阿毘达磨顺正理论

上座部的人说：火界如果减少或者不增强，就叫做冷。为什么呢？因为没有太阳或者离太阳远就会有冷的缘故。又比如极炎热的天气生起时，没有别的少量所造触生起，大家公认只有火大增多；热减少时也应该这样，没有别的少量所造触生起，应该承认只是火大减少。如果另外有冷，也应该承认有别的所造触，不是暖也不是冷，所以一定没有冷的所造触，不是火界减少或者不增强就叫做冷。现见被冷触损害的人，火界增强时能够摄益。损害的原因增强，按理应该更损害，哪有智者会这样主张，被小火伤害却去投靠大火？如果说那是因为缺乏火所以有损害，道理一定不对，肯定有其他原因能损害。就是说因为火少所以有其他冷增，能造成损害，并不是直接由火造成的。由此类推说冷能摄益的，是指那个减少的原因，所摄益的这个原因如果增强，按理应该更摄益，所以那种理论不合道理。他们说的，热增减时没有所造生起，只是火，也不合道理，现见两种法互相违背，一法增强时另一法就减少。比如能断烦恼的道和所断的惑，不是道增强时没有别的惑生起，以此例推道退失时也没有别的惑生。又冷生起时，因和合不同，就是说在水风界增盛的聚中有冷生起的因，不是由火界，不应该拿火界增盛来责难。又主张火界少就是冷的人，那雪堆中火极微非常少，不应该在这里冷极微非常多。智慧不应该说就像火界渐渐减少，这样这样火界反而转多，这能成为应理的理论吗？他们主张冷和火没有别的体，所以不能说金少就是非金。所以有别的东西不同于各种大种，由于火界减少，那个东西的体增强，是所造触，叫做冷。有人主张这个宗义，说有大种增生冷触，冷触就是这个大种，道理也不对，冷和水风相状各自不同。又由两个东西合成，体应该是假的，就应该不被身识所缘，因为没有冷暖就没有别的自性。例如没有别的冷，道理也不对，那就是冷等下等品类，分位不同的缘故。有其他论师说：冷等只是用暖的“无”作为体性。这也不对，品类不同的缘故，就像暖等不容许“无”有不同的品类。或者应该说地等也是用“无”作为体性，就是说也可以说只是水等“无”叫做地等界，所以他们说的不能破除冷触是造色的因。又冷能作为觉生的缘，像火界等一样，不是暖的“无”，应该有色的聚完全没有火，说有说没有都不合道理。各种色聚中既然一定有火，那么冷触应该毕竟没有，所以知道离开火另外有冷触。又各种冷触，它的体性确实有，相状分明，现量可以觉知的缘故，就像暖等一样。又契经中像说暖一样说冷，所以体性一定有，所以契经说：我对于冷和暖都能忍受，如果那时冷和暖调和适当，就能成熟取证成就，不是那时极冷或者极暖。如果极冷极暖就不能修习事业，所以冷作为造色确实有的意义成立。

又上座部的人说：饥、渴两种不是所造色，因为是希求性的缘故。道理也不对，这两种是因上说果的名称。由于触的差别逼迫身体，产生饮食的欲望，这是饥渴的因，所以叫做饥渴。就像说轻安，是指身体轻的性质，因为是轻安的果所以叫做轻安。如果那样，这个因应该是暖的性质，由火界的暖能熟能消，就能发生饮食欲望的缘故。这话不合道理，饮食两种欲望应该是所造色，因为是火作为因的缘故。又不是火界是两种欲望的因，否则应该一切时生起同一种欲望。现见两种欲望不是恒常有，难道自己的宗派主张欲望的因是所造触，所依的大种虽然恒常不是没有，而这个所造触的体性不是常有的吗？这个例子不对，欲望的因所造触，要等待风火界增强才生起。如果说两种欲望也应该这样，道理也不对，像前面已经说的，两种欲望应该是造色的性质。如果说就像因所触大种发生身识，而身识不是造色的性质，欲望也应该这样。这不相似，识不需要因大种增盛才能生起，欲望就不是这样，因为因增生的缘故。由于那个身识，不因为大种或等或增的差别而生起，只是随所依，不由差别。身触作为缘就能生起，两种欲望不是这样，像所造色那样，要因大种增盛而生。既然随大种差别而生，有什么理由遮止它，说它不是造色？风火如果盛，两种欲望就增强，风火如果微，两种欲望就减少，既然随大种的增减不同，两种欲望为什么不是造色的性质？如果说两种欲望虽然因大种但不依止它，所以不是造色，就是说欲望依止心，不依止大种，所以不应该责难让它成为造色。如果那样，这个欲望应该不需要因大种增盛才能生起。不见有不依止大种的身识，随各种大种差别而生；只见身识以大种为缘，或等或增，只要有触就生起。两种欲望如果那样，应该一切时不等待增盛，有因就生起，那么前面所说的应该一切时生起两种欲望的责难，就坚固难遣。又风火界有时虽然增强，却不现起饮食两种欲望，所以知道两种欲望的因现前不生。那个因那时为什么不起？由于所依的身体有过患的缘故，或者被其他缘所障碍的缘故。难道不正是因为这个缘故两种欲望不生，何必再另外计度有欲望的因所造触？这不应该，欲望和身识同时生起的缘故，虽然有障碍，而识能生、欲望不能生。这有什么道理？心所法生起，必定系属于依、缘、识合，那三个条件具有。又那种希求大法属于地摄，所以和一切心品一起生。生欲望的殊胜因那时具有却不生，必定是被其他生缘阻碍的缘故。其他缘，就是指所造触。所以离开大种，确实有饥渴，是造色的性质。又不应该说造触生的障碍就是障碍心心所，否则心等生的障碍就是障碍造触，因为没有不同的因的缘故。暂且停止广泛的争论，必须相信有饥渴两种体性，是造触的性质。

现在应该思惟抉择：如果各种大种在色聚中增强，是体增强，还是用增强？为什么又要劝这样思惟抉择？为了去除不真实的过失。经主自己的论中有处说：这是那个宗派所有的过失。那个宗派是指那些毗婆沙师。说各种聚中一切大种，体虽然平等具有，但或有聚、作用偏增，像心心所。又像所觉盐团中的盐味。不清楚这里经主的意趣，究竟认定谁是毗婆沙师？如果是指善于解释阿毗达磨的各位大论师，他们没有这种说法。他们说大种由体而增，石、水、焰、风各种色聚内，坚、湿、暖、动的体相偏增，一一聚中各别了知的缘故。如果各种聚内大种的体相等，不应该这里各各只了知一种。又随世间的想法安立地等名称，应该完全没有因，空有言说，因为各种色聚形和显都相同。如果主张坚等体相等没有差别，因什么能生起地等不同的想法？如果说是因用，道理一定不对，用和自体没有差别的缘故。用如果是实有，就是体增成，实就是体的缘故。用如果不是实有，也是体增成，不异体的缘故。没有非实的用异体有增，由此就解释那个心心所。盐团中的比喻，是说盐受等，用就是体，就是体用增。总说是这样，然而有差别，就是说各种大种有对碍的缘故、可以积集的缘故，方处差别分明可以了知。受等没有对碍，不可以积集，只是由于用差别、了知增微不同。所以大种体可以积集，就体说增；心心所法就用差别，说增微不同。难道色法也见用增吗？比如醋和水、良药和毒、盐和水等，虽然两者数量相同而用有不同，怎么能说色法就体说增？这不矛盾，因为醋与水触微虽然相等而味不同，醋味微多、水味微少，所以醋味胜还是由体增。在各种聚中有味等物体增强的缘故，说它是用增。良药毒等，缘起理门有差别的缘故，体类就是这样。由此虽然少而能伏多，不是异体类有别用生，所以主张用增是邪计。或者像类别，品类也是这样，所以只有心等就用说增。就体说增，是指各种色法，比如依多依一成。又各种大种就体说增，现量可以得到的缘故，圣教的缘故、道理的缘故。就是说大种增就是体可得，不是用也不是业，因为有集碍的缘故。圣教，就像《种喻经》说：如果有地界没有水界，应该不能聚集，因为没有能摄的缘故。像这样一一广说如经。这部经的意思是说，不是有色聚完全没有水界，如果完全没有应该不能和合。然而有不能摄其他色聚令和合的，因为它的量少的缘故。其余各种界类推解释应该知道。道理是说大种如果只是用增不是体聚积而说增，应该有大种或者所造色，一个极微上也有用增。就像在受等一个法体上，有时用增独能作为境，为什么极微一一别住，不能作为境生五识身？又各种极微用增强的，它的相粗著应该不是极微，所以各种色法由于可以积聚、体有对碍，就体说增；各种无色法不可以积聚、体无对碍，就用说增。这个意义既然成立，不可倾动。而经主说：毗婆沙师说各种聚中一切大种体虽然平等具有，但或有聚用偏增，这是没有认识宗义所以这样说。

又现在应该说：坚等为什么是色的所依？不是其他色等，因为这个遍满一切处的缘故。就是说各种聚中地等四相都遍满具有，色等不是这样，由此地等三义成立：一所依义、二能生义、三广大义。又是色等所随逐的缘故。现见世间，瓶盆等物由火成熟，就有色等转变可得，扣击弹抚有差别的缘故，声转变生。其他色等中没有这样的事。所以坚等，色等随逐，是色的所依，不是其他色等。又能损坏其他色物的缘故，色等依地没有能坏的作用。如果那样，长时间看雪等盛色，根不应该坏。不是那样，那个色所依能坏根所依的缘故。因为在暗中觉知那个生苦，所以知道只坏大种不是根，如果坏根不应该觉知那个发生身识。又色不能损坏大种，因为不是所触的缘故。所以大种，独能损坏其他色物的缘故，是色的所依，不是其他色等。有说：坚等是所触性的缘故，能作为所依。这个说法不合道理，冷等应该成为大种性质的缘故。然而冷等触不是遍满的缘故，不成大种。难道暖中没有冷触，在冷触中也没有暖，暖应该像冷也不是大种。这个责难不对，冷中有暖的缘故，由于被冷覆盖而不可知。如果那样，冷触应该同暖一样遍满。不是那样，冷的作用暖中没有的缘故，因为在冷中暖的作用可得，不是在暖中冷的作用可得。冷同暖遍，这个责难应该停止。暖的作用是什么？就是能成熟。难道不见冷也能成熟，比如有暖所以物不烂坏，不烂坏的因叫做能成熟；冷也是这样，应该和暖相同。这也不对，水风界盛暂时凝结，这里的成熟就是暖的作用，所以不应该说坚等是所触性的缘故能作为所依，冷等应该成为大种性质的缘故。然而那个冷触，水风界增、四大的果的缘故，是所造色。又那个冷触，持、摄、熟、长四种决定作用不可得的缘故，体性不是大种。难道不是由冷雪等凝结有殊胜作用吗？这话不合道理，水风界盛像造冷触生那个果的缘故。也由暖的缘故，甘蔗汁等凝结可得。如果说冷是大种的果，冷暖相违，不应该和合，如何从暖生冷呢？就像坚和湿同一件事互相不违，水火也是这样，既然同一件事，道理没有相反。比如用冷水浇灌石灰，从冷生热，这也应该这样，因为各种大种同一件事的缘故，虽然性质相违而恒常和合。冷是水风近所生的果，地界和那个都不相违。火性虽然违而不为损害，同一果的缘故，有什么妨碍和合？又如果见那些界增强的缘故，在各种聚中立不同的大种，就是那些界是能生长各种造色的因，叫做大种。不是冷增强的缘故，在各种聚中立不同的大种，所以不是大种。然而暖增强的缘故，在各种聚中不同大种的想法灭、不同大种的想法生。冷就不是这样，所以冷暖能依所依二性差别。难道不见由冷增强的缘故水界凝结，世间在这里也安立种种冰、雪、雹的名称？这个责难像前面水风界盛像造冷触生那个果的解释。或者冰、雪、雹就是水的异名，不是草木等异名称火，所以他们责难的道理一定不齐。所以冷触只是所造的性质，由此触界有二义成立。其余九种色界只是所造，就是五种色根、色声香味，法界一分也只是所造。这又怎么样？就是说无表业依大种生，所以叫做所造。然而声是为了显示决定没有一界只是大种的性质。其余七种心界、法界一分除去无表色，都不是两种，意义类推已经成立。

譬喻论师这样说：各种所造色不是异于大种。为什么呢？契经说的缘故。如说：什么叫内大地界？就是在眼睛的肉团中，如果内各别坚性坚类邻近执受，乃至广说。如果异于大种另外有各种根，不应该在根上说大种的性质。又其他经说：比丘应当知道，所有士夫都是六界。既然决定说六种为假有情的所依实事，所以知道眼等色等造色不是异于大种。如果所造色异于各种大种，有什么意趣这部经不说？他们说的不合道理，不了解契经深意趣的缘故。前面所引的经，随顺世间名称想法所以这样说。就是说世间在眼睛的肉团中生起眼的名称想法，这个眼的名称想法依眼所依的大种等生起。眼睛的肉团，总说一切不离开眼根的大种所造。如果不这样，这部经只应该说“谓于眼内各别等、坚性等言”。已经遮止慧眼，应该不需要说“肉团中言”。又“于眼言”是因第七，“肉团中言”是依第七。由此表知，总摄一切因眼所起，不离开眼根的大种所造是因。在眼所起的肉团中，所有内各别等叫做内大地界，这就显示眼等的生因、依因等地，由此重说两个第七言，总摄一切眼及肉团所依的大种。后面所引的经，只说六界不说其余的，有别的意趣，就是说续生时眼等没有的缘故。虽然在这个阶段也有身根，但还不能觉知冷等触。如果法有体还没有起作用，不应该安立在有作用的品类中。又只有六界是各种有情有作用的根本事，从续生心到命终心常有作用的缘故。住灭定的人识有什么作用？那个过去识能作为未来等无间缘，由此当果决定现起，是那个识的作用。如果那样，身根也应该有作用，同类因的作用未尝没有的缘故。这个责难不对，不是决定成就与决定成就有差别的缘故。就是说有身根虽然不成就，而有与果同类因的作用；决定没有那个识体不成就，能作为当果等无间缘，所以识与身义不相等。又身根的作用不是同类因，作为识生的依是身根的作用。入灭定的人决定当出，后识生的依是前识的作用。所以只有六界是各种有情有作用的根本事，道理极成立。或者举空界表示各种造色，所以引这部经不是遮止所造。空界确实有，是所造色，前面已经成立的缘故。又主张造色不异于大种，就应该色等都同一相，就是坚等相。如果那样，眼等五根所行应该没有差别，这就违背经所说的眼等所行各异。如何所主张的色等境界都同一相就是坚等相？然而不是一切境一切根所行，这不能令智者心喜。如果说如说色等五境虽然同一相就是造色相而没有这个过失。像这样大种与所造色虽然同一相就是坚等相而没有过失，这也不对，不承认造色性有别法体的缘故。又眼等根对于色等境取决定别的相，不是决定总的相。为什么呢？这个宗派不承认所造色性像坚等相有别法体，所以不可以说如说色等虽然同所造一法自性，而眼根等境别的意义成立。这样色等虽然同坚等一法自相，而眼等根境别的意义安立。又眼等根对于色等境取决定别的相不是决定总的相，否则眼等根与色等境总相同，也是眼等五根所取，成为大过失。又受等法与色等境也同一相所谓行相，受等也应该眼等所取。所以决定应该承认色等有不共相种类差别，由此眼等虽然一一根能取多相，而没有五根境杂乱过失，因为种类别。如果说像那个眼等五根，虽然同一相就是澄净相，而能各各别取境界，这样色等虽然同一相就是坚等相而是眼等各别所行。这也不对，其他法也有澄净相的缘故。如果澄净相是眼等根的差别相，那就不应该承认其他法也有这个相。然而澄净相也承认确实有，所以澄净对于眼等根不是差别相，然而坚湿等是差别相。如果主张色等这个相都相同，而说眼根只取色处不是触处，没有别的因证明。或者眼等虽然净相相同而功能不同，所以别取境。功能不同的，由于因别的缘故。眼等虽然同是四大种的果，而各种大种增减不同，因既然不同果功能不同，由此取境差别的意义成立。又不应该说色等差别也由大种增减不同，如果那样极微有不成过的过失。所以你们这个补救，道理一定不对。又那位具寿如何安立境和有境的差别？就是说如果有人自己触身体部分，既然主张身触都同一相，一刹那中互相没有差别，安立谁为境？谁为有境？如果有差别，性质别的意义成立。就是说坚等相所触叫做境，与这个相违的身叫做有境，承认身触性质有差别的缘故。如果没有差别，就没有安立境和有境的差别，就违背道理和圣教。如果说像意虽然同一相而一刹那安立境和有境不相违，道理也不对，意虽然作为境而一切时安立为有境，所以没有这个过失。然而身根的境坚等大种，未尝有时安立为有境，所以那个例子补救道理极不齐。承认身根的境坚等大种也是有境，又有什么过失？如意只应该安立为一处，那就应该没有决定安立这是身处、这是触处。应该说这里有什么确定的道理，判定这只能是境、这只能是有境？所以他们宗派杂乱难辨。又如果色等就是各种大种，他们说一一青色极微，就是四大种、或者只是一种，两种都有过失。然而色处等，虽然色名相同，而有青、雄、香、甘、冷等性质相差别，由此五境展转不同，眼等五根没有共境的过失。如果各种大种性质相各别，与青色极微体没有不同的，难道不是一所以四性不成。如果青色极微只有一种大种，就是四大种应该互相离，一聚只有一种大种的缘故。这就违背损害《种喻》等经，不应该别异性质相的大种成为没有差别。一青色聚如果说随一增强所以这样，应该说哪一界增强所以是青？如果说是地界，陂池河海应该没有青色。如果说是水界，玉青石等应该不极青。如果说是火界，世间盛火不应该极赤。如果说是风界，风中不应该色不可得。如果说青色异于各种大种，确实有一体随一界增强，多四大种各生青色合成一聚，在道理上没有违背，所以异于大种有所造色。又有至教分明证明成立，如契经说：所有色，都是四大种及四大种所造摄的缘故。又有什么道理，知道所造言异于各种大种另外有所指？然而契经说：有各种愚夫，由六触处各种所触对觉乐觉苦，或者有随一，由他们所造。不可以由这个所造言的缘故，另外有第七触处可得。这不是决定证明，有对于异体也说这样的所造言的缘故。如告诉具寿阿难陀说：所造我见，是谁所造？是色所造，乃至广说。如果见其他地方有所造言没有另外所指，说这里也是这样，应该有身见以色为体，就有乖违自己宗派的过失。又不应该因为其他地方所造言所指的法体或异或不异，就怀疑这部经说大种所造言，有其他契经决定证明异的缘故。如契经说：比丘应当知道，眼就是内处四大种所造的净色，有色无见有对，乃至身处广说也是这样。比丘应当知道，色就是外处四大种所造有色有见有对，声就是外处四大种所造有色无见有对，香味二处广说也是这样，触就是外处是四大种及四大种所造有色无见有对。这里分明显示各种大种只是触处一分所摄，其余有色处都不是大种，所以决定知道这里及所造言，像我见经的所造我见另外有所指，决定不像那个六触处经随一所造没有另外所指。所以九种色法界一分，异于四大种所造的意义成立。

这样已经说了大种的性质等。十八界中，五根五境十种有色界，是可以积集的，因为是极微体可以积聚的缘故。意义类推其余八种不是可以积集的，体不是极微不可以积聚的缘故。这样已经说了可积集等。十八界中，哪些是能斫、哪些是所斫？哪些是能烧、哪些是所烧？哪些是能称、哪些是所称？这样六个门现在应该总答。颂说：

论中说：色、香、味、触四种物质元素构成斧头、木柴等物，这些就被称为能砍伐的和被砍伐的。“唯”字是确定的意思，意在表明砍伐等作用，决定是由外在的四种物质元素（色、香、味、触）所成，而不是其他东西。“及”字则是为了显示，无论是能砍伐的（斧头）还是被砍伐的（木柴），都同样由这四种物质元素构成。

有人可能会问：一切有为法不都是刹那生灭的吗？既然如此，哪里还有真正的“能砍伐”和“被砍伐”的实体意义呢？道理虽然如此，但是，各种物质元素聚合在一起，互相逼迫、连续不断地生起。当遇到不同的条件（如斧头劈下）将它们分隔开时，就会使它们各自形成新的连续生起的聚合体。因此，并不是完全没有“能砍伐”和“被砍伐”的作用和意义。

这种“被砍伐”的意义，在眼、耳、鼻、舌、身这五根（尤其是身根）上是不成立的。因为，这些由清净微妙物质构成的感觉器官，不能被不同的条件分隔开，然后各自还能继续生起为两个独立的根。如果把身体的某部分砍离，那个部分就不再具有根的功能了。

同样，身根等感觉器官，也不能作为“能砍伐”的主体。因为它们具有清净微妙的特质，就像珠宝的光芒一样，无法用来砍伐东西。

以上所说的道理，用“唯”字来限定，就是为了说明：能砍伐和被砍伐的实体，仅仅是由外在的色、香、味、触四种物质元素构成的。同样，能被烧的和能被称量的实体，也是如此。也就是说，只有外在的四种物质元素，才能被称为“能被烧的”和“能被称量的”。身根等感觉器官，由于具有清净微妙的特质，所以既不能作为“能被烧的”，也不能作为“能被称量的”，就像珠宝的光芒一样。

声音则不同。它不像色法等物质那样，能够与其他元素持续不断地同时生起，而是有间断

论中说：内在的五种感官——眼、耳、鼻、舌、身，它们有异熟生和所长养两种性质，但排除了等流性，所以没有说等流。难道不是前生的眼等五界，应该说与后生以及未生的眼等诸根，作为决定性的原因吗？这样眼等就应该有等流性，因为是同类因产生等流果的缘故。为什么却说排除了等流性呢？并不是说眼等完全没有等流性，而是指在长养和异熟生这两种性质之外，没有另外独立的等流性，所以应当排除。就像异熟生之外有长养、长养之外有异熟生一样，并非在这两种之外还有别的等流性，这是为了辨析不同的方面，而暂时搁置总的说法，讨论个别的差异。

离开因而成熟，所以叫做“异熟”。异熟的实体生起，叫做“异熟生”。或者是由异熟因所生的，所以叫“异熟生”，省略了中间的话，才这样说，就好比说“牛车”。或者所造的业，到了得果的时候，转变而能成熟，所以叫“异熟”；果从那里生起，叫“异熟生”。或者在因上假立果的名字，就像在果上假立因的名字。就像佛经里说的：现在的六触处，应当知道就是过去所造的业。由饮食资助、睡眠、禅定等殊胜因缘所增益的，叫做“所长养”。饮食等缘对于异熟体，只能摄持保护，不能增加它的本质；另有能增加本质的，叫做“所长养”。应当知道，这里长养的相续，常常能护持异熟的相续，就好像外面的城墙防御保护里面的内城一样。

没有异熟生能离开所长养而存在，却有所长养可以离开异熟生而存在，比如修行得到的天眼、天耳。既然说声界没有异熟生，从道理上推知，并非没有等流和长养。为什么声界不是异熟生呢？因为它屡屡间断，然后又再生起。异熟生的色法没有这样的事。异熟果不是随着欲望喜乐而生的，而声音是随着欲望产生的，所以不是异熟。难道不像《施設论》里说的：因为善于修习远离粗恶语的缘故，感得大士的梵音声相。虽然是由业力感召，但不是异熟，因为声音的生起是在第三传，就是说：从那个业生起诸大种，从诸大种因缘击发而产生声音。

如果这样，那么身体的感受也是因业所生，由大种所引发，也应该不是异熟了？这个责难不对。并非一切身体的感受都是因为大种，以及因业所生的大种所引发，也并非一切身体的感受都是异熟。然而身体的感受，也因为有不是由业所生的大种，以及并非大种的其他缘而生起。就是说，身体的感受生起，需要假借身触、身识等缘，由此也缘外在的大种生起，并非一定要等待业所感召的大种生起，这在道理上并无矛盾，所以它可以是异熟。如果执着声界是异熟生，这样的声界就只以大种为因；只以异熟大种为因而生，这就离不开前面所说的过失。如果说声界不是异熟生，这样的声界虽然只以大种为因，但可以通于以异熟大种和非异熟大种为因而生起，这在道理上没有矛盾，也没有前面所说的过失。所以应该这样来分别声界。

并非所有的身体感受只以大种为因，是异熟的，也并非只以异熟大种为因，又不像声界那样有违背道理的过失，所以所举的例子在道理上完全不相当。

另外有论师说：声音不是异熟，怎么可能是异熟大种所生的呢？所以应该承认声音属于第四传或者第五传，所以不是异熟。就是说：从业生异熟大种，从这里传生长养大种，这又传生等流大种，长养大种引发长养声，等流大种引发等流声。这种说法不合理。难道不像从无记大种能引发善、恶声，从有执受能引发无执受，从身的境界能引发耳的境界吗？这样，如果从异熟大种引发非异熟声，有什么矛盾呢？所以那种说法一定没有道理。

八种无碍的，七种心法界，这里有等流和异熟生两种性质。如果不是异熟，由同类因、遍行因所生的，叫做等流性；如果是异熟因所生起的，叫做异熟生。难道这里面就没有长养吗？就是说，由先前因的力量引生后后的果，也能让功能转为明盛。佛经也说：诸无色法增长广大。应该有长养。虽然有这样的话，但说的并不是长养，而是说等流的增长广大。如果由先前因的力量引生后后果，让其功能转为明盛，这也是依据等流性来说的，因为是同类因、遍行因所生的缘故。那些有质碍的法是由极微构成的，可以同时积集，可以叫做长养；那些无质碍的法不是由极微构成的，没有积集的意义，所以不叫长养。轨范师们都是这样说的。

“余”指的是其余四种：色、香、味、触，都通于三种：异熟生、所长养和等流性。“实唯法”的“实”，指的是无为法，因为其性质坚实。这属于法界所摄，所以只有法界单独称为“有实”。“意、法、意识”叫做后三，因为在“六三”中是最后说到的。只有这三界有一刹那的情况，就是最初的无漏苦法忍品，因为不是等流，所以叫做“一刹那”。这里说的是正现行时也不是等流的情况。其余的有为法没有不是等流的，只有最初无漏的五蕴刹那，没有同类因而得以生起。其余的有为法没有这样的事，因为等无间缘的势力强大的缘故，前面的因虽然已经灭去，这个（果）也能生起。等无间缘势力强大，是因为与最初的圣道品类相同，被无量的善法所长养，与最初的圣道性质相等，为了这个（圣道）而广泛修习各种加行的缘故。与苦法忍相应的心叫做意界、意识界，其余同时生起的法叫做法界。

又有其他的论师在这里有不同的说法，认为一切法都有实在的事体，因为有实在的相状，除了无为法。都是一刹那迅速谢灭的，除了最初的无漏心及其助伴。其余的有为法都是等流。十种色法的一部分是所长养，十七界的一部分是异熟生。由此眼等五种内在的色根各有两种：所长养和异熟生。虽然还有另外三种性质，但没有独立的体性，因为意义混杂混乱，所以没有说，其余的都以此为准。声界有两种，五识也是这样，意、意识三界，色等也是如此。法界有四种，除了所长养。

上座部在这里依据十二处建立一切种类都是异熟生，不是异熟生的作为所长养，就像被缠绕包裹、周围护持一样。又，在一个身体中，眼等应该有两种类别，因为没有见到它们有各自不同的作用，所以没有另外的长养。又，他们的声处应该是异熟生，因为他们承认声的因是异熟。又，异熟的东西，是因一次性引发、任运随转的，不需要屡屡重新生起加行才能生起。又，对于眼等，这件事应该相同。如果说声处如果是异熟，那么处在无心位时应该恒常运行，那意等又怎么样呢？如果说意等有相续，这也不对，因为不是异熟生，会被间断隔断的缘故。上座部的宗义大略是这样叙述的，但他们所说的道理都不对。

且说十二处，并非一切种类都是异熟生，因为善、染污等的异熟生性不能成立。如果善、染污是异熟生，那么已经断了善根的人和阿罗汉，就应该像异熟的意识一样能够现行，因为找不到差别的因缘。又，无漏法是异熟生也不合理。又，十二处摄一切法，如果建立一切法都是异熟生，那么就应该无情物也是异熟；如果是异熟，就与道理相违背。上座部的宗义不可依据，就像依靠大石头难以渡深水一样。如果建立异熟生通于一切种类，并非一切种类唯独是异熟生，那么除了异熟生，就应该说明别的相状，这就与对法（阿毗达磨）的意义有相符之处。对法论师们也没有一定建立一个处、一个界唯独是异熟生，而是随其相应的、不是异熟的部分，建立长养等种种门类的差别。

又，他们所说的“不是异熟生的作为所长养，就像被缠绕包裹、周围护持一样”，这不是本宗所承认的。本宗只承认身中有所长养的异熟生色，长养的相续常常能护持异熟的相续，让它不中断。难道不是一切都唯独是异熟的势力所引，随着势力的强弱，所以有的相续不断，有的有间断吗？这不是佛教的观点，说一切果都是过去因所造，那就同于外道了。我们没有和他们一样的过失，也承认现在众缘的功能有助于引发生果。如果这样，就不应该说那一切都是唯独异熟势力所引。又，异熟力是一个业所引，不应该有时强有时弱，不应该思量一个业的力量有时增强、有时微弱。异熟势力随着业所引，不应该有时强有时弱。又，在忧愁、欢喜、勇敢、怯懦等状态时，种种色相差别而生起，这不可以是异熟生的性质，因为它不是相似地相续流转。这种色法与心同时生起、同时灭去，依心而转，所以叫做所长养。又，现量见到身体有增有减可以得到，异熟不应该随着因缘而有增减。如果遇到现前的因缘而增益，这个所增益的部分不是业所生的，因为是现前因缘所生，所以一定不是异熟。如果虽然有业的势力相随，但因为缺乏资助的因缘而损减，这个所损减的部分不是业所生，也不是异熟。根据这个道理，应该确定地知道：如果有增减，那就不是异熟；如果是异熟，那就没有增减。因为有这两种情况，就知道所长养离开异熟体，另外有它的意义成立。

也不应该说异熟生色离开极微的增加而有增益、离开极微的减少而有损减。那些极微的聚合，是系属于现前因缘暂时生起体性、随即就灭去的。说“用”增加而不是“体”增加，在道理上是相违背的；说极微的“用”增加，过失如同前面所说。如果执着一切都是唯独异熟生，那么一切果就都是过去因所造，就等同于宿作外道的错误理论。

又说“一个身体中眼等应该有两种类别”，这没有妨碍，因为事和聚、种类有二种差别的缘故。就是说，异熟生和所长养，在事的种类上有差别，因为因不同的缘故。由此眼等没有另外的等流，因为离开前面两种因，没有别的因。依据“聚”的种类说一个，没有过失，因为二事合成一个聚的种类。又说“不见二种作用”的，应当见到（眼）作为所依，能发生眼识及相应法。这是两种作用，不应该唯独说异熟生眼是识生的所依，而非所长养眼，否则就会有过失，使得天眼不能作为所依发生眼识。异熟生眼离开所长养，不能作为所依发生眼识，所以生起一个识是两种（眼）的功能。

又，他们应该说，承认一个身体中有两种眼等，总体和个别地生起识。这对于法性有什么损害呢？只是不应该像他们那样承认两个（众生）共同一个根，他们违背圣言、错误地显示法性，尚且没有惭愧怯懦，何况这里是顺乎道理的。正确地显示圣言，却心怀惭愧恐怖，所以一定应该承认一个总体身体中，眼等五根各有两种类别，总体和个别地生起识，这在道理上没有矛盾。

又说“声处应该是异熟生，因为他们承认声的因是异熟”，这个道理极其粗浅，那么声处所依的异熟大种就应该不是异熟生了，这就成了过失，因此不应该一定执着这个意义。从异熟生的都叫做异熟生，如果这样说，又有什么过失呢？声处就应该唯独不是染污触所摄，因为它的因的性质就是那样的。又，声音不应该是所造色，因为它的因大种不是所造的缘故。又，因是染污等的所依、所缘，发生意识，这样的意识就应该唯独是染污等，这就成了过失。又，一个意识在同一时间应该成为善、染污等的过失，因为它的所依、所缘在同一时间容许有善、染污等。由于这些过失，不应该执着声音因为是异熟生所以是异熟生。所以应当知道，最初的解释是好的。

又说“异熟因一次性引发、任运随转，不需要屡屡重新生起加行才能生起”，这不能成立声是异熟生性，由此反而能成立声不是异熟生。如果执着声是异熟生性，那么它一旦生起又断灭后，应该不再生起，因为异熟生一旦生起又断灭后，没有加行因能够让它重新生起。我们都承认业感异熟不需要重新生起加行就能生起，你们为什么又重复这个主旨呢？思量他们所说的，对于证明声是异熟生没有作用，只是为了凑满自己论文的字数才导致这些浮泛的言辞。又，他们所执着的另外有“随界”便成了无用，在业所引的异熟流转中，它没有作用的缘故。既然承认业因一次性引发异熟，不需要屡屡加行重新引发，何必另外执着这个随界呢？或者应该承认这个引业没有作用。

又，我的意思是说，声音屡屡间断，随着欲望重新生起，异熟生的色法没有这样的事。你现在为什么说“对于眼等，这件事应该相同”？难道异熟色断灭后能重新生起吗？又，我责难的意思是，声音既然是色法，与异熟色的生起方式不同，应该不是异熟。这和意等有什么关系？而你突然责问“意等怎么样”，你自己承认声音所依的大种是异熟，所以声音是异熟生。如果承认意等也是这样，那么从非异熟所生的意等就应该一向是非异熟生，如果从异熟所生的意等也应该一向是异熟生。既然不承认这样，怎么能用这个例子来责难呢？又，色法和非色法，法有差别的缘故，异熟的相续也应该不同。并非生来不是盲人，异熟生的眼生起后断坏，终究不再重生，就让意等异熟生法相续间断断绝也不再重新生起。又，异熟心被非异熟间隔，又异熟生起时，就是非异熟能作为它生起的因，又能断它的同类。并非声的生因就让声断绝。所以异熟色与意等的相续各自不同，不应该拿来类比。总而言之，他们对于这部论中异熟、长养、等流的义理和言辞都不了解，才导致这样的纷争。所以应该暂且停止，有见识的人应当知道。

这样已经说了异熟生等。现在应当思虑抉择：如果有眼界，先前不成就，现在成就，眼识界也是这样吗？如果眼识界先前不成就，现在成就，眼界也是这样吗？像这样的提问，现在应当简略回答。颂曰：

论中说：单独获得的情况，是指有时候眼界先前没有获得、现在获得了，但眼识并没有同时获得——比如生在欲界的人逐渐获得眼根的时候，或者从无色界命终后投生到第二、第三、第四禅地的时候。有时候眼识先前没有获得、现在获得了，但眼界并没有同时获得——比如生在第二、第三、第四禅地的人眼识现前生起的时候，或者从那些禅地命终后投生到下界的时候。同时获得的情况，是指有时候眼界和眼识两界先前都没有获得、现在都获得了——比如从无色界命终后投生到欲界或梵天的时候。不属于以上情况的，就是两者都没有获得，这指的是除了前面所说的那些情形。所谓“等”字，包含了其余还没有说明的含义。这又是什么意思呢？就是说：如果成就了眼界，是否也同时成就了眼识界呢？应当分成四种情况来回答。第一种情况：生在第二、第三、第四禅地，眼识没有生起。第二种情况：生在欲界，还没有获得眼根，或者获得后又失去了。第三种情况：生在欲界获得眼根而没有失去，以及生在梵天；或者生在第二、第三、第四禅地而眼识现前生起。第四种情况：指的是除了前面三种以外的情形。像这样，眼界与色界的关系、眼识与色界的关系、获得与成就的关系，都应当依照这个道理去思考。根据这个思路，可以类推思考其余五根、五境、五识这三类之间的获得与成就关系，以及它们相互之间的关联，还有舍弃与不成就的情况。正如《毘婆沙论》中详细说明的那样，但因为担心文字过于繁琐，所以这里就不具体叙述了。