大品经义疏

上面开宗明义，所说的道理无不周全，含义无不显明。接下来各品内容的展开，都是为了进一步论证上面的义理。前面是开显宗旨，这里是辨析宗旨。这个意图贯穿整部经典。

说到"习应"这个词，有两个含义：第一，佛在前面已经开示了智慧的本相，现在说明菩萨通过修习顺应智慧，才能与智慧相应。但菩萨需要善巧方法来修习智慧相应，如果没有善巧方法，就不能与智慧相应。

问：什么是有善巧方法、没有善巧方法？ 答：简单来说，如果存着"有所修习"的念头，就不能相应；只有不执着于"修习"的概念，才能相应。进一步说，执着于"修习"或"不修习"都不能相应，不执着于修习与不修习才能相应。再进一步说，"修习"与"不修习"是两种对立见解，"二"与"不二"也是对立见解，执着这些都不能相应，只有超越二与不二的分别才能相应。最后，连"相应"与"不相应"的念头都是不相应，只有不执着于相应不相应才是真正的相应。

"习应品"之所以出现，是因为前面已经开示了智慧的本相，现在让菩萨通过修习智慧，达到与智慧相应。如果先前没有开示智慧的本相，就没有修习的依据，也就不能与智慧相应。

问：前面佛也是按照实际修行来说，让菩萨依照所说去实践，也就是让菩萨这样修习而达到相应，为什么还要另外设立"习应"呢？ 答：确实如此。不过前面是从众生空、法空两方面来说明智慧修行，这里是从修习相应的角度来说明智慧的修习。后面的修习包含了前面的实践，前面的实践也包含了后面的修习，只是平等展现而已。

问：习应品的说法与前面有什么不同？ 答：横向和纵向都有差异。横向差异：前面简要说明众生空、法空让人实践，这里详细说明众生空、法空让人修习。纵向差异：前面只从空的角度说明实践，这里从破除四句分别的角度说明修习。所以下文说修习"有"、不修习"无"等等，这些就是差异。

问：为什么前面只从空的角度，现在要从破除四句的角度？ 答：因为开始建立智慧宗旨时，先破除人法实有的执着，后来才究竟圆满地破除四句分别。

关于"习应品"的名称，从品末根据义理得名"奉钵"，从品初根据事相为因，也是广泛说明修习相应，从相应的广泛含义立名。奉钵表示菩萨修行智慧必定成就佛事，这事既然重大，从开始就立名也很显明。

招提法师说：三十心位是修习而不相应，八地是相应而不修习。初地以上，七地以下，又是修习又是相应。至于二乘，既不相应也不修习。

有人问：三十心位是相似的修习，也是相似的相应。八地以上，是无功用行，所以相应而不修习——八地任运相应，也是任运无功用的修习。

现在对此开显四句：第一、修习不相应：修习有所得，不与无所得智慧相应。第二、相应不修习：智慧非因非果，如果作为因来说，就归于十地位，这是相应而不修习；如果作为果来说，就是佛的相应而不修习。第三、从发心修无所得，就是无所得相应。第四、颠倒之流既不相应也不修习。

又前面通过法义说明众生空、法空，这里通过比喻说明众生空、法空。说明万法变化就像十六种神我，十六种神我你相信吗？现在众生空、法空也是这个道理。

再根据论文，前面多说明法空，这里多说明众生空。为什么前面说明众生、法都空，还存留能观的主体？现在要息灭能观的主体；前面是所观境界穷尽，现在是能观之心穷尽。前面穷尽所观，现在穷尽能观。穷尽所观就是对外无所执着，穷尽能观就是对内无心，内外俱泯，能缘之心与所缘之境都寂灭。

文字分为三部分：第一、劝勉思惟众生空、法空；第二、举比喻；第三、合说。思惟所闻之法，就具足闻慧；因思惟而修习，便具足修慧。佛、菩萨、因、果——人我都空；智慧、五蕴、世间、出世间法——万法皆空。

接下来是第二部分，用一切声闻弟子作比较：他们听闻十六种我空的道理，了知十六种无为法，所以举出他们不具备的来对比他们拥有的。修习令其具备周遍的无，既然连“有”都不去修习，“无”又有什么可无的呢？这样二种执着就都止息了。

再者，众生空比较容易证得，所以举出容易证得的空来对比难以证得的空。佛陀灭度后分为两派：一派都相信人空但不信法空；另一派都相信二空，没有不信人空的，因为容易证得所以举出来说。现在的人也指出十六种我相实际上是五阴、十二入等假合，属于世俗谛的有，所以现在说明它们同样平等无实。

如果说十六种我相是凡夫虚妄执着的实我，那么佛道也是修习对治虚妄执着的佛我。四句(详细分析)。在五阴中生起我执叫做“我”，与众多因缘和合而成为主宰者叫做“众生”，命根相续叫做“寿者命者”，父精母血孕育叫做“生者”，依靠乳哺衣食养育叫做“养育”，五阴、十二入、十八界等众缘和合叫做“众数”，认为有行为主体能造作诸事叫做“人”，手脚等根能动作叫做“作”，能驱使他人叫做“使作者”，能造作后世善恶业叫做“起者”，也能令他人造业叫做“使起者”，后世感受苦乐叫做“受者”，令他人感受苦乐叫做“使受者”，眼根能见叫做“见者”，其余五根类推。

这样修行就能超越二乘。上文是从人空、法空二门来说般若，通过这个法门，就能超出以五根认知的层次。接着综合所比较的内容。菩萨能够像这样在观照中达到能缘所缘俱寂，这样修行就能超越二乘。

再者，上文从人空、法空二门说般若，通过这个法门超出二乘。现在希求佛道的人信受修行，上文是从人空、法空二门说般若，现在才正式说明。为什么呢？二乘修的空与菩萨修的空不同，二乘修的是有所得空，菩萨修的是无所得空。

第三，上文说明菩萨以方便为实慧，不见人法；现在说明菩萨以实慧为方便，所以能行万行，度众生。上文是指方便即实相，虽然行万行却无行可行，度众生却无众生可度；现在是指实相即方便，虽然无行却无不行，无度却无不度。完整说明二空，才是具足宣说般若道超越二乘。

有人说菩萨因为有行所以胜过二乘，空行没有差别，但现在经文不是这样，只说明菩萨修不可得空所以胜过二乘，不是说有门。又如果说般若是二乘通教，那么上文的人法二空就是三乘共法，何必说超越呢？

有人说得到了空，其实并没有真正得到。有法师这样解释：现在经文中将空分为两种：一种是能够得到的空，二是无法得到的空。菩萨所修行的正是这种无法得到的空，因此超越了声闻、缘觉二乘。这又可分为两方面：首先，赞叹菩萨修行不可得空，因为具备善巧方便作为外在助缘，所以胜过二乘；其次，赞叹菩萨众修行圆满具足，因此超越二乘。第一方面又分两层：第一层直接说明菩萨修行不可得空，因善巧方便的功德作用而超越二乘；第二层用比喻来比较衡量。第一层包含标目、解释、结论三部分，如经文所示。

所谓不可得空，就是无所得的空。因为佛陀之前开示了众生空与法空两种空义，现在菩萨根器利钝，了悟众生空与法空并非同时存在，不执着于这两种空，这就叫作不驻留在众生空与法空的境界中，所以称为无所得。如同前文所说不住于一切法而安住于般若智慧，正因为无所住著，所以能够以无住之心度化众生。众生其实本未曾被度化，正是以这种不刻意度化的态度才能真正度化。又如大乘经中所说：二乘修行者只见到空性却未见不空性，不能践行中道，所以不见佛性。菩萨既见空性又见不空性，空与不空不相妨碍。中道与般若本是异名同体，既然不见中道与佛性，就是不见般若，对于苦乐诸法应当作中道观想、作般若观想。

比如在阎浮树下，第二部分是比较功德优劣。依照论文分为两段：首先是总体比较，其次是具体比较。总体比较中又分三点：第一是单个阎浮洲的比较；第二是三千大千世界与十方世界的比较。阎浮本是树名，提州是称量单位，以树名作为洲名。此洲中有阎浮树林，林中最高大的就是这棵树，所以用它来命名。树旁有河流，河底布满金沙，称为阎浮檀金。另有些小洲也称作阎浮提。

接下来是第二段，专门进行比较说明。前面提到，普遍地对比了声闻和菩萨，接着又特别以阎浮提为例说明声闻，但总体上比较智慧。现在这第二段，是特别就智慧本身来总说声闻。这样解释与经文没有冲突，是有这个意思的。

现在这段分为三部分：第一，直接进行比较；第二，提问；第三，回答。提问部分又分三点：首先，总体说明所有圣者的智慧本质相同，所以没有差别。“无生性空”这里，正是标举照见空性的真实智慧没有差别。对此有两种解释：一种说，智慧本身不是无生性空，而是因为它照见了无生性空的境界，所以称为无生性空；另一种说，这七种智慧也是因缘和合而生，所以也是无生性空。然而有七个方面没有差别：一、照见空境的智慧没有差别；二、同样应对无生境界没有差别；三、同样超出三界没有差别；四、断除烦恼没有差别；五、同样证得无漏没有差别；六、同样获得有为解脱与无为解脱没有差别；七、同样进入涅槃没有差别。

“若法不相违”以下是第二部分，陈述相同点以说明没有差别。“云何世尊”以下是第三部分，说明差异。有人问：佛在上面已经通过总体和具体两种比较说明了优劣，为什么现在舍利弗还要再问呢？回答有两个原因：第一，佛上面难以完全说明优劣，现在让二乘人自己说明优劣，优劣才能真正判定。第二，舍利弗说，上面说明菩萨智慧的力量胜过二乘，这件事没有疑问。为什么呢？菩萨有善巧方便能够度化众生、广泛修行种种法门，二乘没有这两个特点。现在只是问智慧的本体性质是否相同，所以不应该再烦琐地讨论优劣了。

佛的回答分为四个部分：首先，说明二乘不如菩萨；其次，说明菩萨胜过二乘；第三，用萤火比喻二乘不如菩萨；第四，用日出比喻菩萨胜过二乘。

佛陀回答关于二乘与菩萨差异的三个问题，这里用了三次反问：首先说明二乘没有实际修行度化众生的事业；其次说明二乘没有度化众生的心念；最后广泛列举菩萨德行来彰显二乘缺乏这种心念。之所以采用反问方式，是为了让舍利弗亲口承认不及菩萨。前文已阐明自在无别的道理，故此刻加以质询。

第一问包含两层含义：以中道智慧作为问难核心。二乘无法运用道智慧来度化众生践行万行，因其执着空有对立而生起无常生灭见；菩萨能以道智慧度化众生，达到空有无碍的境界，具足不断不常的智慧，可知二者体性本同。第二问以果位的一切种智反诘：一切种智能度脱一切众生，二乘却不具备这种功德。菩萨以五种方式度众：一、依大乘法度化；二、既行大乘度化便不堕二乘度化；三、既行二乘度化便不堕人天乘度化；四、既行人天乘度化便不贪著现世利益；五、既施现世安乐便不以慈悲心为交易，因此永不舍弃众生。二乘完全没有这样的境界。

或有论师认为修行因位不同但证果处无异，或有主张因位相同果位相异，或说空观相同而行持有别，现在阐明这些见解都不圆满。有人说舍利弗以实相智慧提问，佛陀以方便智慧作答，若真如此，问答便不相契合。实则舍利弗以真实智慧发问，佛陀同样以真实智慧回应，显明二乘滞于真实却不能度众，菩萨住真实智慧而能度众，始终运用毕竟空慧度化众生。何以故？二种智慧本无二致，所观境界亦无差别，故色境即是空性、空性即是色境，不二之智照见无二实相，恒常修持万行度众，当下万行即是实相，实相从不违背度生事业。若二乘不能以真实智慧度众，其空有二分便成取舍生灭之见；菩萨空有不二故具足无取无舍的无生灭观。

问：经文说因具足一切种智觉知万法、度脱众生故胜出，为何不直言真实智慧度化？答：这正是以毕竟空作为一切种智的究竟归宿。若存疑窦，前文已明菩萨以不可得空故胜二乘，此处又何须赘言？当知"菩萨能作是念"下文，正是第二重阐明菩萨胜于二乘。后续两则譬喻与两种疑误皆可由此辨明。

萤火之喻总括二乘劣势：一者十方萤火不及一日之光，喻前文总体对比；二者日照胜于亿万萤火累劫照明，喻前文具体较量；三者萤火无普照世间之能，喻无菩萨广大事业；四者萤火无光照天下之念，喻二乘缺乏度生心念；五者旭日未升时尚有微光，日出则光华尽敛，喻菩萨未现前时二乘尚能化导，待佛陀圆满清净佛道时方显究竟差异。

第二、说明菩萨众修行圆满所以超越二乘，分两部分：首先是德行殊胜，其次是福田殊胜。由于功德殊胜故能成为二乘的修行因缘，前面是提问、后面是解答。有人说：长久以来，舍利弗作为声闻乘修行者，为何询问清净佛道？原因有三：第一，他是继承佛陀教法的人，虽然自己已得度仍为利益他人而问；第二，为报答佛恩；第三，自己已通达声闻法但尚未明了菩萨法故发问。上文虽总说菩萨超越二乘，但尚不清楚如何超越二乘境地进入菩萨阶位进而清净佛道？山中师解释：上文虽言殊胜，但未说明是何等阶位的菩萨殊胜？佛回答：从初发心时便已超越。有声闻修行者与六地菩萨功德齐等，至七地始胜；无声闻修行者与六心齐等，至七心方胜。今经文皆不如此说，而是初发心即已超越。问：殊胜即是超越，既然二乘直接进入菩萨位，为何还要再问？答：上文总说殊胜，现在具体指出超越二乘进入菩萨位的方法。佛解答：正是通过三解脱门来说明超越二乘、进入菩萨位、清净佛土。之所以用三解脱门阐释，是因为二乘缺乏善巧方便进入三解脱门，容易住着涅槃。为何？三解脱门是涅槃城门故。菩萨具足善巧方便，了知空性即妙有之空，虽空而不执著空相；虽有不执著实有，不执空故断见止息，不执有故常见止息，这就称为方便，由此能入菩萨位。又菩萨观照二乘初始修行四谛，属于生灭观：苦集是相生相灭，道是相灭之法。菩萨了知此是生灭法非真道故，入一谛观照，不生不灭，不垢不净，不生故非苦集，不灭故非灭道，不垢故无戒相，不净故无解脱相，如此则超越四谛观，入一实相观。若超越二乘趣向，即入菩萨位。因入菩萨位，便能教化众生成就佛土，故得佛道；为清净佛土，故得佛道；为清净佛道，彻底净化三业一切恶行，故佛道清净。又清净佛道，即现见菩提本无罪相。

世尊住在怎样的境界中才能成为众生的福田？这是第二个问题，说明福田殊胜的缘由。舍利弗听闻菩萨具有无上功德，对菩萨深生敬仰，但不知道是哪一阶位的菩萨能够作为声闻、缘觉二乘的福田？因为菩萨烦恼尚未断尽，似乎不应成为福田，又如何能胜过二乘？佛陀的回答包含三层含义：首先说明菩萨总体具足一切功德故能作二乘福田，其次阐明菩萨对外利他的功德堪为福田，最后正面回答疑问。须知菩萨从初发心便已胜过二乘，所以本身就是福田，这是根本道理。为什么呢？第二点因其利他功德故堪作福田。这段文中具足说明了世间出世间的功德，然而各种有为法之所以存在，都是凭借般若智慧而存在；种种存在皆因菩萨而显现，由此可知二乘实在无一法可取。正如大经所说，剃发出家披袈裟等事相皆如幻非实，《维摩诘经》中也呵斥乞食说法等行为的执着。有人问：二乘也有五戒十善等世间法，为何说全都依靠菩萨存在？答：二乘本身依止菩萨而存在，如今二乘所传教的法门岂不也是源自菩萨？二乘始终依止菩萨存在，现在二乘能宣说十善法等，岂不都是因菩萨而存在？又问：若世间没有菩萨时，也有天人道及十善五戒等法，为何说全都依靠菩萨？答：有两重缘由：其一，持戒清净的菩萨以方便力示现为人王、天王，或现在家出家相作外道，因而宣说十善五戒；其二，未达究竟的菩萨为调伏十人百人，也会宣说十善五戒。倘若没有菩萨，六道众生便只有苦、乐、舍三受，而这三受中最终只会剩下苦受。

世尊说完清净的道理后，接下来是问答部分。前面提到菩萨如同福田，但菩萨若还有烦恼未断尽，福田就不清净，如何能圆满回报布施者的恩德呢？佛陀从两个方面回答：一是作为福田的意义，二是作为施主的意义。作为福田而言，从初发心时本就已清净圆满。所谓"圆满"，是指从初发心时就能令烦恼不生，发愿度化一切众生、求取一切佛法，因此能够回报施主恩德。

法师又解释说：如果初发心时烦恼就完全断尽，那是不可能的；若完全断尽就成了佛，若未断尽怎能说本来已清净圆满？这里是为了破除对初发心的执着见解，所谓初时不净而后才清净的说法，实际上是在阐明本来清净的道理，重新认识初发心的本质。

其次作为施主，也是说明清净布施的因缘。因为能够作为施主，岂会不能消受布施功德？

有人问世尊："应当如何修习实践般若？"这是第一、阐明开宗修行般若的法相；现在是第二、开示修习般若的方法。前面虽然展示了般若的法相，但因般若甚深微妙，担心修行者容易产生偏差失误，所以现在具体说明完整的修学方法。

这两部分包含相合与相离两种意义。所谓相合：前文指示修行般若有两个方面：一、正确显示般若的法相；二、菩萨通过修行超越二乘境地进入菩萨位。现在也有两个方面：一、正确说明修习相应般若；二、阐明菩萨与般若相应后获得无量功德果报。

所谓相离：前文解说般若时分为两部分：一是正说部分，有两重解说；二是称叹部分，也有两重赞叹。现在也是如此。两重解说是指：奉钵品依据人法二空解说般若，说明所观照的空性；习应品开头综合二空解说般若，说明能观照的智慧。两重赞叹是指：第一、赞叹菩萨智慧德行高超明达，善用方便利益众生故而超越二乘。

第二是赞叹菩萨众修行圆满，已进入菩萨阶位。现在分为四部分：第一轮正式开示修习般若法门，第二轮举果报称叹，因修习相应故阐明果报。第二轮开始再说明修习相应，第二阐明称叹所得果德。前次是两次说法两次赞叹依次展开，现在则是赞叹与说法交错进行，这实在是因善巧方便多种法门，开悟途径非止一端的缘故。

第一轮修习相应中分为两部分：先提问，后解答。提问有两个用意：一是承接上文"一日修般若"以来，经中处处称叹般若功德，因般若不可思议，修行者欲求学修，故舍利弗代为发问；二是舍利弗知般若深奥如幻化，担心菩萨修学产生谬误故而提问。

解答部分导师尚未讲解大论，仅开示两点：一为单说，二为复说。有人问：一次性舍离既算相应又不算相应吗？若算相应，就不必再说两种舍离；若不算相应，为何要说？答：若契应时，则一种舍离两种舍离皆能相应；若不契应，则皆不相应。实相记载中一次性舍离本可相应，既修空观，岂会见空性与存在为二？故亦能相应。但言教尚未圆满，恐众生生起执着，故说两种舍离。

现在暂且建立七种明智慧：第一止息外缘习气，第二止息观照习气，第三缘虑与观照俱净习气，第四止息果报习气，第五止息恩惠习气，第六止息行持习气，第七止息作为习气。因未证如来境界，不见生死涅槃实相，故不得与般若相应，所以最初令清净一切境界为止息外缘习气。所证境界虽净，仍执有能观之心，故第二阐明止息观照习气。净外缘故执着观照，净观照故又见外缘。若外缘是空而观照不空，不空之观如何能悟真空？若观照是空而外境不空，不空之境谁能令其空寂？故须第三阐明缘观俱息。外缘尽则观照尽，观照尽则外缘净，非解非观，故明缘观俱净始为真观。

如此清净修习与一切智相应，故第四止息果报习气。缘观明净则因果并空。见因果俱空谓为真实修习，故第五明因果既空则修习不著色相清净。第六第七来意至经文处再述。初止息外缘门就经文而言尚有障碍。

当菩萨修习七种空观时，以下是第二部分的观修内容。这段分为两部分：首先从世间与出世间的角度说明观修的清净境界；其次从超越名相的角度阐明观修清净。第一部分又分两段：第一说明五蕴清净时不见应不应该的分别；第二总结一切法清净时不见应不应该的分别。

关于五蕴的五种修习： 第一、在修习中不见"应该"与"不应该"的分别。修习七空观就是"应该"，不修七空观就是"不应该"。现在要明白，执着"应该"或"不应该"都是不正确的，没有"应该"与"不应该"的分别才是真正的应该。 第二、不见生灭的修习； 第三、不见垢净的修习； 第四、不见和合的修习； 第五、不见实有的修习。

这些修习是依次第相关的：因为不见应不应该，所以不见生灭垢净；也因为没有生灭，所以不见否定。不见五蕴生灭的意思是：如果说五蕴是无常生灭的，就会失去罪福的认知，这与畜生没有差别，因为畜生也不知道罪福。其次不见垢净，就是不见束缚与解脱，不见有漏所以没有束缚，不见无漏所以没有解脱的缘起。如果心本来不净而有系结，就没有解脱可言；如果心本来清净，就不需要修道，所以说五蕴本身没有独立的自性。

关于和合不与和合：说色身为依止，心与色和合，或者心所与心王六相和合。但在色空之中并无实在的色，这第五点远离有集的执着，就是解释上面不见五蕴所以没有真实和合。如果色与空是分离的，那么空中就有色，就像器皿中有物体一样。色即是空所以没有总体坏灭，这是解释五蕴空，因为自相不可得而空。色不异空的意思，是反复说明每个相都是空，因为色与空不分离，不是通过破除色来显空。

舍利弗这部分之后，第二段是总体说明一切法既非应当也非不应当，既无生起也无灭失等等。又如同前面所说“空即是色”，阐明一切法不会灭失的缘故，所以色就是空、空就是色。智慧是无漏的佛果，都能通过初修圣道而获得。不见般若实相以下部分，北方学者就是根据这段文字得出这样的见解。

第二、说明观照空性。问：前面已经说到不见应不应就是在观空，与现在所说的有何不同？解释是：前面是为了说明超越对空的执着所以不见，现在正是要消融般若观智所以不见。现在的理解：这仍然是前面同一类含义。都说不见应不应，但前面是列举世间出世间一切法皆空所以不见不应，现在这里特别指出般若所以不见应，不见是限定观照的范围。而依此判断，正是说明前面不见应不应，是初与般若相应时限定般若观照，现在这里正是要消融般若所以是止息观照习气，在义理上也不再存在。但经文都说不见不，由此可知都是在消融观照。问：什么是不？答：前面说般若属于因位所以是无常，若依据常观认为应当如何，因位中的般若无常，却作常观这就是不？现在没有这样的应不应。第三、说般若本是空慧若执着作空观，与般若相应却作有无观这就是不应？现在都不见这样的应不应。

空与空并不融合；第三、能观的心与所观的境都空无自性。过去有些解释认为，所谓"境空"是用空观智慧将现象观空；而空观智慧之所以能空，又要用更高的空观来空掉这个空智。现在要说明的是：外境与能观之心都不可得，并非依靠空智去使它空。又有人认为外境空时还存在能观之心，能观心空时还存在某种外境，因此现在要阐明境与智都是清净无住的。还有日常说法认为：空智与空境相契合，所以产生空智。现在要说明的是境与智本来清净，哪里需要相互契合才能生发呢？

经文分四层说明：第一、阐明空与不空的关系。当下空智并不与外境融合。第二句、阐明"有"与"有"不相融合。即世俗智慧不与世俗境界融合，好比方便智慧不与俗谛融合。这也是指具体事物不相融合，譬如四种基本元素不与柱子融合。正如《百论》破除差异时所说：微尘不可视作整体，所以四种微尘不与柱子融合。现在要说明的是：离开四种微尘根本不存在柱子，又能与什么融合呢？

接着第三句、阐明事物不与时间融合。有人认为：有为法必然受时间束缚。现在要说明的是事物本质上不与时间融合，因为时间本身并无实性。接着第四句、阐明时间刹那不相融合。譬如有人认为后一刹那累积前一刹那，所以说是融合。现在说明其实不融合，如《中论》指出：过去现在未来三世相互观待的说法是错谬的。要知道过去法作为现在未来的因，看似与三世融合；现在法具有双重特性；若说与未来融合，也只是与未来同属虚妄分别。

一切种智不与过去相合，这是第四部分关于果位空性的相应道理。有人认为能观之心与所观之境都清净才是妙观，所以追求一切种智。又因为所有菩萨都以此果位为目标，所以现在阐明并无相合之理。本文分四层：第一层说明三种果位不与三世相合。譬如说：过去佛已证此果，未来佛将证此果，现在佛正在证此果。因此现在阐明三世本无所有之果，怎会与三世相合？论证道：一切种智本无生灭，三世却有生灭，无生灭的智慧自然不与生灭相合。这与大经中说明涅槃不属三世范畴的道理并无不同。又说一切种智不与三世相合，是为了破除大小乘的两种执着。菩萨若执着于三世佛的一切种智，并以此回向，故需明了一切种智不属三世。不产生三世执着的原因在于：小乘迦旃延子曾说"未来的智慧对现在的修行者说：你可修习相好之身，我将来会融入你身"。这是将一切种智定位于未来。现在阐明并无此种见解，故说智慧不与三世相合。

第二层说明三世法不与超越三世的果位相合。有人认为以此身心证得一切种智即是相合，又说这些法是智慧所照见的对象，境与智相合，因此现在阐明实不相合。第三层说明因不与果相合。有人认为修行六度等因行能得智慧果报，果报酬答因行，现在指出若存有所得之心则与智慧隔绝故不相合，无所得因虽相合，但因无所得故实质仍不与果合。

接下来关于十力等内容属第四层，有人又认为因未圆满故不与果合，果圆满时应当相合。本文分三句：首先说明十力等与法相合，有所得法虽无相却成合义，无所得法则成无所成、合无所合。其次说明人法相合，最后阐明空有二智不相合——一切种智属空智，菩提属有智，菩萨十智与究竟实智各有分位。这本质是无差别中的差别开显：十智如如实智，并非因菩提浅而称十智，智慧深而称如实智。自有开显浅深二智的教法，则十智浅故属四眼境界，如实智深故唯佛眼能具。

不执着有不执着无，这是第五种关于修习的讨论。因为未能看清因果、境界与智慧的本质，就把修习智慧当作实有，这其实落入了“无”的偏执。若破除对“无”的执着，又执着于“有”，这样“有”和“无”就都成了障碍。前面虽然分了四段说明，都是借着否定“有”来阐释修习，现在则是同时扫除“有”“无”两种执着来阐明修习。

有人或许会说：前面是从真谛角度破除“有”所以说是空，但世俗谛终究是存在的——这种看法反而会让人陷入“有”“无”两种偏见。问：什么样的人会产生有、无二见？答：随顺生死流转的人执着“有”，逆生死流转的人执着“无”，这其实是凡夫与圣者的两种执着。再者，见解多的人易陷于“无”，贪爱多的人易陷于“有”；邪见重的人偏执“无”，四种错误见解重的人偏执“有”；贪欲重的人执着“有”，财物多的人执着“无”。

问：这两种执着有什么过失？答：执着两边就会失去中道正见，如同行走在两侧是深水火坑的狭窄险路。执着“有”与“无”还会互相是非引发烦恼，因烦恼而造作罪业，最终堕入恶道。执着“有”的人突然认识到诸法皆空，违背其原有认知，就会产生忧愁痛苦；执着“无”的人死后堕入无间地狱，因此受大苦楚。有、无二见都会破坏假名因缘所生的中道真理——如果认定事物绝对存在，就不需要因缘和合；如果认定绝对空无，则因果也都不存在，这样假名安立的概念都不能成立。既然假名不成立，中道也就无从安立。

关于不修习常与无常：历来有人认为般若讲无常，涅槃则同时讲常与无常，所以说生死是无常而涅槃是常。现在说明菩萨修习般若时，不执着色法的常或无常，这样一切颠倒执着都能消除。不执着色法为常，就消除了“常”的颠倒；不执着色法为无常，就消除了“无常”的执着。常与无常都不执着，就能明白生死中的“常”和涅槃中的“常与无常”也都是颠倒概念。生死并非真实存在，因其无常故不构成生死；涅槃也非固定不变，因其非常非无常故不构成涅槃，这才叫做真正的实相之道。

一切都是因为众生本无生死却妄见生死，本无涅槃却妄立涅槃。为了让众生厌离生死，所以说生死无常；为了让众生向往涅槃，所以赞叹涅槃是常。众生既然误解了生死，哪里还有真实的涅槃可证呢？正如僧肇大师所说：“出世入世名称不同，其实都是对事物本质的假名安立。”

接下来第六段，说明修行无为之法的实践。这里讲的是：虽然修持无为法，但不可执着于修行；虽然不执着于修行，仍需要净化这种修行。前面已经破除"有"和"无"的执着，现在要破除"非有非无"的执着。

不执着于布施等修行，第七部分，说明没有造作之心的修习。修行者说：如果修行一切法而不执着于修行，终究是为了求得佛法、为了度化众生，所以要止息这种执着。不这样的话，就不会止息。以上是破除四种错误见解的开端。然而通过破除四种见解来说明修习，第一用空观破除对"有"的执着，第二用无修观破除对"无"的执着，第三用无行观破除"非有非无"的执着，现在第四部分要破除心中存有目的。担心有人说不作四种见解的修习，是要断绝四种见解，所以说明菩萨的修行不落在这四种范围之内。这部分有两层含义：首先是不为一切功德而行；其次是特别说明不为六神通而修。因为菩萨发心修习智慧有两大目的：一是为证得一切佛法；二是为度化一切众生。六神通是度化众生的重要方法，所以特别说明不为此而修。第一部分不为佛法而修又分两层：先说明不为；再解释不为的道理。在不为中，先说不为因果而修，再说明不执着于境界。如十八种空观、认知法性等，都属于境界层面。不为六神通而修的内容，经文脉络清晰可循。

在说明魔不能得逞之后，第二部分是列举修行所获得的功德果报。之所以要说明这些困难，是为了让修行者勤勉学习，通过精进修行来获得这些果报。前面说到究竟境界时强调无所作为，是担心人们执着于"修而无得"的偏见。现在要阐明的是：虽然说是无所得，但其实是无所不得——怎么能把空性理解为消极的无作为、无所得呢？

前面是从"人空"和"法空"两个角度来说智慧，赞叹菩萨能这样修行，其智慧超越声闻缘觉，仅次于佛。现在则是从修行实践的角度来说智慧，赞叹菩萨通过这样修行所获得的功德，因而得到五种功德果报。前面是简略赞叹，所以只说到现世的智慧利益；现在是详细说明，所以涵盖过去、现在、未来三世的功德。

所谓"魔不能得逞"，是因为魔心总是有所执着——或执着于四句分别，或执着于内外、生死涅槃等对立概念。而菩萨心无所执着，不落入这些分别对待之中，所以魔无从下手。再者，菩萨安住于正观之中，能将魔事转化为智慧的显现，所以魔不能得逞。又因为菩萨修行智慧时同时也修行慈悲，如同木头遇到火，魔的种种计谋自然不能再生起。更因为菩萨内心修行不颠倒的因，外在感得不颠倒的缘——也就是佛菩萨的加持护念，所以魔不能得逞。

菩萨的修行相应分为两种：一是与智慧相应，二是与功德相应。现在说到与智慧相应，自然就能获得功德，所以也与功德相应。具备这两种相应，魔就不能得逞。魔不能得逞，就能最终成就佛道。

有人问：现在说明与功德相应，为什么经文说获得五种果报是与智慧相应？对此有两种解释：第一是说在果中说因——智慧是因，功德是果，所以从果报的角度来说智慧这个因。第二是说与功德相应也可以称为智慧，因为智慧本身不生不灭，这本身就是智慧的功德。

山中法师说：通过修行所获得的称为功德，要知道功德其实就是智慧的体现。现在从能生和所生的角度分为两方面：能生属于智慧，所生属于功德。正是因为与智慧相应，才能产生功德——功德是所生，智慧是能生。不过这样区分还不够圆满，因为功德和智慧本质都是智慧的表现。功德属于方便智慧，智慧属于实相智慧，这两者是相通的。前面说的智慧主要是指实相智慧，但这种实相也可以表现为方便。前面总结说菩萨这样修行能度无量众生，这就是方便智慧的体现。既然方便智慧通于两种智慧，实相智慧也同样相通，所以功德也具有实相的意义。因此功德本质上也是无所得的，只是为了说明能生所生的关系而分为两种智慧：能生是实相智慧，所生是方便智慧。

说明"相应"是为了让人生起智慧，赞叹"相应"是为了让人尊重智慧而生起功德。如果没有智慧，其他论典说是依靠智慧功德的力量而获得，所以称为功德。

经文首先说明现世能获得的五种果报，其次说明来世的果报。前五种果报中，第一个和最后一个说明能避免灾难，第一个是外在灾难，最后一个是内在灾难。中间三个说明利益："世间众事如意"属于内在利益，其余两个属于外在利益。也可以说其余两个属于出世间的利益，"世间事称心"属于世间的利益。

"世间众生如意"是指无论起心动念做什么事都能成功，包括经营生计。同时做造福积德的事情时，众人都愿意随喜赞同；说法时大家也都信受奉行。

之所以能这样，有两个原因：一是内心修行甚深智慧，善根深厚；二是诸大天神赞叹菩萨，鬼神们听说后都来帮助他成就各种事业。

第二"佛护念"：佛虽然平等护念一切众生，但众生内心有颠倒的因，佛这个不颠倒的缘就难以产生作用；菩萨内心修行不颠倒的因，外在感得不颠倒的缘，佛的加被就能产生真实利益。

之所以需要佛护念，正是因为前面强调无所得，修行久了恐怕会堕入二乘的境地，所以佛加持说明：虽然诸法毕竟空，但空性不障碍妙有，因此要修行万行度化众生，不要执著于空见。

"诸天护持"是指现在各种障碍消除，所修所行都能成就。

以普遍慈悲对待众生，这是第二点解释获得五种果报。因为智慧而生起慈悲，这正是智慧所成就的无缘大慈之行，此种慈悲即是实践智慧所获得的五种果报。虽然实际上应是依智慧得五果，此处特别强调慈悲，正是说明由智慧方有真慈悲，此慈悲亦是超越分别的无缘大慈，故特别赞叹慈悲功德。这其中更有深意：若能明了菩萨以无执着之心修习而生起大慈悲，实则无所生起的境界才与二乘截然不同，因此特别彰显慈悲心要义。论主进一步阐释：修行者因此不为魔障所趁，佛陀护念使重罪轻受是智慧之力；世间诸事遂心如意、诸天护持则是慈悲之力。

第二、获得后世的利益，就是从快速证得各种陀罗尼的经文开始的。后世果报中说明两种果：陀罗尼是内在果报，值遇佛是外在果报，所以后面赞叹这两种果。现世虽然得到这些果报，但恐怕会遗忘失失所以说获得总持；听闻佛法恐怕后世不能值遇，听不到所以说值遇佛。

“不作是念有法若不合”以下，是第二周再次说明相应法义，也有两层含义：第一、再次就相应修行来说般若。之所以接着赞叹而说，是因为说法门径不同、众生领受悟解各异，有人听到句空、无相便心生厌离，所以举出果报来赞叹乐果，因此再讲相应法。又想要显示福慧不二，之前说明智慧在前、功德在后，可能让人认为福慧是分开的，所以合起来交替说明，接着阐明福慧不二的道理。如大经中说正因一与二得到无一无二，现在说明福慧二者，是为了表明真正般若既非福也非慧的不二义，福慧二者皆空，通过方便获得现世五果和后世利益。

这里七次“复次”就是七层转折含义：第一、说明真正没有等与不等、合与不合。为什么呢？真正前面说菩萨一无所为就是平等，平等所以与般若相合，因此相应般若便能获得现世五果和后世利益。所以一开始说无等不等、无合不合就是无应不应。如果是这样，哪里还有果报可得、有因行能得，有恶可灭、有善可生呢？论中说等与合是相应，不等与合是不相应。

第二复次说明无快慢得不得，是说以无等不等、无合不合这样的说法修行，如果认为有所得就不能证得法性，所以破除这种心念说明法性没有快慢得不得，修行者既然如法性而悟，哪里还有得不得快慢呢？认为有得不得就违背法性了。

第三复次不见法出法性所以相应般若，修行者如果在法性真谛中没有得不得，世谛诸法行因得果，所以现在说明法性之外没有诸法，法性既然没有得不得，诸法性哪里还有得不得呢？

第四复次不以法性也不相应般若，修行者听说法性外没有诸法，说法性深广包含一切法，便贵重执着法性，认为诸法都是法性而有万法差别，这是法性在分别诸法。破除这种错误见解，哪有法性而有分别的呢？都是无分别。分别不动，无分别所以从来不是无分别，所以说“不以法性分别诸法”。

第五复次不作是念是法性能得法性，既然听到无分别，认为通过分别观才能得法性，所以合起来说明法性无得相。

第六复次法性不与空合，修行者便认为不见知的能得法性所得，因为没有能得所得就同真如等法性，就是境与智冥合一如常说的道理，所以现在说明不见智与境合，所以无合不合、无智无境、无同不得、无等不等，哪有法性可得、真如可等呢？

第七复次举十八界广泛说明合义，拿什么与境合呢？说明空故无可合，乃至一切空拿什么合呢？这里都说十八界不说五阴十二入，一种解释是诵写时遗漏，另一种解释是门类太广所以选取二法。

这空相应为第一第二周比较赞叹，前面偏重举果报希求，现在完整举因果赞叹真正赞叹因行。分为二：最初赞叹无得而得，第二赞叹得无所得。第一中又分二：前面略赞叹所以说空行相应第一，无所得空能远离有无二见，又能使菩萨具足二慧，因为行空故不执着有，无所得空故又不住空，不执着空故能息灭二见，不执着有故是方便实，不沉空故是实方便，所以这个空称为第一。论中说：只行空故堕二乘地，不只行空故不堕二乘地。只行空者堕若空见地若二乘地，不只行空不堕有见地也不堕空见地，所以不堕二乘地。行空多堕二地，所以特别简别。

因为空无相故能净佛土，教化众生快速得至佛道。前面略说中先赞叹因行，所以说相應第一。不堕二乘地是赞叹果报，赞叹果报中二果：一赞叹离果，指二乘地；二赞叹得果，指严净国土他人得佛道。得空观故净佛土，因为菩萨得般若正观故心净，心净佛土净，就是净佛土。还让众生同菩萨得此正观故众生心净，心净故佛土净，就是成就众生。问：不杀得长寿，不盗不劫故得国土丰乐，行此十善就是成就众生就是净佛土，为什么还要另外说净佛土？答：虽然众生行净因得净佛土，这是成就众生义。还有菩萨得行回向方便土方便法，如牛虽拉车还需要驾车的人。

在种种相应中，以般若智慧相应为根本，接下来第二部分，要广泛列举不同的名称来相应赞叹。广泛赞叹中也先赞叹修行因缘，其次赞叹所证果位。赞叹证果时先赞叹自我修行，后赞叹度化他人。

所谓般若智慧相应、三种三昧相应的情况，上文只是单一空性修行并非般若全体，现在说明般若智慧只是空性的不同名称，有时称作空性相应，有时称作般若相应。因为空性具备三种法门，使得空性不异于三法门，这也是通贯的义理在广泛赞叹。

利根之人如此修行真实获得授记，钝根之人如此修行临近接受授记，阿罗汉如此修行得以受记，虽然尚未完全堪受赞叹利益，但为引导其趋近故仍作赞叹。因为初发心众生修行尚未圆满，对于各种禅定等法门，担心他们产生骄慢心等缘故，所以暂时未予授记。为众生所作利益深厚的，菩萨以无碍修行故无人能阻碍其度化事业。

不产生这样的念头，接下来第二点阐明菩萨证得无所得的境界。虽然证得一切法却实在无所得，虽然利益一切众生却深知并无众生可被利益。获得佛法而无所得即是法空，度化众生而无人可度即是人空，所以说菩萨证得了人法二空的境界。然而这只是一重观照——无得即无不得，正因为无所得才是真得，并非世俗谛说有得而胜义谛说无得。

问：为何说没有一法能超出法性？ 答：众生与菩萨皆是法性显现，在法性之中又有何不得呢？所谓众生不可得，是指以正智推求却不可得，远离众生相即是离执，不接纳即是无受，因其本质空无所有故称为空。

前文正面阐明无得之义，在赞叹无所得的境界中包含三层深意： 第一是赞叹所证境界； 第二是赞叹生起善根，这即是究竟大慈。因彻悟众生空与法空，故悲悯众生执着空见的颠倒。二乘行者虽证二空却泯灭慈悲，菩萨行空恰是生起慈悲的根源——因无人见而见人，无法见而见法，这种正见值得赞叹。 第三是赞叹灭除恶执，即不生六种妄心，这些正是障碍六度修行的根本烦恼。