大品经义疏

现在开始解释这部经的题目。

这部经题《摩诃般若波罗蜜经》包含四个部分：第一是"摩诃"，第二是"般若"，第三是"波罗蜜"，第四是"修多罗"。虽然分为四部分，实际上是一个整体，现在暂且分开来解释。

最初说到“摩诃”这个词，原是外国的语言。外国语言种类繁多，这里特别说明它属于中天竺的语言。所以僧叡法师说过：秦地的翻译若有谬误，就通过字义训诂来修正；梵音翻译如有偏差，就以天竺原音来校正。那个国家说“摩诃”，有时说“摩醯”，有时说“优婆”，我们这里译作“大”。怎么知道的呢？比如“摩醯首罗”，这里译作“大自在”等等。

不过“摩诃”既然是外国语言，该怎么翻译解释，历来有不同的见解，主要有三种解释：

第一种认为：“摩诃”是不可翻译的。采用僧叡法师的说法：不可翻译的，就照原样记录下来。既然按照那个国家的语言原样记录，所以知道是不可翻译的。有人问：既然不可翻译，为什么又说有“大、胜、多”这些意思呢？解答说：这是从三个方面的义理来训释，并不是真正的翻译。

第二种解释认为：“摩诃”可以用三种含义来翻译，就是“大、胜、多”。这种解释依据《大智度论》所说，“摩诃”意思是“大”或者“胜、多”等等。

第三种解释认为：用三种含义来翻译，但有主次强弱之分。“大”是正译，“胜、多”属于义理训释。怎么知道是这样呢？可以用几处文献来证明：

第一，《大智度论》解释“摩诃比丘僧”时，说“摩诃”意思是“大”，没有说“胜、多”。如果“胜、多”也是正译的话，怎么会只说“大”呢？

其次解释“摩诃萨埵”时，文中说：“摩诃”意思是“大”，“萨埵”意思是“道心”或者“众生”。也没有说到“胜、多”。

第三，第十八卷说：“摩诃”秦地语言是“大”，“般若”是“慧”。又比如《金光明经》记载第二位王子名叫“摩诃提婆”，偈颂中说是“大天”。各处经文都说是“大”，而不说“胜、多”，所以知道“大”是正译，其余都是义理训释。

“摩诃”翻译过来就是“大”的意思。问：这个“大”有几种含义呢？解释有很多种。招提法师提出了十种“大”：第一，境界大。这指的是真谛的无相境界，也叫“如”或者“法性”。法性遍布一切地方，所以佛经上说：没有任何一法能超出法性之外，因此称为“大”。“如”呢，就是说一切事物都是“如”的样子。所以开善法师说：长久以来学习这个“如”，如今才得以领悟“如”的流转。天下万物，哪怕是一个瓶子，它的本质也是“如”。第二，人大。这个法是大人所修行的法，因为修行这个法，所以叫做“人大”。第三，体大。这个“体”指的是什么法呢？就是指能忘掉事物表象、了知本质的智慧，这就是般若，所以它“大”。第四，用大。第五，因大。在所有的修行中，般若智慧最大；在六度中，般若智慧也最大，所以它是“因大”。第六，果大。这个法能带来巨大的果报。第七，导大。它能引导一切修行，最终到达佛的果位。第八，离过大。意思是能寂灭、远离四重罪、五逆罪这样的大过失。第九，力用大。意思是能化现出人、天以及五乘的教法。第十，教大。这部经典能普遍教化声闻、缘觉、菩萨三乘的修行者。

后来有人觉得十大分类太繁复，就改成了五大分类。这五大是：第一境大，第二体大，第三用大，第四因大，第五果大，说明之前的十大分类都可以归入这五大之中。有人说应当设立"人大"，其实若是修行中的人就归入因大，已成佛果的人就归入果大，何必另外设立人大呢？至于力用等范畴终究还是包含在因果之中，不需要凑足十类。后来有位灵观法师，是地论师中的佼佼者，他云游到东阳一带，后来回到都城丰乐寺暂住，曾拜访兴皇法师停留三日讲经。听讲的人怀疑他并非真正的灵观，担心有人冒用灵观之名。那位法师知道后淡然说道："若说不是，倒也未必。"他主要阐释《华严经》《大集经》《涅槃经》《大品般若经》四部经典，提出四种大的教义。若是《涅槃经》侧重果果大，《华严经》侧重果大，《大集经》兼具果与果果二大，而《般若经》专明空慧，这属于因大。关于这个体系共有三家不同的解释。

问：这种解释有缺陷和问题吗？现在说明确实存在。如果最初那一家将大分为十种类型，那么分类过多则无法穷尽大义，分类过少则无法涵盖全部。分类过多无法穷尽，是因为大的含义无穷无尽，怎能仅限于十种？所以分类过少无法涵盖，是指这十种大不能完全包含所有大的含义。如果只分为"得大"和"离大"两种，用这两种来概括大，反而能完全涵盖。或者用"待大"、"绝大"等分类，从人、法、境、智等角度来划分，这样都能完全涵盖大的含义，何必非要分为十种呢？

问：你提出的十种大既然有因大与果大相对应，那么既然有境界之大，为何不设立智慧之大？既然有人之大，为何不设立法之大？对方说离开人之外都属于法所以不立法大，那么同样离开本体之外都属于作用，为何又单独设立作用之大呢？第二种解释五大也与前家相同，不必另行责问。第三四种大确实不可等同于涅槃，怎能只说明果果大，却不说明果大与果果的功德差别？若依据后文只说涅槃是果果大，但前文明确以三德作为涅槃，三德阐明般若、法身等，这本身就是菩提，岂不正是果位而偏说是果果呢？前后两处经文前者说明果大、后者说明果果，怎能舍弃前文而只取后文呢？华严经为何又只说是果大、集大、贯通果与果果大？般若是因大，这些都没有经文依据，所以是不成立的。

问：现在是要采用这些解释吗？不仅要说明不同之处，更要说清楚不同的解释方式是什么？如今应当依据经典和论典来理解。《十二门论》中提到六家对"大"的解释：第一说大乘相对于二乘更为殊胜所以称为大，这是通过对比小来显大；第二说诸佛之乘最为广大，此乘能到达究竟所以称为大，这是从得果的角度说大；第三说诸佛大人所乘故称为大，这也是从得果之人的角度说大；第四说文殊等菩萨所乘故称为大，这是从因位说大，也是就人明大；第五说能灭众生苦给予大利益安乐，这是从获得利益和脱离苦难说大；第六说穷尽诸法的边际究竟，这是从境界与智慧说大。诸法边际就是所观境，能穷尽就是能观智。虽然分为六种大义，实则无所不包。第一种是对待之义，后五种则涉及人、法、境、智、能所、得失等层面，按文意可推求，所以能普遍含摄一切。

菩萨造论本为通达经典，论中阐明的大义就是在解释经中的"大"。而经典也阐明大义，暂且以《涅槃经》《大品般若经》为例。《涅槃经》说两种大：一是相对之大；二是绝对之大。相对之义容易理解。绝对之义，譬如说有空、大空，并非因为与小空相对才称为大空，这就是绝对之大。《大品般若经》也说两种空，十八空等是相对空，独空就是绝对空，所以具备相对与绝对两种大义。因此本宗解释"大"兼具这两种含义。相对之大容易理解，现在要详细解释绝对之大。

问：历来认为相对小而言的大不算真正的大，绝对的大才是真正的大。为什么这样说？推究这两种大，既然相对小而言的大不算好大，那么绝对小而言的大也不算好大。接着问：为什么要辨析绝对之大呢？回答：前者相对小而言的大是依靠他者，依靠他者而得的大不是自身本具的大，所以不算最好，好比依靠他人获得的富贵。绝对之大则不依赖他者，本是自身具足的大，犹如不借助他人获得的富贵，所以才是真正的大。

再问第二个问题：为什么要说明绝对之大？这是为了解释《涅槃经》中说的"坻罗婆夷实际上不吃油，勉强称为吃油"。涅槃也是如此，没有因缘而勉强安立名称，所以称为涅槃。这就是没有因缘而勉强安立名字，所以是绝对之大。

现在正式说明相对与绝对两种名称。历来所说的相对之大，是指相对于小而言的大；绝对之大，是指超越小而言的大。现在要指出这种说法的过失：如果相对之大是相对于小而言的大，那么绝对之大也应该只是绝对小而言的大，怎能同时超越大小？这个道理偏向一家之说。历来认为相对之大是相对于小而言的大，绝对之大是绝对小而言的大。但这种说法难以理解。现在质疑：如果绝对之大是同时超越大小，那么相对之大也应该同时相对大小。如果相对之大只相对小而不相对大，那么绝对之大也应该只绝对小而不绝对大。(如此类推)

再问：既然绝对对待也绝对名称，就不应该用对待和名称来归结。(如此类推)解答：这个问题有可类比和不可类比之处。可类比的是：如果名称属于对待范畴，那么绝对对待就应该绝对名称。(如此类推)不可类比的是：本来就有相对之大和绝对之大，何妨有相对之名和绝对之名？如果现在绝对对待就要绝对名称，那么绝对对待既然没有对待，绝对名称就没有名称，这是说不通的。

再质疑：对待之义如果一概而论，那么大只能相对于小而不能相对于大；如果一概而论空义，那么空只能空有而不能空空。(如此类推)

接着追问：经中说"假名"与"强名"有什么区别？回答说没有区别。现在质疑：对待之义既然不是自立所以是假名，那么不对待之义就应该是自立之义。(如此类推)

前面提出三个质疑：自立、过失、解答。(如此类推)现在说明讲解经义必须指出疑难，有些需要解答，有些需要不解答或部分解答。(如此类推)

现在解释说明有四种表述方式：第一、既不是大也不是小；第二、既不是大也不是小却归结为大和小；第三、既不是大也不是小偏向归结为大；第四、既不是大也不是小偏向归结为小。

第一种直接说既不是大也不是小，这有两层含义：一是破除偏见；二是阐明中道要义。所谓破除偏见，是指人们听到大小就固定地作大小理解，认为二乘是小、大乘是大，现在要破除这种观念，说明真正的道法从来就没有固定的大小分别。至于阐明中道，就是要说明既非大也非小的境界始终践行着中道。大小既然这样，常与无常、愚昧与智慧也都是同样的道理。

第二种既不是大也不是小却归结为大和小，这是为了说明双运自在的义理(详细解说)。同时也是阐明体用关系，既不是大也不是小是本体，大和小则是作用显现。

第三种既不是大也不是小偏向归结为大，这是赞叹褒美的义理，具有引导提升的作用。既不是愚昧也不是智慧归结为智慧，既不是常也不是无常归结为常，都是同样的道理。就像《涅槃经》开头阐明常道，既是对治无常的执见，也兼具赞叹引导的深意。

第四种既不是大也不是小结归为小，譬如往昔小乘修行乃至佛陀王宫降生的事迹，既不是凡夫也不是圣人却称为圣凡而不称作凡圣，既不是愚昧也不是智慧却名为智愚而不称作愚智。

问：既然有前面的论述说明既非大也非小是从本体而言而不涉及作用，那么是否也有同时说明大小作用而不涉及两者皆舍弃的情况呢？解答说：也可以这样理解。比如过去说明大小关系时，这时还达不到非大非小两者皆舍弃的境界。现在继续深化之前的含义。我们这一派常说：相对于小而言的大还不是真正的大，没有小没有大才是真正的大。所以经文说：相对于苦而言的乐其实还是苦，没有苦没有乐才是大乐。有人虽然能背诵师父的话却不明白其中真意，现在试问你的理解：相对于小而言的大不是真正的大，没有大没有小才是真正的大；相对于小而言的大其实还是小，没有大没有小才是真正的大吗？同样都是通过对比得到的大，既然相对的大不是真正的大，那么没有小没有大也应该不是真正的大才对。现在解释：师父是根据这些话语来诠释经文的，就是说没有苦没有乐才叫做真正的乐，所以才这样说。经文之所以这样表述，正是说明相对于小而言的大。这种大因为依赖他者对比所以不是真正的大，就像五尺因为三尺的短才显得长，这还不是真正的长，如果和一丈相比又变成短了。如果能达到没有长没有短才是真正的长，大小苦乐都是这个道理。相对于苦而言的乐不是真正的乐，比如人间的快乐比起天界的快乐，这种乐其实还是苦。如果能超越生死轮回中的苦乐分别，这才叫做大乐。进一步说明，如果简单地说相对的大依赖小而不依赖绝对的超越，说绝对的大既没有小也没有大，这种说法会陷入前面的诘难。现在阐明存在有相对待和绝对待四种情况，有相绝待和绝对绝待四种情况。有相对待和绝对待四种是：有大依赖小、有小依赖大、有小依赖小、有大依赖大，前两种是有相对待，后两种是绝对待。有相绝待和绝对绝待四种是：有大超越小、有小超越大，这两句是有相绝待；有大超越大、有小超越小，这两句是绝对绝待。

问：既然说到超越对待的涵义，这种超越究竟分为几种？现今依据一位宗师的见解，暂且归纳为三种超越：第一是究竟超越，现在就以智慧、涅槃、第一义谛、究竟法门为例说明。所谓智慧超越，如同论偈所言：

这就是彻底断除心念活动和言语表达的境界。所谓涅槃的超越，就像《德王品》中明确指出的：涅槃的真实体性既不是恒常也不是无常等等，同时横向超越一切现象，纵向穷尽五种言诠。所谓第一义谛的超越，正如《大智度论》所说：言语道断，心行处灭，不生不灭的法性如同涅槃，都是究竟圆满的境界。

第二种是渐次舍弃的超越，好比二谛的义理：世俗谛超越自性，真谛超越假相；世俗谛超越生灭的自性，真谛超越生灭的假相。真谛虽然超越了生灭的假相，但还没有完全超越不生不灭的概念，所以称为渐次舍弃的超越。现在说“超越少许名为大”，这种渐次舍弃的大为什么还保留着“大”的名称呢？前面直接说般若超越对待是究竟的超越，现在说“超越对待的大”，虽然超越了少许但仍保留着“大”的名相，所以是渐次舍弃的超越。

第三种是相对超越的义理。所谓相对超越，是指大小相互依存而达到究竟的超越。所谓绝对超越，是说虽然超越却始终保持着相对性。

接下来要讨论这个绝对超越的“大”：既然称为“大”，这个名称是因为“无名称”才有的名称？还是不需要依靠“无名称”就有这个名称？如果不依靠，怎么会有这个名称？如果依靠就是相对，怎么能称为绝对超越？第二个问题：这个名称能代表本体吗？既然说“般若大”，难道名称不能代表本体？如果般若的名称不能代表般若的本体，那么“空”的名称也应该不能代表空的本质。第三个问题：这个名称是教法吗？如果是教法，就应该能表达真理。如果不能表达真理，怎么能称为教法？第四个问题：这个教法是为了教化众生吗？如果不是为了教化，何必宣说？第五个问题：这个名称是“所”吗？两种智慧能够宣说这个教法，那么教法就是所说的内容吗？如果是“所”，就对应着“能”，不能算是绝对超越。

现在总括这五种问题：比如“大”有两种：一种是相对于小的“大”，一种是不相对于少的“大”。这样的话，名称也应该有两种：一种是相对于“无名称”而有的名称。后面四种情况也类似。要问这些例子是否相通？这极其难解。第一个问题或许可以类推，既有相对于小的“大”，也有非小非大的“大”；既有相对于“无名称”的名称，也有非名非无名的名称。第二个问题也可以类推，既有指称本体的名称，也有非名非体的名称，这个道理显而易见。后面三个问题就比较困难：要问是否存在为了教化而设的教法，又存在非教化非无用的教法？如果不是为了教化，何必需要这个教法？表达真理也是同样的道理(如此类推)。“所”的义理也是如此，既存在能所相对，又是否存在非体非所的“所”？如果存在非能非所，这又是谁在言说？需要仔细思考理解。

接着问：既然论中说四种悉檀能够涵盖佛陀八万四千法藏，那么这种超越对待的绝待大法，又属于哪种悉檀所摄呢？解答是：从通泛的角度来说，它贯通于四种悉檀。说它属于第一义悉檀所摄，是因为这种大法本身就是最殊胜无可超越的义理，言语道断，心行处灭，是不生不灭的真理，正如《涅槃经》所说，这就属于第一义悉檀的范畴。说它属于对治悉檀所摄，是因为有时需要用常来对治无常，用无常来对治常等；有时需要用对待法来对治绝待，用绝待来对治对待。说它属于各各为人悉檀所摄，是因为有时需要针对不同根机的人，说常或说无常，说对待或说绝待等(如此类推)。说它属于世界悉檀所摄，是因为世间智慧说有，我也随顺说有；世间智慧说无，我也随顺说无；世间智慧说对待，我也随顺说对待；世间智慧说绝待，我也随顺说绝待。若从特别的角度来说，它正是属于第一义悉檀。

你说到超越对待的大，为什么能得到这个“大”的名称？又凭什么称为“大”？解释是：勉强安立的名相。问：为何要勉强安立这个名相？如果说勉强安立，这就像是在追问“相似”之类的问题。接着问：如果勉强称为“大”，那也应该勉强称为“对待”等等。再追问：既然勉强安立是为了对应“小”，又何必执着于此呢？又问：既不是小也不是大而称为“大”，这算是超越对待的大吗？解释者说：是的。再进一步问：既不是小也不是大称为超越对待的大，这个“大”是否彻底舍弃了“小”呢？回答：道理上确实如此。

现在暂且围绕涅槃与般若这两种来说“大”的讨论。有人问：涅槃超越小和大，这究竟是超越“非涅槃”的小大？还是超越“涅槃自身”的小大呢？既然说涅槃既非大也非小，按理应当说是超越了涅槃自身的小大。那么如果涅槃讨论超越时是超越涅槃自身的大小，那涅槃讨论对待时也应当是对待涅槃自身的大小。如果涅槃讨论对待时还对待涅槃自身的大小，这就成了自己对待自己——涅槃的大小还自己相互对待，这是说不通的。(详细讨论)般若的大小问题也是同样的道理。

接着问：般若既非小也非大而称为超越对待的大，究竟是超越什么事物的大小？是因为超越本性的大小，所以说非大非小；还是因为超越假名的大小，所以说非大非小，称为超越的大呢？解释：这两种含义都有。有的是超越本性大小而称为大，有的是超越假名大小而称为大。所谓超越假名大小而称为大，就是指那种看似是“大”、实则非大非小的“似大”，这种称为假名的大。而超越假名大小所成就的大，就是指般若既非大也非小而称为大，这个“大”就是彻底超越假名大小的。

问：既然已经超越了相对的大小概念，把这种绝对的境界称为“大”，那么“大”这个名称本身是不是也是假名呢？

回答：是的。如果说通过对比显现的大小是“相似的大”，那么超越本性大小概念的就应该称为“本性的真大”(如此类推)。

解释：我们超越本性大小概念后所说的“相似的大”，其实是通过对比产生的假名；而彻底超越大小概念后所说的“假名的大”，才是真正超越对待的“相似的大”。虽然有两种“相似的大”，但它们的相对与绝对的层次是不同的。

再进一步推究：既然你们的“相似”理论中，既有通过对比产生的假大，又有超越对待的假大，那么在本性层面也应当有相对的本性大和绝对的本性大(依此类推)。

接着追问：通过对比产生的不独立概念可以称为假名，但超越对待的绝对境界怎么也能说是相似呢(请解释)？

接着有人问：既然说不是本质上的大小才称为大，也不是相似意义上的大小才称为大，这能否理解为：世俗真理破除本质上的大小，究竟真理破除相似意义上的大小？这与本派(相关论述)中“世俗真理破除本质的生灭，究竟真理破除假相的生灭”是否一致？若单纯说完全相同则过于死板，单纯说不同也过于死板。

正确答案应当是：既相同又不同。相同之处在于：世俗真理破除本质上的大小，究竟真理破除假相的大小；世俗真理破除本质的生灭，究竟真理破除相似的生灭。不同之处在于：世俗真理破除本质生灭后，阐明不生不灭的真理；究竟真理破除假相生灭后，同样阐明不生不灭的真理。世俗真理超越本质大小，归结为“大”；究竟真理超越假相大小，也归结为“大”。但二者在表述方式上并不完全等同，所以说既有相同也有不同。

接着解释“大”的含义。问：什么叫做“义”？古人有四种解释：一说“大”是广博的意思，二说“大”是包含的意思，三说“大”是恒常的意思，四说“大”是无有先于它的意思。这四种解释中，“广博”和“恒常”出自《涅槃经》。“恒常”出自《涅槃经》第三卷《名字功德品》说：所谓大，就是恒常。“广博”出自第五卷《四相品》说：所谓大，它的性质是广博的。另外两种解释没有直接经文依据，但可以用这两种解释来理解前面的经文。“包含”的意思，其实就是解释“广博”的，因为包含一切所以广博，因为广博所以能够包含。“无有先于它”也就是“恒常”的意思，因为没有比它更早的所以是恒常的。

现在要说明的是：既然可以用“无有先于它”来解释“大”，为什么不能用“无有后于它”来解释“大”呢？如果有比我先存在的，就不能说是恒常；正因为没有先于我的，所以才能说是恒常。同样可以说：如果有后于我的，也不能说是恒常；正因为没有后于我的，所以才能说是恒常。

这四种解释“大”的方法，是依据《涅槃经》和《大品般若经》两部经来解释“大”的。如果是《涅槃经》，就有这四种“大”的解释(等等)；如果是《般若经》，就只能用“广博”和“包含”来解释“大”。为什么呢？因为般若分为两种：如果是实相般若，这是真谛的境界，正好具备四种含义；如果是空慧般若，这只属于因位，只能用“广博”和“包含”来解释“大”。为什么？因为这种般若是空慧，还属于因位，尚未达到“恒常”和“无有先于它”的境界。

之所以能够说是“广博”，是因为所照见的实相，其性质和境界既然广博，这种智慧也就广大。所以下文说：所缘无边故般若也无边，法性无边故般若无边。因为所缘的无边境界广博，境界广博所以智慧才能称为广博，境界包含一切所以智慧也包含一切，但还不能说是“恒常”和“无有先于它”。如果从境与智合起来说，那就具备四种含义了。

传统的解释是这样，现在又该如何理解呢？解释说：完备的“大”有四种含义：第一种是依据名称来解释，如前面四种含义，还有超越常说的四种含义，乃至“大”以“无有后于它”为义、“无边”为义、“无量”为义、“无尽”等为义。第二种是竖着解释，“大”以“不大”为义，“小”以“不小”为义。其余可以类推。

问：这个说法出自哪里？庄法师是彭城的学士，又听了长千法师的讲解，在张舍人宅中阐发《大品经》，解释"摩诃"说："游来释大，是广博等义"。现在阐明"不少不大"，才是广大的摩诃义。建初问：这个说法出自何处？庄法师未能理解现在所说的处处经文。经中说：没有大庄严才是大，难道不是以"不大"为"大"吗？又说：人身虽长大，但有为法并非真大身，这才是名为大身。又照明法师也解释"摩诃"说：不作大想，不作少想，不执着有力无力等等。第三、横向解释：大以少为义，少以大为义，空与有也是如此类推(等等)。第四、无方解释：大以空为义，少以有为义，甚至以瓶、衣等为义。但这种说法太过泛泛。现在问：大以一切万法瓶衣为义，这些法都有相互关联的意义。若作此解释却完全不相关，所以才这样解释。解答说：这也是相关的。所以《华严经》说：从一中理解无量，从无量中理解一。问：相品说：一切法只是一法，一法只是一切法。为什么这样？因为一切法只是一如，只这一如就是一切法，所以是相互关联，能够相互对应、相互类比。再简别四种解释中竖释的意义：大以"不大"为义，以"有"为义，这关系到疏密之义。

问：用“不有”来解释“有”，和用“无”来解释“有”，这两种说法哪种更直接？哪种更隐晦？ 解答：初步来说，用“无”来解释“有”是隐晦的，用“不有”来解释“有”是直接的。为什么呢？因为“有”和“无”是直接相对的概念，所以隐晦。如果说“有”是“不有”，那么除了“有”之外的一切都可以称为“不有”，甚至包括“亦有亦不有”“非有非不有”——这些相对于“有”的事物都叫作“不有”，这种说法涵盖范围广，所以是直接的。

但换个角度再说：如果用“有”和“无”相对，这种说法反而是直接的；用“有”和“不有”相对，反而是隐晦的。为什么呢？解答：如果“有”和“无”相对，“无”本身并不带有“有”的概念，所以是直接的。如果“有”和“不有”相对，“不有”仍然带着“有”这个字，称为“不有”，所以是隐晦的。

有人质疑：如果因为“不有”带着“有”字所以是隐晦的，那么“无”也是否定这个“有”才叫“无”，为什么“无”就不算隐晦呢？ 解答：“无”虽然否定了这个“有”，但“无”字本身不带有“有”这个字，所以是直接的。“不”虽然否定这个“有”，但“不”字上带着“有”字，称为“不有”，所以是隐晦的。

问：这里说的“不有”究竟是指什么不存在

接下来解释智慧的含义。

"般若"是古印度梵语的音译。比如《仁王经》中说：世尊在二十九年期间，为我们宣说金刚般若、摩诃般(读作钵音)若波罗蜜。因经文中有"必"字，所以称作"必必般若"。另有版本记载为：摩诃般(读作钵音)罗若波罗蜜。若依据其他部派的般若经典，则直接称为"般若"。这应当是古印度语言在单复音、缓急腔调上的差异所致。

单就首字"般"的读音而言：若依据《涅槃经》经题应读作(钵音)，而本经则读作(波音)；若依三昧法门则读作般(密祥音)，亦有版本作(钵音)。本是同一文字，却存在四种读音。现今人们诵读此般若经时：宗熙令法师读作般(钵音)；另有读作般(答祥音)者；还有读作"班若"的，此为灵根令正及招提寺所用读法"波若"。同一文字出现四种读音，确实令人难以把握。

今当明确：若依《涅槃经》经题，应读作(钵音)。又因本经若读作(波音)，则经题中将出现两个"波"字，后者为水波之波。既然二字同音，为何不用同一字形？既存在两种写法，故应当读作(钵音)。且真谛三藏亦采用钵音读法，其注解《金刚般若》云：䟦闍罗侈履迦钵若波罗蜜修多罗也。

接下来讲一讲在我们这里翻译这个词的不同说法。

如果是道安法师，他说：波若，这里翻译成清净。这个说法出自《放光经》第二十二卷。

接着是敷法师，他说：波若翻译成远离。这个说法出自《大品般若经》第六卷的《无生品》。

还有别的法师说：在《六度集经》里，把波若翻译成了“明度”。

第四种解释，是根据《大智度论》第十八卷说的：波若，在秦地的语言里，就是“慧”的意思。

第五种解释，是根据《大智度论》第四十三卷说的：波若，在秦地的语言里，就是“智慧”的意思。

第六种是招提法师的解释，他引用《大智度论·释成办品》里的文字说：波若和实相，是完全不同的。波若非常深奥、极其厚重，而“智慧”这个词就显得浅薄、轻飘了，不能用“智慧”这个词来称量“波若”的含义。这里的意思是说，波若的含义深重，智慧的含义轻薄，所以不能直接翻译。另外，波若包含的意义很多，而“智慧”这个词包含的意义少，所以不能用含义少的“智慧”来翻译含义多的“波若”。

他又根据《涅槃经·师子吼品》中的文字说：波若这个词，对一切众生来说，叫“毗婆舍那”；对一切圣人来说，叫“闍那”；对诸佛菩萨来说，就叫“波若”。波若真正说起来，含义比较浅，所以用来指一切众生。毗婆舍那，含义稍微深一点，所以用来指一切圣人。闍那翻译成“智”，含义最深，所以用来指诸佛菩萨。闍那翻译成“智”，这个说法出自《毗婆沙论》。《毗婆沙论》说：闍那，就是“智”的意思。

既然这三种称呼各自都有对应的翻译，如果硬要用“智慧”来翻译“波若”，那么又该用什么来翻译“闍那”呢？所以就知道，“波若”这个词是不能直接翻译的。

有人问：既然说波若不可翻译，那为什么《大智度论》里又说“波若，秦言慧”等等，像前面那五种解释一样呢？

对于这个问题，有人解释说：那些解释只是波若所包含的某一个方面的意思，不能用某一个方面的意思来完全翻译整个“波若”的含义

问：现在我们的观点是相同还是相反呢？现在说明一下，按照他们的理解，他们其实都没有真正读懂般若。为什么呢？因为他们没有看过《大论》和《三论》的缘故。现在需要按顺序来评说一下六家的观点，先说明最初翻译的那一家，他们把般若翻译成“清净”，这个说法出自哪里？《大论》从头到尾都没有这样的文字，只是经中说般若波罗蜜是清净的聚集，这是赞叹般若清净，并不是用来作为翻译的。接着评说第二家，他们说“远离”就是般若，这是舍利弗提的三个问题：什么是般若？什么是菩萨？什么是观？须菩提回答：般若波罗蜜叫做远离。但这个“远离”是翻译“阿罗蜜”的，不是翻译“般若”的，这位老师只是看到经文，没有读论，所以才会这样。论里说：阿罗蜜是远离的意思，波罗蜜是到彼岸的意思。第三家说《六度集经》把般若翻译成“明度”，我没有见过那部经，所以就不讨论了。后面三家自己互相矛盾，最后一家如果说般若含义深重、不能翻译，那前面怎么又能说秦言是“慧”、秦言是“智慧”呢？如果采用前面两种说法，又怎么能说深重不可翻译呢？另外，前面两种说法自己也互相矛盾，如果说翻译成“慧”，那又怎么能说翻译成“智慧”？如果说翻译成“智慧”，那又怎么能翻译成“慧”呢？接着再质问招提的论文，它说般若非常深奥、极其深重，智慧太轻浮，所以没法称量，但什么时候说过不能翻译呢？说“不详”和说“不翻”是不一样的(等等)。其次，你如果说前面五种含义都是般若所包含的，那就都应该用秦言来称说，为什么有的有秦言翻译，有的又没有呢？还有，如果般若因为含义多就不能翻译，那“摩诃”含义也多，也应该不能翻译了。接着质问，如果说般若深重，那《涅槃经》里为什么说般若就是指一切众生呢？再说，如果般若真的深重，那就应该胜过“阇那”，经文就应该说阇那是指众生，般若是指佛菩萨，为什么反而说般若是指众生，阇那是指佛菩萨呢？

接着说明涅槃。既然说到智慧，它涵盖一切众生、毗波舍那（观照）、一切圣人、闍那（智慧）、诸佛菩萨。有人问：为什么说智慧是一切众生？有解释认为：一切众生本身就是智慧，因为智慧平等无别，所以众生即是智慧。正如《法尚品》所说"诸法平等故智慧亦平等"。但我们现在要说明这种理解并不准确。为什么呢？因为经文原本只说"诸法平等故智慧亦平等"，何时提到过众生？如果认为平等就意味着存在众生这个实体，那为何不说是诸圣人、诸佛菩萨呢？既然平等无别，为何不将圣人与诸佛菩萨等同，而单独强调众生？

现在阐明这三句经文的本义：首句"智慧谓诸众生"对应慧义，这是最浅显的层次，故说一切众生。第二句"毗婆舍那"译为观见，见义稍深，故说一切圣人。第三句"闇那"译为智慧，此智慧指决断证悟的最高境界，故专指佛菩萨的智慧。

涅槃既然说是智慧指向众生，这是浅显的含义，怎么能说智慧确定真实所以深重不可翻译呢？现在说明智慧有两种：一是深重的智慧；二是浅薄的智慧。慧也有两种：一是深重的智慧；二是浅薄的智慧。如果是《大论》第七十二卷《释成办品》说明智慧确定真实于诸法实相深重，这就是深重的智慧；而《大经》说智慧指向众生，就是浅薄的智慧。现在认为论典盛赞智慧确定真实相深重，这是深重的智慧；普通智慧不能衡量这种深重智慧，因为普通智慧浅薄所以不能衡量深重的智慧。如果再讨论，也应当说浅薄的智慧不能衡量深重的智慧。问：什么是深重的智慧？根据经文解释：就是《大经》中说的毗婆舍那（观）与阇那（慧）这就是深重智慧。问：既然有深重的智慧，又有浅薄的智慧，为什么不说智慧深重、浅薄智慧不能衡量，而说智慧浅薄不能衡量深重智慧？解释说：因为智慧是外来语，慧是汉语，所以互相举用彼此补充。问：论中为什么说明智慧深重？经中为什么说智慧指向众生？解释说：论解释智慧所以赞叹智慧，经要说明三种差别所以这样说。既然说深重智慧包含前面清净等五种含义，深重智慧也是如此。他人说智慧包含愚痴包含智慧，现在只说智慧应当得智慧不得愚痴所以浅薄；现在说明并非如此，我的智慧也包含智慧与非智慧，为什么不算深重(如此类推)？

前面讨论了“般若”这个词要不要翻译，现在确定翻译成“智慧”。有人问：三种般若是不是都能翻译成智慧呢？现在先来说明一下三种般若。持公法师解释说：第一种是实相般若；第二种是方便般若；第三种是文字般若。他引用《大智度论》第一百卷的文字作为证明，里面说：般若分为两条道：第一条是般若道，从经文的开头一直到累教品；第二条是方便道，从无尽品开始一直到经文结束。这里的般若道就是指实相般若，方便道就是指方便般若，而文字般若则贯通这两处。

现在要说明的是，持公法师这样划分和解释，是有很大问题的。他没有真正理解《大智度论》，这实在令人惋惜。他既然讲解《大智度论》，怎么能随便做出这样的判断呢？如果你把般若道当作实相般若，那就等于把另外两种般若（观照般若和文字般若）都归并到一种里面去了。这样，你只得到了实相的境界，却丢掉了观照般若。这就等于把观照般若也包含在实相般若道里面，结果只剩下境界而没有智慧了。你把方便道当作方便般若，这又只剩下智慧而没有境界了。

现在我来阐明三种般若的真正含义。其实，就在般若道这一条道里面，本身就包含了三种境界。第一种，实相般若，这是境界本身；第二种，观照般若；第三种，文字般若，它同时贯通和说明前面这两种般若。实相般若就是一切事物的真实相状这个境界，它能产生观照般若。因为实相能产生观照，所以实相是因，观照是果。因为“因”可以随着“果”来命名，所以实相也可以叫做般若。文字既然能说明这两种般若，文字是能表达的工具，它从所表达的内容得名，所以也可以叫做般若。

问：三种般若，这个说法出自哪里？

解释是：讲智慧和智慧所在的地方，都叫做般若。智慧所在的地方，就是指真实的境界。

说到“观照”这种般若，就像《大涅槃经》里说的：那个“因的因”，就好比由十二因缘所生起的观察智慧。这就是观照般若。文字般若，从字面就能明白。

另外，只讲“智慧”和“智慧所在的地方”叫做般若，从文字上也能证明有三种般若。“说”这个字，就是指能说出来的文字，这就是文字般若。“般若智”就是观照般若。“智处”就是实相般若。

既然般若道具备这三种般若，那么方便道也明确有三种吗？

解释是：也可以说有方便般若。既然有方便，就有境界般若，也有文字般若，所以也具备三种。因此，般若道都具备三种，不能说是四种，但可以说有两种。

“方便”是我们这里的说法，外国话叫“沤和拘舍罗”，翻译过来就是善巧方便。

“般若”是外国话，翻译过来就是智慧。前面说的三种般若，总的名称都叫智慧。他们国家说的“沤和拘舍罗”这个词，我们这里叫善巧方便，三种总的名称都叫善巧方便。

不过，“般若”用的是外国话，“方便”用的是我们这里的话，两者互相搭配着用。

问：为什么毗昙有五种名称，而般若只有三种名称呢？答：不学佛法的人可能觉得这不算问题，但我们要说明这确实是个值得探讨的问题。现在来解释般若的三种名称：指的是境界名、实相般若，以及观照般若和文字般若。

而毗昙中说明有五种毗昙：第一是自性毗昙；第二是共有毗昙；第三是方便毗昙；第四是境界毗昙；第五是文字毗昙。所谓自性毗昙，就是指无漏慧根，这是毗昙的真正本体，也就是真正的无漏智慧。共有毗昙，是指与无漏智慧同时生起的各种心所及道法，还包括共同存在的色法等四相，具备这三种存在，就构成了共有毗昙的本体。方便毗昙，是指苦法忍之前的七种修行阶位等本体，为真正的无漏慧根作前导准备，所以称为毗昙。境界毗昙，是指四圣谛能够引发无漏智慧的产生，因此称为毗昙。文字毗昙，就是阐述这四种毗昙的文字表述，能够论述这四种从所诠释的真正无漏智慧，所以称为文字毗昙。

而三种般若，可以对应三种毗昙。观照般若对应于自性毗昙，实相般若对应于境界毗昙，文字般若就是文字毗昙。这三种对应关系有相同之处但也有两处差异：没有共有般若和方便般若。然而对方将苦法忍之前的七种修行阶位视为有漏，作为方便毗昙；苦法忍以后才是无漏，有自性毗昙。现在我们说从初地开始才是无漏，而观照般若在登地之前的三十心位还是有漏，所以作为方便般若。从这个意义上说，也可以成立，但是没有共有般若。然而对方建立共有同时生起的心所，所以有共有毗昙。

问：现在我们不提共有般若，是不是可以说没有心所呢？解答说：不能这么说。如果说有心所或者没有心所，这都是大经争论中提到的：说有心所不得佛意，说无心所应该得佛意。但现在说有或没有都不得佛意，所以不能说无心所就是正确的。因此要知道我们并不是要建立无心所的义理，所以才没有共有般若。现在说明没有定说的原因，这正表明没有固定说法，说明般若不只限于三、四、五、六乃至无量名称等等。

如今再次解释三种智慧，就是在智慧道中有三种智慧，在方便道中有三种方便。现在同样以两种道成就两种智慧，这是持公将智慧道视为实相，智慧方便的意义作为方便。所谓智慧，是两种道都成就智慧道，那就没有方便道了。本来有实相智慧，方便智慧是诸佛的父母，所以说智慧是菩萨之母，方便则是父亲。而现在都归为智慧道，就只能体现母亲的意义而缺少父亲了。再者论主开显两种道，现在却统归为一种智慧道，那就应该将本迹身视为一身，二谛当作一事等(详细说明)。

接着质问：你既然都归为智慧道而没有方便道，第一为何要这样解释？第二这样解释的用意何在？第三出自哪部经文？第四反过来看，如果两种道都归于智慧，那么两种道也应该都归于方便。我现在依据论主开显两种道，两种道各自开为三种，前三种就是智慧(详细说明)，后三种就是方便(详细说明)。最初的智慧即三种智慧，这称为慧。后三种方便即三种善巧方便。这样解释，两种道就成就了父母的意义，二谛等也都得以成立。如果按他人的解释，这是没有方便等意思，虽然也可以成立这种义理。但论主明确开显两种道，就不能这样解释了。

然而还有人认为：非愚非智是实相智慧，愚智是方便智慧。阐明这两件事，经文文字是文字智慧，这是另外一种义理。想要显示体用关系，说明非愚非智是体，愚智是用，这不是两种道的本意。现在既然依据论典运用两种道，就有实相智慧道和方便道。依据《维摩诘经》，将智慧与方便相对，前者是智慧，后者是方便。

对于这两种，鸠摩罗什大师说：直接观照实相空性的一面称为智慧，如果行于空性而不证取空，涉入有相而不执着，这就是方便。僧肇大师说：直接观照空、观照有是智慧，行于空而不证取空，涉入有而不执着，这就是方便。这就是两种道。论中说：共智慧道，是三乘共同宣说的；方便道，是唯独菩萨所行的。这里应当联系关中对空有二义的阐释，二乘也能证悟空有，所以说共。若是行空而不证取，涉有而无碍，这就唯有菩萨能做到。所以说唯独菩萨所行，这样共与不共的义理就成立了，他人的解释则不能成立。

问：智和慧有什么区别？接着问：慧、见、智三者有何不同？又问：忍、见、智又有何差异？现在回答：关于智与慧的关系，既有相同之处也有相异之处。如《成实论》所说：真正的慧就称为智，这便是不异。这种真实无漏的慧，就是智。若依据《大论》，则有两处文字：最初说"波若"，汉语译为"慧"；接着又说"智慧"。问：《大论》中是否有文字说"波若"在汉语中译为"智"？解答：《大论》没有专门说明，但论题名为"大智度"，这就是用"智"来翻译"波若"。为什么这样呢？远法师依照《大论》提出疑问：《大论》中说"摩诃般若波罗蜜优波提舍"。现在《大论》题名为"大智度"，就是用"智"来翻译"波若"。既然存在这三种文字记载，就说明既有相同也有相异。前面单独说"慧"和"智"，这是相异的意义；合说"智慧"，这就是不异的意义。正是因为含义不固定，所以翻译也就没有定论(等等)。

接下来就经文中辨别智慧的含义，若是《涅槃经》就凡夫与圣者来判定智慧——"般若"指的是众生，这就是针对凡夫称为"慧"；"闍那"指诸佛菩萨，这是针对圣人称为"智"。有人问：凡夫怎能称为慧？解答说：凡夫称为慧，这就像《毗昙》中所说心所法中的慧，所以偈颂说"想、欲及触、慧"。如何知道这是心所法的慧？如《大经》判定有三种定：上定是金刚三昧，中定是四禅以上，下定就是众生的心所法之定。既然如此，可知凡夫的明慧就是心所法的慧。又问：怎能用心所法的义理来解释经义？解答说：这必定是毗昙学派运用经义，并非经文本就采用心所法的说法。

其次《大品经》就因果来判定智慧：菩萨称为道慧、道种慧，这是针对因位称为"慧"；佛获得一切智、一切种智，则是针对果位而命名。再就《维摩诘经》就空有来判定智慧：观照"有"称为智，所以观照"空"一切称为慧。该经〈善得品〉中说：了知一切众生心念而应机说法，生起智业；了知一切法不取不舍入一相门，生起慧业。

有人问：为何如此划分？现在说明前两种是从决断力的纵向阐释：凡夫智慧较劣，故给予"慧"的名称，慧通于凡圣但特指心所法的慧；圣人智慧殊胜，故给予"智"的名称，智具有决断力。这是就高下纵向而论，因果也是如此：因位较劣故未得决断之名，所以称慧；果位殊胜故能决断，所以称智。

接下来讨论关于“空”和“有”的观点：这是从横向角度分析观照空性与观照存在。既然对“有”的观照已经明确判断，对“空”的观照也应断除执着。但现在要从“有差别”与“无差别”的角度来区分智慧——观照“有”时因为存在千差万别的现象，所以称为“智”；观照“空”时由于没有分别相状，所以给予“慧”的称呼。这也是根据判断力的强弱来辨别智慧的不同。

现在要问：这三种含义能够互通吗？凡夫是否也能具有“智”？圣人是否也具有“慧”？在因果关系中，“空”和“有”是否也适用这样的划分？解答说：从普遍道理来讲是可以相通的。所谓凡夫具有“智”，是指一切众生都具备三种基本认知能力。经中又说：世间智慧与辨才聪慧就是凡夫的智慧。从因果关系划分智慧来看：佛陀同样具有“慧”的含义，比如在五分法身中，佛陀与阿罗汉同样证得五分法身，其中包含戒、定、慧，这难道不是佛陀具有“慧”的证明吗？《维摩诘经》中螺髻梵王责备舍利弗说：像您这样心存高低分别，就是没有依循佛陀的智慧。《法华经》中多宝如来赞叹道：善哉释迦牟尼佛！能够以平等大智慧度化众生。这些都是佛陀具有“慧”的经文依据。

在修行因位中同样可以具有“智”，如《仁王经》列举与会圣众时赞叹菩萨功德说：实智功德、方便功德。所以菩萨也具备“智”。关于智慧贯通空有二边：道慧与道种慧，道慧是观照空性，道种慧是观照现象；一切智观照空性，一切种智观照现象。这就是智慧在因位上既有差异又相互贯通的特性。

接下来探讨“忍”与“智”的异同：如果按照说一切有部的观点，“忍”与“智”是不同的。他们主张在见道位中有八忍八智，“忍”不属于“智”。为什么这样划分？因为“忍”尚未超出烦恼束缚，未能证得真理，所以不称为“智”；而“智”已经超越烦恼证得实相，故称为“智”。这就是二者的区别。偈颂说：

这里正是说明不同的观点，指出忍不属于智的范畴，而尽智与无生智这两种智慧也不属于见的范畴。为什么呢？因为见具有推究求索的含义，而尽智与无生智是达到无学境地后心念止息的状态，不再进行推求，所以不能称为见。除了这八种忍与两种智之外，其他都可以归入忍、智、见这三类之中。

这是小乘佛教的根本教义，产生于佛灭后三百年间。像《成实论》这样的论典是在佛灭八百多年后才出现的，属于小乘佛教后期的其他流派见解。《成论》学者解释忍与智时认为二者本质无别，并驳斥了毗昙学派将二者区分的观点。他们认为忍与智都是心识层面的理解认知，所以引用了慧的含义来论证。经中说解智就是慧，既然含义本无差别，只是根据理解阶段的不同而分为两类：心中初解尚未坚定时称为忍，确定不疑时则称为智，实际上并非不同的两个东西。

现在我们所说的无碍忍智，从来就不执著于同一或差异的概念。虽不执著同异却能体现同异——其“同一”不同于《成论》的完全等同，其“差异”也不同于毗昙学派的截然二分。从忍智同一的角度看，佛与菩萨都可称为忍，如《仁王经》所说的五忍中，无生寂灭这个境界，佛与菩萨是相同的，下位忍称为菩萨，上位忍就是佛。从忍智差异的角度看，唯佛才能称为智，因为证得一切种智，在此之前的悟道阶段都说是得无生忍。从智的相通性来看，佛证得一切种智，《大品般若经·发趣品》也说明第七地菩萨同样能证得智。

接着解释什么是般若。解答说：佛陀灭度后、龙树菩萨尚未出世之前，总共有六种解释，加上两种偏差理解共成八家之说。随后再分析后世南北学派的争议。现在先论述龙树出世前的六种解释：

第一家认为：以无漏慧根作为般若。 问：无漏慧根是指相似的无漏？还是真正的无漏作为般若？ 答：古德有两种解释。第一家说这是指相似无漏作为般若。 问：相似无漏位于哪个修行阶段？ 解答：小乘认为四善根就是般若；《成实论》家说七种方便道中不取前三种只取后四种；《大智度论》家说五种方便道中不取初位的四念处，只取四善根作为相似无漏。为何如此？因为此前尚未依真谛观照，后四善根才开始作真谛观照。若就大乘而言，则指三十心位的内凡夫为相似无漏，此阶段称为般若。

第二种解释认为：取真无漏作为般若。小乘从苦法忍位开始，大乘从登地开始。

第二家主张：以有漏心作为般若。小乘苦法忍之前都是有漏，大乘三十心之前都是有漏。 问：这与第一家相似无漏有何区别？ 解答：第一家相似无漏涵盖阶段较短——小乘只取苦忍前的四善根，大乘只取登地前的三十心。如今第二家涵盖阶段较长——从初发心直至苦法忍（小乘），或至三十心（大乘），都属有漏。

第三家解释：从初发心直至金刚三昧之前，所有因位都是般若，成佛时则转名一切种智。这是依因果判定：因位称般若，果位称萨婆若。与前两家的差异在于：第一家涵盖最短，第二家居中，第三家涵盖最广。

第四家认为：应合取有漏无漏作为般若。此阶段从初发心至苦忍前（小乘）或登地前（大乘），虽然心念缘取涅槃佛果（无漏境界），但尚未断烦恼故仍属有漏，故以有漏无漏合为般若。 问：此解与第一家相似无漏有何区别？ 解答：第一家只取四善根阶段，此家则涵盖从发心开始全部。 问：与第二家有何区别？ 第二家认为从初发心皆属有漏——虽是有漏，彼时亦缘涅槃佛果（若说菩萨不缘佛果则成过失）。今明第二家范围较窄，只取百劫种相好至佛相显现阶段（符合迦旃延子义理）；第四家范围较宽，通取一切初发心。

第五家主张：般若贯通有漏无漏、有为无为，统摄一切作为般若。 问：般若属因位，怎能是无为？无为应是佛果？ 解答：般若若是无相境界，可属无为；若是观照般若，则非无为。此处所言无为，非指凝然常住的无为，而是无依无得意义上的无为。

第六家阐释：般若超越有漏无漏、有为无为，离四句绝百非。

虽然有此六解，今作总体判定：前四解属有为法，第五解贯通有为无为，第六解纯属无为。进一步说，前五解仍在四句范畴内，第六解已超脱四句。再判前四属小乘体系，后二属大乘体系。

问：对此六解应如何评判？何者为正？ 今明具足四重观照： 一者全非，二者全是，三者前正后谬，四者后正前谬。 所谓全非：若执固定见解，则全需破除——如三论宗破外道，引经亦破、引论亦破，一切不立，因其心有所执着。 所谓全是：若了知这都是如来随缘说法的善巧教门，则能得道，全都不可破。 前正后谬：如来昔日为小根器者说小乘法，若用于大乘则非宜。 后正前谬：后说大乘是“法不可示，言辞相寂灭”，方为究竟大法。(详细解说)

接着说明论著的宗旨。佛陀灭度后，人们对经义的理解因时代地域而各有差异。现在先阐述南方地区的解释，他们主张以体悟空性为般若真义。般若本是智慧，若对空有二法产生分别认知，这仅是属于理解层面的智慧，因此唯有空性见地才是真正的般若。为何如此？因为空性见地能彻底断除烦恼，而执着实有的见解只能暂时压制烦恼。能断惑方为真实般若，仅能伏惑则属于附属般若的浅层作用。

在空性见地中又分两种：一是真悟解，二是相似解。问：空解既然有真伪之分，有解是否也存在真伪两种？有人主张可以类推。现在要说明并非如此，传统解释认为只有空解才分真伪，有解不存在真伪之别。空解所以有真伪，是因为未见真空时只能伏惑未能断惑，故称相似；证见真空方能断惑，方为真解。那么真似二解对应哪些修行阶位呢？

若依古时通法师、刘宋照令法师、明庆禅师等见解，从初发心到第六地都属于相似解，至第七地始得真解。他们引用《大智度论》说：菩萨入第七地时，不见实有众生可度。如经喻：有人梦中欲渡大河，集草木为筏奋力划渡，至中流忽然梦醒，顿失河筏之相。菩萨修行亦复如是，初地至六地犹见众生可度，入七地得无生法忍时，彻见众生本空。这是他们判别顿悟义的标准。

另据三大法师及当代通行观点：小乘五停心观至世第一法为相似解，苦法忍以上为真解；大乘十住十行十回向三十心位为相似解，初地以上为真解。此说援引《大智度论》解释三乘共十地之文——所谓性地，小乘指暖法至世第一法这五方便位，大乘则对应三十心位；至于断惑证真的八忍地，小乘指苦法忍以上，大乘即无生法忍位。这种判释与经文也相互契合。两种判别真似解的体系便是如此。

问：如何区分真正的理解和相似的理解，是依据断除烦恼来判断真假吗？开善寺的解释说：如果是真正的理解，就能彻底消除一切执着，能够断除烦恼，所以称为真。如果是相似的理解，还未彻底消除执着，还带着细微的相状追求，未能断除烦恼，所以称为似。而庄严寺的解释说：两种理解都能彻底消除执着，真正的理解能断烦恼，所以称为真；相似的理解未能断烦恼，所以称为似。这就难以解释：既然都彻底消除了执着，为什么不能断烦恼？不能断烦恼又怎能称为彻底消除呢？

按照开善寺的解释，从初地到六地阶段，空和有不能同时观照，进入空观时就不能观照有，观照有时就不能观照空。观有则能降伏烦恼，观空则能断除烦恼。从七地以上，能同时观照空和有，既降伏有也断除空，并能体悟有即是空、空即是有。既然空已断除，有也随同断除。从初地至六地阶段，主要是断除和降伏对事物表象的执着；到七地以上，不再断除对表象的执着，只断除和降伏较细微的烦恼。南方佛学界的核心解释要义便是如此。

问：现在该如何解释呢？山中旧有的说法是：前人已经用各种方式解释完毕了，现在再提出新的解释，这就像是(如此这般)。如果学识渊博无所不包，又有什么不能得到的呢？好比家中藏有如意宝珠，对于有所求的人，都能随其心意获得所需。但这里所说的并非前人已有的解释。

当年兴皇大师在东府城为太子讲解《金刚般若经》时，荣法师曾问：“般若究竟是偏向空性的理解，还是偏向实有的理解？”大师回答：“般若本就不曾区分空或有。”荣法师说：“请不要用玄奥难懂的语言来回答。”大师开示：“现今阐明的般若境界，并非你所能用空或有等概念理解的。若按你的理解方式，执着于空或有反而会落入断见、常见等偏见之中。”所以说：“像这样用四句分别的思维方式，需要彻底破除。即便引用经论，也必须破除人们执着于有所得的心念，因为这些都会变成有所得的分别智。”(如此这般)。只有将这些执着彻底净化，才能进一步讨论假名的真实含义(如此这般)。

先前有人解释过真正的智慧与相似的智慧，还根据两种标准来判定真与假的层次，又说明空性见解能断烦恼、有相见解只能伏住烦恼。有人问：现在这种说法不区分真与假，也不按两种层次判断，那还有断除和伏住烦恼的意义吗？

回答：我们现在所说的怎能没有真与假的区别？所以《涅槃经》中提到真正的无漏和相似的无漏，《大品般若经》讲到相似的智慧，《金光明经》记载有人看似婆罗门——这其实就是指登地之前的三十心修行者。照这样看，本来就有真与假的分别。既然有真与假，那和其他人的说法有什么不同呢？

应该说：我们这一派有两个根本原则，就是真理之内与真理之外。真理之外自有真与假，真理之内也自有真与假。真理之外的真假正如他人所分辨的那样。为什么称为真理之外？因为那里并没有真正的"真"可称为真，也没有真正的"假"可称为假，这种真假只是心识上的理解认知。既然有这种"真"可当真、"假"可当假，那就是有所执着，有所执着所以就称为真理之外。

现在我们说明真理之内：只要去除他人那种有所执着的无论真与假，最终显现的是清净无依、无所执着的境界。观行清明透彻的称为真，修习观行尚浅的称为假——这是无所执着的真假。这样真理内外就形成了有所得与无所得的对照。

其次，真理之外无论真与假都称为假，因为同样都是有所执着，以断见、常见、生灭心为相似境界。正如《般若经》中说：修行色法时，若执着常或无常，这就是着相追求，是相似的般若波罗蜜(详细说明)。

真理之内无论真与假都称为真，因为同样都是无所执着。虽然观行有明暗深浅之别，但从发心开始都同样修习无所得观，所以都是真正的智慧。

再进一步说第三重转义：真理之外根本没有真与假。为什么？因为这都是有所得心，完全与智慧不相似。既然没有相似，哪里还有真实？他人说：水手像虹霓，尚有些许相似。但有所得与无所得完全不相干，所以不能有真与假。

无所得的真理之内，才能有真与假。为了破除那种有所执着的真假观念，才能证得无所得的真假。所以说：一切法不生时智慧生起，不执着一切法时智慧安住。

现在判定真与假的标准是：观照见解明澈的为真，稍欠明晰的为假(详细说明)。

接着回答：关于真实与相似的修行阶位意义，与其他宗派是否相同？现在说明其他宗派依据《大智度论》的两处文句来判定真实与相似。若以五方便位为相似、苦法忍为真实，这是渐悟的主张。若以初地至六地为相似、七地为真实，这是顿悟的主张。顿悟宗派批评渐悟宗派，渐悟宗派也反驳顿悟宗派，双方各有是非。现在说明这两处文句并不矛盾，论中确实兼具这两种含义。

若依论文解释，三乘共同的十地中，经文所说的"性地"对应小乘五方便位，参照大乘则兼属顺忍位，以此作为相似位。解释"八人地"时说对应小乘苦法忍，参照大乘无生忍则为真实位，这是根据是否证悟来判定真实与相似。前者尚未真正证悟，所以是相似；登地后生起真悟，所以是真实。

若是采用初地至六地为相似、七地为真实的判准，论中有两处依据：一是如前所述至第七地时，如梦中觉醒不见一切众生可得；二是第十二卷解释布施波罗蜜时说"七地菩萨舍弃肉身得法性生身"，这是根据证悟深浅判定真实与相似。初地至六地修习观行的深度尚浅，虽得无生忍但未达深妙的柔顺忍，故为相似。七地获得无生观行甚深，故为真实。

其次说明初地至六地未达平等观照，故为相似；七地成就平等观照，故为真实。然而本宗常言从初发心至佛果皆具平等观照，这是就平等观照有深浅差别而言。依此义可称顺忍，依彼义可名无生，都是指点空性真谛。因此本宗说：阶位意义犹如当今官职品阶(详细说明)。

接着说明断除与降伏的道理。问：真有这种断除的意义吗？现在说明经中确实讲到断除与降伏，怎能说没有呢？但本宗有"相似中道降伏、中道相似断除"的教义，也有"中道相似降伏、中道断除"的教义。这里要阐明的"相似中道降伏、中道相似"之说，与其他宗派观点相左，关于中道相似的真义将在后文详细论述(详细说明)。

智慧的涵义极为丰富，难以一时尽述。现在只选取精要处，简要说明"引导"的义理，这正是修行者常需实践的。所以经中处处阐释引导之义，整部般若经都在讨论这个主题。经初即说："以不执着的心态安住于智慧中，没有可舍弃的，当下具足布施功德"，这便是引导的体现。接着《照明品》说："好比盲人无法认路进城，五度（布施等修行）也是如此，唯有依靠智慧指引，方能抵达一切智境"。后文又说："如同转轮圣王的轮宝常在前开路，诸度也是如此，智慧始终在前引导(详细说明)"。由此可知确有引导之义。

现今阐明引导有三种：一是引路之导，二是开路之导，三是成就之导。所谓引路之导，就像盲人不识正途，若无人牵引，便会坠入险境(详细说明)。众修行也是如此，单就布施而言：若没有智慧引导，便不能到达一切智地，多数会误入歧途。其一，若无智慧引路，便会沉沦三界轮回；其二，则会堕入二乘境地。为何如此？凡夫布施必堕轮回，二乘布施必堕小乘。这是就两类人而言，若就一人来说：依世俗心行布施，便执着施者、受者、施物三者，此属常见；若主张无此三者，则是真谛破执，属当代流行见解。这仍落于有无二见——有见堕三界，无见成邪见。《大涅槃经》说："若以声闻心说无布施，即是邪见"。因此必须依靠智慧引导，才能避免这两种歧路。

其次开路之导：若不依智慧行布施持戒等，便成颠倒阻塞，诸修行不能成就，无法抵达佛道。现以智慧破除这种有无二见的阻塞，开通通往佛道之路，故称开路。

第三成就之导：若无智慧引导，诸修行便不能成就。正因智慧指引，众修行方得圆满。何以故？无智慧时不能认识本体，故修行不成。如布施不得智慧，便不识布施本质；不识本质则成有所得，故不成就布施。借助智慧方能认识施体。为何如此？因远离断常诸见，始成无所得之施。其二若无智慧，此施便狭隘，狭隘不得成施。因得智慧心故，能行广大布施，布施始得成就，故称成就之导。

然布施有导前、导后、导前后三义。古来诸师主张导后义：谓菩萨先具智慧空观，而后依此心行万行。心含智慧，以心导众行，故众行不受表象迷惑，此为导后。后来开善寺龙光绰师立导前义：谓未得智慧前所修众行皆带表象，待得真实无相慧后，方能印证前行皆成无相，此称导前。问：前行已灭而引导不灭，依开善师解说，此修行随心意转现(详细说明)。第三导前后义：通过前行证悟真实智慧，既印证前行又继续修持后行(详细说明)。他家见解如此。

现今若以智慧空见引导众行，令众行随智慧成空，则仍属有见。彼义谓众行是空，便失有中万行。既不成空，如何引导？彼解说道：我只为令万行不执表象，何曾令其成空？现今阐明：若如此说，终归空有割裂。既落有无二见，便属此类见解。故《大智度论》云："有无二见是此岸，破有无见达彼岸"。你既常陷有无见，如困中流岂达彼岸(详细说明)？故不成引导真义。

问：现今如何理解？答曰：如此分析引导义理，正是引导真义。何以故？唯除灭有无之相，令其究竟清净。菩萨从初发心以来，恒常如此修行，即是引导。故经云："如轮王宝轮常在前引导"。今菩萨亦如是，从初发心以来，恒行无依无得的智慧正观，所修众行皆是智慧行。既是智慧行，即离有无等四句执着(详细说明)。若如他家空有割裂，而后以空观引导有中诸行，实难相融。

后续经文中提到燃灯佛授记之事：往昔值遇八百亿佛皆虔诚供养，却未得授记，后遇燃灯佛方得授记成佛。请问前行功德感应何果？岂同"非数缘灭"之说，生因不得果报？若言得果，又无同非数灭之理。如此当得何果？既证无生忍，如何还受有所得果？若说此得无所得果，既是有所得因，怎得无所得果？疑难解说：彼解谓"我是有所得因，转变为无所得果"。今问：转变时是消除？为得而言转变？还是不除而言转变？若除有所得言转变；若不除者，何以言转变(详细说明)？

解释波罗蜜

这段文字里，“波罗蜜”这个词有三种不同的读音和解释。第一种，是在解释“婆伽”这个名号的时候，提到“波罗伽”，它的意思是“度彼岸”。第二种，是在解释“檀波罗蜜”的时候，提到“波罗蜜”，意思是“彼岸到”。第三种，是在一部论典解释“无生”的部分，提到“阿罗蜜”，意思是“远离”。虽然有三种不同的文字记载，但后面两种其实只有一种翻译方法。如果是“波罗蜜”这个词，倒是有三种翻译：第一种是“彼岸到”，就像前面说的；第二种是“事究竟”，这个说法也出自那部论典的“无生品”；第三种是《贤劫经》里翻译的“度无极”。不过，各种佛经和论典里，对于“波罗蜜”有多少种，说法并不固定。有时候说有三种波罗蜜，有时候说四种、五种、六种、七种、十种、百种、八种、万种，甚至四千种波罗蜜等等。这里先说说三种波罗蜜。就像前面提到智慧有三种——实相智慧、观照智慧、文字智慧——相对应地，也有三种波罗蜜，就是实相波罗蜜、观照波罗蜜、文字波罗蜜。为什么会有这三种呢？因为明白了真实的境界，就能生出智慧；而想要说明智慧和智慧所依的境界，都可以称为智慧。同样，得到了实相，也能生出波罗蜜，所以波罗蜜也分为实相波罗蜜、观照波罗蜜、文字波罗蜜。能够论述前面两种波罗蜜的，就是文字波罗蜜。这就是根据前面三种智慧，对应出来的三种波罗蜜。接下来，我们这一派的教法，有时也把智慧分为三种：既不是愚昧也不是智慧的那种根本状态，叫做实相智慧；为了度化愚者和智者而运用的方法，叫做方便智慧；论述这两种智慧的，叫做文字智慧。这是在说明本体和作用的道理。现在讲波罗蜜，也可以这样类比：那根本的、非此非彼的状态，叫做实相智慧波罗蜜；从这个状态出发去度化众生到达彼岸，叫做方便波罗蜜；论述这两者的，就是文字波罗蜜。因为不理解的人会说，这怎么和前面说的不一样呢？其实，“波罗蜜”在这里有“永远超脱”的意思，“从此到彼”讲的是度化的方法，论述这两者就是文字。(等等) 再按照两种智慧来判断。既然有实相智慧和方便智慧，也就是观照智慧与方便智慧，那么论述这两种的，就叫做文字智慧。根据这两种智慧来设立三种波罗蜜，这还是依据关中学派的解释。法师是这样解的：直接观照空性的智慧，叫做实相智慧；虽然修行空性但不执着于空，还能自在无碍地涉入世间万有，这叫做方便智慧。现在按照这个来辨别波罗蜜，也是一样的道理：直接观照空性，这本身就是一种波罗蜜，即实相智慧波罗蜜，因为虽然观照空性，却能借此度脱到“有”的彼岸；修行空性而不证住于空，能无碍地涉入“有”，这叫做方便，就可以称为方便波罗蜜，因为它能度脱“有”和“无”的分别。文字波罗蜜的意思，由此就可以知道了。

接着有人问：“度彼岸”和“到彼岸”这两句话，是相同还是不同呢？如果不事先把这个问题说清楚，就会产生困惑。现在回答：这两句话说明既不同又相同。相同的是：所谓“到彼岸”，也是从此岸到达彼岸，称为“到”；“度彼岸”也是从此岸渡过到达彼岸，称为“度”(等等)。不同的是：说“到彼岸”，必须是已经到达彼岸的终点，才称为“到”。而说到“度”的时候，哪怕还在江河中间，也可以称为“度”，就像现在说渡江(等等)。

接着问：渡过彼岸，什么是能渡的？什么是所渡的？到达彼岸，什么是能到的？什么是所到的？这两组能所关系相同吗？现在说明并不相同。若是能渡与所渡的关系，就是以智慧为能渡，烦恼为所渡。所以《大智度论》解释布施波罗蜜时说：六波罗蜜能够渡过烦恼的大海。若是能到与所到的关系，就是以智慧为能到，佛道为所到。这两组能所关系确实各有不同。

接着问：这是永远摆脱了衡量比较，还是达到了究竟的衡量标准？解答说：这两种含义都有。所谓永远摆脱，是指通过离开和远离来解释度脱烦恼，就像前面说的六种修行方法能够度脱烦恼。所谓究竟解释度，是指做事达到最终圆满的境界才称为度。比如有人说舍利弗不能度过布施之河，就是因为他没有实践布施不能达到究竟，要能在一切时间、一切情况、对一切人恒常布施才能说没有度过。如果能够这样究竟地布施，就可以称为度，这不是指跨越式的度，而是究竟圆满才称为度。又如说度脱深层的安忍、心念清净已经度过禅定等等，都是指对法的安忍和禅定达到究竟才称为度。如果是前面说的永远摆脱衡量比较，这是指跨越度脱烦恼，这是从远离的角度来解释度。如果是现在说的究竟圆满称为度，这是从做事达到圆满具足的角度来解释度。(详细内容如上所述)。

接着问：般若和波罗蜜是一回事还是两回事？回答：这两种说法都有道理。说它们相同，是因为都指向同一种正确的观照。从它清净照见的特性来说，就叫般若；从它能使人永远脱离颠倒妄想的角度来说，就叫波罗蜜。正因为清净照见才能永远脱离，永远脱离正是清净照见的结果，虽然侧重点不同，但本质上没有区别。

说它们不同，是因为般若代表修行过程，波罗蜜代表修行结果。为什么这么说？波罗蜜的意思是到达彼岸，彼岸就是最终成就的境界。既然如此，般若怎么能称为波罗蜜呢？要知道般若能够引导我们到达彼岸，正是根据这个作用才称它为波罗蜜，这说明修行过程中已经蕴含着最终成果。

接下来解释"度"的含义有不同理解：第一，《大智度论》说：从此岸到彼岸，称为波罗蜜。第二，《成辨品》解释说：超越对此岸彼岸的分别，才是布施波罗蜜的真义。这是从永远脱离烦恼的角度来解释"度"。第三，《集散品》记载先尼梵志又问：不执着于此岸彼岸的分别，才是波罗蜜的真谛。第四，如果还存在彼此对立，仍然属于此岸范畴；只有超越二元对立，才算是真正到达彼岸。这就像《涅槃经》所说：有苦有乐，仍然属于苦的范畴；无苦无乐，才是真正的究竟安乐。

我们这一派的观点常说是：执着彼此分别的度，不是真正的度；超越彼此对立的度，才是究竟的度。这是从世间和出世间的角度来论述：有彼此分别是世间的度，所以经典中有两种记载。《大品经》说：有世间的布施波罗蜜。这说明无论世间还是出世间都可以有波罗蜜。而《涅槃经·德王品》则说：什么是布施而非波罗蜜？看见乞讨者才给予，这只能叫布施，不能叫波罗蜜；如果没有乞讨者也主动发心布施，这才叫做布施波罗蜜。这说明世间只有布施没有波罗蜜，出世间才有真正的布施波罗蜜。

出世间有布施有波罗蜜容易理解，为什么世间有布施却没有波罗蜜呢？解答是：世间做些小布施，可以称为布施；但还没有到达佛道的彼岸，所以不能称为波罗蜜。而《大品经》说"有世间檀波罗蜜"，这是根据修行者的心境来理解：随着圣者的觉悟程度，只要心念达到度脱的境界，就可以称为波罗蜜。

问：既然说世间有布施可称为不是波罗蜜，那么是否也应该有是波罗蜜而不是布施的情况呢？

解答：这可以分成四种情况来说明： 第一、有布施却不是波罗蜜，这就是世间的普通布施； 第二、有波罗蜜却不是布施，比如其他五度是波罗蜜，但不称为布施； 第三、既是布施又是波罗蜜，这就是出世间的究竟布施； 第四、既不是布施也不是波罗蜜，这有两种含义：一是超越前三句，本质上从未执着于布施，也从未执着于波罗蜜；二是指恶法，既不是布施，也不是波罗蜜。

问：波罗蜜所说的度到彼岸，到底什么是此岸、彼岸和中流呢？历来有两种解释方法。按照涅槃经的解说，生死是此岸，涅槃是彼岸，烦恼是中流，八正道是渡船。般若体系则以有相为此岸，无相为彼岸，相似觉悟滞留在表象的迷惑是中流，带着相似觉悟的状态是渡船。所谓有相，主要指尚未入道的凡夫；无相则指初发心登地；相似觉悟即三贤位；执着相似觉悟的表象就是中流，带着相似觉悟就是渡船的含义——这是开善寺的解释体系。

至于庄严寺的解释，则提出多种此岸彼岸的划分：其一，二乘为此岸，佛道为彼岸；其二，生死为此岸，涅槃为彼岸；其三，因为此岸，果为彼岸；其四，二谛范畴内虚妄假相为此岸，无生法理为彼岸。

现在需要说明：这些解释都缺乏经典依据，因此不采用。今依《大智度论》解释波罗蜜时提出两种分析：最初说悭贪是此岸，佛道是彼岸，布施是河流；后又分析执着有无之见是此岸，破除有无之见是彼岸，精勤修行布施是河流。这两种解释同样阐释善法，为何都视布施为河流呢？另有经文说：这六波罗蜜能使人渡过悭贪等烦恼大海，这属于恶法河流的含义。因此我们学派同时具备善法河与恶法河两种体系：恶法河以恶法为此岸，恶法为中流，共通指向佛道为彼岸。

问：恶法河既然以恶法为此岸，以恶法为中流，那么善法河应当以善法为此岸，以善法为中流。但现在善法河却以善法为中流，以恶法为此岸——照此推论，恶法河若以恶法为中流，就应当以善法为此岸了。

解答：义理之河本应相互类推。若要类推，应当这样理解：恶法河是以深重的恶法为此岸，较浅的恶法为中流；善法河则是以浅显的善法为中流，深厚的善法为彼岸。

问：既然恶法河中，重恶是此岸、轻恶是中流，那么善法河也应该重善是此岸、轻善是中流。 解答说：这不能类推。就像历来有两种渡河的方式——渡生死河与渡涅槃河，说明这两种渡河是不同的。 若是生死河，七种人都在渡生死河，永远离开生死而去，但因有方便法与无方便法的差别，所以有七种人的不同。有方便法的人离开生死才称为渡河，无方便法的人没有离开生死就不称为渡河，这是从"离"的角度来说明渡河。 若是涅槃河，虽然同样追求涅槃，但根据有方便法与无方便法的差别：无方便法的人得不到涅槃，所以不称为渡河；有九种方便法的人得到涅槃，才称为渡河，这是从"得"的角度来说明渡河。 所以两条河虽然都讲渡河，但含义不同。 然而经中说颠倒与不颠倒其实没有丝毫差别，只是颠倒多、不颠倒少。因为颠倒多的缘故，在有的情况下，以颠倒为此岸、不颠倒为彼岸。正是这颠倒的深广就形成了大河，而漂流深陷的意义就是中流。 恶法是这样，善法也是如此。取善法的深广意义就是河，能流转修行人到达佛道，善就是流转的意义。

有人问：既然可以把生死看作此岸，涅槃看作彼岸，那么是否也可以反过来，把涅槃看作此岸，生死看作彼岸呢？

解答是：这只能通过凡夫与圣者相互对照的角度来理解。凡夫以生死为此岸，涅槃为彼岸；而圣者则以涅槃为此岸，生死为彼岸。就像江河两岸的人互相眺望(如此类推)。

经文要义

我们所说的“经”，前面已经阐述了所要论述的真理，现在说明论述真理的教法，这就是“理”与“教”这一对概念。就像《涅槃经》里讲的“七善”中解释“知法”和“知义”那样，“知法”指的是十二部经的教法文字，“知义”指的是十二部经所阐明的义理，这就是理与教分明存在的证明。

说到“经”这个词，在印度语言中叫做“修多罗”，传到我们这里根据意思翻译，说法并不统一。翻译者大多用“线”和“本”这两个名称来翻译“修多罗”。如果依据《分别功德论》和《四分律》的文字，并且验证现在印度僧人称缝衣的线为“修多罗”，那么就是用“线”来翻译“修多罗”。如果依据《仁王经》和菩提流支三藏所说，那么就是用“本”来翻译“修多罗”。无论是“线”还是“本”，都有文献依据，只是考察各地方言，很难确定偏向哪一种。

所说的“线”，是因为世间的线有贯穿、摄持物品的功用，诸佛的言教也有贯穿法相、摄受众生的能力，与线的功用大致相同，所以借用这个比喻来确立名称。所说的“本”，是因为教法能够显明真理，教法是真理的根本；教法能够引导修行超越，所以也是修行的根本。

现在称它为“经”而不说“线”或“本”，大概是翻译家为了顺应我们这里的语言习惯，所以用“经”这个名称来代替“线”和“本”。这类似于“毗尼藏”正确翻译应该是“灭”，如果依据根本的翻译名称，应该说《四分灭》、《十诵灭》等等。但是翻译家看到我们这里世俗的法律中，制定罪行的教法门类叫做“律”，因此佛法制定罪行的教法门类也就叫做“律”，所以命名为《四分律》、《十诵律》等。这里的情况也是这样，如果依据根本的翻译名称，用“线”或“本”，应该说《涅槃线》、《法华线》等。翻译家因为看到我们这里先前流传的、规范世间的礼教门类叫做“五经”，因此佛法中规范世间的教法门类也就称为“经”，所以叫做《涅槃经》、《法华经》等。

既然随着世俗习惯更换了名称，也就依随世俗习惯来解释含义。世俗所说的“经”，是“常”的意思，虽然先贤后圣更替，但古老的规范从古到今恒常如此，所以叫做“常”。佛法也是这样，虽然三世诸佛随着众生的感召而出现或涅槃，但古老的规范从古到今不可改变，所以叫做“常”。因此称之为《摩诃般若波罗蜜经》。