阿毘达磨顺正理论

注意 是单独存在的 就像佛经里说的 心是由于注意才生起的 所以注意一定是大地法。但上座部的人说 没有单独一种叫注意的法 因为找不到它独特的性质。所谓注意 就是能让心对事物产生动念 如果注意只是让心动 那其他心理活动就没法认识事物了 如果靠着注意才能认识 那也不对 因为注意本身就是动念 其他缘也能生起它。这个批评不对 所有心理活动都依附于心 只要能让心动 其他心理活动也能产生作用 所以没有心理活动不能认识事物的问题。而且万事万物都是各种条件合力产生的 虽然心和其他心理活动由其他条件生起 但注意不是没有作用 它的作用就是能让心转移到其他事物上。如果这样 心专注在一个事物上时就应该没有注意 那注意就不是大地法了。不对 专心在一个事物上时也有注意 只是当心转向其他事物时 注意的作用才明显。难道各种条件生起心等 本身就能引导 何必多此一举说注意的作用呢？这个批评不对 虽然心需要各种条件和合才能生起 但佛经说注意能生起心 如在某时 如果能生起心 的注意 不在面前 心终究不会生起。道理也一样 虽然很多事物同时出现 但心为什么只注意其中一个呢？难道不是因为生缘和合吗？确实如此 这就是注意生缘和合的意思 就是世尊说的 注意这时正在面前。注意 能引导心去认识事物 它是提前生起 还是同时生起？是同时生起 不是提前 因为佛经说注意 正在面前。正在面前 就是正在生起、接近、面对自己的境界 就是刚要进入现在、认识自己境界的意思。这里说明 靠注意的力量 引导心去认识自己喜欢的境界。

胜解 是单独存在的 就像佛经说的 心靠胜解才能认可事物。心生起时都能认可境界 所以胜解一定是大地法。但上座部的人说 胜解单独存在 道理不成立 因为胜解和智慧的性质没区别。所谓胜解 就是让心对事物做决定 这和智慧的性质完全一样 所以不应该有单独的胜解。这话不对 必须要认可才能决定。有人说胜解就是决定 这是在决定的原因上说决定。如果这样 两者应该不同时生起。不对 两者是互相随顺的 选择之后产生认可 认可之后产生决定 不矛盾 所以同时生起没问题。如果一切心都有这两种 那所有心理活动都应该有认可和决定。这个批评不对 因为有时被其他法压制 功能受损 虽然有认可决定 但作用微小难以察觉。无色的法 只能从作用上说强弱 前面已经解释过。世尊建立贪嗔痴等 是因为它们行为表现不同。又另外说了十无学支 所以知道不是没有单独的胜解。他们认为 心离开贪的束缚 持续运转 就是随缚断 叫正解脱。为什么？因为世尊在其他经中自己解释了这个意思 所以另一经说 什么叫做心善解脱？就是心从贪嗔痴中脱离染污而解脱。什么叫做慧善解脱？就是如实知道心从贪嗔痴中脱离染污而解脱。这话不对 因为把不存在的东西当作无学支 道理说不通。他们没有一点点法叫随缚断 怎么能立为无学支呢？又他们解释说 随缚断就叫正解脱 这个解释也不成立。为什么？因为随缚断了才生出解脱。脱离染污的无为叫随缚断 无学的胜解叫正解脱。如果不这样 前面 离染 的话已经说明束缚断了 后面 解脱 的话就多余了。说 如实知道心解脱 是见到和离染心相应的解脱。又如实知道解脱心 就是见到和解脱相应的心。所以其他佛经世尊自己说 心离染故便得解脱。如果不这样 解脱既是离染的别名 应该按第一种说法 不按第五种。如其他地方说 尽、离、灭等。虽然按第一种说法 离染和解脱 性质不同。如果不这样 说解脱 的话就多余了 如同无染和离染 意义没区别。又说 建立解脱是为了对治 不是随缚断就是解脱 所以佛经在讲折伏法中 说靠正解脱折伏邪解脱 不是随缚断能起对治作用。如果认可就是胜解的性质 那胜解和信心、欲望应该没区别。性质虽然有点相同 但本质差别很大 仔细认可是胜解的性质 心清净、希求是信心和欲望的性质。难道信顺和欲乐不就是认可吗？信顺欲乐是顺着认可 不等于认可本身 信心和欲望帮助成就胜解的作用。心理活动的性质和表现极难分析 只有极深的智慧才能分别知道 所以譬喻师不能忍受分析劳累 就全部否定。

禅定 是单独存在的 就像佛经说的 平等持心 让心安住自己的境界叫禅定。心生起时 无不各自安住所认识的境界 所以禅定一定是大地法。但上座部的人说 离开心没有单独的禅定体 因为心体认识境界时不散乱。如果禅定能持心 让心安住在一个境界上 难道没有禅定 心就到处跑吗？如果说有很多心被禅定持着 让心在一个境界上连续运转 那就不该说每一瞬间都有禅定 因为心只是一瞬间停留在境界上。如果没有禅定 那心应该能住于所缘 所以禅定体不是直接可见的。但所有心理活动的体都可以直接看到。又 法的功能不需要其他法 所以心住境界是自己的功能 不是靠别的。这话不对 让心造作 也应该没有单独的大地法思 因为差别的原因找不到。又 认识不以住境界为性质 慧等也一样 因为心有定和不定。又 说所有心理活动体可以直接看到 前面已经破过。前面怎么破的？如果心理活动可以直接看到 就没人会执着它就是心。又 法的功能必须依靠其他法 否则缘起的话就没意义了。又 心理活动的作用不应该在心内 因为心和心所的性质各自不同。禅定的作用是能住心 认识境界是识的功用。就像自体生起必须依靠境界 也不是自己能安住不散。假设住境界的作用依赖心体形成 就像让心造作 有单独的体来成立。又 阿含经证明禅定确实有单独体 如佛经说 应修两种法 就是止和观。如果否定禅定有实体 就违背了这些无量佛经。如果说没有违背 在心和心所的不同阶段 设立这个作用 当心和心所不同变化时 立禅定之名 使用它也没错。这也不对 在其他法体上建立其他法的用 道理讲不通。又不应该说禅定的用在一切不同的阶段建立 只应依于心而说。又 他们宗义说 心和心所不同时生起 有什么标准说心定时受等也定？如果说 就像没有单独的相应体 而说相应 这里也应该一样 虽然没有单独的相应法体 但心和心所总称为相应。这样 虽然没有单独的禅定 而心和心所总称为定 道理也不对 因为是它的性质。心和心所是相应的性质 不是禅定的性质。为什么？在任何情况下 它们的相应性没有优劣 而禅定性在不同情况下有优劣。既然性质一致 为什么不同情况下优劣有别？因为被其他法扶持 让这功能的功力有增减。比如 别的颜色混合在一起 连续流动 优劣有别。又 如果没有定 心自己就能住 应该没有贪等心自己染污。难道不像没有别法辅助 慧自己选择吗？这样也不需要别法辅助 心自己住境界。这个例子不相等 因为佛经说心像闪电也像猴子 不是安住的特性。又 如果禅定体就是心 那想等也应该没有单独性质 心能命名、设立名称、推理说成想 心领受顺逆等境界说成受 心造善恶等业说成思 那就只有心 应该没有三种。又 见道的人对同时生起产生疑惑 所以禅定不是心的不同阶段。如佛经说 大德世尊！我如果在定中 心就解脱 不是不在定中。是先有定再解脱？详细如经。他们执着解脱也是心的不同阶段。或者说 无学心是解脱支 所以绝不会有两个心同时在身上生起 所以他们不应该对同时生疑。所以一定另有单独的心所 是心安住的原因 叫禅定。所以受等十种 各有实体 在一切心中都有 叫大地法。以上已经说完十种大地法。大善的地方叫大善地 这里 如果某法属于大善地所有 就叫大善地法 意思是常存在于善心中。这种法是什么？偈颂说：

**论说：** 与心的浑浊状态相反，能够当下认许、不颠倒的因果各自关联，作为欲望的依托并能助长正确理解，这就称为“信”。专注于自身利益，防护身、语、意不产生放逸的状态，称为“不放逸”。正念生起时，带来身心轻快、安适的原因，这种心能够承受、任持的状态，称为“轻安”。心保持平衡、不偏不倚的特性，称为“舍”。与内心浮躁（掉举）相反，依循正理引导，使心不散乱、不越轨，这就是“舍”的含义。

由趋向正理与自身善法两种力量所引生，与贪爱等烦恼相违，心能自主、自在的特性，称为“惭”。以乐于修习功德为前提，与愚痴相违、厌恶低劣法的心理，称为“愧”。也有说法：因为畏惧被指责、惩罚、堕入恶道，或自己与他人遭受诽谤的原因，称为“愧”。

“二根”指的是无贪与无瞋。对已得到或未得到的境界，不耽着、不渴求，没有贪爱染著的性质，称为“无贪”。对有情与非有情不起嗔恨、伤害之意，是悲悯的种子，称为“无瞋”。与给予安乐、损害恼乱有情相反，心具有贤善的性质，称为“不害”。

对于已经产生的功德与过失，能够守护或舍弃；对于尚未产生的功德与过失，能够令其产生或不产生，心不懈怠、不沉堕的性质，称为“勤”。因为有这个“勤”，心对于依理应作的事业才能坚定精进、永不停止。

有人这样说：这里既然说到“身轻安”，那么“轻安”就不单指心所。这种说法不合理，因为“受”等也应同理成立，然而与五识身相应的诸“受”被称为“身受”。另有人说：假设轻安的体性并非心所，但这里说的是心所法，所以不应说那个（身轻安）因为能随顺觉支的体性，也就称为觉支。意思是身轻安能引发觉支中的心轻安。在其他地方也看到类似情况：嗔以及嗔的因缘被称为“嗔恚盖”；见、思惟、勤被称为“慧蕴”。虽然嗔的因缘、思惟及勤本身并非嗔或慧，但因为随顺它们，所以也得其名称。这里（轻安）也应如此。“舍”在后面会再说明。

说到“二及言”，兼带包含了“欣”与“厌”。“厌”指善心审慎观察无量过患的法性，由此增强的力量所生起、随顺无贪、心中厌离背弃的性质。与此相应的，称为“厌作意”。“欣”指善心希求脱离过患、获得对治，由此增强的力量所生起、随顺证悟与修行、心中欣慕向往的性质。这在已离喜、未至定等地也存在现行，所以不是“喜受”。与此相应的，称为“欣作意”。这两种心理活动的行相互相违背，所以不可能在同一心中同时生起。因此，这里没有直接明确列出它们，因为那样大善地法的性质就不成立了。也有“喜根”与“厌”的行相共同生起的情况，但绝对没有“欣”与“厌”的行相共同生起。为了表示这两种（欣与厌）决定不会同时生起，所以说“二及言”，因为它们的行相是相违的。

以上已经解说大善地法。

大烦恼生起之地，称为“大烦恼地”。这其中，如果一个法是大烦恼地所有的，就称为“大烦恼地法”，意思是这些法恒常存在于染污心中。那些法是什么呢？颂曰：

论中说道：为什么这六种被称为大烦恼地法？因为它们总是与各种染污心同时存在。颂文里说的“染”，就是指染污心的意思。再者，放逸等以及无明，按照顺序，应当知道它们分别是前面所说的不放逸、精进、信、轻安、舍等善法所要对治的对象。痴就是愚痴，对于所认知的境界，障碍了如实的理解，缺乏辨别明了的状态，就称为愚痴，也就是无明、没有智慧、不能显了。逸就是放逸，对于自己应当专注的利益弃舍不顾，放纵自己的情欲，就叫做放逸。怠就是懈怠，对于善的事业缺乏增进的殊胜能力，对于恶的事业却顺从促成，表现得勇猛强悍，这是无明等流出来的状态，称为懈怠。因此说它是卑劣的精进性，习惯于勤修鄙陋污秽，所以叫懈怠。不信，是指心不澄清洁净，是邪见等流出来的，对于四谛、三宝、禅定、等持等现前境界轻视毁谤，对于布施等善因以及它们的果报，心里不显现、不认可，就叫做不信。惛就是昏沉，由沉睡、懵懂、不乐等所产生的心识沉重性，称为昏沉。由于它覆盖遮蔽，心便昏昧不明，没有能力承担任何事。因为它具有懵懂昏乱的性质，所以说它是轻安所要对治的，心是四大种能产生的因。由此为先，引起身体的沉重性，假说为昏沉，实际上并非昏沉，因为那是身体感觉所缘的境界。然而这种昏沉是由于无明覆盖的缘故，本论没有把它说为大烦恼地法。有人说：那部论说无明这个名称，只是指昏沉，因为二者状态相似。无明的性质是大遍行，所以它属于这个地法，即使不说也自然成立。有说：这个名称总括了两种含义。掉就是掉举，由思念亲人等寻思所产生，令心不能寂静的性质，称为掉举。心与这个相应，就会偏离正道而行，产生不合道理的作意，失去正念，心识散乱，不正知，邪胜解。这些前面已经说在大地法中，所以在这个地法中虽然存在却不另外说明，就像在大善地法中不另外说明无痴善根一样。只有一切染污心恒常有这六种。这样已经说明了大烦恼地法。大不善的地，称为大不善地。这其中，如果一个法属于大不善地所有，就称为大不善地法，指的是那些法恒常存在于不善心中。那些法是什么呢？颂文说：

论中说：只有两种心所是与一切不善心同时生起的，就是无惭和无愧，所以只有这两种被称为此地法。这两种法的特性，将在后面的颂文中自行说明，因此这里不再多说。这样已经解释了大不善地法。小烦恼的地，称为小烦恼地。这里，如果某种法是属于小烦恼地所有的，就称为小烦恼地法，指的是那些只与少数染污心同时生起的法。这些法是什么呢？颂文说：

论中说：用“类”这个词来概括不忍、不乐、愤发等含义。“小”是少的意思，表明并非一切染污心都有这种心所。并不是说虽然只有少分染污心与它同时生起，但各自别起而没有相应的意义；它唯与修所断的意识共同生起，与无明相应。这些法的相状，在随烦恼中会详细分别。

如前所说，一切心所应当知道它们的本性都是真实存在的。为什么呢？因为不是同一品类所缘的境界中，能有种种行相同时生起的缘故。一个心体在同一时间，对所缘境界的差别行相不可能同时具有的缘故；然而由于被其他法所制伏，才见到它的相续变异而生起。就像现量可见清油、垢水、风等的势力制持灯焰的相续中，便会有明暗、声动等现象的缘故。

这样已经说明了大地法等品类决定的心所差别。此外还有其余的不定心所，如恶作、睡眠、寻、伺等类，总称为不定地法。

现在应当决断判定一切心所在各种心品中共同生起的数量——哪一种心品中有哪几种心所？

颂说：

论中说：先就欲界来说，心的种类有五种。善心只有一种；不善心有两种，一种是与不共无明一起生起的，另一种是与其他烦恼等一起生起的；无记心有两种，一种是有覆无记，另一种是无覆无记。像这样，欲界的一切心，都必定一直与寻和伺相应，所以善心就有二十二种心所一起生起，这就是十种大地法、十种大善地法，以及两种不定地法，即寻与伺。这里，勤和舍不应该同时生起，因为它们的性质是相反的。就像前进与停止、努力修习与完全放弃，道理上不能同时进行。佛经也禁止这两者同时生起，说修习这两种法的时候有“合时”与“非时”的区别。正如佛经所说：心如果昏沉，那时就应该修习择法、勤和喜，修习轻安、定和舍就不合时宜。心如果掉举，那时就应该修习轻安、定和舍，修习择法、勤和喜就不合时宜。它们一起生起并没有过失，因为并不互相违背。安住于正理的人，生起如理的行为而不停息，这叫做“勤”；就在那个时候，舍弃不如理的行为，保持平等，这叫做“舍”。又，在如理与不如理的行为中，舍弃就像拿着秤保持平衡一样，所以舍与勤是互相随顺的，生起善行、止息恶行，这两者并不矛盾。如果对于所缘的对象，一个执着、一个舍弃，那才是互相违背的，才会有这种过失。通过这样的类比解释，经主（指《俱舍论》作者世亲）所提出的责难，即认为有警觉性和无警觉性的作意与舍应该是互相违背的，这样（我的）解释就很好地成立了。

在善心中，有二十二种心所一起生起，属于不定地法。其余两种心所，恶作和睡眠，并非通于三界和六识身，也并非只有有漏或无漏，并非只有不染污或只有染污。所以善心中，并非任何时候都有恶作，只是可能有，有时心所的数量会增加到二十三个。所谓“恶作”，是因为它以“恶（不善）的行为”作为所缘的对象，所以安立了“恶作”这个名字，就像“无想定”的命名方式一样。有的说法认为：无相以及身念住，在某些地方也被称为“身”。如果是这样，那么对于未曾做过的事情心生追悔，就不应该叫“恶作”了。并非如此，因为“未曾做”也可以称为一种“作”。就像追悔时说的：“我以前没有做这样的事业，这是我的恶作。”然而这个恶作，通于善和不善，不通于无记，因为它是随着忧根而活动的，已经远离了欲贪的人不再成就它。无记法没有这样的事情。然而确实有这样的追悔念头：“我刚才为什么不把食物吃完？”“我刚才为什么不画这面墙？”像这类情况。那个心在还没有触动忧根的时候，只是省察，还没有生起恶作；如果触动了忧根，便生起了恶作。那时恶作的道理与忧根相同，所以说恶作有这样的相状，就是使心感到忧戚。恶作的心如果离开了忧根，又是谁使心忧戚呢？恶作有四种，即善的恶作和不善的恶作，每一种又都依据两种处所生起。

如果是在不善的不共心（即只与无明相应的心）中，有二十种心所一起生起，这就是十种大地法、六种大烦恼地法、二种大不善地法，以及两种不定地法即寻与伺。什么叫做“不共心”呢？就是说这种心，只有无明，没有其余的贪等随眠烦恼。与这不共心类似，邪见、见取见以及戒禁取见一起生起的心也是如此。大地法中的慧，因其差别而说名为“见”，所以心所的数量没有增加。颂文里说的“唯”，是简别的意思，就是说只有与见（邪见等）相应的，必定有二十种心所，表明在不共心中，容许有恶作等其他心所。意思是，如果恶作是不善的，它只与无明一起生起，不与其余烦恼一起。贪和慢这两种是随着欣乐而转的；嗔是向外门转的，行相粗猛，所以不与恶作一起生起；疑是不决定的，恶作是决定的，所以不一起生起。有身见等是随着欣乐而转的，并且极其猛利，恶作则不是这样。然而这个恶作，是依据善的或恶的行为、事情而转的，各种见则不是这样，所以不相应。邪见的一部分虽然是随着忧戚而转的，但由于两个原因，不与恶作一起生起。所以，恶作如果是不善的，只与无明一起生起，可以存在于不共心中。忿等心所也是如此。

在四种不善的烦恼心（贪、嗔、慢、疑）中，有二十一种心所一起生起。二十种如同不共心，再加上贪等烦恼中的一种。在前面所说的与忿等相应的随烦恼心中，也有二十一种心所一起生起。二十种如同不共心，再加上忿等随烦恼中的一种。与不善的恶作相应的心中，也有二十一种心所一起生起，这就是恶作等二十一种。

如果是在无记的有覆心中，只有十八种心所一起生起。就像不共心中的二十种法，除去两种大不善地法。欲界的无记有覆心，是指与萨迦耶见（我见）以及边执见相应的心。不增加“见”的数量，道理如前所述应当解释。

在其余的无记无覆心中，认为只有十二种心所一起生起，这就是十种大地法以及两种不定地法寻与伺。有的主张认为恶作也通于无记。忧根就像喜根一样，并非只有有记（善或不善），这样相应的心品就有十三种心所一起生起。睡眠与一切心都不相违背，所以在各种心中都可以现行。在善心、不善心、无记心中，随哪种心有睡眠，就说这种心所的数量增加，随其相应的情况各自增加一个数目。

工巧处等种种无记心，看起来好像有勇悍（精进），然而并非依据正理而生起的加行，所以没有“勤”。又不是染污的，所以也没有“懈怠”。没有信与不信，类比这个道理应当知道。

已经说了欲界心所一起生起的各种品类和确定数量，接下来应当说上界（色界、无色界）。颂文说：

论中说：在初禅定中，对于前面所说的各种心所法，除了那些纯粹不善的、恶作、睡眠之外，其余的都具备。纯粹不善的，指的是嗔恚烦恼以及无惭、无愧，还有除了谄媚、欺诳、骄慢之外的其余忿恨等烦恼。其余都具备的，就像欲界所说的那样。在中间禅定中，除了前面所排除的，还要再排除寻思，其余的都具备。第二禅定以上，一直到无色界中，除了前面所排除的，还要再排除伺察等。这里的“等”字，表示还要排除谄媚和欺诳，其余的都和前面一样具备。因为从欲界一直到梵天，都存在君王、臣民、众生等差别，所以有谄媚和欺诳；更高的境界就都没有了。像这样已经说明了三界所系缚的各种心所法共同产生的确定数量。

有一些心所性质相似相同，难以知道它们的差别。现在依照本宗的教义，来辨析那些难以知晓的心所的个别相状。无惭、无愧，以及贪爱和恭敬，它们的差别相状是怎样的呢？颂文说：

论中说：无惭与无愧的差别表现是：对于各种功德以及有德之人，没有尊敬、没有崇敬，没有忌惮、没有随顺归属，这叫做无惭。各种功德，指的是持戒等。有德之人，指的是亲教师等。对于这两种境界没有尊敬、没有崇敬，就是无惭的表现，也就是能够障碍敬崇的法。或者，缘于各种功德说为“无敬”，缘于有德之人说为“无崇”，“无所忌难、无所随属”总括显示了前面两种意思。或者依次第来说，对于所造的罪业，看不到可怖畏之处，叫做无愧。修行人所诃责厌弃的法，叫做罪。在所诃责厌弃的种种罪业中，看不到能招致现世、他世讥讽、毁谤、责罚、不可爱、难以忍受的异熟果报等种种怖畏之事，就是无愧的表现，也就是不忌惮罪业果报的意义。

“不见怖畏”这句话想要显示什么意义呢？是因为没看到那些怖畏，还是看到了却不怖畏？如果是前者，应该显示的是无明；如果是后者，应该显示的是邪见。这里的话并不显示“见”或“不见”，因为无愧的本体，只是显示有一种法是随烦恼，能够作为现行无智、邪智的邻近因，所以叫做无愧。这里简略的意思是：能够使心对于功德、有德之人无所崇敬，叫做无惭；对于罪业现行无所忌惮，叫做无愧。

有其他的论师说：对于各种烦恼不能厌弃毁责，叫做无惭；对于各种恶行不能厌弃毁责，叫做无愧。有的说：独自一人时造罪不知羞耻，叫做无惭；如果在众人之中造罪不知羞耻，叫做无愧。有的说：现行生起不善心的时候，对于异熟因无所顾虑，叫做无惭；对于异熟果无所顾虑，叫做无愧。各种不善心现行生起的时候，都对因果无所顾虑，所以在一心中，这两种法同时生起。由此反过来解释惭与愧的差别相：如果以清净的意愿去修习善人所乐意的殊胜善业，叫做有惭；为了获得善人所乐意的殊胜果报，叫做有愧。凡是爱乐殊胜善业、殊胜果报的人，也必定怖畏恶因和苦果，一切善心现行生起的时候，必定对于因果都没有迷惑，因此惭与愧在一心中同时生起。所以有其他论师用这样的意义标在论首，这样说：对于所造的罪业，自己观察觉得没有羞耻，叫做无惭；观察他人觉得没有羞耻，叫做无愧。意思是，异熟因在当时现行生起所以叫做“自”，其异熟果在以后才有所以叫做“他”。那意义的用意是说，造罪的人意愿不净，对于现行的罪业以及将来的苦果都无所顾虑。

由此已经解释清楚，经主在这里错误地理解了他们的意思，横加责难，假设责难说：如果是这样，这两种所观察的对象不同，怎么能同时生起？已经说明了无惭与无愧的差别相。

爱与敬的差别是：爱指的是爱乐，本体就是信。然而爱有两种：一是有染污的，二是无染污的。有染污的爱指的是贪，无染污的爱指的是信。信又有两种：一是忍许相，二是愿乐相。如果对于某处境界现前忍许，或者就在其中也生起愿乐。这里所说的爱是第二种信，或者在因中也安立果的名称。前面的信是爱的邻近因，所以称为爱并没有过失。敬指的是敬重，本体就是惭。如同前面解释大善地法中所说的“心自在性”就是惭，应当知道这就是此处的敬的本体。

然而又有说法：因为有所崇重所以叫做敬，由此为先才会生起惭耻，所以敬不是惭。那位论师应该承认无惭耻的人也能生起恭敬，因为他主张先起敬的时候还没有惭耻。那么应该无惭耻的人能生起恭敬。如果说敬的时候已经有惭耻，那就不应该说由敬为先才生起惭耻。如果说敬的时候并非没有惭耻，但敬不是惭，这也不合理。说敬不是惭，没有证明的原因。不应说敬为先才生起惭耻，否则就会导致无惭者能起恭敬，又导致有敬而没有惭耻。然而又坚决主张敬的本体不是惭，这只有虚妄的言辞，完全没有真实的义理。所以应当说敬的本体是惭的差别相。也就是说，有的惭叫做有崇重，这种惭的差别相就叫做敬，因为是以补特伽罗（个体）为境界的缘故，惭的差别相就得到了崇重的名称。所谓崇重，就是心自在，心自在性已经说是惭，意思是在心中有自在的力量，能够自我克制、有所崇重，所以说敬的本体是惭的差别相。对于所尊重的对象有所崇重，所以叫做敬。这是以境界为第七转声（属格），或者以因为第七转声。由于对所尊重的对象生发随顺归属的心意就叫做惭，这种惭就是有所崇重，所以此敬的本体是惭的差别相，这个义理很好地成立了。

就由这个证明，以补特伽罗为境界的信与惭，叫做爱与敬，并不是说以法为境界生起的。所以爱与敬虽然属于大善地法所摄，但不安立在无色界中。

有其他的论师说：信顺、亲密而没有耽染，叫做爱；瞻望所尊重的人，崇重、随顺归属，叫做敬。有其他的论师说：亲近善士的因，叫做爱；不违背他的言教的因，叫做敬。还有的说：在和合的僧众中，见解等都相同，所以叫做爱；对于可尊重的人深心恭敬侍奉，所以叫做敬。这种爱与敬，在欲界、色界有；在无色界没有，因为没有所依处的缘故。

这样已经说明了爱与敬的差别相。寻、伺、憍、慢的差别相是怎样的呢？颂曰：

论中说：寻和伺的区别，在于心的粗和细。心的粗性称为寻，心的细性称为伺。如果这样，寻和伺的本体就和心没有差别了，因为经中就是就着心来说这两种性质的。这种说法不合理，是由于没有通达经文的含义。经中说所有心的粗性细性名为寻伺，意思是因为有这种法存在，心生起时就会变粗，这种法就是寻；因为有这种法存在，心生起时就会变细，这种法就是伺。或者作另一种解释，所以它们的本体与心不同，意思是：我并不是说心的粗性就叫做心的粗性、心的细性就叫做心的细性。如果这样，那么为什么依据心的粗性而称为心的粗性、依据心的细性而称为心的细性呢？如果这样，由于粗性和细性的体相是互相违背的，就不应该寻和伺在一个心中同时生起。虽然在一个心中，寻和伺两种本体都可以存在，但作用增强的时间不同，所以并不矛盾。就像水和醋等分混合，本体虽然平等，但作用有强弱。在粗的心品中，寻的作用增强，伺的作用就被削弱了，虽然存在但难以觉察；在细的心品中，伺的作用增强，寻的作用就被削弱了，虽然存在但难以觉察。如果认为醋的作用在任何时候都强所以不能作为比喻，这种说法不合理。我并不是确定地说用醋比喻寻、用比喻伺，只是说作用增强的就比喻为醋。如果在心品中，寻和伺这两种法随着作用增强的，就比喻为醋，微弱的就比喻为水。因此，寻和伺虽然在一个心中本体都可以存在，但由于作用的时间不同，所以并没有一个心既是粗的又是细的。就像贪和痴的性质虽然同时现行，但可以说心有贪的行为。随顺哪一种心品中有法的作用增强，就以此作为门径来总标这个心品。有一种说法：现量可见，由别的法所执持，使得别的法相续转变。心的本体相续既然有粗有细，所以知道是另外由寻和伺所执持的。还有人说：为了建立寻和伺是禅定的障碍，所以称寻伺为心的粗性和细性。怎么知道是这样呢？因为各种圣教之中，处处在禅定上建立心这个名称。比如契经中说四种静虑是禅定之根后，又说四种静虑是增上心学。又契经说：依止安住于清净戒律而修习两种法，就是止和观。之后又说：智者依止安住于清净戒律而修习心和慧。又契经说：远离贪欲所以心得解脱，远离无明所以慧得解脱。止和观是它们直接的对应对治，所以知道是在禅定上建立心这个名称。意思是，伟大的世尊见到有修行者正想要趣入中间静虑时，有法成为障碍，推求这个障碍，知道以寻为本体。又有修行者正想要趣入第二静虑时，有法成为障碍，推求这个障碍，知道以伺为本体。既然能成为障碍，所以知道它们是另外存在的。如果说烦恼就足以成为禅定的障碍，何必另外建立寻和伺作为障碍呢？这种说法不合理，因为烦恼只是障碍离染的法，并不是禅定的障碍。怎么知道是这样呢？因为下地的烦恼有的虽然已经断除，但上地的禅定并不现前；有的虽然还未断除，上地边缘的禅定也能现前。又如果只有烦恼是禅定的障碍，应该只有未断的烦恼才能对趣入上地构成障碍，然而寻和伺等必须现在前才能对趣入上地构成障碍。又契经在说静虑时提到，寂静寻伺，远离喜，断除乐。已经远离贪欲的人修习各种禅定时，才说寻等寂静、远离、断除，所以知道在烦恼之外另外有寻等障碍，因为对染污心和善心构成障碍的情况不同。不应该质问说烦恼障碍禅定，何必另外建立寻和伺作为障碍？因此，所说的为了建立寻和伺是禅定的障碍，而说寻伺是心的粗性和细性，道理能够很好地成立。禅定的粗重障碍称为寻，禅定的微细障碍称为伺，因此说心的粗性称为寻，心的细性称为伺，也没有过失。并不是在上地禅定的过患中还有像这样粗和细的名称概念，所以上地的禅定得到一味的名称，因此那里没有寻伺。中间静虑不是上地诸禅，如同初禅在一个地中，有逐渐除障、逐渐得到殊胜禅定的过程，可以建立中间，为什么不说寻和伺的自相，就像说受等各有别的相那样呢？因为辨别诸法的相状有很多种方式。比如圣教中，有的依据自性来辨别诸法相状，有的依据相应、果、因、功用以及所缘等。例如说：什么是地界？就是坚硬的性质。什么是不善？就是与无惭、无愧相应。什么是三摩地？就是心一境性。什么是触？就是三者和合。什么是眼根？就是眼识所依止的。什么是法智？就是对于欲界所系属的诸行，或者那些行的因、或者那些行的灭、或者断除那些行的道，这些无漏的智慧。像这样种种方式来辨别诸法的相状，都对正理没有违背，所以不应该责备要和受等相同。诸法的性质和相状最极难以了知，在辨别静虑的时候会再作分别。这样已经说了寻和伺的差别相状。慢和憍的区别是：慢是指面对他人时，内心自我高举的性质，称量自己和他人功德品类的胜劣，无论真实还是不真实，内心自我高举、恃仗，轻蔑他人，所以称为慢。憍是指染著于自己的法为先导，使得内心傲慢放逸、无所顾忌的性质，对于自己的勇健、财位、戒律、智慧、种族等法中，先起染著，内心生起傲慢放逸，对于各种善法根本无所顾念，所以称为憍。对于各种善法根本无所顾念，意思是由于内心傲慢，对于各种善业不乐于修习。这就是慢和憍差别之相。这样已经说了各种心、心所品类不同，同时生起决定差别之相。然而心、心所在契经中随顺意义建立了种种名称和相状，现在应当辨别这些名称和意义的差别。颂文说：

心、意、识这三者，虽然本质是同一个东西，但名称和含义却有区别。所谓“心”，是因为它能积聚、生起各种现象；所谓“意”，是因为它能思虑、衡量；所谓“识”，是因为它能辨别、了知。或者说，“心”有种种含义，这同一个东西，作为其他法所依靠的根本，就叫作“意”；作为能依靠其他法而活动的，就叫作“识”。又或者，从界、处、蕴这些不同分类方式来看，或者从增长、相续、业力产生种子等差别来说，诸如此类的角度不同，所以心、意、识这三个名称所指的含义虽有差异，本体却是一个。

就像心、意、识三名含义不同而本体是一样，各种心法和心所法，虽然名称上有“有所依”、“所缘”、“行相”、“相应”等区别，含义虽不同，本体也是一个。所谓心法和心所法以眼、耳、鼻、舌、身、意这六种内在处所为依靠，所以叫作“有所依”；以颜色、声音等外境为对象，所以叫作“所缘”；就在对所缘境各类相貌的把握中，有能摄取的意义，所以叫作“有行相”；平等、同时地与其他法和合，所以叫作“相应”。

什么叫“平等”？有五种意义平等，所以心法和心所法五义平等，称为相应。这五义就是：所依、所缘、行相、时间、事体都平等。所谓“事平等”，是指在一个相应的组合中，就像心只有一个本体一样，各个心所法也各自只有一个本体。

有持譬喻观点的论师说，只有心，没有别的心所法。因为心和心所同时生起时，它们行相上的差别是无法得到的。为什么呢？行相只在“想”这个心所中有，在“识”本身是没有的。深入推究，只听说心与心所这两个名称的差别，从来找不到它们本体和含义上可被了知的差别。

而且，根据佛陀的教导也能证明没有心所。就像世尊告诉阿难陀尊者说：“如果没有识进入母胎的话……”乃至详细广说。又说：“或心、或意、或识，长夜流转，生于地狱，乃至生于天界。”又说：“士夫（众生）就是六界，所谓地界、水界、火界、风界、空界、识界。”又说：“我今不见一法，其迅速回转能像心这样的。”又说：“我今不见一法，如果不修习，就不会调柔、无所堪能，能像心这样的。”又如经中偈颂所说：

这些经典都否定了心所的存在，而且关于心所产生了许多争论，所以可以知道离开了心，并没有另外独立的实体。那些主张心所是独立实体的人，在心所的问题上引发了众多争论，有的说只有三种大地法，有的说有四种，有的说有十种，有的说有十四种。所以，只有识随着不同的阶段而流转，才说有多种心、心所的分别，就像甘蔗汁、就像歌舞艺人，因此并没有感受等另外的实体可以证得。心和心所共同面对一个对象运转，生起、安住、灭去等阶段是相同的，善、不善等性质类别也没有差异，它们的实体和相状差别确实难以清楚了解，不是那些低劣的智慧所能产生正确理解的。所以佛经中说：心和心所互相配合运作。像感受、像取相、像思虑、像了别认知，这些法混合在一起，无法分离，不能强行设立它们有差别的相状。所以应当对此发起正确的努力，追求产生殊胜的理解，明了它们的差别相状。各种佛经中处处说到有感受、取相、思虑等，因为它们和识一起生起。不能因为得不到某一类别的差别相，就完全否定一切圣教中的真理。纵然您在这里对于识和取相的差别，无论能不能证得，然而取相的相状，离开了识的实体，肯定是另外存在的。我在这二者的差别相状中，分明证得了，就是说：如果在那些种种境界中，总体了知其体性，就叫做识；分别取用名相，加以安立，就叫做想。又怎么知道呢？这二者是同时生起的，并不是对于境界总体了知体性的识，灭去之后，才生起分别取用名相、安立名相的想，这是依据圣教和正理而知的。所谓圣教，是指佛经中先说了识，然后说与之同时生起的受、想、思等。所谓正理，是指：对于眼识所了知的色境中，取用相状叫做想；如果是在之后的时间想才生起，那么之前的色境已经灭去，现在怎么会有相状可以取用呢？在《辩本事品》中已经否定了眼识能缘取过去境界的说法。如果说意识能取用那个相状，道理上也不对，因为佛经说：这是眼触所生的想。如果认为这就像“意近行”的说法一样，这也是不合理的，因为意识不是从触所生的，就像眼识一样。并不是说各种识是三和合所生的，怎么能说识是从触生起的呢？如果对方又执着说：从意识之后，才生起属于意地的能取相状的想，这个想不是眼识无间所生的，那就违背了前面所说的“如意近行”的意思。还有，从身触所生的身体感受，如果像那个想一样，不现前领纳身体所取的境界，怎么能现前分明地随顺领纳顺苦等触呢？不应该承认这种领纳是从过去所触的境界生起的，因为相状是分明的。另外，生起的次序，在道理上也不成立。就是说佛经所说的眼触所生的受、想以及思这三种心所法，在眼识灭去之后，哪一个一定先生起呢？对方承认这三种是识的差别形态，所以识不可能多个实体同时生起，一定是次第生起的。因为没有理由证明，所以应该说明这三种法哪一个最初生起？虽然引用圣教来证明只有心，但在义理上并没有证明的效力。识在各种情况下有殊胜的功能，不是各种心所具有的，所以偏重说识。还有，各种心所没有不依止于心的，只要说了所依，能依就已经显示出来了。还有，心和心所随着处所、时间的不同，作用有增强和微弱的差别，就着增强的来说。有的心品中识的作用增强，有的是受，有的是想，有的是思等，随着某一法作用增强的时候，就以这个为门径来总标心品，所以只说识，并不妨碍还有其他的。说“心独行”这句话，是为了否定心与心并起，并不否定心所，就像说“人独行”一样。所以所引用的经典，没有证明的效力。说“对于心所有很多争论，所以知道离开心没有另外的实体”，这也是不对的，因为大家都相信有。就是说依据道理和圣教，各位大论师都相信离开心另外有心所，只是在多少、数目增减方面，经典没有确定的说法，所以才产生争论。如果执着受等是心的差别形态，那么怎么可以说这个心本身叫做心所呢？根据什么定理说识是心？又根据什么理由就说它是心所？如果认为各种识的实体就是心，受等各种法是心的体类，因为心相续中有这些法，所以叫做心所。那么，为什么不说所造的各种色法，就是四大种的体类差别，就在地等相续的阶段中有这些法，所以叫做所造呢？既然这个不成立，那个又怎么能成立呢？离开四大种之外，另外有所造色，在《辩本事品》中已经广泛成立。如果质问：凭什么知道心所法一定离开心另外有实体呢？那是依据圣教和正理。所谓圣教，就像佛经说的：以眼根和色境为缘，生起眼识，三者和合产生触，同时生起受、想、思等心所。像这些法是心的种类，依止于心、系属于心，所以叫做心所。这里说的“俱生”，不是说无间次第生，只是显示心所是同时生起的，在俱有因中会再成立。又不容许有心的实体同时生起，所以知道这里只是说心所同时生起。如果说像前面所引的经典说的：心和心所互相配合运作，像感受、像取相、像思虑、像了别认知，这些法混合在一起，无法分离，不能强行设立它们有差别的相状，这部经的意思是显示心所与心在实体上没有差别。这也是不合理的，寿、识、暖三者也有同样的说法，应该没有差别实体，但不能说识和暖的实体没有差别。还有，“和杂”这个词显示有另外的实体，不是没有另外的实体可以说和杂。如果只有识，前面的识灭去之后后面的识才生起，怎么能说这些法和杂不离呢？如果说因为这样，受、想、思、识无间生起所以叫做和杂，这也是不对的，道理上不成立，因为别的佛经说了“俱生”这个词。或者识无间有这些法生起，还可以说和杂不离，不是识无间有受等三法同时生起，怎么能说受、想、思等与识和杂呢？所以对方的执着与道理、圣教相违背。还有佛经说：修习观行的人得到他心智，能知道别人的心以及心所法，从而记别说：你的心意是这样、你的心意是如此，你有这种粗的寻思、你有这种细的伺察，乃至详细说明。不应该把心本身叫做心所。像前面已经辩明的，由于这类圣教，证明知道离开心另外有心所。依据正理的，像前面所说的：对于眼识所了知的色境中取用相状叫做想，如果是在之后的时间想才生起，那么之前的色境已经灭去，现在怎么会有相状可以取用，乃至详细说明。另外还有人这样说，就像佛经说的：

名称就是指受、想、行、识。既然说它们是一种法，所以知道只有心，没有另外的心所。这种说法不合理，因为名称就像色法一样，是由多种体性构成的。就像佛经里说的：法有两种，就是名称和色法。地、水、火、风等有不同相状的法，并非只有一种体性，这里也应该这样理解。

另外有人说：如果心和心所各自体性不同，在同一个心念组合中，就应该有很多种能觉知了别的作用，所以心所法应该和心没有差别。这也不对，因为能觉知了别的作用，体性只有一种。觉知了别指的是智慧，并非所有心和心所都以智慧为体性，怎么能让其他不是觉知了别性质的东西，变成觉知了别的体性呢？所以没有这种过失。

还有人认为：我们现前观察到只有一个识在依次生起运转，所以知道离开心之外，没有别的心所。这也不合理，因为受等心所和心一样，体性和相状都很分明，是现前可以认知的。而且心和心所虽然体性是同时生起的，但它们的功用并非没有先后，在作用增强的阶段，体性才能被清楚地认知。就像地、水、火、风四大种一样，这里也应该这样。有什么确定的理由，只说心和心所同时生起叫做相应，而不说诸大种或者所造的色法相应呢？是因为大种等的体性有增强和不增强的区别。如果这样，心所的体性也应该如此。不对，因为心的相状是单一的，体性没有增强减弱。

又佛经中说：以见为根源的信，是与智慧相应的。所以诸大种或者所造色法，没有相应的意义。如果说不是这样，因为佛经没有遮止其他法，所以不能说那部经里说一切色法都没有相应的意义。而且佛经也说过色法有相应的情况，比如在争论的地方说到两种相应。这种说法不对，因为会导致过分的过失。就像佛在一部分法中说色，难道一切法都应该以色为体性吗？如果说世尊只说大种和所造的是色，这也不合理，因为没有遮止其他法。如果说因为会变坏所以叫做色，那么知道这个“色”字已经遮止了其他法，这也不对，因为“变坏”这个含义，并不确定就是指色。如果说佛经讲手等能接触对碍所以叫变坏，只有变碍的意义是色，不是其他，这也不合理，因为不决定，那部经并没有说只有变坏是色不是其他。而且其他经中也说无色法有变碍，比如佛经说：意会被可意或不可意法所变碍。所以无色法也应该是色。照这样说，佛经说了别境界所以叫做识，那么一切色法也应该以识为体性。如果说不对，因为从来没有说过色以识为体性。这不合道理，就像想、受等也应该成为识一样。而且也没有被遮止。

如果说，如何能说没有所缘的法，却能称为了别境界的识呢？这也不合理，是你自己推测的。哪部经说过没有所缘的法就不能了别境界？又哪部经说过色法没有所缘？所以应该只有心和心所法有相应的意义，因为它们是同一所依、同一所缘、行相相似、时间相同、事情相同。在各种佛经中，我们看到心和心所有这样的含义，大种等则没有，因为大种等在空间位置、势力作用上各自差别，虽然暂时和合不相分离，假说为相应，但终究没有真正的相应意义。只有心和心所是终究相应的，所以“相应”这个词，含义是很好地成立的。

另外有论师说：就像一个容器里煮水，沸腾涌动，有撞击、烂坏、烧热、流动四种作用的差别同时存在，所以知道地、水、火、风四大种体性不同，和合混杂，实有的意义成立。同样，众多的心和心所法互相辗转帮助，虽然在同一时间，所依、所缘、行相相似，但它们的势力作用各自差别，没有杂乱，所以知道有另外的体性。像这样的论旨，各部派都极为认同，都已经共同驳斥了“只有心”的理论，所以心和心所各有别体的意义成立。