频频生起，就会担心达到忍法后这些烦恼再无生起之处，从而激励修行者加强顶法观修。所以文中包含两层含义：一是因烦恼退失而忧虑，二是担心彻底退失佛法而生忧恼。“若能”之后说明不退失的两个条件：一是外在的善知识等助缘，二是内在的正确观修。其余文字容易理解。
次释忍法者，今文总云「三十二心」者是。有本云「四十二心」者误，上下四谛各十六行，故三十二。今文从略。但总相从缘一时论减，次减一缘至二行一缘在，皆名中忍；至一行一缘在，方名上忍。言「但作二心观于一行」者，《婆沙》云：「减至苦法忍后心得正决定，彼四心同一行一缘，所谓增上忍，如似世第一法中苦法忍、苦法智二心同缘。」今更依《俱舍》略出之。论云：「从此生煖法者，谓从总相念住后成就已生煖法名，圣道如火能烧惑薪，圣火前相故名为煖，已观四谛修十六行名煖位也。此善根分位长故，能具观四谛及能具修十六行，观无常苦空无我，乃至道如行出。次辨顶位者，从此顶善根有下中上，至成满时有善根名为顶，亦观四谛修十六行同前煖位。煖顶二善俱名动善，可退动故。动善根中顶为最胜，如人顶故名为顶法。忍位是进，煖位是退，此顶是进退两际，犹如山顶，故名为顶。」颂云：「如是二善根皆初法后四」者，煖顶二善初安足时皆唯法念，后增进时则通四念。初安足者谓煖，八谛十六行相最初游践四圣谛迹名初安足，谓见道中唯法念住，以煖顶位顺见道故，故初安足唯法念住；后增进位稍容预故，故得通修四念住位。忍唯法念住者，从顶有善根生，名为法忍。忍可四谛，最殊胜故。又无退故名为忍法。忍初安足及后增进皆法念住，近见道故，是故初后皆法念住。颂云：「下中忍同顶」者，此善根有下中上，下中二位同煖顶位，具观四谛十六行，上忍唯观欲苦。颂云：「一行一刹那」者，上忍唯苦下一行一刹那名为上忍。下品具足观十六谛，中品减缘。所言缘者，上下八谛名之为缘，是所缘故，各十六行故三十二名之为行，能缘行故。应知七周减缘，二十四周减行，谓四行观欲苦，乃至四行观欲道，乃至三行观上界道，名一周减一行。如是一一谛下各有三行，与缘名异，从行为名，故三八二十四周减行。一一谛下各有一行与缘名同，亦与缘同减，从缘为名但名减缘，是则上界四谛，下界留苦，唯减三缘，上四下三名为七周。缘之与行皆从后减，故使欲界最后留苦，都有三十一周减缘减行，后但有一行二刹那心观于欲苦名中忍满，唯有一行一刹那心观于欲苦名上忍成就。此中忍位未减道时，虽减行相，未减道故，故得具观四种谛也。颂云：「下中忍同顶」者，约此说也。若此中忍减道谛时但修十二行，既减彼道心无欣慕，故彼道下四行亦不起得。由此道理，减灭谛时但修八行，除灭道下各四行故；减集谛时但修四行，故于中忍具修十六、十二、八、四行相，于上忍中，亦修四行，虽起一行一刹那心以观苦故，起能得得修彼苦下四行相故。
接下来解释忍法，现在这段文字总说的“三十二心”就是忍法。有的版本写“四十二心”是错误的，因为上下四谛各有十六种观行，所以是三十二心。这段文字是简略说法。总体上随着所缘境界一时递减，依次减少一个所缘直到只剩二行一缘时，都称为中忍；减到只剩一行一缘时，才称为上忍。
所谓“只用二心观照一行”，《大毗婆沙论》说：“减至苦法忍后心得正决定时，那四心同属一行一缘，就是增上忍，如同世第一法中的苦法忍、苦法智二心同缘。”现在再依据《俱舍论》简要说明。论中说：“从此生起暖法，是指从总相念住修成后生起的暖法，圣道如同火能烧尽烦恼柴薪，这是圣火的前兆所以称为暖，此时已能观四谛修十六行相称为暖位。这种善根持续较久，所以能完整观四谛及修习十六行相，观无常、苦、空、无我，直至道、如、行、出。接着说明顶位，从这顶位善根分下中上品，到圆满时有善根称为顶，同样观四谛修十六行相与暖位相同。暖与顶两种善根都称为动善，因为可能退转。动善根中顶位最殊胜，如人身最高处所以称为顶法。忍位是进步，暖位易退，顶位处于进退之间，犹如山顶，所以称为顶。”
偈颂说“这两种善根都是初法后四”，是指暖、顶二种善根最初安立时都只有法念住，后来增进时才具备四念住。初安立指暖位，初次实践四圣谛观行称为初安立，因为见道位唯用法念住，暖顶二位顺向见道，所以初安立唯用法念住；后增进时较为从容，所以能兼修四念住。忍位唯用法念住，是指从顶位生起的善根称为法忍。因能忍可四谛真理最为殊胜，又因不会退转称为忍法。忍位无论初安立或后增进都用法念住，因接近见道，所以始终用法念住。
偈颂说“下中忍同顶”，是指这种善根分下中上三品，下中二品与暖顶位相同，具观四谛十六行相，上品忍则只观欲界苦谛。偈颂说“一行一刹那”，是指上忍只观苦谛下一行一刹那称为上忍。下品忍具足观十六谛，中品忍开始减所缘。所谓缘，是指上下八谛称为所缘，因为是观修对象；各具十六行所以三十二称为行，因为是能观的心行。要知道需要七周减所缘，二十四周减行相：先是四行观欲界苦，直至四行观欲界道，最后三行观上界道，称为一周减一行。这样每个谛下各有三行与所缘名称不同，依行相命名，所以三八二十四周减行。每个谛下各有一行与所缘同名，也与所缘同时递减，依所缘命名只称减缘。因此上界四谛，下界留苦谛，只减三所缘，上四下三共七周。所缘与行相都从后位递减，所以使欲界苦谛最后留存，总共经过三十一周减缘减行，最后只剩一行二刹那心观欲界苦称为中忍圆满，只剩一行一刹那心观欲界苦称为上忍成就。
这中忍位尚未减道谛时，虽已减行相，但因未减道谛，所以还能具观四种谛境。偈颂说“下中忍同顶”，就是根据这个道理。若中忍位减道谛时只修十二行，既然减除道谛就无欣求之心，所以道谛下四行也不现起。由此道理，减灭谛时只修八行，因为除去灭道二谛下各四行；减集谛时只修四行，所以中忍位具修十六、十二、八、四行相，在上忍位中也修四行，虽只起一行一刹那心观苦谛，但能通过修持具足苦谛下四行相。
问：
于上忍位减彼三行，何故修彼所减行耶？
在修行的最高忍耐阶段，要消除那三种行为。为什么要修习那些被消除的行为呢？
答：
虽减彼行，不减谛故、欣慕心故，故得修彼所减行相。于中忍位修所减行，准望可知。于三十二中留苦下一行者，拟入见道，故须留也。余三十一如文次第，渐渐除之。
虽然修行内容有所减少，但真理本身不曾减少，因为内心怀着向往仰慕的真诚，所以能够修习那些被精简的修行方法。在中等层次的忍位阶段修习这些简化法门，参照前后文便可明白。在三十二种修行相中特意保留"苦"这一项的最后一种表现相，是为了准备进入见道阶段，所以必须保留。其余三十一种修行相则依照经文顺序，逐步修除。
问：
苦下一行为留何行？
苦这一行要留下什么行为？
答：
入见道有二种行者，一者利，是见行。见行有二种：若着我者，留无我行；若着我所，即留空行。二者钝，是爱行，爱行亦二：一者慢多，留无常行；二者懈怠多，留于苦行。
进入见道有两种修行者：第一种是利根，属于见行。见行又分两种：若是执着自我的人，就保留无我的修行；若是执着自我所有的人，就保留空性的修行。第二种是钝根，属于爱行。爱行也分两种：一是傲慢多的人，保留无常的修行；二是懈怠多的人，保留苦的修行。
颂云：「世第一亦然」者，从上忍无间生第一，唯缘苦下一行一刹那心同前上忍，故云「亦然」。此是有漏故名「世间」，于中最胜故云「第一」，有同类因引见道生，故云「最胜」。皆慧为体，皆五阴性定共戒名为色阴，余四阴可知。言「苦法忍」者，十六刹那从苦谛起一忍一智，如其次第至道谛时初生一忍名十五心，次生一智名十六心满，即初果也。于中三：先法，次譬，三料简。初文如向。次譬，譬中先譬、次合。譬中云「如人欲从己国」等者，三界为己国，涅槃为他国。何以故？三界久住为己，涅槃方适为他。十六观法为「多财产」，一行独往故云「不能持去」。中忍如钱，上忍如金，世第一法如多价宝，以一行一刹那入真无漏，犹如持去。三「问」下料简，先问、次答。次「世第一法者」下叹第一义，先立全胜，次「亦分」下分别不同得名处别，先立二门、次释。释中先释分，次释都。初文云「见谛不相离」者，第十六心为见谛，余十五心为眷属，无间续起故云「不离」，是断惑位故慧力偏多。从见谛后至第三果，熏禅成就生五净居，此之五天纯圣所居，故云「不与凡夫同生一处」。至第四果得尽智时，永断界内思惑垢障，如是后果并由见谛之功，故见谛最胜。次「三三昧」去，举况释也。如世第一心得三三昧厌离一切，于无漏法心尚不取，故云「恶贱」。「何况有漏不应都胜」者，结上世第一也。言「分胜」者，不能都胜见谛之法，但分胜彼煖顶等法，故世第一亦名分胜。「除入」者，胜处也。又云都胜者，从功能为名，此世第一非但胜于煖顶等法，亦胜见谛等法。等者，等取修道智行等法，乃至罗汉能开之功在世第一，故曰「都胜」。故从「或言」下释都胜，据功用力强，非所证亦胜。「问前诸位义有差别耶」者？前已最胜得妙果等名通释世第一法，今欲分别，故先问起。答如文。此不净安般等并在世第一前，故世第一于彼为胜为最等，依地亦然。次从「又依未至为最」去料简依地，从未至至四禅为六地，妙音师说或七，加欲界。依欲界身，天六人三，除北洲，前三善根，三洲死生六天亦续生故。第四善根天亦初起，唯女男身非余扇搋。颂云：「圣由失地舍，异生由命终，煖必至涅槃，顶终不断善，忍不堕恶道，第一入离生。」委释如论。
世尊说过：“世间第一法也是如此。”这是指从上品忍的无间状态中产生的第一法，只缘于苦谛下的一行一刹那心，与上品忍相同，所以说“也是如此”。这属于有漏法所以称为“世间”，在其中最为殊胜所以称为“第一”，具有同类因能引生见道，所以说“最殊胜”。这些都以智慧为体性，都具有五阴性质：定共戒称为色阴，其余四阴可以类推。
所谓“苦法忍”，是指十六刹那中从苦谛生起的一忍一智，按顺序到道谛时最初生起的一忍称为十五心，接着生起的一智称为十六心圆满，这就是初果。这其中分三部分：首先是法义说明，其次是譬喻，最后是问答辨析。法义部分如前所述。譬喻部分先设喻再合义。譬喻中说“如同有人要从自己国家”等，这里三界比喻为自己的国家，涅槃比喻为他国。为什么呢？因为三界是长久居住之所故称为己，涅槃是初往之境故称为他。十六观法比喻为“众多财物”，因单独前行所以说“不能全部带走”。中忍如铜钱，上忍如黄金，世间第一法如无价珍宝，通过一行一刹那证入真无漏，犹如携带珍宝离去。第三部分“问”以下是问答辨析，先设问再作答。
接着“世间第一法者”以下是赞叹第一义理，先建立完全殊胜的概念，再说明“亦分”以下各类差异得名的不同情况。先设立两个门类，再作解释。解释中先说明分胜，再说明都胜。初文说“见谛不相离”，是指第十六心为见谛，其余十五心为眷属，无间相续生起所以说“不相离”，这是断惑阶段所以慧力特别强盛。从见谛之后到第三果，通过熏修禅定成就而生五净居天，这五重天是纯圣者所居，所以说“不与凡夫同生一处”。到第四果获得尽智时，永断三界内的思惑垢障，这些后续果位都是依靠见谛的功德，所以见谛最为殊胜。
其次从“三三昧”往下，是举况解释。如世间第一法心获得三三昧而厌离一切，对无漏法尚且不生执取，所以说“厌弃”。“何况有漏法不应完全超越”这句话，是总结上文关于世间第一法的讨论。所谓“分胜”，是指不能完全超越见谛之法，但能部分超越暖位、顶位等法，所以世间第一法也称为分胜。“除入”指的是胜处。又说“都胜”的，是从功能角度立名，这世间第一法不仅能超越暖位、顶位等法，也能超越见谛等法。所谓“等”，是指同等摄取修道智行等法，乃至阿罗汉的开启功德也在于世间第一法，所以说“完全殊胜”。因此从“或言”往下解释都胜，是根据功用力强而立名，并非所证境界也完全超越。
“问：前面诸位次的义理有差别吗？”前面已经用最殊胜、得妙果等通名解释世间第一法，现在要分别说明，所以先设问引出。回答如原文所示。这些不净观、数息观等都在世间第一法之前，所以世间第一法相对于它们更为殊胜、最为第一，依止的禅定境地也是如此。接着从“又依未至定为最”往下是辨析所依境地，从未至定到四禅共六地，妙音师说或有七地，加上欲界。依止欲界身，天界六处、人间三处（除北俱卢洲），前三善根在三大洲命终后生六欲天也能相续生长。第四善根在天界也能初起，唯限男女身，不包括阉人等不全之身。偈颂说：“圣者因失地而退失，凡夫由命终而丧失，暖位必至涅槃，顶位终不断善，忍位不堕恶道，第一入离生。”详细解释如论典所述。
次明初果，「八忍八智」者，每一谛下各一法忍一法智、一比忍一比智，故四谛下八忍八智，此是无漏一十六心断四谛下见尽也。次明三果者，「虑」谓思虑，重思惟前所得真谛无漏之理，或四谛中随思一谛，或唯思灭谛，断三界诸品不同、得后三果，六品九品三界都尽等。九地中一一皆有九品思惑，一一品皆用一无碍一解脱，从一地说，余地例然，故但云九。次支佛以苦集为总，十二因缘为别，若逆若顺具如《止观》第二记。及前四果，广如《俱舍．贤圣品》。次三祇菩萨，具如《止观》第三记。
接着说明初果的“八忍八智”：在苦、集、灭、道四谛中，每一谛下各有法忍与法智、比忍与比智，因此四谛下共形成八忍八智。这是通过无漏的十六心彻底断除四谛下的见惑。
接着说明三果：“虑”指思虑，即重新思考先前证得的真谛无漏之理。修行者或在四谛中选择一谛深入思维，或专思维灭谛，通过断除三界不同层级的思惑（六品或九品），最终证得后三果，直至三界所有思惑完全断尽。在九地中，每一地都存在九品思惑，每一品都需要经历无碍道与解脱道的修行。从初地开始如此修证，其余各地同理，因此简称为“九”。
其次说明缘觉修行：以苦集二谛为总纲，十二因缘为具体观法，无论逆观还是顺观，具体方法详见《止观》第二卷注释。至于前述四果的详细内容，可参阅《俱舍论·贤圣品》。
最后关于三阿僧祇劫修行的菩萨道，完整阐述见于《止观》第三卷注释。
次「通教声闻缘觉于一门总相」等者，总谓但作苦集观耳。别谓观苦七支、观集五支，以自行故但依一门，菩萨为他故于四门。然七地前约自行边亦但一门，入假方便亦须遍习。三藏佛言「一时用八忍八智」等者，具如《止观》第三记料简同异。通佛但言「断习」者，以菩萨时留习润生故，至菩提树下但断残习。别佛又二：先正释，次「或言」下释疑。或有疑云等觉已断一品。此义不然，依文释定始从初地、终至妙觉，皆惑断入位，故断一品入初地，断最后品入妙觉。圆位具如《止观》第七文中及位妙中，并加修五悔等，为入品之前智。
接着说到“通教声闻缘觉在一门总相”等，总相是指只作苦集二谛的观修。别相则指观察苦谛的七种分支、观察集谛的五种分支。因为自行修证的缘故只依一门深入，菩萨为化他故需要通达四门。不过在七地之前，侧重自行修证时也只专攻一门，但要入化他之境的方便时也须遍习诸门。
三藏佛说“一时用八忍八智”等教法，具体内容详见《止观》第三记中关于同异的辨析。通教佛只说“断除习气”，是因为菩萨阶段特意留些许习气来滋润轮回生命，直到菩提树下才断尽残余习气。别教佛又分两种解释：先是正式解说，接着“或言”以下是解答疑问。有人怀疑等觉位时已断除最后一品无明，其实不然。根据经文确定解释：从初地开始到妙觉位结束，都是断除惑业才能进入相应位次。所以断除初品无明进入初地，断尽最后品无明证入妙觉。
圆教位次具体如《止观》第七卷所述及位次妙义中说明，还需加修五悔等法门，作为进入初住品位前的智慧准备。
次明智照境者為三：先敘意，次料簡，三正釋。初文破性計成不思議，又二：先明破計，次明立法。初文先立性計，次略不出破，但注「云云」。初文「四句墮性」者，如《止觀》第三及《淨名玄》等說。若離性過皆不可說，故云「如別記」。次明為他隨機遍立四悉因緣可作四說，如《止觀》第五記。次料簡中先問中「智能照境如常所論，境亦能照智不」者，為顯不可思議，故有此問。次答中三：先正答，次引證，三舉譬。初文者，還依不思議答，故能相照。何者？智既是心，境亦是心，既俱是心、俱是法界，心心相照有何不可？故引《仁王》證成相照，智處是境，當知境智俱名般若，故得說境及境照俱名實相。次譬中，鏡面如文，地生芽如境生智，芽生地如智照境，此譬猶分，未是境智體一而展轉相照相發，故說不可盡，恐妨後義是故且置。次正明智照境中，取向類智照前諸境。前智類中三藏有七、通教有五、別圓各四。文云「七智照二乘十如」者，三藏四：謂一五停四念，二四善根，三四果，四支佛。通教三：謂聲聞、支佛、入空菩薩。藏通菩薩及別教四十心智皆云「兩屬」者，上求未極仍屬菩薩。十地亦言「兩屬」者，約教證道以分二義，又此二義謂次不次。又此二義復有上求下化二義。「總略如此細捒(云云)」者，「捒」字音數，謂莊捒也。今謂安置，對當如莊捒也。如五停去大分有七，委細而言如五停自緣五境不同，如治貪欲但緣六道中可愛十如，治瞋恚但緣六道中可憎十如，餘三例說。四念但緣自身心陰六道無常，從煖頂去至世第一或遍上下、或捨上緣下。四果但緣聲聞法界，緣覺但緣支佛法界，亦應分四果所照不同，支佛又分別聞法不聞法等，餘例可知。如是七智皆求拙度，故云「總略」。六度細作，例此可知。次照因緣四諦中，但以當教智照當教諦文相最顯。次照七二諦中云「八智照顯中」者，且以別四照別，圓四照圓。若論相入，應以通真照通真及圓別兩真，別俗照圓真，若接通教必須聖位，若接別者但接賢位，賢位屬教故云也。故云「可以意得」。次照五三諦中，言「前七智照無中之二諦」者，前三藏二諦既無中道不成三諦。今以二十智照於三諦，不可棄七而全不論，故便列之。通雖無中，以含中故則或二或三，亦且從二為第二句，故云「屬真」。次「以八智照顯中」者，通約當教始終言之，故云「假中」。若論二接，應言通真照別中、通真照圓中、別俗照圓中，各對本智及以本境合成三諦，此中便對中論四句結成，故云「即空」等。次明「照一實」者，此亦置別從通，非但通於四悉，亦乃通四四諦，故云「生滅」等。先列四實，次對四教。言「前後諸實(云云)」者，文但分別四實不同，應更分判諸實麁妙及開權等。次明「照無諦」者，先通序意，次正明照境。初文者，亦且置別存通如前說(云云)。次「前無諦」下判，次「若就」下開上諸智，通論開者非不須悟，此明無諦故斥通無。以從別無，別又約證者，防語見故，故須言悟。無名近證，故須言之。乃至以此一無遍開前來一切諸智，同入此無，共成實智，即是今經之正意也。當知二十並是空拳，雖復空拳，漸誘方便皆不唐捐，況復開時即權而實。今從勝說故曰雙非，故權即是非權非實。
接下来说明智慧观照境界的部分分为三方面：先叙述要旨，其次分析辨析，最后正式解释。初段文字破除自性执着而成就不可思议境界，又分两部分：先说明破除执着，再阐明建立法理。初段先确立自性执着，接着略去不展开破斥，只标注"详细如别处记载"。文中"四句堕入自性"的说法，在《止观》第三卷及《净名玄义》等典籍中有论述。若脱离自性过患则皆不可言说，故称"如别处所记"。
其次说明为教化众生随其根机普遍设立四种悉檀因缘可作四种解说，详见《止观》第五卷注释。在分析辨析部分，首先设问"智慧能观照境界如常理所论，境界能否也照见智慧？"这是为显发不可思议境而有的诘问。回答分三层次：先正面解答，再引经证成，最后举喻说明。初段回答仍依不可思议义作答，故能相互映照。何以故？智慧本即是心，境界亦同样是心，既然同是心性、同是法界，心与心相互映照有何不可？故引《仁王经》证明相互照鉴之理，智慧所在处即是境界，当知境界与智慧俱可称为般若，故能说境界及境界映照俱名实相。
后续譬喻中，镜面喻如经文所示，大地生芽喻境界生智慧，芽反哺大地喻智慧照境界，此喻尚有分别，尚未达到境界智慧本体一如而辗转相照相生的境地，故说不可穷尽，恐妨碍后文义理故暂置不论。正式说明智慧观照境界时，取相应类别的智慧照见前文所述诸境。前文智慧分类中，三藏教有七种、通教五种、别教圆教各四种。文中"七智照二乘十如"是指：三藏教四智（一五停心四念处、二四善根、三四果、四缘觉）与通教三智（声闻、缘觉、入空菩萨）。藏通二教菩萨及别教四十心智皆称"两属"，是因上求佛道未达究竟仍属菩萨位。十地亦言"两属"，是依教道证道分二义，又此二义有次第与不次第之别，更有上求下化二义。"总略如此细目详见"中，"捒"字读音如"数"，意为庄重排列。今作安置解，对应如庄重安排。如五停心观大体分七类，细究则如五停心各缘不同境界：治贪欲只缘六道可爱十如，治瞋恚只缘六道可憎十如，余三类类推。四念处只缘自身心阴六道无常，从暖位顶位至世第一法或遍观上下界、或舍上界缘下界。四果只缘声闻法界，缘觉只缘独觉法界，也应分四果所照不同，缘觉又分闻法不闻法等，余可类推。如此七智皆求拙度，故称"总略"。六度细目可依此类推。
接着观照因缘四谛时，以当教智慧观照当教谛理文义最显明。观照七种二谛中"八智照显中"，暂以别教四智照别谛，圆教四智照圆谛。若论相互融通，应以通教真谛照通教真谛及圆别二教真谛，别教俗谛照圆教真谛。若接引通教必至圣位，接引别教则至贤位，贤位属教道故如此说。故言"可以意会"。观照五种三谛时，说"前七智照无中道之二谛"，因前三藏二谛既无中道不成三谛。今以二十智观照三谛，不可弃七智全然不论，故仍列述。通教虽无中道，因含中道故或二或三，暂从二谛归为第二句，故称"属真"。接着"以八智照显中"，通约当教始终而言，故称"假中"。若论二教接引，应言通教真谛照别教中道、通教真谛照圆教中道、别教俗谛照圆教中道，各配本智与本境合成三谛，此处便对应《中论》四句结成的"即空"等义。
继而阐明"观照一实相"时，此亦暂置别教从通教而论，不仅通于四种悉檀，亦贯通四种四谛，故说"生灭"等。先列四种实相，次配四教。言"前后诸实相详论"者，经文只分别四种实相差异，应更判别诸实相粗妙及开权显实等义。最后说明"观照无谛"时，先通述要旨，再正明观照境界。初文暂置别义存通义如前所述。接着"前无谛"下文判释，继而"若就"下文开显前述诸智，通论开显非不须契悟，此处阐明无谛故斥通教之无。依别教无谛，别教约证道者，为防执著言语见解，故须言悟。无相之名近于证境，故须说明。乃至以此一"无"遍开前文一切诸智，同入此无，共成实智，即是本经正旨。当知二十智皆是空拳，虽复空拳，渐次诱导的方便皆不虚设，何况开显时即权即实。今从殊胜义说故称双非，故权即是非权非实。
五明判者，为二：先判，次结。初又三：初约智以判，次约知见四句以判，三约五眼。初文又二：初一往略判，次解释。释又二：先明十二为麁，次「别教」下明后八为妙，于中为二：初通明八妙，次「又别」下料简，初又三：初正明别妙，次「常途」下破古，三「今明」下显正。言「今明十信」至「八番为妙」者，且约知中胜三藏佛，一往望前八番俱妙，犹带教道故须更简。简中又二：先对简，次双释。初云别教四番三麁一妙，今依地人以存教道，十地犹麁，何况十信？若且从登地而为证道，故二麁一妙。妙觉果头本是实人，是故为妙。又亦可妙觉是权故为麁，十地是实故为妙，故云中道乃是果头能显。次释又二：先释别，次释圆。先释别中又三：初正判别三麁一妙，次「类」下举藏通以例别圆，三「今别」下显别例成。初文言「初心学者」等者，谓仰信中理，登地见中而证是妙。「如藕丝悬山」者，《大经》十六云：「若有人能以藕中丝悬须弥山，可思议不？不也世尊！佛言：菩萨能以一念称量生死，则不可思议。」今明圆理难晓，但仰信而已，借彼况喻如人闻说藕丝悬山但信而已。如闻生死有不思议理，而但仰信不能一心，即如求藏，故非圆意。余如文。
判断五种教法分为两部分：先说判断标准，再作结论。第一部分又分三层次：第一依据智慧判断，第二用知见四句法判断，第三参照五眼观照。第一层次再分两段：先是初步简要判断，接着详细解释。解释部分又分两块：先说明前十二种属粗浅法门，再从"别教"开始阐明后八种为微妙法门。这部分再分两段：先总体说明八种妙法，后文"又别"处进行细分辨析。第一段又分三层：先具体说明别教之妙，接着"常途"处批驳古说，最后"今明"处显扬正理。
文中说"今明十信"至"八番为妙"这段，是暂且根据认知境界已超越三藏佛教法，初步看来前八种都属妙法，但因仍带有教相痕迹故需再作甄别。甄别部分又分两步：先对比辨析，再双重阐释。前文说别教四种法门中三种粗浅一种微妙，现在依照修行阶位来看，十地菩萨尚且粗浅，何况十信位？如果仅从登地境界作为证道标准，则有二种粗浅一种微妙。妙觉果位本是真实境界，故称为妙。也可说妙觉是权宜施设故属粗浅，十地是实证境界故为微妙，因此说中道实相唯有究竟果位方能彰显。
后续阐释分两部分：先解别教，再释圆教。别教部分又分三层：首先判定别教三粗一妙，接着"类"处引用藏通二教类比别圆二教，最后"今别"处显明别教体例成立。首段提到"初心学者"等文句，是指初学者仰信中道实理，登地时亲见中道而证悟方为微妙。"如藕丝悬山"的比喻出自《大涅槃经》卷十六："若有人能用莲藕细丝悬挂须弥山，可思议吗？不可，世尊！佛言：菩萨能以一念心称量生死，才真不可思议。"这里说明圆顿之理难以直接领会，只能先仰信，借这个比喻就像有人听说藕丝悬山之事仅能相信而已。如同听闻生死蕴含不可思议之理，却只能仰信未能契入一心，就如同追求藏教境界，故不符合圆教宗旨。其余部分依文义可知。
次约知见判者又二：初列四句，次释。释中先约四教明知见，次以佛智摄之。初文又二：先略列三藏及圆，次正释。释中藏圆如文。通教亦以博地凡夫为不知不见，干慧性地为知而不见，发习者为见而非知，见地已去亦知亦见。别教不知不见同前凡夫，地前知而非见，发习者见而非知，登地已去亦知亦见。次以佛智摄之者又四：初略举，次「如经」下引经解释，三「方便」下叹，四「如此」下结归。初文者，诸境本是如来一体权实，为众生故随机且分。今更从本说，故云「究而言之」。次引经释中，既言「方便」，是故属权；既云「具足」，故非异体；既云「深远」，故属实也；复云「广大」，是即权故。「方便」下叹意者，又三：初正叹，言「具足」等者，具足之权即实而论权，广大之实即权而论实。次「境渊」下结叹，实境渊深故竖极，权境无边故横遍，横竖之水难量，故智不可测也。三「唯佛」下举果智以叹。四结归中二：初结归眼智，次判。初文三：初明眼智，次「一切种智」下明眼智所知所见，三「此知」下明相即。
接下来从知见的角度来判别，分为两部分：先是列出四种情况，再加以解释。解释部分先依据四教说明知见，再用佛的智慧来统摄。第一段又分两部分：先简要列出三藏教和圆教，再正式解释。解释中三藏教与圆教如原文所示。通教也以普通凡夫为不知不见，乾慧地和性地属于知而不见，开始修行的人属于见而非知，见地以上则是亦知亦见。别教的不知不见与前述凡夫相同，登地之前是知而非见，开始修行者是见而非知，初地以上则是亦知亦见。
接着用佛智统摄的部分又分四步：先简要说明，再引用经文解释，第三是赞叹，最后总结归纳。第一段说：各种境界原本是如来一体权实之法，为了众生而随其根机暂且区分。现在再从根本来说，所以称为"究而言之"。引用经文解释时，既然说是"方便"，就属于权法；既然说"具足"，说明不是别体；既说"深远"，就属于实法；又说"广博"，正是权法所在。
赞叹部分又分三层：先是正面赞叹，说"具足"等语，意指具足的权法即实而论权，广大的实法即权而论实。接着总结赞叹，实相境界渊深故竖穷三世，权法境界无边故横遍十方，横竖交彻如浩瀚大海难以测量，所以智慧不可窥测。最后举果地智慧来赞叹。
总结归纳分两步：先归结到眼智，再作判别。第一段分三层：说明眼智，再说明眼智所知所见的境界，最后阐明相即之理。
三约五眼者，「前明来意」者，前已明智知，次以知见四句分别以显于眼。眼秖是见，智秖是知，故云为「未了」者。释中为三：初正明五眼，次约教，三总结。先五眼，具如《止观》第三记。今肉眼中言「开闭」者，不了因缘麁色等为闭，若了为开。天眼中云「愿智力」者，愿智谓超越三昧，超越三昧如《止观》第九记。「身子僻教」如《止观》第五记。「满愿秽器」者，满愿此音，富楼那彼称，如《净名》中云：「无以秽食置于宝器，无以日光等彼萤火」等。「破障通无知」者，通谓神通，尘沙无知障于化道，今破此惑，故云「破障通无知」。二乘等不知，具如〈方便品〉。疏云：「信力谓五品，坚固谓六根」，此即除知以显不知。约教及结，可知。
关于五眼的讨论，前面已经说明来意：先前阐明了智慧与认知的关系，接着用知与见四句分别来显发眼的含义。眼就是能见，智就是能知，所以说这是为了“尚未明了”的人所作的解说。解释分为三部分：第一是正说明五眼，第二是约教义分析，第三是总结。先说五眼，具体内容详见《止观》第三卷的注释。现在解释肉眼时说的“开闭”，是指不明白因缘粗显色法等为闭，若能明了即为开。说天眼时的“愿智力”，愿智是指超越三昧，关于超越三昧可参考《止观》第九卷注释。“身子僻教”见于《止观》第五卷注释。“满愿秽器”中，满愿是此地的音译，富楼那是梵文原名，如同《维摩经》所说：“不要将秽食置于宝器，不要拿日光与萤火相比”等。“破障通无知”中，通指神通，尘沙无知障碍化导众生的能力，现在破除这种惑障，所以说“破障通无知”。二乘等人不能知晓，具体见〈方便品〉。注疏说：“信力指五品弟子位，坚固谓六根清净位”，这是通过说明所知来显发所不知。约教义分析和总结部分，文意明晰可解。
六明开，中二：先约智开，次约眼开。若知见不异眼智，故不须约之论开，亦为未了者重为开之。先约智中又二：先总明所开一十六番须开。次「何者」下释，又二：先释，次结。初又二：初开藏通十二番，次开别教四番。初又二：初明开世智，次开十一智。初又二：初明世智，次略结位。次又二：初「若五停」下略开十一，次「须一一将十二番智来」等者，略明格位，故此藏七通五随智高下按位进入，当体即按位，进入即不定。次别教，如文。次总判结名，可知。次约五眼者，初明开，次料简。初文二：先总开，次别开。别开又二：先开，次结。初文中初肉眼又三：初正开，次「学大乘」下引证，三「即是」下结。次天眼中二：先引经明开，次结。初文夺那律所见非真，即指世尊不二相见为真天眼，那律但得弹斥之益，不名为开。正令梵王所得天眼，即彼有相为不二相，故名为开。次决慧眼中，开麁慧眼成妙慧眼，故云「愿得如世尊」等也。决法眼中云「边际智满」者，决别地前法眼，来至等觉，入重玄门不思议眼，故下第五卷释圆位中云「观达无始无明源底，边际智满名为等觉」。即成圆门，遍应法界，名入重玄。不同别教教道重玄，居妙觉边名边际智满，亦可以佛不可思议用为边际智以为法眼。次佛眼中不复别论，但云四眼融入，以释佛眼相也。「五眼」下结，可知。次料简中「问佛眼」至「为妙」者，问前开肉眼中引《法华经》六根清净文也。「迦陵频伽」如《止观》第一记。言「若开」者，谓若进入论开或入分证等也。
第六说明开显，分为两部分：先依智慧开显，再依眼目开显。若知见与眼智无二无别，则不必依此论开显，但为未通达者再次开示。先约智慧开显又分二：先总说所开十六番需开显。后文“何者”下解释，又分二：先解释，后总结。解释部分又分二：先开藏通二教十二番，后开别教四番。初开藏通又分二：先明世间智开显，后开十一种智。初明世间智又分二：先阐明世间智，后略结位次。次开十一智又分二：初从“若五停”以下略开十一种，后“须一一将十二番智来”等处，略明格量位次，故藏教七番通教五番随智慧高下按位进入，当体即按位次，进入即不定次第。次别教开显，如原文所示。后总判结名，可知。次约五眼开显者，先明开显，后料简。初文分二：先总开，后别开。别开又分二：先开显，后总结。初文中先说肉眼又分三：先正说开显，次“学大乘”下引经论证，后“即是”下总结。次说天眼分二：先引经说明开显，后总结。初文驳斥阿那律所见非真，指世尊不二相见方为真天眼，那律仅得弹斥之益，不名为开。正令梵王所得天眼，即以其有相为不二相，故名为开。次说决慧眼中，开粗慧眼成妙慧眼，故云“愿得如世尊”等。决法眼中说“边际智满”者，决别教地前法眼，来至等觉位，入重玄门不思议眼，故下第五卷释圆位中说“观达无始无明源底，边际智满名为等觉”。即成圆教法门，遍应法界，名为入重玄。不同于别教教道重玄，居妙觉边际名边际智满，亦可以佛不可思议作用为边际智以为法眼。次佛眼中不复别论，但说四眼融入，以阐释佛眼相。“五眼”下总结，可知。次料简中“问佛眼”至“为妙”者，问前开肉眼时引《法华经》六根清净文。“迦陵频伽”如《止观》第一记所言。“若开”者，谓若进入论开显或入分证位等。
次对境明智中自二：先标列，次释。释初文，先略明十如意，次对六境。前单明智，若不对境，后人将何为妙观所托？
接下来在针对境界阐明智慧的部分分为两段：首先是列出纲要，其次是详细解释。解释开头的经文时，先要简要说明十种自在运用的方法，再对应六种修行境界。前面单独论述智慧时，若不结合具体境界来说明，后世修行者又要凭借什么作为妙观实践的依托呢？
问：
前明智中已云照境，即是对境明智已竟，何烦复立此中一门？
前面在解释智慧时，已经说明了观照境界的内容，也就是针对境界生起智慧的部分已经讲完了，为什么这里还要再设立一个专门章节呢？
答：
前言照者或对或互通总而说，但云生灭智照生灭境，故修观者未可措心，故今一一明其行相。
所谓前言照者，或相对而言或互通而论，总括来说，只是提到以生灭之心智观照生灭之境相，因此修行观法之人尚未能安心修持，所以现在要逐一阐明其修行相状。
初明十如，如文。次因缘智中，先引经，次释相。初引经云「下中上上上」者，《大经》二十五云：「观十二因缘凡有四种，谓下、中、上、上上。下智观故不见佛性，以不见故得声闻菩提。中智观者不见佛性，以不见故得缘觉菩提。上智观者见不了了，不了了故住十住地。上上智观故见则了了得阿耨菩提。以是义故，十二因缘名为佛性。佛性者第一义空，第一义空名为中道，中道名佛，佛名涅槃。」今文销释从彼得名，人不见之秖谓因缘为缘觉观法。又《婆沙》亦云：「无明缘行三种不同。若上智观于缘相得佛菩提，若中智观于缘相得缘觉菩提，若下智观于缘相得声闻菩提。」以缘有体故转下作中、转中作上，故知论文虽有三品但成下智。又准《阿含》观十二因缘有逆有顺，从无明至老死名顺，从老死至无明为逆，生灭皆然，自为藏教中乘观因缘法。《大经》文通。又欲顺四谛观故，并初观受由触等，以现五果受居初故也。
首先说明十如，按照经文来理解。接着在因缘智慧这部分，先引用经文，再解释其中的含义。最初引用的经文提到“下中上上上”，在《大涅槃经》第二十五卷中说：“观察十二因缘总共有四种层次，就是下、中、上、上上。用下等智慧观察的人看不见佛性，因为看不见，所以证得声闻的觉悟。用中等智慧观察的人也看不见佛性，因为看不见，所以证得缘觉的觉悟。用上等智慧观察的人虽然能看见但不彻底，因为不彻底，所以停留在十住菩萨的境地。用上上智慧观察的人看得清清楚楚，所以能证得无上正等正觉。因为这个道理，十二因缘就称为佛性。佛性就是第一义空，第一义空称为中道，中道称为佛，佛称为涅槃。”现在这段文字解释的是从这些层次得名的缘由，一般人不容易明白，只把因缘观当作是缘觉的修行方法。另外《大毗婆沙论》也说：“无明引发行为有三种不同层次。如果用上等智慧观察缘起的现象，就能证得佛的觉悟；用中等智慧观察缘起的现象，就能证得缘觉的觉悟；用下等智慧观察缘起的现象，就能证得声闻的觉悟。”因为缘起本身有实在的体性，所以可以把下等转为中等、中等转为上等，由此可知论中所说的虽然分为三品，其实只成就了下等智慧。再根据《阿含经》所说，观察十二因缘有逆观和顺观两种方式，从无明到老死叫作顺观，从老死到无明叫作逆观，生起和灭除都是这样，这属于藏教中乘修行者观察因缘的方法。《大涅槃经》的说法则更为通达。另外为了配合四谛观的修习，最初观察感受是由接触等条件产生的，因为现前的五种果报中感受是最先显现的缘故。
次「何者」下释，又二：先总明今意，次历教解释。初文又二：先叙大意，次得名所以。若通而言之，教教各有上中下人，具如《婆沙》文意；今从别对，故从下以标下等。于中二，先各明，次「以四教」下结叹。初文自为四别。次历教中二：先释，次明判开。初文自为四别，如诸观法皆从受起者，若支佛人自起观者，应如《阿含》生灭各有逆顺观境，但作此观，自灭诸惑。今大小偏圆共为观法，况因缘四谛名异义同？四谛观苦为初门，故今观因缘亦初起苦道，如四四谛苦并居初，故四观缘咸从受起，知苦断集次第不殊，用智见异理须分此四也。
接着“何者”以下是解释，又分为两部分：先总体说明本文意图，再依次按教法解释。第一部分又分二：先叙述大意，后说明得名缘由。若泛泛而论，每种教法都包含上中下根器之人，具体如《婆沙论》所述；现在特就对应关系而言，故从下等根器标注等级。这部分先分别说明，再以“以四教”作结赞叹。分别说明又分四项。随后按教法解释分二：先释义，再明判教开显。释义部分自分为四项，如诸观法皆从感受生起：若是辟支佛人自发修观，应如《阿含经》说生灭各有逆顺观境，仅作此观便能自除烦恼。今将大小偏圆统摄为观法，何况因缘与四谛名异义同？四谛观以苦为初门，故观因缘亦从苦道起始，如四种四谛皆以苦居首位，故四种观缘都从感受生起，知苦断集次第无别，因智慧见地不同故须分此四类。
初观生灭中又四：初推受以至无明，次推无明以感现报，三「观此」下用观，四「则是」下结名。初二文者，推现苦本为知其苦本，复推苦本至现苦者，为知苦本所造不同，轮回升沈不出三有，故须起观。起观中二：先观生，次观灭。初观生中二：先通观轮回，次束成因果。以知过现因果，故了未现不停。次观灭中二：先明子灭，次「无子」下果灭。初文三：法、譬、结。言「痴惑本」者，痴惑是生死之本，故名痴本。
首先观察生灭过程分为四步：第一是从感受推究到无明根源，第二是从无明推究到现世果报，第三是"观此"以下开始实际观照，第四是"则是"以下总结观法名称。前两步的推究：追溯现世痛苦的根源是为了认知苦的本源，再推究苦的根源到现世苦果，是为了了知苦因所造就的不同业报。众生轮回升沉总不离三界范围，因此必须起修观照。观照过程分二：先观察生起，再观察灭去。观察生起时分二：先整体观察轮回现象，再归纳为因果法则。通过认知过去现在的因果链条，就能明白未来现前相续不停。接着观察灭去时分二：先说明烦恼种子熄灭，再"无子"以下说果报熄灭。初文分三：法义阐述、譬喻说明、总结归纳。所谓"痴惑本"：愚痴迷惑是生死的根本，所以称为痴惑根源。
问：
凡观因缘，推因者为识现因能招来果，但断现因以息来果，何须复言无明灭则名色灭等耶？
观察因缘关系时，追究根源会发现：当下的意识行为就像种子般会招致未来果报。既然如此，只要切断当下造作的因缘就能止息未来果报，为什么还要说"无明灭则名色灭"这样的道理呢？
答：
不然。正由能知往因无常，故往因灭方能了现果无常，故破坏现果，以破坏现果故不造现因，方乃不招未来世果，乃至逆灭寻之可知。
不是这样的。正是因为能够了知过去因缘本是无常，所以过去因缘的消逝才能让人看清现在果报的无常本质。看透了现在果报的无常，就不会再造作当下的业因；不造作当下的业因，自然就不会招感未来的果报。这样逆向推究下去，其中的道理就显而易见了。
譬中「然」如因、「烟」如果。结可知。次果灭者又二：释、结。释者，「智」是习果，「身」是报果，为欲灰身，应须灭智，由果缚在，智亦不灭，是故相从二果俱灭。起观如道，二灭如灭，此约小教方便言灭，大乘不然。
如同“火”是因、“烟”是果，这个结论显而易见。接下来讲果的灭除，分为两部分：解释和总结。解释中，“智慧”是修习所得的果报，“身体”是业力感召的果报。若要消散肉身，必须先息灭智慧。因为果报的束缚尚在，智慧也无法真正寂灭，所以二者相随，两种果报同时寂灭。修观如同道路，两种寂灭即是真灭——这是依据小乘教法的权巧说法。大乘教法则不这样认为。
次中智者为三：初推因果，次起观，三结。初文甚略，云观受由触乃至无明，余如三藏中说。次起观中二：先生，次灭。初生中三：先观往因能招现果如幻，次「今达」下观现因能招来果如幻，总束前文故云「三世」。三「有智」下引人例法，次「无明」下观灭即子果灭也。三结，如文。
接着解释中等智慧修行分为三步：首先推究因果，其次修习观照，最后总结。开头的部分非常简略，说到观察感受源于接触乃至无明，其余内容如同三藏经典中所述。其次在修习观照中分为两步：先观察生起，再观察寂灭。观察生起的部分又分三层：首先观察过去因缘如何如幻象般招致现世果报；接着"今达"以下观察现世因缘如何如幻象般招致未来果报；最后"有智"以下将人道现象与佛法道理相互印证。随后"无明"以下观察寂灭即是因果的止息。最后的总结部分，依照原文即可。
上根观中既云「派出」不云「理」，是故知是别。于中又二：谓释、结。释中又三：初明观境，次「观此」下正明用观，三「知因此」下观成。初文又二：初总举，次「无明」下明派出三道。次文又二：先释，次「诸行」下总结。第三又二：初明十行观成，次「如是」下明十地观成。初如文。次文又三：先明能障，次「无明」下明障破德成，三「自既」下观成利他，初如文。次文又二：即约因缘开为两番三道也。次上上智观中束为三德，故知异别。亦初推因果，次起观，三结。初如文，次起观中体性既即无复生灭，于中又三：标、释、结成。初如文。次释中三德各一法一譬，三譬相状各约其位。结成中二：先略结成，次「何者」下结。涅槃从果故名果成，真因道场故名为因。当知四观皆观三世十二因缘，能观智别故使四殊。
在论述上等根器的观法时，文中只提到“从无明派生出”而没有涉及“理体”，由此可知这是别教的观法。这部分内容又分为两段：解释和总结。解释部分再分三层：首先说明观修的对象，接着“观此”以下是正式说明观法的运用，第三“知因此”以下是观法成就的体现。第一层又分两部分：先是总体说明，然后“无明”以下具体阐释派生出三道的过程。第二层再分两段：先作解释，后以“诸行”作结。第三层则分两方面：先说明十行位的观法成就，再通过“如是”阐述十地位的观法成就。第一部分按原文理解即可。后续内容又分三层：先说明障碍所在，接着“无明”以下阐述破除障碍后功德成就，第三“自既”以下是观法圆满后利他的体现。首层按原文理解。接下来分为两段：即依据因缘法则展开两道三道的阐释。
至于最上等智慧的观法，则归纳为三德境界，可见其与别教观法的差异。同样先推究因果，其次起观修持，最后总结。首层按原文理解。在起观部分中，既然体性本具就不再涉及生灭概念，这部分又分三层：标目、解释和结论。首层依原文。解释部分对三德各配一法理一譬喻，三个譬喻的形态分别对应不同修行阶位。结论部分分两步：先简要总结，再通过“何者”深化结语。涅槃是从果位立名故称果德成就，真如本体作为道场则称为因德。应当明白这四种观法都是观察三世十二因缘，只因能观的智慧有别才形成四种不同境界。
次判开亦应约四教五味，但文略无。于中又二：先略述判开，次「又四」下明判所以。由境转故方得名妙，此约悟论妙，所以四人用观皆从受起，故知四人初观皆以生灭因缘为境，用观方法则有四别。此生灭境随妙智转方成妙境，境若不转智亦不转，故知虽用妙智境仍生灭，故云「不转则麁」。又何但妙悟须转，前之三教亦须待转方受教名，如不见三世生灭，亦不成三藏之境，余例可知。是故深须了此境智。若得此意，下去诸智准此可知。「仍是待绝之意」者，若不转麁成妙故成相待意也，若即麁成妙方成绝待意也。
其次，判教开权显实也应当依据四教五味的框架来阐释，只是文中省略未展开说明。这部分内容分为两个层次：首先简要说明判教开显的纲要，其次从“又四”往下是阐明判教的依据。由于所观境转变的缘故才能称为妙法，这是从悟入的角度论述妙性，因此四种修行人运用观法都从所接受的教法出发。由此可知四种人初始修观都以生灭因缘作为所观境，但运用观照的方法则有四种差别。
这生灭之境必须随顺微妙智慧转化才能成为妙境，所观境若不转变，智慧也无法升华。由此可知虽然运用妙智，若境仍滞于生灭，就称为“不转则粗”。又何止妙悟需要转化？前面三教也必须经过转化才能获得教法名称。譬如若不彻见三世生灭之理，连三藏教的观境都无法成立，其余可以类推。因此必须深刻领会这种境智相融的关系。若能掌握这个要旨，后文所述各种智慧都可依此类推。
“仍是待绝之意”是指：若不将粗境转化为妙境，就形成相待的层次；若能当下即粗显妙，才成就绝待的圆满。
次明四谛者，若了所照名异义同，则能照智准例可见无俟更说，亦为未了故重说耳。于中亦先释，次判开。初又二：先引文立意，次「又云」下正释。初文三：先正引经文，次「若依」下束判经文，三「今若」下明判所以。初如文。次文者，《涅槃》十二明上智中智，经意但以三藏二乘对别菩萨，今文义立束前两教为中智，束后两教为上智，已下所引并是〈圣行品〉文。第三文者为三：先立根对理，次列，三指广。次正释，文自为四：初三藏又三：先重引经文，次释，三结。次通亦三：引、释、结。别教亦三：引、释、结。释中又三：先重对前辨，次「分别」下正明今意，三「既称」下辨异示相。圆教为二：先释，次例。初又四：先引，次「非苦」下释，三「又云」下引证，四「如此」下结。初如文，次释中但释一非苦，余三例知。三引证中，既云「如来非苦」等，故义同也。初并从苦立者，由苦故集，由集故道灭，故以苦为本，故云「有苦有苦因」等，以四谛互指立四谛名。初以三望苦得四谛名，故有苦等四谛之别。次例者，既可以苦为本，亦可以三准集望道灭等以为四也。如云由集故苦，由集故道灭等，余二准知，余二亦然，如此互指乃成藏通别等三教之义。今以圆望之，故云「如来非此四四十六」，一一教中皆具十六，但随教相义理不同。
接着说明四谛的道理：如果明白了所观照的对象只是名称不同而意义相通，那么能观照的智慧依照这个例子就可以理解，不需要再多说了。但为了还不明白的人，所以要重新说明。这部分内容也分为两步：先解释，再判断开合。第一步又分两部分：先引用经文确立主旨，其次从"又云"开始正式解释。第一段经文分三步：先正式引用经文，其次从"若依"开始归纳判断经文，第三步从"今若"开始说明判断的理由。第一步如原文所示。第二步中，《涅槃经》第十二卷说明上智与中智，经文原意只是用三藏教二乘与别教菩萨作对比，现在根据义理将前两种教法归纳为中智，后两种教法归纳为上智，下文所引用的都是〈圣行品〉的经文。第三步分三部分：先确立根基对应真理，其次列出条目，最后指引详细出处。
接着正式解释，原文自然分为四段：第一段三藏教又分三步：先重新引用经文，其次解释，最后总结。第二段通教也分三步：引用、解释、总结。第三段别教同样三步：引用、解释、总结。解释部分又分三步：先与前文对比说明，其次从"分别"开始阐明本文主旨，第三步从"既称"开始辨析差异并示现相状。第四段圆教分为两步：先解释，再类推。第一步又分四部分：先引用经文，其次从"非苦"开始解释，第三步从"又云"开始引证，最后从"如此"开始总结。第一步如原文所示，第二步解释中只解释了"非苦"，其余三项可类推。第三步引证中说"如来非苦"等，所以义理是相通的。最初都是从苦谛建立的：因为有苦所以有集，因为有集所以有道和灭，因此以苦为根本，所以说"有苦有苦因"等，通过四谛相互指涉来建立四谛的名称。最初以其他三谛对照苦谛得到四谛名称，所以有苦等四谛的区别。接着类推：既然可以苦为根本，也可以其他三谛为准，对照集谛、道谛、灭谛等来建立四谛。比如说由于集而有苦，由于集而有道和灭等，其余两项可类推，另外两项也是如此。这样相互指涉，才形成藏、通、别等三教的义理。现在用圆教来看，所以说"如来不是这四类十六种"，每一教中都具备十六种，只是随着教法的相状，义理有所不同。
次判开中，亦名待绝。初文言「皆麁」者，指前三教未会为语耳，即相待妙。次言「若谛圆智亦随圆」者，绝待意也。此与前十二缘文末境智相望转文同也。
接着判断开显中的境界，也称为相待与绝待。开头说“都是粗糙的”这句话，是针对前面三种教法尚未融会贯通而言的，这就是相待意义上的玄妙。后面说“若是圆满的真理，智慧也会随之圆满”这句话，体现的是绝待的深意。这里与前面十二因缘部分末尾关于境界与智慧相互对照的转折文义是相同的。
次对七二谛明智者，为二：先例境略列，次正释。初文又三：初总标意，次「上真俗」下例上开为七，三「内外」下列。列中三：初略列，次广列，三列三意。次广释中为四：初正释，次例诸境，三问答料简，四「夫二谛」下斥旧明今经破立之意。初释中文三：释判开，初文自为七，初对实有明二智者为二：初正释，次依教重分别。初文又二：初立二智，次「说此下」明三意。次更分别者，前约智体说，今约智用说，得此一番则识智体得名所从，从于化主及以所化得名不同，而智秖是一。言「佛印迦叶」者，佛有化他之实，与二乘自行实同，故佛印云「我之与汝俱坐解脱床」，虽云俱得，然自行与化他不同，化他之权意亦如是。故《大论》云：「我有慈悲四禅三昧，汝亦如是。」如此慈悲本是化他之法，故菩萨得之即成自行，故复印言「我亦如是」。
接着说明七种二谛对应的智慧，分为两部分：先是参照前文境界简要列出，再正式解释。第一段又分三节：首先总体说明意图，其次从"上真俗"开始参照前文开列为七种，最后"内外"以下具体列举。列举部分分三项：简要列举、详细列举、说明三重含义。
随后广泛解释时分为四段：先正式解释，再类推其他境界，第三通过问答辨析，最后"夫二谛"以下批判旧说并阐明本经破立之意。首段解释文字分三部分：解释判别开显，原文自然分成七段。第一段针对实有境界说明二智时分为二：先正式解释，再依据教义重新区分。初释又分二：先建立二智概念，后"说此下"阐明三重意图。
进一步区分在于：前文是就智慧本体而言，现在则从智慧作用角度说明。理解这一层次就能认识智慧得名的由来——既依据教化者特性，也根据所化众生根机而命名不同，但智慧本体始终如一。所谓"佛印迦叶"是指佛陀具备教化众生的真实能力，这与二乘自行证悟的真实境界相通，所以佛陀印证说"我与你们同坐解脱床"。虽说是共同证得，但自行与化他的本质不同，化他权巧的用意也是如此。故《大智度论》说："我具足的慈悲禅定，你们也同样具有。"这类慈悲本是化他法门，菩萨修得即成自行功德，因此又印证说"我亦如是"。
次明體法二智中，先斥三藏，次正釋。初文中三藏菩薩毒器緣，如《止觀》第二記。次正明中二：先立二智，次明三意。初中云「森羅」者，世人共聞其言而不甄簡深淺，皆指欲界人中五塵。今則不爾，既七種中皆指權智所照俗境名為森羅，是則七種森羅不同，細簡(云云)。下去五重皆先斥、次正立等。次判中二：先正判，次歎用判意。初又二：初先舉今經明妙，次更比決。比決又二：先約教，次約味。初文中四節，初前四番中云「從析法二智至顯中凡十二種智，待前為麁、顯中為妙」者，顯中雖在十二之數，亦得待前為麁。顯中為妙，指圓真也。次後三中，前二麁、後一妙。第三復合前四，通判云前十八麁、後三妙，後三即第七也。故後三中約三意說則自行為妙，亦約悟說。次約五味如文。
接着说明体法二智的部分，先批判三藏教，再正式解释。第一段中三藏菩萨如同毒器缘起的道理，详见《止观》第二卷注释。正式说明分为两部分：先建立二智，再阐明三层含义。
第一段提到"森罗"这个词，世人常听到这个说法却不分辨深浅，都以为是欲界人间的五尘境界。但现在不同，既然七种分类中都把权智所观的世俗境界称为森罗，可见七种森罗各有不同，需要仔细辨别(详细说明)。后面五重论述都先批判、再正式建立体系。
接着判教部分分为二：先正式判教，再赞叹判教的用意。正式判教又分二：先举本经说明妙义，再通过比较决择。比较决择也分二：先依教相，再依五味。
第一段教相分四节，前四番中说"从析法二智到显中共十二种智，相对前为粗、显中为妙"，显中虽在十二之数，也可相对前为粗。显中为妙是指圆教真理。后面三番中，前二为粗、后一为妙。第三节综合前四番，统判为前十八种粗、后三种妙，后三即第七类。所以后三种依三层含义来说，以自行境界为妙，这也是从悟入角度说的。最后五味判教如原文所示。
次叹用判功能者，若不约四教五味两重判妙，焉知《法华》居一代之最？比见读此教者，尚反指《华严》，岂不与夫震地逸敷而不闻不见同耶？哀哉！伤哉！于中为三：先总述，次解释，三「此中」下结意。初如文。次「何者」去释中引《华严》者，一显华严未会，二所显三教犹麁。于中又四：先引《华严》，次明谬释，三「此释」下难，四「若得」下显正。初如文。次文中「世人释云」等者，世人意言初住如实智与佛如实智不殊，故俱不知。作此说者非但初滥于后，亦乃显佛愚痴，故次文斥云「其实不允」。次难又二：先通难，次历教中约三教破云藏通二佛自无如实智，故不得云于自如实智，不知别佛虽得如实智，别初住不得如实智，云何言亦不知初住如实智？若其别佛不知别教断见思位真谛如实智，大成可笑。今言别教初住不得如实智者，即显圆教初住得如实智，佛是究竟如实智，此义可尔。若言不知，全是落漠。故《大论》八十六云：「如实智者有二种：一者具足谓诸佛，二者不具足谓大菩萨。」上能知下，岂有具足而不知不具足耶？四显正中云「事理二释俱无滞」者，藏不知圆，于事无滞；下不知上，于理无滞。
其次赞叹判教功能的运用：如果不依据四教五味的双重标准来判定妙义，怎能知道《法华经》居于佛陀一代教法之冠？常见研读此经者，竟反过来推崇《华严经》，这难道不是与聋人面对震天法音却充耳不闻、盲人面对盛大景象却视而不见同样可悲吗？实在令人痛心！
这段分为三部分：首先是总体阐述，其次是具体解释，第三是“此中”以下的总结意图。首部分如原文所示。其次“何者”开始的解释中引用《华严经》有两个目的：一是显示华严会座尚未圆融，二是表明其他三教仍属粗浅。这部分又分四层：先引《华严经》原文，接着指出谬误解释，第三“此释”以下是驳难，第四“若得”以下是显扬正见。首层如原文。
第二层文中“世人释云”等语，是指世人认为初住菩萨的如实证悟智慧与佛的如实证悟智慧没有差别，所以都说“不知”。这种说法不仅混淆了修行次第，更显得佛陀愚痴，因此后文驳斥说“其实不允”。接下来的驳难又分两方面：先是总体驳难，其次在判教体系中依据三教破斥：藏教佛与通教佛自身尚未证得如实证悟智慧，故不能说“于自如实智不知”；别教佛虽证得如实证悟智慧，但别教初住菩萨未得此智，怎能说“亦不知初住如实智”？若谓别教佛不知别教断见思惑所证真谛的如实证悟智慧，更是荒谬。
现今说明别教初住未得如实证悟智慧，正显圆教初住已证此智，佛则是究竟圆满的如实证悟智慧，这个道理才说得通。若说佛“不知”，完全是不辨深浅的糊涂话。故《大智度论》八十六卷明示：“如实证悟智慧有两种：一是究竟圆满指诸佛，二是未究竟圆满指大菩萨。”上位能知下位，哪有具足圆满者反而不知未圆满者的道理？
第四显扬正见中说“事理二释俱无滞”：藏教不知圆教，在事相上无碍；下位不知上位，在理体上无碍。
次开中三：谓法、譬、合。「如贱人舍王若过者」等者，麁智如舍，妙谛如王，以境妙故，智亦随妙，此约境发智说故也。
接着展开中间三段：包括法说、比喻、合喻。“就像卑贱者的屋舍，国王如果经过”这一句，粗浅的智慧如同屋舍，精妙的真理如同国王。因为境界精妙，智慧也随之精妙，这是从境界引发智慧的角度来说的。
次例余境以立二智中，先总叙意，次正例。初文云「二智多有所关」等者，非但唯对二谛而已；以二谛境通一切境，故因缘等亦应如是。三料简如文。
在接下来举例说明其他境界来建立两种智慧的部分中，首先总体说明意图，其次正式举例。第一段说“两种智慧涉及众多关联对象”，说明并非只针对二谛而言；由于二谛境界贯通一切境界，因此因缘等其他境界也应当这样理解。第三部分的分析辨析依照原文即可。
四斥谬立今经意中为八，先举宗以质非，次「若破」下明宗所凭意，三「方便」下约今法斥彼人法，四「若作」下正显其破相，五「若但」下明教法功能，六「世人」下结斥，七「今若」下重叹，八「如此」下形论意未周。初文中三：先示法相，次质偏，三「既不」下示宗承所用。初如文。次文中云「颇用世人」等者，今家章疏附理凭教，凡所立义不同他人随其所弘偏赞己典。若弘《法华》，偏赞尚失，况复余耶？何者？既言开权显实，岂可一向毁权？施本为开，开无异趣。世人解经，或添以庄儒，或杂以绮饰，亦不同诸论偏申一门，或复通论直申大小。今采以佛经申《法华》意，遍破遍立，明教指归，余意可知。次明宗所凭教又二：初正指经部，次「若巧」下明宗中所破，并如文。四破相中先举七二之相，次举三意之相。初如文，次文云「又纵广引诸经论」等者，世人释二谛义，但广引教释二谛之名，不能分别名下之旨，况七种二谛一一复有随情等三？是故世人但各执教，不知教是赴机异说。既迷教旨，当知所引但成三藏随情二谛，能观之智秖成化他权实二智。既不出于初番随情，当知尚阙初教随智及随情智，况余六三意耶？五功能中二：初举初番以况后诸番，次「若寻」下广举下六番所破，言「凡破几外见」等者，破一切外人诸宗僻计也。「凡破几权经论，立几权经论」者，今以《法华经》意以为破立故，得遍破遍立，施权故立，废权故破，或权实俱立，或权实俱破，若开若会，准例可知。六七可知。第八形论意中云「如此破会莫以中论相比」者，依向所说，岂比《中论》末代通经，虽兼别含通，岂能委明二十一种单复开合适时破会逗物之妙结撮始终耶？
在第四部分“指出错误并确立本经要旨”中分为八个层次：首先提出宗旨来质询偏颇之处，其次从“若破”开始说明宗旨所依据的深意，第三从“方便”开始依据本经法义指斥他人法理，第四从“若作”开始正式显示破斥谬相，第五从“若但”开始阐明教法的功能，第六从“世人”开始总结斥责，第七从“今若”开始重新赞叹，第八从“如此”开始对比显示他论意旨未尽周遍。
首段分为三部分：先揭示法相真义，其次质询偏颇见解，最后从“既不”开始说明本宗承袭的教法依据。首部分如原文所示。次段所说“岂用世人”等语，是指本宗章疏皆依附正理、凭据圣教，凡所立义理不同于他人随自宗所弘而偏赞己派典籍。若弘扬《法华经》，偏颇赞叹尚且失其真义，何况其他经典？何以故？既言开权显实，岂能一味贬斥权教？施设权教本为开显实相，开显终归同一旨趣。世人解经，或掺杂儒家学说，或杂糅华丽辞藻，亦不同于诸论偏申一门宗义，或通论大小二乘。今择取佛经真义申明《法华》宗旨，普遍破立，显明教法指归，其余深意可推而知。
其次说明宗旨所凭教法又分二：先正指经论部类，后从“若巧”开始阐明宗旨所破对象，皆如原文所述。第四破相部分先举七种二谛之相，后举三种意趣之相。首如原文，次段谓“纵使广引诸经论”等，指世人释二谛义理时，只广引经教解释二谛名称，不能分辨名相背后的宗旨，何况七种二谛各有随情等三种意趣？因此世人仅各执教相，不知教法是应机不同而说。既迷失教法本旨，则知所引仅成三藏教随情二谛，能观之智仅成化他权实二智。既未超出初番随情二谛，则知尚缺初教随智及随情智二谛，何况其余六种三意趣？
第五功能部分分二：先举初番二谛对比后续诸番，后从“若寻”开始广举下六番所破对象。所言“破几种外道见解”等，指破除一切外道诸宗偏执计度。“破几种权便经论，立几种权便经论”者，因今以《法华经》旨意作破立依据，故能普遍破立：施设权教故立，废权显实故破，或权实俱立，或权实俱破，若开若会，准例可知。
第六、七部分文意可知。第八对比论意中谓“如此破会莫以《中论》相比”者，依前所述，岂是《中论》所能比拟？末法时代通经之作虽兼别教含通教，岂能详尽阐明二十一种单复开合适时破会、逗引众生的妙用，以及总结贯穿始终的奥义？
问：
一家所承本宗龙树，今此何以反斥本宗？
我们这一脉的传承本以龙树菩萨为根本宗旨，为何现在反而要批评自己的根本宗旨呢？
答：
本承观法，不承论所破势，论意唯以四句观法破大小执，令末代行者归心有由，若部意所立功归于此。若论破会者，未若《法华》，故权实本迹遣偏废近，久远圣旨于兹始存，故获陀罗尼由三昧之力，师资之宗宛如符契。
这个观法传承，本就不是为了承接论中所破的执见。论中的用意，只是通过四句观法来破除对大乘、小乘的种种执着，让末法时代的修行人能够找到归心的方向。如果从整个法门的立意来看，它的功德正是体现在这里。
至于说到破除和会通的功夫，这部论还比不上《法华经》那么究竟。《法华经》通过权与实、本与迹的教法，遣除了偏颇之见，废除了浅近之执，佛陀久远以来的真实旨意，在这里才真正显现出来。所以能够获得总持法门，都是依靠三昧的力量；师徒传承的宗旨，就像符节相合那样丝毫不差。
对三谛中二：先重叙五境，次对境明智。初文又三：初总标来意，次略列三境，三相对立五解释。初如文。次二文者，前单作谛名，以真俗等名为便，今欲对境明智，境作漏无漏名便也。前亦照境智，从权实作名与今异者，若照境时从权实为名，若论境体应名漏等，漏是俗，无漏是真，双非是中，以中对二得三境名，是故皆云对漏无漏为三法。次对境明智者为三：先标五种相，次境智相入明五，三解释。释中三：先正释，次判，三开。初文又二：先教，次观。教中文自五重不同，初番为三：初明三境发三智，次解释，三「世人」下引同。初如文。次文者为二：先释行相，次「今若」下结示。初文者下去相入例此可知。三引同中「破无明成佛」者，此是通教被接菩萨至八地后破无明惑，成别圆初地初住八相佛也。而世人唯知采经文，而不知教门深浅。圆入通中又三：先正释。「藏智」者，不同诸论含藏种子，今以圆教诸法具足含一切法义同于藏。今秖观所入之空，即见藏理，故云「不因别境」。以秘密智力，能令众生发如此智。次比决。三「大经」下引证。次别三智为二：先释，次引《地持》。「二障」者，烦恼障及智障，具如《止观》第六卷达摩欝多罗释。今家依《大品》、《大论》开为三惑，是故智障兼于事理，障事智者，是尘沙惑，障理智者，是无明惑。次圆入别二智中四：初略立，次「两智」下对前辨体，三引论师意证，四示今意。前三如文。四今意中云「前两智是缘修」者，今家判在缘修之位属空假观，地人但云地前为缘修不云空假。次圆三智中二：先释，次引论证，并如文。
关于三谛的讨论分为两部分：首先重新说明五类境界，接着对应境界来辨明智慧。第一段又分三层：先总体说明来意，其次简要列出三种境界，最后通过相互对照建立五种解释。第一层如原文所示。后面两层的意思是：前面单独使用谛的名称时，用真谛俗谛等名称较为方便；现在为了对应境界辨明智慧，采用有漏无漏来命名境界更为妥当。前文也涉及照境的智慧，但从权实角度命名与现在不同——若从照境角度应当用权实命名，若讨论境界本质则应称有漏等。有漏对应俗谛，无漏对应真谛，二者皆非即是中道。以中道对应两边就得出三种境界名称，因此都说对应有漏无漏建立三法。
接着对应境界辨明智慧分为三步：先标明五种相互关系，其次通过境界与智慧相互含容阐明五重关系，最后进行解释。解释部分分三层：先正式解释，其次判定层次，最后开显深义。第一层又分两方面：先教理，后观行。教理部分自然呈现五重差异，第一重分三段：先说明三种境界引发三种智慧，其次解释，最后“世人”起引证共通理解。第一段如原文。解释部分分两段：先阐释修行相状，其次“今若”起总结开示。首段下文关于相互含容的例证可比照理解。引证共通理解时提到“破无明成佛”，这是指通教被接引的菩萨修行至八地后破除无明惑，成就别教初地圆教初住八相成佛的境界。但世人只知摘取经文表面文字，却不了解教法体系的深浅层次。
圆教融入通教部分又分三段：先正式解释。“藏智”不同于诸论所说的含藏种子，此处指圆教诸法具足含容一切法的义理与藏识相通。当下观照所证入的空性，即能显现含藏真理，故说“不因别境”。凭借秘密不可思议的智力，能使众生显发这般智慧。其次通过比较判定。最后引《大涅槃经》为证。
别教三智部分分两段：先解释，后引《地持经》。“二障”指烦恼障与所知障，具体如《止观》第六卷达摩郁多罗的解释。天台宗依《大品般若经》《大智度论》开显为三惑，因而所知障兼摄事理二边——障碍事相智慧的是尘沙惑，障碍理性智慧的是无明惑。
圆教融入别教二智部分分四段：先简要建立，其次“两智”起对照前文辨析体性，再引诸论师观点为证，最后阐明本宗立场。前三段如原文。第四段本宗立场中提到“前两智是缘修”，天台宗判定属于缘修阶位对应的空假二观，地论师仅说地前是缘修而不分空假。
圆教三智部分分两段：先解释，后引经论证，均如原文所示。
次明观成，于中二：先辨因果，次「上明」下例智相入。初文为二：初总辨因果，次对三观。初文具如《止观》显体中初说。次三观中二：先引《缨珞》，次正对三观。初文言「缨珞三观」，具如《止观》第三记及前后所引。修观义具如《止观》破法遍次第不次第破也。次「今用」下正约三观明于观智。次判麁妙亦二：先教，次味。初中二：先判前两都不成三谛，故不用。
接下来说明观法的成就，这部分分为两段：首先辨别因果关系，其次从"上明"开始举例说明智慧相互融通的相状。第一段又分为两部分：先是总体说明因果，再对应三观来阐述。第一段内容在《止观》显体部分的开头有详细说明。
在对应三观的部分分为两步：先引用《璎珞经》的教证，再正式对应三观展开说明。文中提到的"璎珞三观"，在《止观》第三卷的注释及前后文所引用的内容中都有完整记载。修习观法的具体方法在《止观》"破法遍"章节关于次第与非次第破执的部分有详细阐述。
接着从"今用"开始，正式依据三观来阐明观照的智慧。随后判定粗妙也分两步：先是教法层面的判定，其次是法味层面的判定。在教法判定中又分两步：先判定前两种观法都未能圆满建立三谛之理，所以不予