成唯识宝生论

论中说：识从自己的种子生出来，是因为种子的性质相同，不是有质碍的东西。它所依靠的根和所面对的境，就像前五识面对的境界是识的相分一样，好比第六意识的运作。而且这五识也不离开心王和心所的自体性，它们和眼识等一起工作，能成为生起的原因，就像意根和法境的关系一样。这种说法是为了显示佛经的深层意思，经典只说一个“意”，并没有立下具体的理论。对方所破斥的，也不成立这个道理，只成立了很少一部分意义。如果这个道理成立，就不应该再广泛地造论解释了。

怎么知道是这样呢？就像佛用隐含密意的方式来说产生结果和境界，让众生能悟入人无我的道理，说十二处也是如此。如果离开眼根、色尘等自性，就能悟入人无我的道理。为什么呢？因为十二处分为内六根和外六境，内外差别，就是说眼根对应色尘等六境，这样辗转生起。而且也不从种种差别相去看待，直到眼触、眼根等作用，离开这些自性，就不应该另外有个作者存在。如果依靠眼根等来做事，自由地感受，这就是所谓的“我”，被“我执”束缚住了。现在在这里，只有内六根和外六处和合运作，眼根等作用有生有灭，所以也不是“我”。眼根等作为原因，没有质碍，永远与众生不相分离，只说是原因。然而那个能造的“作者”，在眼根等处意义也如前一样，所以不从另外的类别产生，因而能悟入人无我的道理。如果人无我能调伏烦恼，那趋向寂灭的人也能悟入。为什么呢？因为看到生死中各种痛苦逼迫，以苦和无常，对生死生起厌离心，无我的智慧力量顿然能舍弃。害怕“我”断灭的人，因为原因依次灭尽，就像柴烧完火就灭了一样。所以佛说：为了这类众生说十二处。有人说：这里不是为人无我道理说十二处。这两者相等没有差别，因为有物质的体性，我见是颠倒的，为了对治才这样合理论说。就像用颠倒来对治颠倒，这不是我所认同的，也不善于理解。我所建立的这些不同方面，难道没有差别吗？心王和心所，体相有差别。如果喜欢心王和心所时，然而眼处不是耳处，因此这种说法有体相差别。这也一样，同时不是一个识生在那边，是眼处等自性的喜好。然而色尘等在保持金的性质时，不是银的性质，体相没有差别。这个金等离开色尘等，不能另说有其别法。像这样道理，没有差别，就不在体性上说有色尘等。如果像所说的体相颠倒不能对治，这与以前的执着有情性质相同。就像有情在无我处而见我，是颠倒性，这是见颠倒。这能除去，就像色尘等处，能除去我执颠倒。如果心相续不断没有颠倒，这也不合理。其中自性的喜好相似不颠倒，也不善于理解前后的关系。若有人说：方便让人悟入人无自性，说色尘等处有其体性，就像意根和法境。如果喜欢心王和心是我的自性，就没有争论。如果离开心王心外另有我的体性，实在没有比喻。这样的言论如所分别，总相类似，不是第一义。如果说方便趣向人无自性，也不是这样。应当如理观察，安立这巧妙的方便，说色尘等处。然而佛所说只是这样的应作之事，就是要让人去悟入人无自性，何必还要另外说唯有心呢？这既然没有，怎么能说十二处是密意呢？这也不合理，因为另外说“法无自性”是极其重要的事，为了让众生悟入，世尊于是说色尘等法没有自性，想让其他大菩萨得如来殊胜妙位，普遍利益众生界。这怎么做到呢？是说色尘等法相似现前，其实只是心。除了识之外，根本没有一样东西是色尘等事相可见。由此可知，色尘等法没有自性。这话的意思是说，事物自性由自己的识力变现生起，道理决定成立。随所认知的一切事物，都离开识别无实法可取，只是识显现的相状。因此知道其实没有自性，就能悟入法无自性的道理。

有人说：如果是为了让人领悟“法没有自性”这个道理，这要根据“殊胜”的意义来说吗？我们所看到的外境，全都是错乱的认知。从最高的真实义理来看，一切事物的本性本来就是空无的。这样宣扬，正好符合中观学派的观点。所看到的外境不存在，所以心识也谈不上有。这实在是不明白其中真正的含义？暂且说说，像这样，心和心所所看到的外境，和实际的事物并不相符，错误地接受并执取那些不真实的相状，这就叫做错乱。难道这不就是在说明只有心识存在吗？如果说一切法就连“一”也不存在，那你又怎么能有所宣说呢？外境既然不存在，心识也就不存在了，用梦境等比喻来很好地说明这个道理。如上文所阐述的，不用再为此产生疑惑了。得不到外境，只有心识显现，这又怎么说呢？心识的道理说不通。如果说心识具有“作用”的含义，因为在造业的过程中，它能亲身感召果报，所以就用这句话（说心识具有作用）来解答质疑。而且，也不是因为心识本身有不同性质，才造成显现不同的外境。有人说，心识能保持自身的体性。这里又说道，这是指“自性”的含义。这也和前面已经分析过的结论一样。这种说法不对。离开了产生作用的工具，一定要有另外的事物才能发挥作用，就像自己不能保持自己的身体一样，所以是不合理的。为了让人们生起通达“法无自性”的智慧，才宣说只有心识存在。这被认为是恰当的。如果说一切都是“无”，一切法都没有“我”，因此称为“我没有自性”。这是大家共同认可的：我的自性都是不存在的。这样一来，也就成就了“法没有自性”，一切法都是不存在的。由此可知，心识也是如此。它的自性既然不存在，又怎么能在这里想要建立它呢？为了说明那些法都不存在，就像“假我”以及“连续的生命体”一样。没有自体，这是大家所承认的。然而，连续的生命体完全是空的。这就构成了“法无自性”的结论，意思是说，一切法都没有自性。所以应当知道，心识也是如此。这个既然不存在，又如何能依靠它来引导迷妄的人证悟“法无自性”呢？由于没有自我，于是让人证入“法无自性”。大家都认可这样的说法，是一种妥当的方便法门。那么，又该如何来建立这种方便呢？成就这种方便，就是讲说“十二处”来让人证悟“人无自性”，实际上并不是完全否定一切法，才称它为“法无自性”。所以应当知道，“法无自性”这句话，并不是说一切法都没有自体。“连续的生命体”这句话也同样如此，并不想完全否定一切事物都不存在。然而，它的意思是说，所有因缘而生的事物，都没有一个“我”的自性。这个“我”是没有的，而“我”却存在。这其中的相状是什么呢？就是叫我们把“我”看作没有“自性”，所以称为“人无自性”，并不是完全否定一切法的自性。像色法等等诸法，只就其中一部分来说没有自性，并不是说全都沒有。所以应当知道，“法无自性”并不是说一切法完全没有体性。如果说一切事物的存在都完全不存在，那就不应该叫做“法无自性”，按理说应当叫做“一切法什么都没有”。其实，只是因为所执着的“法无自性”这个道理，由于缘起的功能，而获得了不同的认知。离开了其他事物自身的性质，去判别那种真实的“我”自体，那种真实的我恒常地“不存在”这种所指的相状，这就是“法无自性”的含义，并不是凭空把一切都否定为空。然而，所说的“执着”是指什么呢？是指无明、颠倒见解、迷惑和执着。这些从自己的心识种子的成熟而来，由于其他条件而转变，显现的相状各不相同，于是执着于外境有独立的“自性”。就像颠倒见解把外境当作实际存在的那样，当对自己所见的境界产生坚定的执著时，这就叫做“所执着的事物”。

这又是什么意思呢？是指连一样东西都没有。既然什么都没有，怎么还能说它是"所执着"的对象呢？正因为这样，所以才这么说。

如果有人在某样东西上，发现有一点实实在在、不虚假的东西，那就不应该叫它"执着"。但事实上，对于这种东西，心里确实觉得它是真的，因为心里抓住它，认定它是真实存在，这两件事并不冲突。如果一样东西是真实存在的，那就不叫"执着"。所以，凡是人眼睛能直接看到、感受到的东西，统统都叫"执着"。就算是用我们的意识去认识某个"心"本身，这个"心"也会变成被认识的对象，同样属于"执着"。因此，你应该明白：被认识的"心"其实也是没有真实本性的，它只是"唯识"的体现。这是悟入一切事物都没有实在本体的巧妙方法。只不过我们的根本识随处显现各种现象，但外面并没有一点点真实的东西可得——从物质到内心，全都是这样。不过，不是说那个能显现现象的"识体"也没有了。如果有人说不是这样，只破掉物质，而说只有一个声音，那"唯识"的说法就不成立了，因为那个认识"识"的心又有它的对象（境）了。这样一来，认识物质的心就变成有对象的了。那它的本体是什么呢？离开那不可说的事物，只有诸佛世尊才能了知。怎么了知这个道理？以后我会解释。这就是心与心所活动中有真实的事物，因为它超越了语言和思维的范畴，是真实存在的。这也不会导致一切事物都像虚空一样不存在。所以，你应该明白：证悟真理、善巧方便的入门方法就是"唯识"的教法，这很合道理。按照这个次第，它就能逐步撕开各种分别执着的网。作为产生正见的因缘，如果承认"远离语言思维的地方有真实事物"，那这又让物质等也背负了真实本性，就像心一样。如果是这样，那就该问他：哪来的这种道理？你看到别人承认有不是被语言表述的心，也让物质等同样破掉，但从来没见到过这种事，就像因为喜欢蜂蜜而喜欢奶酪一样。如果对方改口说："它们有不可分离的性质，就像芽能生果一样。"如果他承认有不可分离的性质，请指出来；用道理推究，肯定无法在公众面前达成一致。如果说心作为认识对象时，因为被认识的本体叫"所执"，真实的事物形象作为产生认识的原因，物质也一样是执着性，所以也应有缘生的事物，作为因缘就像心一样——那这就完全没错了。因为五蕴都是依他起性，这是公认的。遍计所执性和法性的道理，可以用同样的道理理解，因为现有这样的正确教导。如果说物质也有离开心而实实在在的依他起性，就像感受等一样——这种说法有不定的过失，因为所执的部分也有心。感受等缘生的部分就是四蕴（受、想、行、识）的本体。但显现的影像部分，是基于心和心所活动建立的。因此这个比喻肯定成立，但对所要论证的结论没有随顺的意思，而且还有"立已成过"（用已经成立的道理来论证）。缘起的物质也是感受等的自性，所以就让原因处加上了区别说法，希望免除过失，说"在心上显现所执的差别所生"。这虽然排除了不定的过失，但仍在相中，并且是共同承认的。感受等的本体是自证的，因为没有外在对象。既然有这个道理，就确实可以依靠。但物质另有来源，没有特别的原因；用道理推敲，肯定不是一致的结果。如果这样，所有的心识都没有认识的对象，那怎么知道呢？又有人说："有没有一个识，能被另一个识当作对象呢？"也有人说："诸佛的境界中有一些法，还有别的识的对象。如果佛的境界不以自己的心为对象，那就没办法言说。"这样说都是凭空安立，因为通过思维用语言表达。语言表达的形象就是"唯识"显现多种相。虽然没有外在对象，但好像碰到事一样产生心，这就是言论的根据。比如常说"生了就灭"，假如只教导声音却不让出声，应该听它的回响。这绝不是能有所得，但大家却一起议论。只能说"业"能做造作，"领纳"是感受，这就承认有真实的"我"。难道当时还有别的真实自我可得吗？不准两个心识同时生起，那么另一个心识没有间隔，本体已灭。这样严格的难问也不对，因为另一个心识和这个不相干。这个说法也用来挡住后面的难问。如他们说："如何知道境是存在的？"这也是靠共同境相进行构画，称为"知"，同样会遭到责问。像他们所说，表达如来的种种殊胜功德，你也应该成为能证知殊胜功德的人。这样一来，就不是佛的境界了。当然也不一样，像吃米斋一样，这个共同境相是真实存在的，所以肯定不是靠外境现前才能了知，而是靠心的构画生起。既然有这个道理，对佛的境界的难问就不成立了。这是因讨论而产生的话题，顺便说清了周边道理。但密意的结果，原因应该说明。这个密意有两个原因：一是与其他教导冲突，二是对正理有害。"唯识"的教导就是冲突，因为这部经没有承认。另外在《幻网经》里，佛陀对在物质等境界处生起分别心的人说："这个眼识所知道的物质，它不是实有的，也不是固定不变的。只是在虚妄情想中生起邪分别，做决定解并发言论。只有这个是真实的，其他都不是。"这样说得很详细，乃至对法次第说："多闻的圣弟子应该这样学。我观察过去、未来、现在的眼识和所有物质，在那里没有常定、没有错乱、没有变异、没有实在的事物可得。要么如所有性，要么无倒性，全都不是真实的。只有圣者超出世间，这才成为真实。"世尊说这些都是虚妄的，这违反阿笈摩、违反正理？你且说说，才引发问题，发起疑情。怎么知道这样说不是真实的？就像说"识"，是依言取义。说十二处，用其一性及非一性来思察，把它当作对象，它没有能力，所以肯定不如就那样说就是它的意义。所以现在试着商量：这个物质、声音等应该生起的地方，各随自体，依靠心产生生起的形象；物质、声音等事相是心的对象——物质的认识叫"物质"、声音的认识叫"声音"，其余以此类推。这个物质、声音等应该没有部分，本体是一，就像有分色。这就在自己所依处没有部分性。但这个物质等是事物，本质是质碍、有分割性，同类有多处性，能生起心识等不同处(此处缺少极微义)。由量力决定有无。在诸量中，现量最重要。如果没有外在境界，怎么能生起这样的觉知："这件事是我别根所知的。"

不同感官认识到的现象，就像梦境一样，虽然没有外在的真实对象，却依然能够产生认识。这些道理在前面已经详细分析过了。