阿毘达磨顺正理论

《阿毘达磨顺正理论》 作者：尊者众贤 译：玄奘 朝代：唐 分类：毗昙类

**因分别界已广辩根诸行俱生。今应思择：** 因为已经分析过各种界、广泛辨明了根与诸行一同生起的道理，现在需要思考一个问题。

**何缘思择诸行俱生？** 为什么要思考诸行一同生起的道理呢？

**为遣邪宗显正理故。** 为了破除错误的学说，彰显正确的道理。

**谓或有执，诸行无因自然而起。** 比如，有些人认为，一切事物没有原因，自己就生出来了。

**或复有执，由一因故诸行得生。** 又有些人认为，只靠一个原因，一切事物就能产生。

**或复有执，由自性等不平等因而生诸行。** 还有些人认为，是由“自性”等不平等的因，才产生了一切事物。

**或复有执，诸行生时唯用前生为因故起。** 更有些人认为，事物产生时，只把前面已经生起的东西当作因。

**为遣此等种种邪宗、显生正理，故应思择。** 为了破除这些各种各样的错误学说，显示事物产生的正确道理，所以我们必须思考这个问题。

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物质世界中那些最小的、不能再分割的粒子，就叫做“极微”。意思是，这种极微，再也不能用别的物质或智慧去把它分析成更多部分。这就是物质的最小单位，因为它再也没有更小部分，所以叫“极少”。就像“一刹那”是时间的最小单位，不能分成半个刹那。

很多“极微”互相聚合、紧密相依、不能分离的，就叫“微聚”。在欲界里，没有声音、没有生命感知器官的微聚，有八种东西必然会同时存在，缺少任何一种都不行。这八样东西是什么？就是地、水、火、风这四大元素，加上色、香、味、触这四种从四大派生出来的物质。

如果有声音出现，就变成九样东西。但经文里不提声音，是因为声音要靠大种互相碰撞才会产生，不像色、香、味、触那样一直存在着。

没有声音但有感觉器官的微聚，这类微聚同时存在的事物，有的是九样，有的是十样。比如有身体感觉的微聚，就有九样东西：前面说的八样再加上身体感觉本身是第九样。其他感觉器官的微聚，有十样东西：身体那九样再加上眼、耳、鼻、舌中的一样。

眼、耳、鼻、舌一定离不开身体，因为它们要依靠身体才能起作用；这四个感觉器官虽然各自分开放置，位置不同，但它们之间也互相离不开。这种有感觉器官的微聚，如果声音发生，就再增加所生的声音，变成十样或十一样。这种情况是由身体本身接收过大种影响而产生的，所以和各个感觉器官一起出现。至于为什么这样，前面已经说过了。

色界里，除了香味这两样没有，其他部分和欲界一样，所以不再专门说明。

如果有人反驳说：如果说事物依据本体或依据存在场所，那么数量上的多少会带来矛盾。答案是没有矛盾，因为所依据的和能有所依据的、依据本体和依据存在场所，都分情况说清楚了。比如说，所依据的事是依据本体来说的，能依据的事是依据存在场所来说的。或者只依据本体也没有问题，因为这里说的是“一定会同时出现”。形状颜色这些东西并不是一定存在的，比如光明之类的东西里面就没有形状颜色。

或者只依据存在场所，但为了排除很多种错误指责，才专门分开说“四大种”。那些错误指责包括：有人诽谤说四大种和所造的物质没有根本不同的性质；有人诽谤说没有单独的“触”这个所造的物体；有人诽谤说并不是所有微聚都具备所有东西；有人诽谤说各种事物的数目不固定。专门把四大种分开来说，这些诽谤就可以全部排除。

如果有人又说：如果四大种每一种都分别创造出所造的物质果报，那就应该成为很多个了。其实道理不是这样的，因为这是按类别来说的。

已经说完了有物质的东西的必然存在情况。现在接下去说没有物质的东西的存在情况。经典上的一首颂文就是这样说的：

心与心所必然会一同产生，缺少其中任意一个，另一个就不会产生。所有受条件影响的事物，都叫“有为法”，具体包括有色法和无色法这两种。前面说的“必定”这个结论，应该延伸到此处：像有色法、无色法等一切万物，当它们产生时，一定会和“生住异灭”这四种现象同时出现。说“或者得到”，是指万物当中，只有有情众生和特殊规律才会一起得到。用“或者”这个词，表明这种情况不适用于所有事物。前面已经详细说明了两大类“有为法”，颜色现象和心理活动的具体内容，就像前面章节讲的那样。但心理活动和具体心所这些内容，还没有详细说明，现在就先详细讲讲各种心所法。偈颂说：

各种心理活动一共有五种类型，它们各自有大地法、大善地法等不同的类别。这具体是怎么回事呢？第一是大地法，第二是大善地法，第三是大烦恼地法，第四是大不善地法，第五是小烦恼地法。所谓"地"，指的是停留、居住的地方，或者说是运行、活动的范围。如果某个事物是另一个事物的停留和活动范围，那么就把这个范围说成是那个事物的"地"。这个"地"实际上就是心。因为它是大法所依止的地方，所以叫作大地。在这当中，如果某种心理活动是大地所拥有的，就叫作大地法。意思是这种心理活动普遍与所有种类、所有心念同时产生。正因为如此，心本身不是大地法，因为它不是与心同时产生的。那么这种法到底是什么呢？下面用偈颂来说明。

心之作用：感受是什麼？就是我們的身心，在遇到外界事物時，會感到舒服、不舒服，或是不舒服也不難受；這種喜歡、不喜歡或中性的感覺，就叫做「感受」。什麼是「想」？就是我們的心，在看到男人、女人等各種事物時，會在心中產生一種「這是什麼」的印象和分別。什麼是「思」？就是我們的心，會主動去做事，不管是做好事、壞事，還是不好不壞的事；它還能決定這件事做得好或不好，這種心靈的推動力就叫做「思」。因為有「思」，就好像磁鐵能讓鐵動起來一樣，我們的心才會在遇到事情時，有動念要去行動。什麼是「觸」？就是我們的感官（眼、耳、鼻、舌、身）、外界的事物，以及我們的意識，這三樣東西碰到一起，就產生了「觸」。它是產生感受的直接原因。什麼是「欲」？就是心裡想要得到某樣東西，或是想要追求某種境界。什麼是「慧」？就是我們分辨事情的好壞、對錯的能力。什麼是「念」？就是我們清清楚楚地記住某件事情，不會忘記。什麼是「作意」？就是我們的心，警覺到外界發生了什麼事，然後把注意力轉到那裡；用俗話說，就是「留意」。什麼是「勝解」？就是對自己所認定的道理，心裡非常肯定，沒有懷疑。有師父說，這個詞是「增加」和「解脫」的意思：它能讓心在面對境界時，沒有障礙，自由自在，就像持戒能讓心不亂，清楚地面對外境。什麼是「三摩地」？就是我們的心能夠專注在一個目標上，不會散亂、跑掉。有一位上座部的師父不同意以上十種說法，他認為根本沒有這十種「大地法」，只有三種：感受、想像（想）和意志（思）。因為經典上說，這些心理活動是一起發生的。我反駁他：經典上明明也說了「觸」，只是用「三樣東西和合」來形容觸。經典雖然提到觸，但沒有說觸有一個獨立的體性，不能證明它不存在。因為從經典的意思來看，確實有觸這種東西存在。上座部這種說法不對。經典雖然沒明說觸的形狀，但從道理上可以推斷出觸的存在。佛在經中說的「觸」，不是觸的本體，而是產生觸的條件。比如，經文說「六處緣觸」，這裡的「觸」是指因緣，而不是觸本身；和合所生的東西，才是真正的觸。我們怎麼知道經文說的是觸的因緣，而不是觸的本身？因為其他經典明確說了「眼根等是觸的因緣」。例如，有經典說「六根是生起觸的因緣」，偈頌也說「兩個東西是觸的因緣」。所以，「三者和合」是觸的因緣，不是觸本身。不能說這三者互相作為因緣，因為眼根、色塵是產生眼識的因緣，但眼識不能反過來做眼根、色塵的因緣。退一步說，即使允許三者互相為緣，觸是有因緣的，它本身並不是那個因緣。所以，應該離開這三種和合的因緣，另外還有一個、由因緣產生的、真實的觸的實體。人們只是在能產生觸的這三種直接因緣上，假名安立「觸」這個名字而已，並不是真正的觸的實體。對於《究竟一乘寶性論》中「眼等三法和合名為觸」的觀點，這也是不對的，因為道理根本說不通。一、他們的學派不允許事物同時生起，所以無法成立互相為因果的關係。二、就算允許三法同時生起，這三者也不是同一個結果（比如眼和色是眼識的因，但眼識不是眼和色的因）。如果假設三法能互為因果，那他們就不應該說「與觸為緣」，因為在他們的體系裡，觸根本沒有實體。我們明明看到，在佛法中，說「有」可以作為「有」的因緣（比如「受」是「愛」的因緣，「眼根和色塵」是「眼識」的因緣）。既然說「眼等」是「觸」的因緣，那麼因緣是真實存在的，結果（觸）也應該是真實存在的。這就證明了確實有一個真實的、獨立的觸。如果允許三法互為因果並稱為和合，那也應該允許從這個和合中，產生一個單獨的觸。經典所謂「六處緣觸」，偈頌說「二為觸緣」，就是這個道理。如果情況不是這樣，既然沒有真實的法可以叫做「和合」（因為只是假名安立），這三者又如何能成為觸的因緣呢？有人可能反駁說，就像「瓶」和「衣服」等物，雖然它們是由顏色、形狀等組成的，但離開了顏色、形狀等，就沒有瓶子、衣服這些東西。同樣的道理，觸也是如此。如果是這樣，那麼感受（受）等心理作用也應該沒有獨立的本體了（受也是由眼根、色塵等因緣產生的）。上座部或許會說：觸的作用不明顯（不像受、想那樣能被清晰察覺），人們只能通過推理知道有觸這種東西，所以離開了三和合，就沒有獨立的觸體。這種說法也不對！觸的實體是真實存在的，因為它有作用，就像眼根等感官一樣。眼根雖然看不見，但它能看見東西，所以我們知道它有實體。同樣地，思等雖然看不見，但我們通過推理知道它有作用（能形成意志力的行為），所以也知道它有實體。如果說心理作用都是能被直接看到的，那就沒必要分別「心」與「心所」了。觸也一樣，雖然看不見，但因為它有實際的作用，所以知道它有獨立的實體。我們從來沒見過哪部佛經，會對一個不存在的東西說它有作用；只有對真實存在的東西，才會說它有作用。既然經典說觸有作用，那觸必然有它自己的獨立實體。上座部又說：六根的差別作用，就能產生感受（受），根本不需要一個單獨的「觸」。他的意思是，內在的六根與外在的六塵結合，產生意識，這三者互為因果、和合的名稱就叫「觸」，而這個「觸」就是為了產生「受」。所以，在這裡「觸」沒有獨立的作用。這個說法也不對，我前面已經駁斥過了。而且，經典裡重複說「三和合觸」就變成廢話了。同時，這種觀點還會導致「愛」等概念等同於「受」等錯誤。我已經說過，他們的學派既不允許同時生起，又無法成立互為因果的關係，等等。經典在先說「眼和色為緣生起眼識」之後，又說「同時生起受、想、思」，這已經很清楚說明了眼等因緣和合產生了它們。如果在這之上再重複說「三和合觸」，就沒有任何意義了。難道說，如果我們主張「眼等因緣和合產生了一個單獨的觸」，那「三和合」這個詞也就成了廢話？也不是，這句話有另外的意思。我們不說「三和合」是為了成立眼等因緣的因果關係。如果這樣，「三和合」到底是為了成立什麼？它專門是為了成立有一個單獨的「觸」存在。意思是，當眼根、色塵、眼識三者同時發起時，眼根不依賴另外兩個，色塵也是。但意識的生起，必須依靠它所依託的（根）和它所攀緣的（境）。所以，眼識的生起要依賴眼根和色塵。所有的心理作用生起時，也必須依靠依託（根）和所攀緣（境）。而這裡的「依託」有兩種：一種是和合依託，另一種是分離依託。或者說，「識」是它們親密的依靠，「眼根」是它們隸屬的依靠，而「境」是她們所抓取的對象。所以，心理作用生起時，必須依賴這三種東西。經文說「眼根和色塵為緣生起眼識」，意思是眼和色和合為緣。而後面緊接著說「三和合觸」，意思是眼根、色塵、眼識和合為緣，共同產生了「眼觸」。有人問：如果「和合」只是指它們共同作為因緣，那觸的本體不就是這三組成嗎？哪裡還有什麼其他真實的觸體？不對，眼、色、識三者並沒有互相作為因緣的關係。經文說它們共同作為因緣，正好反過來證明了——觸有一個從這些因緣之外產生、獨立存在的實體。如果是這樣，經典為什麼只說「六根緣觸」？那是因為，感受（受）等心理作用同樣也以六根為緣。那經典為什麼只說「觸緣受」？因為受也能作為緣來產生觸。咱們來辯一辯因緣生起的道理，我會好好解釋給你聽。我現在先順著正統佛法的道理，解釋經典裡的這些話是有實際用意的。不像某些上座部師父那樣，隨自己理解說「三和合」這個詞在道理上是沒用的。如果說「觸」與「和合」生了「受」，就說觸只是六根的差別作用；那麼，「愛」與「和合」生了「取」，也應該說愛只是受的差別作用。然而這個道理又是錯的。既然「愛」不是哪個東西的差別作用，為什麼「觸」就該是呢？或者你必須為「觸只是六根差別作用」的說法，找出專屬的理由來。但我先已經說了許多道理，足以證明觸有它自己的實體，所以不該說觸就是三和合。再者，「觸」是真實存在的，因為經典把它定義為一種「心所」，就像受和想一樣。佛陀在經典中明確將「觸」歸為「心所」的一種。如果沒有真實的東西，就不能叫「心所」。所以，就像受、想一樣，觸也必定有真實的實體（正如偈頌裡說的那樣）。