阿毘达磨顺正理论

眼睛如果就是看的功能，为什么世尊说它是门，而不说它能看呢？就像佛经里说的：“梵志啊，要知道，用眼作为门，只是为了看见颜色。”按理不应该说看就是门，只能说依靠门才能看见。并不是这部佛经一定能证明眼识就是看的功能，因为经里没说眼识用眼作为门只是为了看见颜色。有些论师执着地认为：用眼作为门，是智慧在看见颜色。应该放下固执，大家一起仔细思考这部经的真实含义。我们宗派的解释是：因为那些愚痴的人被无明蒙蔽，没有真正的引导者，有的执着于自性、极微等作为原因，有的执着于没有原因就能产生各种现象，有的认为各种现象如果刹那生灭，整个世间应该都会毁坏断绝。由于这些妄想推测，他们认为各种现象要么暂时存在，要么永远不变。所以世尊为了显示各种现象的因果辗转相续，从无始以来虽然刹那生灭但不会坏灭断绝，并不是一切结果都从一个原因产生，也不是没有原因就能产生各种现象，才以密意说了这部佛经：用眼作为门，只是为了看见颜色，一直到用意识作为门，只是为了了知法。门就是因缘的意思，因缘有两种：一种是同种类的，一种是不同种类的。这里暂且说的是同种类的因缘。所谓“用眼作为门为了看见颜色”，是说后面的眼根生起，以前面的眼根为因缘。“为了看见颜色”这句话，显示它生起后有作用。这样一直到意处，也应当这样理解。另外，这部佛经也是为了显示眼等六根各有两种作用：一是能作为门，二是能获取境界。能作为门的，比如眼根能作为所依，让心、心所各自不同的行相在境界上运作。能获取境界的，比如眼根只是为了看见颜色。如果不是这样，“唯”字的意义就矛盾了，因为心、心所都只能看。然而心、心所都以眼为门，你执着看的主体只是心而不是心所。另外，受、想等心所法，领纳、取像、造作等作用各不相同，不应该都只是看。既然说“唯见”，就清楚地知道是指眼，因为眼根只能看。这样眼的作用大致有两种：一是能作为门，二是能看见颜色。一直到意处，也应当按道理理解。所以我们宗派的解释，没有违背佛经的过失。这部佛经还有另外的含义：看见的方便假说为门，世间对于方便也说门。就像世间人说：“我依靠这个门，一定能获得如意的财宝。”这就是我依靠这个方便的意思。世尊也告诉手居士说：“应当依靠这个门，如法地摄受众。”是说四摄事作为摄受的方便。这里说眼识是看见的方便，眼依靠识的执持，才能看见颜色；识是眼根看见的方便、看见的依靠，所以假说为眼。这个意思是说，识作为方便，眼能看见颜色，就像其他经中了别颜色的阶段，因为眼是识的所依性、是邻近的因缘，所以在眼根的体上假说识的名字。所以佛经说：“眼所识别的颜色。”这里也一样，观照颜色的阶段，因为识是眼的邻近因缘、所依止，所以在眼识的体上假说眼的名字，没有违背佛经的过失。为了舍弃外道认为“我”执持根，让它能获取境界的颠倒执着，这样假说，让那位梵志了知是识执持根，能获取自己的境界，不是“我”执持的。如果是这样，应该说眼识作为门只是为了看见颜色，不应该说识，免得那些外道执着“我”能看，认为他们所执着的“我”用识的名字来说，因为世间大多执着识就是“我”。如果说为眼，就知道眼识以眼为所依，一定不是“我”。“我”的体是常住的，一定没有所依；听到说有依，对“我”的执着就止息了。另外，为了避免其他过失也不应该说识，因为经里将会说：“以意识作为门只是为了了知法。”如果说识，就一定应该说意识作为门。如果这样说，就不合理，因为就是意识能了知各种法，不是其他意了知，识是方便。难道说意也有这个过失吗？比如说到眼作为门，就知道是眼识作为看见的方便。这样说到意作为门，也知道是意识作为了知的方便。虽然也说到意，但没有这个过失。因为听到“意”这个名字，只理解为意根，不是指意识。为什么呢？眼根有作用，和识一起生起。眼识给眼作看见的方便，所以对于这个识可以说眼的名字。意根没有作用，因为它是过去的，意识不给意作方便，所以对于意识不说叫意。意根是意识了知法的方便，要依靠意根才能了知法。因此如果说“用眼作为门”，有智慧的人应该知道，是为了舍弃对“我”的执着，说识为眼。如果到第六处说“用意作为门”，有智慧的人应该知道意就是意根，没有了的功用，意根是方便，意识能了知。另外这部经说有两种眼：一种是彼同分眼，一种是同分眼。虽然彼同分眼不能看见颜色，但能作为门，引生同分眼让它生起看见颜色。在一生中，一定先获得彼同分眼，然后引生同分眼。像眼这样，一直到身也是这样。意有两种：一种没有作用，一种有作用。虽然没有作用的意不能了知法，但能作为门，引生有作用的意让它了知法。意识就是意，意就是意识，所以说意能了知，没有过失。像这样种种含义辨析解释这部经，所以不应该引用它作为确定的证据，来否定看是眼的功能、成立看是识的功能。另外经主说：然而经里说眼能看见颜色，是因为看所依靠，所以说它能看。为什么经主生起这个执着呢？因为那部经说：意能识别法，不是意能识别，因为它是过去的。意是识的所依，所以说它能识别，眼也是这样。这不能成为证据，因为意和意识是同一种类。因为意识的相就是意，所以说意能识别，在相上没有矛盾。就像佛经说的：由于意暴恶，所做的所说的没有不是不善的。不应该说由于过去的意，能生起这样的身、语两种业；这是由于现在的意暴恶，才发起不善的身、语两种业。另外佛经说：

并非没有染污的意根就能产生没有染污的意识，所以不应该认为是从所依的角度来说。而且佛经说：心引导世间。这难道是在心上说心所的事吗？所以不能引用那部佛经来证明“眼见”的说法是指能依的识。还有这部经说的“眼见色”的话，不能执着为眼识能见，因为没有地方明确说识能见，而处处有说眼能见的缘故，前面也说了其他论师执着智慧能见的缘故。然而这部经说的“意识法”的话，可以从所依的角度说识，这没有过失，因为有地方明确说识能识知的缘故，没有地方明确说意能识知的缘故，在这个道理上没有不同执着。又有经主说：或者从所依的角度说能依的作业，就像世间说“床座言声”。经主凭什么生起这样确定的执着？其他的说法、其他的解释，不可能没有原因。如果说有原因，是因为所依的眼力使得识见色，这不成原因，因为“识见色”的原因并非双方共同承认。我们这一宗的说法是，识能住持所依的眼根，使它能见色，所以说“识见”的原因并不共同成立。又没有其他佛经明确说识能见。难道不像说“床座言声”那样吗？这个说法可以成立，因为共同承认。说“言声床座”，在不同的地方是共同承认的。所以听到这个话，知道是从所依的角度说能依的作业，就像有实论那样，世间共同承认。对于其他假说的，并没有“识见”是彼此共同承认的，所以不应该生起这样的执着。如果是这样，“眼见”也不共同承认，为什么只说识持眼能见，不说依眼而识见色呢？因为“眼见”是共同承认的，前面已经说过了。眼识、耳识等没有差别的缘故，眼根、耳根等有差别的缘故，没有用眼离识而生的，所以说眼根由识持而能见。“识见”有错误，前面已经详细论述过了，所以不应该说依眼而识见。然而佛经说的“眼所识色”，可以从所依的角度说能依的作业，因为眼与识不同是共同承认的。现在听到识的作用在于眼根，知道是从所依的角度说能依的作业，由此也解释了其他佛经说的“眼所欣慕”。有其他论师说：眼识、眼根的欣慕不能成立，因为没有分别的缘故；要有分别，欣慕才能成立。应当知道这里是指由眼识所引生的分别意识，假说名叫眼，因为由眼传生，就像意近行那样，它有分别，可以成为欣慕。所以不能引用从所依的角度说能依的作业来证明眼不能见，眼能见色，是有道理和教证的。这样暂且辨明执着识能见的理论不合正理，由此也遮止执着智慧能见的理论，因为它的过失相同。又如果眼识相应的智慧能见，其他识相应的智慧也应该能见，那么一切境界都应该成为所见。又一切根因为是见的所依的缘故，都应该成为眼。又有什么原因只执着眼识相应的智慧能见，而不是其他的智慧呢？又像前面说的盲与不盲等等，各种其他的过失责难，随其所应，对于智慧能见的理论都应该广泛设立。识能见和智慧能见的理论既然都不成立，由此可以推知眼根能见。又佛经说：见、闻、觉、知，四种相状各自不同，没有杂乱。如果执着识等为能见者，像前面已说的没有差别的缘故，见闻觉知应该成为杂乱。然而这一宗说：眼识持根使它有见的作用，不是眼识能见，闻等也是这样，随其所应。又眼是能见，不是眼识等，因为经、论、世间道理证明得很清楚。经是指佛经处处都说眼见色。又有偈颂说：两眼两耳，多见多闻。又有佛经说：我的各位弟子同于世间眼，引导世间安住正法。眼如果不能见，世尊的弟子不应该能引导，与世间的眼相同。又有佛经说：眼等五根，各自所行、各自境界。像这样的说法极其分明。论是指根本阿毗达磨及毗婆沙。《发智论》说：二眼见色。《品类足论》也这样说，说眼已见、正见、当见。像这样所说的很多，毗婆沙中也这样说。如果眼所得到的叫做所见，为了显示同分眼有见的能力，所以又说眼识所承受，就是眼识任持眼根使它有所得，说名为见的含义。世是指世间共同承认眼见，毁坏眼根的人说为盲人。理是指见、闻、嗅、尝等作用各不相同，不像识等那样。经、论、世间道理这样分明，证明只有眼根决定能见。然而随着自己的执着，譬喻部的论师有人在这里妄加批评，说什么共同聚集抓取虚空。眼、色等缘生起眼识，这些对于见，哪个是能、哪个是所？只有法、因、果，实际上没有作用。为了随顺世间的情见假兴言说，眼叫做能见、识叫做能了。有智慧的人在这当中不应该执着。他们认为佛说方域言词不应该坚固执着，世俗的名想不应该固执寻求。这话不顺从圣教正理，对于眼能见的性质也不能遮止。虽然有为之法都是从缘而生，但说诸法有别的相用，就是说有为之法虽然同样从缘生，但不失掉自己决定的相用，所以世尊说法从缘生，也说地等有别的相用。就像地界等虽然从缘生，但有像前面说的坚等自相，也有持等决定的作业。这样眼、色及眼识等虽然从缘生，但必定应该有种种差别决定的相用。由这种差别决定的相用，眼只叫做眼，不是色、不是识。色只叫做色，不是识、不是眼；识只叫做识，不是眼、不是色。这里面虽然没有总的、真实的相用，可以叫做能见、所见、能了。但在这样没有总的、真实的相用的道理中，就像可以说有眼、色等缘生眼识，这样也可以说色、识等缘生眼见。在这样没有总的、真实的相用的法中，随顺世间情见，好像有总的、真实的相用显现。世尊对于这种总的、真实的相用，劝有智慧的人除去执着，所以这样说：方域言词不应该坚固执着，世俗的名想不应该固执寻求。就是说对于世间执着有总的、真实的能见的体相所生起的言词，不应该坚固执着，因为这种相没有。以及对于世间执着有总的、真实的能见的作用所生起的名想，不应该固执寻求，因为这种作用没有。像见的相用，其他的类推应该知道，不可以因为没有总的、真实的相用，就超越世俗假立的名言，一味依随胜义而住，也不可以执着别的真实作用没有。所以决定应该不违背胜义，随顺世俗假立名言，由此只是遮止世间所生起的总的、真实的相用的坚固执着、固执寻求，不是说也遮止诸法胜义各别相用的坚固执着、固执寻求，因为一切法缘起的相用各各真实有的缘故，并非一切缘生一切果。所以我们这一宗双依二谛说眼能见，两方面都没有过失。世尊也承认作者和作用，所以佛经说：比丘应当知道，能了、能了所以叫做识。颇勒具那经虽然说：我终究不说有能了者，也不完全遮止作者的作用，因为有所遣除所以这样说。思惟缘起当中我当再辨。这样安住圣教正理，思惟寻求抉择眼见而不是其他。而他们在当中妄加批评，拨无世俗道理、蔑视胜义宗旨，抓取虚空一定只在那些人。又所引的教证，能证明什么呢？难道这里的话说眼不是见的本体、不说眼见，就同外道承认诸法有总的、真实的相用。又他们所说的因果应该没有，因为不承认法有别的相用的缘故；要有诸法各别的相用，才可以说有因果差别。如果承认诸法有别的相用，这样的诽谤就是徒劳。如果说完全没有总别作用，就违背世俗、胜义二谛的道理。既然承认因果二谛不是没有，应该承认诸法有假、实的作用，所以眼等取境的意义成立。就是说能见、闻、嗅、尝、觉、了，这样见的用的总相已经成立。现在更应该思惟见的用的别相，对于所见的色，是一只眼见、还是两只眼见？为什么在这里还要再思惟？难道不是共同承认如果闭一只眼另一只眼能见，那么两只眼都能见色，这个道理已经成立了。这个道理虽然成立，但还没有明了二眼见色，是前后、还是同时？为了审慎明了，应该再思惟抉择。如果是这样，应当说不是两只眼中随闭一只眼或一只眼坏，就使另一只眼没有见的功能，所以知道一只眼也能见色。如果那两只眼不坏都睁开，那么两只眼根同时见色。一只眼见色的道理明显容易成立，同时见难以成立，所以应该辨明解释。颂说：

论中说：有时候两只眼睛都能看见东西。凭什么确定呢？因为看得清楚。如果闭上一只眼睛，看东西就会模糊；睁开两只眼睛，看同样的东西就会清楚。如果两只眼睛是先后看的，那么即使睁开双眼，也只能看一次。就像闭上一只眼睛看得不清楚，睁开双眼也应该一样；或者像睁开双眼看得清楚，闭上一只眼睛也应该一样。既然不是这样，那就说明有时候两只眼睛是同时看的，因为它们本质是一样的。眼睛就算有千百只，也只能产生一个视觉认识，何况只有两只呢？有其他部派说：因为位置不同，眼睛看东西时，只有一只眼睛在看，不是两只。而且用一只眼睛看箭之类的东西时，能准确判断它的曲直，加上眼睛转动很快，所以产生一种错觉，以为自己同时用两只眼睛在看。这种说法不对。为什么呢？难道没看到整个身体浸在冷热水里时，四肢和身体是同时感觉到冷热的吗？同样，两只眼睛虽然位置不同，同时看东西，道理上也没有问题。虽然两只眼睛位置不同，但因为属于同一类，所以算作一个器官，一个视觉认识可以依靠两只眼睛产生，所以允许同时看东西是没有问题的。然而，由于特殊原因，只用一只眼睛就能准确判断箭的曲直。所谓特殊原因，是因为眼睛的微小结构像香菜花一样分布在旁边，正对前方的东西看得清楚，不正对前方的就看不清楚。在看箭的曲直时，如果把箭放在两只眼睛中间，对两只眼睛来说都不是正对前方，互相干扰，就看不仔细。如果让箭正对一只眼睛，另一只眼睛在旁边看，也看不清楚，所以要闭上一只眼睛。当箭正对一只眼睛时，这只眼睛正对着看，没有干扰，就容易判断曲直。又说两只眼睛因为位置不同不能同时看，这也不对，就像人的两只手同时触摸冷热，位置虽然不同，但能同时产生触觉；眼睛也应该这样，为什么不能同时看呢？还有，如果一只眼睛有障碍，应该不能同时产生同一个视觉认识。他们又说，因为眼睛转动快，所以产生错觉，以为自己同时用两只眼睛看，这其实是真能看到，不是错觉。即使两只眼睛看东西很快，如果在一个时刻只有一只眼睛产生视觉认识，另一只眼睛不能帮助产生，那么睁开双眼或闭上一只眼睛，看东西的明暗差别就应该没有，因为总有一只眼睛的视觉认识是空的。这也就反驳了上座部的说法，他们说：两只眼睛对物体先后起作用，所以看得清楚。或者当一只眼睛闭上或坏了，另一只眼睛虽然睁开，但没有替代作用，产生的视觉认识只依靠一个通道，因为转动快，所以看不清楚。这种说法也不对，他们认为两只眼睛刹那交替相互替代时，总有一只眼睛是空的，不能看东西，永远只有一只眼睛在看，那么和只有一只眼睛的人看东西的明暗差别就应该没有，所以他们的说法不能让人满意。另外，如果一只眼睛闭上或坏了，视觉认识总是依靠一个通道，所以看东西不清楚，那么两只眼睛都完好睁开时，视觉认识依靠两个通道，因此看得清楚。如果认为两只眼睛都完好睁开时，视觉认识也只依靠一个通道，那就和前面说的一样了。或者当一只眼睛闭上或坏了，另一只眼睛虽然睁开，没有替代作用，产生的视觉认识只依靠一个通道，因为转动快，所以看不清楚。这种说法没有用，因为没有替代作用。也不合理，因为刹那前后有替代。而且第一刹那的视觉认识应该清楚，意识也应该总是模糊，所以他们的说法肯定没有解释看东西明暗差别的原因。他们还应该说，视觉认识产生时，左右两只眼睛的条件都具备。为什么不同时产生视觉认识呢？主张两只眼睛先后产生视觉认识的人，在条件具备时，没有原因让产生视觉认识的作用，一开始是左眼不是右眼，或者反过来。另外，按照他们上座部的主张，整个身体浸在冷热水里时，身体的微小部分遍布全身都能产生触觉。如果中间或表面的身体部分受损时，虽然产生触觉但不清楚。所以知道触觉清楚产生时，肯定是因为所依靠的身体部分广泛遍布。几百由旬那么大的身体，物体遍布在面前，上下同时产生一个触觉。为什么两只眼睛距离不远，物体都在面前，却不允许同时产生一个视觉认识呢？现在看来，他们的意思没有别的原因，只是想故意违背阿毗达磨各位大论师的主张，在顽固的人群中炫耀自己的聪明。对法论师说：身体的微小部分，按理肯定不是全部都能产生触觉。当十三处火聚逼迫身体时，身体的微小部分还有无数，是那些同类部分不产生触觉；如果全部产生触觉，身体应该散坏。上座部说，这应该质问。他们所受的身体不散坏，是因为触觉没有遍布全身产生？还是因为过去业力的支持？还有，他们身体的损害，是因为触觉？还是因为火烧？另外，他们身体中猛火遍布逼迫，为什么触觉不遍布全身产生呢？还有，产生触觉的地方，身体应该散坏。这样的质问，都不合理，因为业力要等待条件才能支持身体。就是说，由于业力，让那些身体中身体的微小部分不遍布全身产生触觉，以免遍布产生触觉身体就散坏。他们为什么不接受这个道理呢？而且因为这，业力强弱差别的道理就成立了。生在那里的众生受苦的轻重，因为业力不同。就是说，那些同类身体的微小部分少的，就产生强烈的苦受；如果那些同类身体的微小部分多的，就产生微弱的苦受。如果说业力招感异熟苦的强弱是自然如此，何必用那些呢？这种责难不对，因为一个身体前后受苦的强弱应该没有差别。不是说一个业力在一个身体中感受苦受果报前后强弱不同，因为满业多所以没有这个过失，道理也不对，因为多业异熟，前后生起没有确定的原因。如果说等待条件合和时产生，那么业力等待条件的道理就成立了。业力虽然能招感异熟苦果，但要依靠身体接触、身体触觉产生，身体触觉产生的同时才产生苦受，所以业力必须等待条件才能成立。有些非生命的东西也能作为条件产生苦受，但不是异熟，如果说那些条件也是业力的增上果，但增上果既然不是异熟，不一定相续，强弱不确定。那么就没有业力不等待条件而成立的，这个道理难以超越。所以我说的，由于业力让那些身体中身体的微小部分不遍布全身产生触觉，以免遍布产生触觉身体就散坏，这个道理非常成立。说他们身体的损害，是因为触觉还是火烧，我说肯定是因为触觉损害。如果没有认识，外面的火怎么能损害呢？没看到喜欢的境界出现，乐受不产生，身体有摄益。聪明人都这样说：因为遇到外缘，引发内境，产生心识，才对自身有损有益。如果没有苦受和认识一起产生，谁对那个身体能造成损害呢？所以他们主张的道理肯定不对。说他们身体中猛火遍布逼迫，为什么触觉不遍布全身产生，上座部也应该同样回答，为什么两只眼睛物体都在面前，只有一只眼睛产生视觉认识不是两只？又如前面所说。前面说什么？就是说由于业力让那些身体中身体的微小部分不遍布全身产生触觉，以免遍布产生触觉身体就散坏。说产生触觉的地方身体应该坏，凭什么确定那个身体不坏呢？就像等活地狱等中，随着产生触觉的地方身体部分就坏，但不是全坏。如果全坏，他们应该多次死亡受生。所以应该知道，一切身体部分有很多同时产生一个触觉的。这样眼睛虽然有两个位置，也可以同时产生一个视觉认识。为什么一个视觉认识依靠两只眼睛产生呢？因为认识没有形状颜色、没有住处。依靠两个地方产生的情况难以确定说明，怎么知道认识没有住处呢？因为一个认识可以普遍依靠多个根产生。就是说如果视觉认识有住处的话，眼睛有两个、视觉认识只有一个，认识应该只依靠一只眼睛产生，那么就应该一只眼睛看东西不是两只，或者应该同时在一个相续中有两个视觉认识依靠两个根产生。这样两种情况既然都不允许，所以心识肯定没有住处。如果认为一个认识在一个时刻住在两只眼睛处，这也不合理，因为有部分相杂不是一的过失。就是说如果一个认识在一个时刻住在两只眼睛，应该成为有部分住在左眼部分不是右眼，住在右眼部分不是左眼。又应该相杂，因为两只眼睛中间视觉认识也依靠身体产生，那么身体触觉也成了视觉认识。又应该不是一，因为两只眼睛中间如果没有视觉认识，有隔断所以怎么成为一呢？这样就应该不是一个视觉认识在一个时间分别住在两只眼睛，所以不应该允许一个视觉认识在一个时刻住在两只眼睛处。又主张视觉认识住在眼睛中的，当怎么住呢？是体性互相涉入像油住在麻中？还是分别互相依靠像果子住在容器中？但这两种主张，都不合理。如果像第一种，眼睛和视觉认识性质各别，应该成为一。如果像第二种，没有方分的东西，别体相合，道理不成立。如果心识没有住处，为什么可以说依靠眼睛认识各种颜色所以叫视觉认识呢？还有如果视觉认识不住在眼睛中，怎么眼睛成为所依性呢？这种责难不合理，眼睛作为视觉认识不共邻近的生起缘，所以说是依止和所依性。不可以说依靠它，就说住在其中，也说臣子依靠国王、人依靠财物食物。如果认为视觉认识随着所依靠的眼睛有损有益所以住在眼睛中，道理也不对，现见影子光镜像等东西，随着所依靠的东西有损有益但不住在其中。就是说影子等东西不住在树等中，但见到树等有损有益时，影子等也随着所依靠的东西有损有益；又看见大海，随着月亮圆缺水有增减，但大海水不住在月亮中，所以所立的因有不定过失。如果这样，视觉认识为什么不能取眼睛所依靠的肉团、眼药、眼筹、眼睑、眼翳等呢？假设允许视觉认识住在眼睛中，因为极相逼迫所以不能取。既然允许视觉认识像不住在境中也不住在根中，难道不像颜色一样也应该能取眼睛肉团等吗？这也不对，因为能依的认识和所依的眼睛同一境转。又极远的颜色和认识所住虽然不相邻但不能取。如果肉团等和所住的眼睛极相邻逼迫所以认识不取，那么所有颜色和所住的眼睛不相邻逼迫都应该能取，所以视觉认识取境是法尔如此。如果所取的境和所依的眼睛极近极远都不能取。如果这样，视觉认识应该有住处、不是没有住处，可以说这个认识和所取的颜色极近极远。这也不对，是就所依的眼睛说近远，或者是就邻近生因说。眼睛是视觉认识的邻近生因，认识执取眼睛根以为我，就这个因说有近远。或者由于视觉认识在身体内转，就身体说有近远没有过失。身体因为这个道理名叫有识身，因为认识执取身体为自内所有，所以知道视觉认识在身体内转。有人说：心识肯定有住处，因为现见各种果住在因处。就是说见到世间所生的各种果，没有不住在能生因处的，像受精卵住在精血处，芽等也住在种子等因处。眼睛既然是产生视觉认识的因，视觉认识肯定应该住在眼睛处。如果说像声音也离开本处，这种补救不对，因为声音肯定不离开所依的本处。这种说法不合理，像粪土等相续不同，不像种子等相续一。眼睛和视觉认识因为体类不同相续不同，像粪土等，虽然芽等因体类不同所以住处各别，视觉认识也是这样，不住在眼睛处，不像芽等和种子等因相续不异可以说住在那里。又认识不住在颜色等处。像颜色、空间以及作意等，虽然能作为因产生视觉认识，但认识产生时不住在那些地方。眼睛也应该这样，虽然是认识的因，但认识产生时不住在眼睛处。难道不像眼睛虽然和颜色等同为认识的因，但视觉认识产生只依靠眼睛不依靠颜色等。这样眼睛虽然和颜色等同为认识的因，但视觉认识产生，应该只住在眼睛不住在颜色等。你现在为什么不取这个意思，就是说像眼睛虽然和颜色等对所生认识的依非依不同，但和视觉认识同为异类相续因性。这样眼睛虽然和颜色等对所生认识的依非依不同，但同作认识，不是所住因。因此知道，心识肯定没有住处，这个道理非常成立。所以前面说的，认识没有形状颜色、没有住处，依靠两个地方产生的情况难以确定说明，道理必然是这样。这样所说，眼睛等诸根正取境时，是到还是不到呢？为什么对这个问题还有疑问呢？因为现见经中有两种说法。像世尊说：有情的眼睛，被可爱不可爱的颜色所拘碍。如果不相到，拘碍的意义不成立。又世尊说：他用天眼观察诸有情，广说乃至或远或近。不是对到的境可以立远近。因为这两种说法，所以又生疑问。根境相到的意义不确定，如果就功能，到境叫至，那么一切根只取至境。如果就体相，无间叫至。颂说：

论中说道：眼根只能获取并非直接接触的境界，因为远、近两种境界都能同时获取。如果眼睛需要到达境界才能获取，那就应该有移动的行为，但像天授等人并没有这种移动的法，远、近两方却能同时到达，所以眼根是获取不直接接触的境界。如果说像灯一样，对远、近境界能同时到达，这是它的本性。这种说法不对，因为理由不成立。假设有人说，比如明灯对远、近两方都能到达并照亮，眼根也是这样，对远、近两种境界都能到达并获取，因为眼根和明灯的火光明亮的性质相同。这个理由不成立，因为眼根具有火光明亮的性质并不是公认的。而且眼根不应该是火光明亮的性质，因为在黑暗中想看见东西需要寻求光明，不像灯要照亮瓶、衣等物时还需要另外寻求光明辅助才能照亮。如果说眼中的火光明亮太小，所以需要大的光明辅助才能看见，这也不合理，因为现见小的光明会被大的光明压制，那样眼根应该根本不能看见颜色。另外，明灯的比喻和眼根不同，因为紧邻、没有间隔的照亮却看不见。比如明灯，对于油、灯芯等极其紧邻的物体，能烧也能照。眼根则不然，对于眼药等极其紧邻的境界，却不能看见。又比如明灯，对于各种远、近所照的物体没有间隔地普遍照亮，眼根却不是这样，有时会越过中间的树木等颜色看见山等。因此灯的比喻和眼根不同。前面所立的理由——因为远、近两种境界能同时获取，证明眼根只获取不直接接触的境界——这个道理是不可动摇的。而且眼根不应该到达境界才获取，因为它不能获取紧邻的境界，又能获取被玻璃等障碍的颜色，另外对所看见的还有犹豫。如果获取直接接触的境界，为什么会有犹豫？对于直接接触的地方产生犹豫是不合理的。又不能清楚知道人和木桩的差别。既然说到达那里，清楚知道竖立的相状，却不清楚差别，这有什么原因？另外眼根不可能到达遥远的境界。不可能住在这里的眼根越过几千由旬的距离到达月轮的境界。如果说眼根有光明所以没有这个过失，道理也不对。眼根具有火的光明，并不是公认的。眼根的性质不是火，怎么会有火的光明？耳根也只获取不直接接触的境界，因为方向、远近可以了知，就是说可以了知这南、北等方向、远近差别的声音。如果声音到达耳根才能听到，应该像味道等一样，但这种事都没有。难道鼻根也能了知方向、远近香的差别吗？虽然见到，但只是顺着方向转动，获取香气明了后比知差别；眼、耳看见、听到方向、远近，不需要转动就能了知，所以和鼻根获取境界不是同类。另外，近处、远处的声音获取有明了、不明了的差别，如果到达才听到，应该都明了。还有近处、远处的声音，获取有决断了知、犹豫的差别。如果到达才听到，到达没有差别，比如近处决断了知，对于各种远处的声音应该没有犹豫。比如远处犹豫，对于各种近处的声音应该没有决断了知。由这些证据可知，不直接接触也能听到。意根也只获取不直接接触的境界，因为它不获取同时存在、相应的法。如果说像鼻根，虽然不能获取自己同时产生的香气，但能获取直接接触的境界，意根也是这样，道理必定不对。因为由外在感觉引发、内在同时产生的香气，鼻根才能获取，这个道理是公认的，就像说只有内在的食物能作食物的事，不是不获取时能作食物的事。另外，因为没有颜色，所以不可能有到达。因此意根获取不直接接触的境界。假设有人责难说：三根能获取不直接接触的境界，道理必定不成立，那样它们应该都能获取一切处、一切时所有一切不直接接触的事物。就是说如果三根获取不直接接触的境界，因为不直接接触相同；天上地下极远障碍阻隔，已经消失、尚未产生各种不直接接触的事物，为什么不能获取？另外那三根没有生起、已经消失，为什么不能获取？还有面向其他方向，为什么不能看见其他方向的境界？这个责难不对，比如磁石能吸铁，就像磁石虽然能吸各种不直接接触的铁，但不能吸无量百千由旬等有障碍阻隔的铁，又不能吸已经消失、尚未产生以及不对面的各种不直接接触的铁，没有生起、已经消失的也不能吸。又像镜子等产生影像，就像镜子等虽然能产生不直接接触的事物的影像，但不能产生极远障碍阻隔、已经消失、尚未产生以及不对面一切事物的影像，没有生起、已经消失的也不能产生。眼根等也是这样，不应该以此责难。所以那个责难，不能让三根失去获取不直接接触境界的作用。有人说耳能获取直接接触的境界，因为声音相续传递进入耳中，另外自己能听到耳中的声音。这种说法不对，因为手一抓住铃，声音立刻停止，如果声音相续进入耳中，手抓住铃时，依附铃的声音可以停止，但从那里传递产生、中间离开本质相续不断的声音，应该可以听到。然而抓住铃时，现见一切铃的声音立刻停止，完全听不到，不可能停止其他的，其他的也随着停止；听不到其他的，其他的也听不到。如果说像灯熄灭时，近处、远处的光明都熄灭，这也不对，因为同时、不同时运转有差别，不是一个与一个相续不同，就是说灯和光明现见同时运转，灯的火焰一熄灭就不见光明。声音则不然，他们承认离开本质展转相续进入耳中，他们必定应该承认听到到达的声音时，最初依附本质的声音早已消失。如果不是这样，最初生起的声音在听到时还存在，就失去了刹那的性质。所以声音和那灯的比喻不同。另外灯和光明相续各自不同，就像心、心所共同缘生，缘被损害时彼此都停止。声音则不然，相续没有不同，就像识的相续不共同缘生。声音相续中，前一个声音虽然消失，后一个声音还在生起，为什么听不到？所以依附本质所发出的音声，就能作为缘产生耳识。如果不同于此，声音到达才能听到，了知近处、远处的声音应该没有差别。然而自己能听到耳中的声音，不像香气等紧邻鼻根等，虽然在耳中仍然不是直接接触的境界。因为话语逼迫耳朵，字句难以听清，想仔细听的人要遮止这种苦逼，所以耳根只能获取不直接接触的境界。现在应该思考：为什么黑暗中眼根不能获取瓶、衣等颜色，是因为本体没有吗？还是因为不是境界？或者因为辅助获取的因没有？还是因为障碍获取的因存在所以不能获取？暂且黑暗中的颜色不是因为本体没有所以不能获取，因为有天眼的人能现前获取。另外黑暗中的颜色不是因为不是境界所以不能获取，因为那些因的大种现前可以获取。假设拿着光明照亮应该不能获取，不是在光明处，极微等颜色以及其他不是境界的眼根能看见。虽然有人说：这黑暗中的颜色，像中有身的颜色不同于光明中的颜色种类，所以不能获取。但这不合理。为什么呢？应该不能获取那些同时存在的触，另外拿着光明照亮时不见不同的颜色。或者黑暗与光明应该成为灭、生的因，所以形状也应该成为不同种类，现见曾经感受过那些种类的人，黑暗中触及时知道就是那个。另外在黑暗中赤染衣等，颜色到光明中不见不同。由此证明不是不同的颜色种类。如果这样，黑暗的颜色为什么不能获取？譬喻论师这样说：因为辅助获取的因——光明没有。这里光明有什么作用？就是说有摄益，能帮助获取根的作用，就像吃干粮得不到味道。又说颜色在可见的地方。如果这样，光明应该只对境界能作摄益，不是摄益根，因为身体在黑暗中能看见光明处的颜色，另外由所立的干粮比喻，又由所引的教法。又说颜色在可见的地方，意思不是说颜色在光明中，只是说境界在根的能力和处所，那部经广泛说到乃至法在可知的地方。另外如果黑暗中瓶、衣等颜色，它们的本体先前就有，因为缺少辅助获取的因所以不能获取，后来遇到光明等辅助获取的因时，显明了那些颜色所以能获取，应该承认空中先前有风的本体，缺少辅助获取的因所以不能获取，后来遇到扇子等辅助获取的因时，显明了那风然后能获取。另外也应该承认两块木头互相摩擦是火的获取因，不是另外生火。但不应该承认，因为有过失。执着有我论的人也可以说：我的本体先前就有，因为缺少能获取的根所以不能获取。所以黑暗中的颜色不是因为辅助获取的因——光明没有，所以眼根不能获取。如果这样，为什么不能获取？因为障碍获取的因存在。是什么？就是那黑暗、云、烟、尘等所障碍的各种颜色，眼根不能获取，例子是公认的。光明违背这个障碍获取的因，需要那光明才能获取颜色，所以也说那光明是识产生的因。又像琉璃和那墙壁等，对于能获取的人来说作为障碍不同，这样黑暗、光明的种类也是如此，是障碍、不是障碍的本性有区别。像前面已经辨析，难道不也是因为辅助的因没有所以不能获取，看见根的功能、作意没有，虽然有实有的境界但智慧不生。虽然有这种事，但可以产生怀疑。就是说在黑暗中像不获取颜色，光明也是这样。由此不知道是因为所见的没有所以不获取，还是因为光明没有所以不获取。云等障碍的颜色看不见是公认的，另外黑暗障碍是现前能见的，所以黑暗中的颜色因为黑暗障碍眼根不能获取，这件事没有疑问。就像有人说：极远的各种颜色，因为有远所以不能获取。又有人说：极远的各种颜色，因为没有近所以不能获取。这两种说法中前面的说法为胜，因为有本体、不产生怀疑。这样应该知道，因为有黑暗障碍、没有光明，所以黑暗中所有的各种颜色，必定因为黑暗障碍而不能获取。光明违背这个障碍获取的因，需要那光明眼根才能获取颜色。这样所说的道理是必然的。