阿毘达磨顺正理论

前面已经讨论过三种感官（眼、耳、意）能感知不直接接触的对象。其余三种感官（鼻、舌、身）则与此相反，它们只能感知直接接触的对象。怎么知道鼻子只能闻到直接接触的香气呢？有一种观点认为：当呼吸停止时，人就闻不到香味。但这个理由不足以证明这个观点。即使呼吸时能闻到香气，又怎么能证明鼻子只能闻到直接接触的香气呢？因为构成万物的极微粒子并不会真正互相接触。为什么不接触呢？如果极微粒子整个表面都互相接触，那就会有不同实体的物质相互混杂的过失；如果只接触一部分，那极微本身就成了有部分可分的东西。所以，这个理由不足以证明鼻子只能闻到直接接触的香气。

实际上，呼吸时确实能闻到香气，但既然极微不接触，那“直接接触”的定义又怎么能成立呢？对方这样反驳，我们又该如何解释呢？现在我们观察“至”（直接接触）的含义，它指的是对象与感官极其接近地产生，感官才能感知。根据这个道理，所以说鼻子、舌头、身体只能感知直接接触的对象。就像我们说眼睑、牙签等东西离眼睛很近，但眼睛看不见它们一样。并不是说眼睑等必须碰到眼球才叫“至”，只要它们极其接近感官产生，就可以称为“至”。因为眼睛看不见这样近在眼前的颜色，所以说眼睛能感知不直接接触的对象。

就像眼根等能感知不直接接触的对象，但不能感知极远的对象一样。鼻根等也是如此，虽然能感知直接接触的对象，但不能感知极近的对象（指距离近到无法分辨）。只是因为香气等极其接近感官而产生，所以说这三种感官感知直接接触的对象，并没有错。并不是说鼻子、香气等感官与对象的极微粒子真的互相接触，因为它们并非触觉的对象。又因为它们是有障碍、有对碍的性质，如果真的接触，就会出现过失。为了说明这个道理，还需要进一步探讨。

假设有人责难说：如果所有极微粒子都不互相接触，那么拍打敲击时怎么能发出声音呢？难道我们要像鸺鹠子（指外道）等人那样，认为必须由“合”这种属性才能产生声音，并因此提出这个责难吗？然而，物质“合”的时候，在道理上是讲不通的，所以不应该承认有“合德”产生声音。如果不是这样，那声音又是怎么产生的呢？在真实不虚的圣教和道理中，“离”、“合”、“击”这些名称，只是依托于四大种（地、水、火、风）而安立的。意思是说，当两种殊胜的四大种（指能产生声音的特定四大种组合）分离或聚合产生时，就得到了“离”、“合”、“击”这些名称。这个时候的四大种是声音产生的原因，与它同时产生的声音就是耳根的感知对象。这有什么过失呢？对方不接受，我也不接受（指双方观点不同）。

不接受也是有原因的。既然所有极微粒子都不互相接触，那么彼此的大种“合”的意义又怎么能成立呢？极其接近地产生，就可以叫做“合”，难道一定要等到互相接触才能叫“合”吗？另外，你也不应该在这个问题上犹豫不决。这些大种之间，必定是不互相接触的。为什么呢？因为它们是“所触”的对象，而不是“能触”的主体。在色蕴中，只有触界（触觉的对象）才叫做“所触”，只有身根才叫做“能触”。除此之外的“触”的含义，就不应该再作其他思考了。

如果认为“所触”也能“触”别的，那就应该承认身根也是“所触”的对象，这样一来，感知对象（境）和能感知的主体（有境）就会混杂错乱。然而并没有混杂错乱，所以才能安立“境”和“有境”。如果说这两者没有混杂错乱的过失，是因为身识的所缘（对象）和所依（感官）是不同的，难道这不正说明了混杂错乱吗？意思是：如果身根也是“所触”的对象，那为什么它不能成为身识的所缘呢？如果允许触界也是“能触”的主体，那为什么它不能成为身识的所依呢？

如果所有极微粒子必定不互相接触，那么《毘婆沙论》就不应该说：“非触”为因，生起“是触”，比如离散的物质正在和合的时候；“是触”为因，生起“非触”，比如和合的物质正在离散的时候；“是触”为因，生起“是触”，比如和合的物质再次和合的时候；“非触”为因，生起“非触”，比如飘浮的微尘同类相续。毘婆沙宗（说一切有部）是绝对不承认极微粒子辗转互相接触这个意思的。应该知道，他们那样说是有别的用意。暂且说飘浮的微尘是由许多极微粒子聚集而成，而《毘婆沙论》却说“非触”为因，生起“非触”。所以知道他们那样说一定有特别的用意。

有什么特别的用意呢？他们是针对“和合”而说“触”这个名称的。毘婆沙师们都这样说：只是由于风界的力量摄持，使得众多极微粒子和合而不散失。当各种因缘和合，聚集的色法产生时，就说“非触”为因，生起“是触”，这也就是离散之因产生聚集之义的意思。

难道不是所有的极微粒子，如果没有不聚集的，都要等待因缘才聚集吗？那么就应该一切都是由“是触”为因，生起“是触”。有一种解释说：也有极微粒子是不聚集的，所以没有这个过失。还有一种解释说：是相对于粗显的和合色法而言，对于细微的和合，安立“非触”的名称。所以，“非触”为因生起“是触”，是细微聚集之因产生粗显聚集之义。所以他们那样说，在道理上并没有过失。

当各种因缘和合，摄持聚集的色法，风界的力量消失时，情况与此相反，离散的色法生起。就在这个阶段，说“是触”为因，生起“非触”，这是粗显聚集之因产生细微聚集之义。当各种因缘和合，摄持聚集的色法，风界的力量不消失，各种粗显的色法聚，或者产生自己的同类，或者转变成更粗显的，就说“是触”为因，生起“是触”，这是粗显聚集之因产生粗显聚集之义。

根据这个道理，那些飘浮的微尘能够摄持粗显色法，风界力量不起作用，细微的聚集相续不断，不转变成粗显的，就叫做“非触”为因，生起“非触”，这是细微聚集之因产生细微聚集之义。这就是他们所说的话的特别用意。

另外，对于非色法（非物质），也说“触”这个名称。就像契经（佛经）里说的：从灭尽定出来的时候，会触到几种触？会触到三种触，就是不动触、无所有触和无相触。然而这里不能认为真的有互相接触的意思。所以，前面说这些大种之间必定不互相接触，这个道理是极其成立的。

如果允许它们互相接触，又有什么过失呢？难道不是前面已经说过，如果所有极微粒子整个表面都互相接触，就会有不同实体的物质相互混杂的过失；如果只接触一部分，那极微本身就成了有部分可分的东西。

然而那位上座（指经量部论师）对此又说：极微粒子的体本身就是有方分（有方位、部分）的。一个有自体的东西，怎么能说没有方分呢？这个说法没有道理。如果承认极微粒子再没有更细的部分，因为有自体所以就是有方分的话，那么各种无色的法（非物质存在）既然也有自体，没有差别，也应该是有方分的。如果说无色的法没有和合的意义，所以不应该叫做有方分，这也没有道理，因为无色的法在某些地方也被说成有和合。

另外，他所主张的色法有和合，也不合理，因为那样就应该成为一个整体了，不应该一个独立的个体可以叫做“和合”。

另外，上座说：两类极微粒子（能触与所触）都因为没有部分，所以住处没有差别。这也没有道理。他们自己的论典里说：有一种观点认为极微粒子的处所互不妨碍。这是宗派观点上的过失，违背了圣教中关于“有对”（有障碍）的说法。为什么又说两类极微粒子都因为没有部分，所以住处没有差别呢？

另外，他所说的，正因为如此，才允许依据同处而说“不相离”，又说至少允许五个极微粒子同在一处互不妨碍。这些都没有道理。如果允许五个极微粒子同在一处，那么是什么东西妨碍了成百上千、甚至无数个极微粒子不许同处呢？这样一来，就应该一个极微粒子的处所可以容纳一切所有的极微粒子，那么世间就总共只有一个极微量了。或者就应该不允许至少五个极微粒子同在一处互不妨碍，因为很多极微粒子聚集，处所就会宽广。所以，应该承认极微粒子是有部分的。

或者承认所有极微粒子互不接触，“不相离”的意义，不同于此才能成立。没有一个极微粒子现在能单独存在而不聚集的。这前面已经辩论过了。所以，在一切和合的聚集体中，随其相应，都含有一切极微，因此才说“不相离”的话，并不是根据处所相同而叫做“不相离”。然而，正因为没有部分，所以不接触的道理得以成立。

如果是这样，身根和触界（触觉对象），怎么能形成“能触”和“所触”呢？既然已经成立极微粒子互不接触，“能触”和“所触”的含义现在就应该共同思考。如果说我们宗派由于“能触”和“所触”已经承认了互相接触，还有什么好思考的呢？那只是你自己应该思考这个道理。这不合道理，主张“触”的论宗，在这个道理上应该共同思考才对。

意思是：如果鼻子、舌头和自己的对象极微也互相接触的话，为什么不承认这些感官和对象的极微是“能触”和“所触”呢？如果不承认这两种感官接触自己的对象极微，却和身根一样叫做感知直接接触的对象，那么按照那个道理，这里也应该同样。或者，在非色法中应该有互相接触，就像前面引用的“触三触”的例子一样。所以，这里应该共同思考抉择，契经中所说“触”的含义和用意。

然而我前面说过：对象与感官极其接近地产生，才能感知，所以叫做感知直接接触的对象。现在“能触”和“所触”也应该根据这个道理成立，因为它们极其接近。难道不是所有的鼻子、舌头、身根都感知直接接触的对象，没有差别吗？那么，“能触”就应该通于鼻根和舌根，“所触”也应该兼有香味。这也没有道理。虽然“极其接近”这一点相同，但其中还是有品类差别的。就像眼睑等物，虽然都得到“至”（近）的名称，但其中并不是没有品类差别。并不是眼睑等物都得到“至”的名称，就让一切“至”都没有差别了。眼睑、牙签、眼翳对于眼根来说，在逐渐接近的过程中，品类是有差别的。又比如眼根等，都感知不直接接触的对象，但在不直接接触的对象中，并不是没有品类差别。鼻根等也是如此，都感知直接接触的对象，在直接接触的对象中，应该有品类差别。

另外，滑、涩等感觉，世间共同生起“所触”的想法和名称，是相对于身根而说“能触”，所以没有过失。

有一种观点认为：实际上并没有真实的“能触”和“所触”，只是看起来好像有，所以假立“触”的名称。或者，在其中再寻求其他道理也可以。暂且不应该承认对象与身根真的互相接触。就像前面说过的，感知对象和能感知的主体就会混杂错乱。所以应该随顺这个正确的道理，说明“能触”和“所触”这些名称生起的因缘。

另外有论师说：虽然所有极微粒子互不接触，但和合的色法互相接触是没有过失的，因此拍打敲击能发出声音。就像所有极微粒子虽然没有变碍（质碍性），但和合的色法有变碍性，这并非没有。这不合道理。并非离开极微粒子，另外有和合的色法；如果接触和合色，就应该接触极微粒子，那就应该承认极微粒子互相接触了。所以，前面说的道理更为优胜。

另外，上座说：如果这个接触那个，那个一定接触这个。既然成了“所触”，被其他的“触”所“触”，在道理上并不相违背；如果不是这样，极微粒子辗转之间没有互相摄持，就应该不和合。如果说摄持是风界的力量，风界难道像手捧东西一样，摄持着众多极微粒子不让它们散落吗？这个责难没有道理。暂且就像水轮，被风轮摄持着不让它散落，风轮难道像手捧东西一样吗？像那样摄持，这里也应该一样。

如果说我承认极微粒子互相接触，由于互相接触所以互相摄持，那么像手捧东西那样的责难就是徒劳了。像你所说的，极微粒子互相接触，按次序安布，能够互相摄持；我也说由于风界的力量，极其接近地安布，能够互相摄持。所以不应该说，如果不是这样，极微粒子辗转之间没有互相摄持，就应该不和合；不同于你所说的，极微粒子辗转之间有互相摄持，所以才能和合。另外，不接触也能摄持，比如身根不接触身识，却能摄持身识，让它生起现前。

另外，他所说的：如果这个接触那个，那个一定接触这个。既然成了“所触”，被其他的“触”所“触”，在道理上并不违背。这是他没有仔细思考而说的话。就像前面已经说过的，对象和身根实际上并不接触，否则会有感知对象和能感知主体相混杂的过失；整个表面接触或部分接触都违背道理；一切有对法，体性是障碍、有对碍所摄；处所辗转互不相容，不应该互相接触；因为没有细分的部分；不是接触一部分，各有各的体性；也不是整个表面接触，多个极微粒子同处，过失如前所述。怎么能说，如果这个接触那个，那个一定接触这个，乃至广说呢？

另外，根据这个说法，也应该可以说：如果这个看见那个，那个一定看见这个，既然成了“所见”，被其他的“见”所“见”，在道理上并不违背。如果这个听到那个，那个一定听到这个，既然成了“所闻”，被其他的“闻”所“闻”，在道理上并不违背，等等。那些既然不对，这里又怎么能对呢？

如果所触界（触觉对象）也不互相接触，那么四大种辗转之间，怎么能互相带来利益或者造成损害呢？难道一定要互相接触才能损害或利益吗？如果不是这样，那又是怎么回事呢？如果一定这样，那么看雪、看太阳等，眼睛怎么会受损？看月亮等，眼睛怎么会受益？眼睛不应该接触到太阳等的大种。你又不承认有那些与光明俱行的大种（指光明本身由大种构成），因为你承认光明是依托日轮、月轮的大种而产生的。

由于那位上座自己说过这样的话：大种和它所造的色法，大多不相分离。但也有少部分能够相分离的，比如日月灯宝的光明，以及离开花朵单独游散的香气等。

由这个论点引发出另一个论点：身根既然只能感知直接接触的对象，阳光中的热，身体现在能感觉到，那么你怎么知道日光只是依托日轮的大种，而不是依托极其接近身根的大种呢？如果在某个地方，身体感觉到太阳的热，就在那个地方附近，眼睛看见日光，应该知道这个光并非离开大种，所以只是极其接近的大种作为因缘，能够损害或利益。极其接近的大种，既不是极远，也不是互相接触，这个道理已经成立。

暂且就像所触（触觉对象）不接触身根，然而却能作为因缘，让身体受损或受益。如果说所触接触着身根所依托的大种，从而造成损害或利益，那么雪、日光等对于眼睛又是怎么回事呢？即使承认所触接触着身根所依托的大种能够造成损害或利益，然而不承认身根所依托的大种能接触身根，却仍然能造成损害或利益，这难道不是说，大种辗转之间虽然不接触，但由于极其接近，能够作为因缘，从而使损害或利益的意义成立吗？所以不应该说：如果所触界也不互相接触，那么大种辗转之间，怎么能互相带来利益或者造成损害呢？

然而，有位大德说：一切极微粒子实际上并不互相接触，只是由于没有间隙，假立“触”的名称。经主（指世亲菩萨）在这里显示那位大德的殊胜功德，这样说：这位大德的意趣应该受到喜爱。如果不是这样，这些极微粒子之间就应该有间隙，中间既然是空的，那是什么障碍了它们的行动，而承认它们为“有对”呢？

现在说这位大德这样的意趣，并不是一定可爱，也不是一定可憎，只是应该探寻研究：怎么没有间隙却仍然不接触？道理没有显示清楚，意趣难以知晓。如果说所有极微粒子完全没有间隙，然而又不互相混杂，那应该成为有部分的东西；不承认处所相同，又没有间隙；既然承认没有间隙，为什么不接触呢？所以他只是用“无间”这个词，一定显示的是“极其接近”的意思。

这里“定间”这个词，或者显示“定有”的意思，定有间隙所以叫做“定间”，就像定有热所以叫做“定热”，这是定有间隙的道理得以成立的意思。或者显示“无”的意思，就是说这里没有，比如极微量被触色间隔，所以叫做“无间”。像这样没有间隔，大种的极微粒子极其接近地产生时，假说为“触”。如果作这样的解释，大德所说的“一切极微粒子实际上并不互相接触，只是由于没有间隙，假立‘触’的名称”，就深有义理和意趣了。

正是由于障碍、有对的力量，能够互相障碍行动，才承认是“有对”，并不是承认住处辗转相容而可以说为障碍有对。难道是害怕处所相同，而遮止没有间隙的安住，承认有间隙却没有趋向行动吗？并不是有所害怕，法的本性就应该是这样的。一切有对的东西，处所必定不同，以免它们处所相同，或者成为有部分的东西，所以没有间隙地安住，在道理上必定不对。

虽然在中间有少许空隙，但有对的力量能阻挡它们的行动。间隙是什么呢？有别的论师说：是无触色（无法被触觉感知的色法）。还有人说：什么都没有。

经主又说：另外，如果承认极微粒子有方分，那么接触或不接触都应该有部分；如果没有方分，即使承认互相接触也没有过失。这个说法没有道理。“有分”和“方分”，名称不同，意义相同。安立“无分”的说法，已经遮止了“方分”，怎么在这里又产生怀疑，说如果承认极微粒子有方分……既然没有方分，又怎么能接触呢？另外，整个表面接触或者接触一部分，两种都有过失，前面已经详细讨论过了。怎么能又说：如果没有方分，即使承认互相接触也没有这个过失。

所以，前面所说的“没有极微量被触色间隔，所以叫做无间。像这样没有间隔，大种的极微粒子极其接近地产生时，假说为‘触’”，这个道理是成立的。并不是处所相同，或者没有间隙地安住，就可以承认有对，而“无分”的意义得以成立。

现在应该观察，眼根等各种感官，对于自己的感知对象，是只能感知同等大小的量，由于快速转变，就像旋转的火轮看起来像大山等？还是对于自己的感知对象，既能感知同等大小的量，也能感知不同等大小的量呢？

偈颂说：

论中说：前面提到的能够感知外境的鼻、舌、身这三种根，应当知道它们只能感知与自己同等微细的境。就像鼻、舌、身根的极微非常微小，香、味、触这些境的极微也同样微小，因为它们相互配合、接触，才能产生鼻识等。难道鼻、舌、身这三种根的极微有时不能完全感知香等境吗？为什么说它们只能感知同等微细的境呢？因为鼻等三根的极微并不能感知比自身更微细的香等境，所以说它们只能感知同等微细的境；但并非没有一部分三根的极微也能感知一部分三境，随着境的微细程度，到达根的多少。那些根微，能发挥作用，眼根和耳根则不一定。就是说眼根对于色，有时感知小的，比如看见毛的尖端；有时感知大的，比如短暂睁开眼睛看见大山等；有时感知同等的，比如看见葡萄、野枣等果实。耳根也能感知蚊子的声音、雷声、琴声等大小不同的量。意根没有物质障碍，无法辨别它的形状和量的差别。颂文中说“应知”是兼带劝告人们了解这个道理。现在借着这个道理，还应当观察，眼等诸根的极微是如何安立分布而有差别的呢？因为它们不可见，所以虽然难以建立，但由于它们有对碍、占据空间、和合聚集而产生，所以一定要说明它们的安立分布差别。眼根的极微位于眼珠上，朝向自己的境，在旁边分布而住，就像香荾花，有清澈的薄膜覆盖，使它们不分散。有的说法认为它们层层叠叠像丸子一样安住，因为本体清澈，就像秋天的泉水池，互相不障碍。耳根的极微位于耳穴内，盘旋环绕而住，像卷起来的桦树皮。鼻根的极微位于鼻梁内，背面朝上，下面朝下，像两个指甲。这前三种根，横向排列，没有高低，就像戴在头上的花环。舌根的极微分布在舌头上，形状像半个月亮。在舌头的形状中，像毛尖那么小的量，并不是舌根的极微所完全遍布的。身根的极微遍布身体的各个部分，就像身体的形状和大小。女根的极微，形状像鼓槌。男根的极微，形状像手指套。眼根的极微，有时全部都是同分（能产生识），有时全部都是彼同分（不能产生识），有时一部分是彼同分、其余的是同分，乃至舌根的极微也是这样。身根的极微，肯定没有全部都是同分的情况，乃至在极热的地狱中，猛烈的火焰缠身，仍然有无数身根的极微是彼同分。所以这样说：假设遍布都能引发识，身体应该散坏，因为没有根和境各自一个极微能作为所依和所缘来引发身识，五种识必定要积累很多极微才能成为所依和所缘。如何建立六识的所依呢？是像五识那样只缘取现在，意识则能缘取过去、现在、未来和非时间，像这样诸识的所依也是这样吗？不是。那是怎样的呢？颂文说：

论中说：六种识在刚刚灭去的瞬间都称为“意”，这成为意识的所依根。因此意识只依于过去，而眼等前五识的所依则可以是同时或过去。说“同时”是指这五识也依于过去，因为眼等五识是同时的所依，而过去的所依就是意界。这样，五识各有两种所依，第六意识则只有一种所依。为了显示颂文中所依含义的差别，所以应该再问：如果是眼识的所依性，就一定是眼识的等无间缘吗？如果是眼识的等无间缘，就一定是眼识的所依性吗？应当用四句来回答。第一句：指同时生起的眼根。第二句：指刚刚灭去的心所法界。第三句：指过去的意根。第四句：指除了上述所说的法，乃至身识也是这样，各自应说自己的根。对于意识，应作顺前句回答：只要是意识的所依性，就一定是意识的等无间缘。但有的是意识的等无间缘，却不是意识的所依性，指刚刚灭去的心所法界。另外，五识界如同它们的所依根一样，必定有过去和现在。它们所缘的境，也是这样吗？还是有不同呢？必定有差别。已经灭去或尚未生起的，都不是五识的境。为什么呢？因为识与所依根是同一个境在转起，对于不是现前的境，所依根就不转起。有人主张五识的境只是过去，应当告诉他们：如果真是这样，岂不是只以前生的为缘，与识同时生起的都不是缘性吗？又，已经灭去的色，他们认为实体已经不存在，只是分别心取为境而生起；而且他们必定要承认，那所依根也在过去却能生起现在的识。这样的说法都不合理。暂且放下所依根和其他识的境不谈。为什么眼识的境只是过去，却不缘一切过去的色呢？因为刚刚灭去和百年前灭去的并没有差别。如果认为没有过失，说是因为取自因的缘故。认为刚刚灭去的色是现识的因，百年前灭去的色没有因的意义，这也不对，因为没有不同的因。如果说只有刚刚灭去的才是现识的因，不是百年前灭去的。有什么证据呢？就像那百年前已灭的诸色，与现在的眼识完全无关，刚刚灭去的色也应该如此。既然没有差别，为什么独独它是因呢？这对于百年前灭去的色也有差别，因为眼识将要生起时，这个色作为缘。如果这样，眼识的境就不应该是过去，因为识在未来时缘的是现在的境。也不可以说不同的时间作为缘，不同的时间作为境，这个色与眼识除了作为境的作用，还作什么缘呢？眼识生起时，久已灭去的色和刚刚灭去的色没有差别，为什么不作为缘呢？你们主张久灭和近灭的都不是实体，因为没有差别。而且久灭和近灭能作为缘的作用，在道理上都不能成立，因为不是现前的境界，相续各自不同，不是同一果性，没有差别的缘故。另外，你们应当说明，鼻、舌、身三识为什么称为取近至的境呢？因为过去和未来都说是远的。还有，如果五识只缘过去，怎么对它们会有现量的觉知呢？就像对于自身的感受有现量的觉知，说“我曾经领受过这样的苦乐”。这种辩解不对，因为对于自身感受的领受和觉知的时间不同。就是说对于自身曾经生起的感受，在某个时间领受，在另一个时间觉知。领受的时候是指被损害或利益的时候，那时这个感受还没有成为觉知的对象。觉知其他境的识和同时生起的感受正现前时，能造成损害或利益，这个损害或利益的阶段称为领受时。就是自性的感受领受所随触的，因为自体生起的缘故；识等领受那损害或利益的行相，因为自体生起的缘故。这个感受灭去成为过去后，才能成为境，生起现在的忆念，这个忆念的阶段称为觉知时。根据这个道理，只有在现量中曾经感受过的事情，才会有现量的觉知，所以现量的觉知对于自身的感受来说，这个意义是成立的。现量有三种：依根的、领受的、觉知的，这是现量性质的差别。过去的色等既然承认不是曾经现量感受过的，怎么可以说像自身的感受一样有现量的觉知呢？就像他人的感受不是自己领受的现量感受，就不会有现量的觉知说“我曾经感受过这样的苦乐”。缘那种感受的智既然不是现量的觉知，那么像现在色等不是自己依根现量感受过的，就应该没有现量的觉知说“我曾经感受过这样的色等”，缘那种境的智应该不是现量的觉知。还有，如果现在的色等五境不是现量得到的，就像缘未来的感受所生起的智，因为缘的不是曾经领受过的现量所得，所以必定没有自己说“我曾经领受过这样的苦乐”，以此类推，缘过去的色等生起的智，因为缘的不是曾经依根现量所得，所以应该没有自己说“我曾经领受过这样的色等”。就像苦受等，必定是领受现量感受过后，才会有缘它的现量觉知生起。同样的，色等必定是依根现量感受过后，才会有缘它的现量觉知生起。被现实所逼迫的缘故，必定应该信受。如果领受感受的时候不是缘感受为境，缘感受为境的时候不是领受感受，那么世尊为什么这样说：“感受乐受的时候，如实了知感受于乐受”，乃至详细说明。这并不矛盾。这样所说的，是观察的时候，不是领受的时候，显示修行的人对于曾经领受过、现量所得的乐等感受中没有迷谬，所以这样说。因此不应该对于各种现量中从未感受过的境有现量的觉知。由此可知，五识只缘现前的境，必定以同时生起的作为所缘的缘故。契经既然说：“眼和色作为缘，生起眼识”，乃至详细说明。为什么识生起时同时依托两种缘，却只把所依的名称安立在根上而不是境上呢？颂文说：

论中说：眼等就是指眼等六种感官。因为眼根等感官会有变化，所以各种认识也会跟着变化。随着感官功能的增强或减弱，认识就会变得清晰或模糊。并不是外界的色等事物变化导致认识不同，因为认识是随着感官变化，而不是随着外物变化。所以，认识的名称只安立在眼等感官上，而不是其他东西上。那么，意识是不是也随着身体变化呢？比如当风病等损害身体时，意识就会混乱；当身体安泰时，意识就安静。为什么意识不以身体为所依呢？因为意识是随着它自己的所依而变化的，所以没有这个过失。就是说，当风病等损害身体时，会产生与苦受相应的身识，这种身识就叫做扰乱意界的意识。当这种身识和苦受一起消失时，就能成为意根，产生混乱的意识。与此相反，身体安泰时，意识就安静。所以意识是随着它自己的所依而变化的。难道不是说，有漏的意界消失后，无漏的认识会产生，有这样不同的情况吗？为什么还说意识是随着它自己的所依呢？这里说的“随自所依”，不是根据有漏、无漏等类别来说的，而是根据功能的增强、减弱、清晰、模糊等差别来说的。就像从无覆无记的眼根，可以产生善的、不善的、有覆的眼识，但仍然说眼识是随着它自己的所依而生的。意识也应该是这样。所以，能依的认识，并不是随着所依的一切性质而变化的。如果不是这样，那么能依的认识就应该完全随着所依而变化，这就不对了。为什么所认识的对象是外境而不是根，却把认识的名称安立在根上而不是安立在外境上呢？颂文说：

论中说：有人认为前面提到的眼等称为"依"，所以建立"识"的名称是随根（感官）而非随境（对象），因为"依"更重要。以及"不共"的意思是：眼根只作为自己眼识的依靠，色境则同时可以被他人眼识以及自他意识所取用，乃至身根和触境也应当这样理解。

难道意识的对象（法境）不也是不共的吗？所以意识应该叫"法识"？这个责难不合理，因为"法"这个名称有通称和特称的区别，通称的"法"不是不共的，特称的"法界"不能普遍包含所有识。而且特称的法界虽然不共于其他，但不是意识所依靠的根性。所以，如果某法是识所依靠并且是不共的，就随它来命名识；色等（境）不是这样，所以不随色等来命名"色识"等，就像说"鼓声"而不说"槌声"，说"麦芽"而不说"水芽"等。

另外，这段颂文还有别的含义：他们认为眼等（根）是识所跟随的，以及因为眼等是不共的。意思是：同一处色境可能引发四类众生的眼识，但没有一个眼根能同时引发两类众生的眼识，更不用说能引发四类众生的识了。这样，不同界、趣、族类、身的眼各自独立引发识，所以叫"不共"，详细来说乃至身根也是这样。

难道其他众生的意根不也引发其他众生的意识吗？不是完全不引发，只是不同时。没有一个意根能同时并发两个意识，不像色境那样，所以这样说：没有两个，何况四个。这样，眼等（根）因为是识所跟随的，以及因为生、界、趣等差别各自生识，由于这两个原因，识名随根不随境。

有人说：根和识都属于内在性质，境只是外在的，所以随根命名。有人说：根和识都属于有情范畴，色等（境）不一定，所以随根命名。

众多因缘和合眼识才生起，为什么佛经只举出眼和色？因为眼和色是眼识的所依和所缘，其他法虽然是眼识生起的因缘，但不是所依和所缘。而且眼和色是眼识的近缘，难道空和明、能生作意不也是眼识的近缘吗？眼和色这两种缘对于生起眼识是极近的，不同于空和明等。另外，眼识生起必须借助所依和所缘的力量，以及因为不共。眼识生起时必须借助眼和色作为所依和所缘，其他法则不一定，比如夜行类众生的识不借助明也能生起，水行类众生的识不依赖空也能发起，人类对于琉璃、颇胝迦等障蔽的色也是这样，天眼发识不需要空和明。

如果认为眼识生起必须借助明，近明、近色、主明、客明，一定要其中一种作为缘才能见色。又认为眼识发起必须借助空，因为空遍满一切处。这些都不合理。眼借助明，是要借助大光明照色才能见。猫狸等的眼没有大光明，怎么能见？又有人等眼虽然没有明而夜里能见色，很违背你的观点，就像说有人在暗中对色也能看见，不依赖光明。如果空遍满一切处，因为没有障碍，也应该能取墙壁等障蔽的色。能生作意，普遍给六识作共生的缘，眼和色不是共的。所以佛经只举出眼和色。或者随所教化众生适宜听闻的方便而说，在《象迹喻》等诸佛经中，作意等缘都详细说明了。

随着身体所住的地方，眼看见色的时候，身、眼、色、识的地界是相同还是不同？应该说这四者或者不同或者相同。所谓相同的，比如生在欲界，用自地的眼见自地的色，四者都是同地。生在初禅，用自地的眼见自地的色，也都同地，不是生在其他地有四事相同的。所谓不同的，比如生在欲界，如果用初禅的眼见欲界的色，身和色是欲界、眼识是初禅；见初禅的色，身属于欲界、其他三属于初禅。如果用二禅的眼见欲界的色，身和色是欲界、眼属于二禅、识属于初禅。见初禅的色，身属于欲界、眼属于二禅、色和识属于初禅。见二禅的色，身属于欲界、眼和色属于二禅、识属于初禅。像这样，如果用三禅、四禅的眼，见下地的色或自地的色，按道理应当知道。像这样，如果生在四禅地，四事有不同，按道理应当思考。其他界也应当这样分别。

现在应当简略辨明这决定的相状。颂说：

论中说：身体、眼睛、色境这三者都存在于五种境界中，也就是在欲界和四种禅定境界里。眼识只存在于欲界和初禅定中。这里，眼根相对于身体所生的境界，可能是同等，也可能是更高，但绝不会更低。色境相对于眼识，可以是同等或更低，但不会是更高。因为下等境界的眼根已经习惯看到粗糙的色相，对于上等境界的微细色相，就没有看见的功能了。而且下等境界的眼根也没有殊胜的作用。上等境界自有它殊胜的眼根，在下等境界中也有它自己的眼识，所以下等境界的眼根不能作为上等境界眼识的依靠。色境相对于眼识，则通于同等、上等和下等。色境和眼识相对于身体，就像色境相对于眼识一样，也就是可以通于自身境界，或上等境界，或下等境界。眼识相对于身体，通于自身境界的，只发生在生于欲界和初禅定中的人身上；通于上等境界的，只发生在生于欲界的人身上；通于下等境界的，只发生在生于第二、第三、第四禅定境界的人身上。色境相对于身体，如果是自身或下等境界的色相，可以被上等境界的眼睛看见；如果是上等境界的色相，则只能被上等境界的眼睛看见。另外，用自身境界的眼睛，只能看见自身或下等境界的色相；如果用上等境界的眼睛，则能看见自身、上等和下等境界的色相。详细讨论耳根境界，应该知道和眼根的情况一样。就是说，耳根不会低于身体所在的境界，声识不会高于耳根所在的境界。声音相对于耳识，有两种情况（同等或下等），相对于身体也是这样。根据相应的情况，详细解释如同眼根一样。鼻、舌、身这三根，总体上都只与自身境界相应，因为它们多数情况是相同的。香、味这两种感知，只存在于欲界，因为鼻和舌只能感知直接接触到的对象。其中特别的是，身体和触觉的境界必定相同，因为它们都感知直接接触的对象。感知相对于触觉和身体，可能是自身境界，也可能是下等境界。自身境界是指如果生在欲界或初禅定；生在上面的三种禅定，则称之为下等境界。应该知道，意识境界在这四件事上（身、根、识、境）是不固定的：意识有时与身体、感知、认识对象同在一个境界，有时则分属上等或下等境界。身体只在五种境界中存在，而根、识、境三者则通于一切境界，但生命只存在于这五种境界中。自身的意识、自身的感知，缘取自身境界的认识对象，这叫做意识与三者同在一地。意识境界有时在上等境界，指的是在禅定中游历的时候。如果生命在欲界，从初禅定出来，紧接着生起欲界的感知，了知欲界的对象，这时意识属于上等境界，而感知属于下等境界。或者从第二、第三、第四禅定出来，紧接着生起初禅、第二禅、第三禅等境界的感知，了知初禅、第二禅、第三禅等境界的对象，这时意识属于上等境界，感知属于下等境界。像这样，如果生命在初禅定等境界，从上等境界生起下等境界的感知，应该按道理来理解。在受生（投胎转世）的时候，没有上等境界的意识依托下等境界身体的情况，因为必定没有下等境界的身体在命根未断灭的情况下接受上等境界投生的道理。而且，也绝对没有意识住在不同境界而命终的情况。像这样应该知道，也没有下等境界的意识依托上等境界身体的情况。依托上等境界的意识来接受下等境界的身体，则是不违背道理的。就是说，从上等境界的意识，紧接着在欲界或色界最初结生（投胎）的时候，意识属于上等境界，身体和感知属于下等境界，它所了知的对象，可能是自身境界的，也可能是上等境界的，或者是不属于任何境界的。像这样应该知道，依托下等境界的意识接受上等境界的身体，也不违背道理。在禅定游历的时候，有下等境界的意识依托上等境界的身体，也不违背道理。就是说，生在上等境界，先发起下等境界的感知、身体变化的心念。像这样，关于感知和认识对象，也应该详细讨论。还应该思考：如果用欲界的眼睛看见欲界的色相，或者用色界的眼睛看见两界的色相，那个时候，那个色相可以被几种眼识所认识？对此又会生起几种分别心？为了让本宗义理不混乱，先总体分析，然后再分别解释。应该知道，这里暂且讨论计度分别和不定随念分别，因为它们遍及所有境界。根据这两种分别，一切眼识都是没有分别的。另外，善的分别心，能够缘取一切自身、上等、下等境界的对象；染污的分别心，只缘取上等境界的对象；无记的分别心，只缘取自身和下等境界的对象。随着所出生的境界，如果没有断离对那个境界的贪爱，就具有那个境界的三种分别心；如果断离了对那个境界的贪爱，就只有那个境界的两种分别心，也就是除去染污的分别心。并非生在其余境界，能有初禅定的善眼识现在眼前，因为这必定与所生的境界系属相连。生在初禅定，也不能依托其余境界的眼根生起善的眼识。并非生在其余境界能生起其余境界的无覆无记分别心现在眼前，这也必定与所生的境界系属相连。这里的意思并不是只说一生中所生起的分别心。如果只说一生，那么生在上等境界就应该绝对没有下等境界的分别心，因为就在这一生中，那三种分别心不可能现在眼前。而且，上等境界的分别心应该只有善的，没有无记的，前面已经说明了原因。这里是通说其他生世都可以具有。已经总体分析完毕，接下来应当分别解释。断除了善根的人，眼睛看见色相时，这个色相被染污或无覆无记的眼识所认识，对此又会生起三种分别心，就是善的、染污的、无覆无记的。没有断除善根、也没有断离贪爱的人，眼睛看见色相时，这个色相被三种眼识所认识，对此又会生起三种分别心。如果那些凡夫生在欲界，已经断离了欲界的贪爱，但还没有断离初禅定的贪爱，用欲界的眼睛看见各种色相时，这个色相是善或无覆无记的眼识所认识的。对此又会生起欲界的分别心：如果是退法的人，就具有三种；如果是不退法的人，就只有两种，也就是除去染污的分别心。用初禅定的眼睛看见欲界的色相时，这个色相只是无覆无记的眼识所认识的。对此又会生起欲界的分别心，情况如前所述。对此又会生起初禅定境界的两种分别心，也就是除去染污的分别心。用初禅定的眼睛看见它自身境界的色相时，这个色相只是无覆无记的眼识所认识的。对此又会生起欲界的分别心：如果是退法的人，就有两种，也就是除去无记的；不退法的人，就只有善的。对此又会生起初禅定境界的三种分别心。已经断离了初禅定的贪爱，但还没有断离第二禅定的贪爱，用第二禅定的眼睛看见欲界的色相时，这个色相只是无覆无记的眼识所认识的。对此又会生起欲界的分别心：如果是退法的人，就具有三种；不退法的人，就只有两种，也就是除去染污的。对此又会生起初禅定的分别心：如果是退法的人，就有两种，也就是除去染污的；不退法的人，就只有善的。对此又会生起第二禅定境界的两种分别心，也就是除去染污的。用第二禅定的眼睛看见初禅定的色相时，这个色相只是无覆无记的眼识所认识的。对此又会生起欲界的分别心：如果是退法的人，就有两种，也就是除去无记的；不退法的人，就只有善的。对此又会生起初禅定的分别心：如果是退法的人，就具有三种；不退法的人，就只有善的。对此又会生起第二禅定境界的两种分别心，也就是除去染污的。用第二禅定的眼睛看见第二禅定的色相时，这个色相只是无覆无记的眼识所认识的。对此又会生起欲界的分别心：如果是退法的人，就有两种，也就是除去无记的；不退法的人，就只有善的。初禅定境界所生起的分别心，也应该这样理解。对此又会生起第二禅定境界的三种分别心。按照这里所说的道理，进行分别解释。已经断离了第二禅定的贪爱、还没有断离第三禅定的贪爱；已经断离了第三禅定的贪爱、还没有断离第四禅定的贪爱；已经断离了第四禅定的贪爱，都应该按照道理来思考分析。如同说凡夫生在欲界的情况，像这样，生在四种禅定境界，以及各位圣者生在五种境界中，根据相应的情况，也应当详细讨论。然而有差别：各位圣者，无论是退法还是不退法，都没有缘取上等境界的染污分别心，因为不同境界的普遍烦恼都已经断除了，见道的功德也必定不会退失。从这个角度，应该类推探究耳朵听到声音等的感知和分别心。旁论已经明了，应当辨明正论。现在应当思考：在十八界中，哪些是六识中哪几识所认识的？哪些是常住的？哪些是无常的？哪些是根？哪些不是根？颂文说：

论中说：在十八界中，色、声、香、味、触这五界，依次是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识各自所认识的对象，同时它们也都是意识所能认识的。因此这五界，在六识中各由两种识所认识。由此可以推知，其余十三界，全都只是意识所认识的，因为它们不是前五识所能缘取的对象。十八界中，没有一界完全是常住的，只有法界中的一部分无为法是常住的；按照道理，其余的法都是无常的，属于其余的界。十八界中，法界的一部分以及内在的十二界是根，其余的则不是根。具体来说，五受根（乐、苦、喜、忧、舍）、信等五根（信、精进、念、定、慧）以及命根的全部，还有三无漏根（未知当知根、已知根、具知根）各自的一部分，都属于法界所摄。眼等五根，就归在它们各自名称所代表的界中。女根和男根，则是身界的一部分所摄，这一点后面会详细说明。意根通属于七心界（即六识加上意根）所摄，后面的三无漏根有一部分属于意根和意识所摄。按照道理，其余的色等五界以及法界的一部分，其体性都不是根。二十二根，如同佛经中所说，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。经中建立六处的顺序，所以在身根之后紧接着说意根。而阿毘达磨的诸位大论师，则将这个意根调整到命根之后，这是为了顺应“无所有缘”的解说次第，也使得在各种法门分别中更容易显明。