往生品第四
依第一義門修智慧行，竟於上品；今是第二，依世諦修功德行。故論云：上說畢竟空無生，今明世諦故有生也；上說第一義悉檀，今說世界也。問：他亦以生滅為世諦，無生滅為第一義諦，此經與今何異？答：言語同，其心異。今明諸法未曾生無生，作生無生，故名二諦；亦未曾二不二，為物救作二諦也。又二諦具四句：生、無生，俱世諦，俱第一義(云云)。又上明來去無來去，今明無來去來去，未曾二也；亦明文殊不來來等也。又上明第一義畢竟空故，不墮有見中；今明世諦法生未生故，不墮無見中也。為破二見故，有二諦也；至論無二見，未曾二不二也。又世諦有是因緣有、因緣有、有無有，第一義因緣無、因緣無，為明不無菩薩識二諦故，墮不二正波若也。又上明菩薩行般若因，此明得生諸佛土果。又上明菩薩無生滅去來異二乘，二乘但空，菩薩不但空；今明生滅去來亦異二乘，故菩薩知生生來生，二乘並不知其所處也。又佛說波若有種種門，上就諸法門說波若，說諸法實相，故名說法、說智慧；今就人門說波若，說功德，說種種菩薩，故是說人也。波若非慧非福，故能生福慧；人法亦爾，人法皆是波若，不如常云波若但法非人也。又從開宗說以來，明菩薩實慧，往生品明方便慧。前實慧非無方便，但實慧義多；今方便非無實慧，但方便義多也。此具明來生往生以往事，故以多目品。
根据第一真理来修习智慧修行，已经在上品完成了；现在是第二部分，依据世俗真理来修习功德修行。所以论中说：前面讲的是究竟空性无生，现在说明世俗真理所以有生；前面讲的是第一义理，现在讲的是世间法。
问：其他学派也以生灭为世俗真理，无生灭为第一义真理，这部经与现在讲的有什么不同？
答：言语相同，但用心不同。现在说明诸法本来没有生与无生的分别，为了教化众生而设立生与无生的概念，所以称为二谛；也本来没有二与不二的分别，为了救度众生而设立二谛。
再者，二谛包含四种表述：生、无生，都属于世俗谛，也都属于第一义谛(等等)。前面说明来去实无来去，现在说明无来去的来去，本来没有分别；也说明文殊菩萨不来而来等道理。
前面阐明第一义理是毕竟空，所以不堕入常见之中；现在说明世俗谛中法有生与未生，所以不堕入断见之中。为了破除这两种偏见，所以设立二谛；归根结底没有二见，本来没有二与不二的分别。
世俗谛的有是因缘有，因缘有是假有非实有，第一义谛是因缘无，因缘无是为了说明不无。菩萨能够认识二谛，所以能够安住不二的真正智慧。
前面说明菩萨修行智慧的因，这里说明获得生诸佛国土的果。前面说明菩萨无生灭去来与二乘不同，二乘只证得空，菩萨不但证空；现在说明生灭去来也与二乘不同，所以菩萨知道生而不生、来而不来，二乘却不知道其中的道理。
佛说智慧有种种法门，前面是从诸法门来说智慧，讲诸法实相，所以是说法、说智慧；现在是从人的角度来说智慧，讲功德，讲种种菩萨修行，所以是讲人。智慧既不是慧也不是福，但能生出福慧；人与法也是如此，人与法都是智慧的体现，不像平常所说智慧只是法而不是人。
从开宗明义以来，讲的是菩萨的真实智慧，往生品讲的是方便智慧。前面的真实智慧并非没有方便，但真实智慧的成分多；现在的方便智慧并非没有真实智慧，但方便智慧的成分多。这里详细说明来生往生的事相，所以用“往生”作为品名。
文二：初问，次答。问有二问：一问来生，二问往生。问来生往生者，自不了故问。又品举往生，何得问来生？以彼此㸦望故也。就来生亦尔也。身子天眼只见三千大千，今不见菩萨从无量佛土来，故问也。从此经生他方无量世界，天眼不见，故复问往也。亦为余小乘人轻陵菩萨，汝虽信生死涅槃内外经之，而三毒未尽，命终当生何处？身子为佛法，将欲使众生起敬心于菩萨，是故问也。
正文分为两部分：首先是提问，其次是回答。提问包含两个问题：一是关于菩萨从何处来，二是关于菩萨往何处去。之所以询问来处与去处，是因为提问者自身尚未通达其中深意。此外，本品经文主要论述菩萨往生他方世界，为何会追问其来处？这是因为来与去本是相对而立的概念。关于菩萨来处亦是同理。舍利弗尊者以天眼通仅能观照三千大千世界，如今不见菩萨从无量佛国前来，故而发问。而菩萨从此界往生至十方无量世界，天眼无法窥见，因此又追问其归宿。此举亦为破除小乘修行者对菩萨的轻慢——虽信解生死涅槃皆如幻化，却因菩萨尚未断尽烦恼而质疑："此等菩萨命终将转生何处？"舍利弗为护持正法，欲令众生生起对菩萨的恭敬心，故有此问。
佛答二问，即二答。初问为二：初、正答；二、明优劣。问：身子可不知他方从天中来，何故不知？答：上直不知他方，佛仍广答，故明三品也。但说第四天来者，余处天亦有少，故不说。又上二天结使不深而利，下三天结使深而复利，第四天结使不深不利。常有一生菩萨在中说法，故根缘利；信波若，故偏说也。次明优劣，常有二解：一云他方为上根，天中来为中根，人中为下根。又释：天中来是一生菩萨为上根，他方七地已上菩萨为中根。人中既云除阿，阿是七地已上，则知是六地菩萨。论不判优劣，但明前二菩萨为法身，后为肉身菩萨也。问：来生处多，何故但说三处？答：举利钝两根，摄一切菩萨尽也。又他方来，则横摄十方；天人中来，竖摄三界。他方是非人非天，出三界，故举二摄一切也。又从他方来，的是见佛闻法故来，故文言他方佛土来，即以知之。次明从菩萨边闻波若故来，人中或值佛，或不值佛，但从善知识、佛弟子住。然来一往论之，不出三处也。又此三处是三根收，菩萨亦尽也。问：三界中何故但说欲界中来？五道中但说天人两道？答：欲界中有一生菩萨得波若来，色界中无一生菩萨。又色天已得道者，不复更来下生；有未得道者，着乐故不来也。又亦有来生少，故不说也。六道人天是受道器处，四趣是苦难处。又亦有从四趣来，此人前世习波若，值恶缘故堕四趣，复善根熟故、毕罪故来，但少故不说也。问：何故人中偏简阿？答：有二阿一、法身得无生忍方便，来生人中；二者、在人中肉身得阿，未舍肉身也。然优劣不可定作优劣解，此是因缘相待义。若因有果言因劣，亦因果有因而果劣。故华严云：如是十地义，从佛智海出。大经明五行，复有一行是如来行，故知是一。吾一为令得萨婆若，当求波若中；或欲得波若，当于萨婆若中求。故菩萨道劣、佛道胜耶？今若作菩萨，作法门一切无非菩萨，佛法门一切无非佛。故和阇梨云：无有佛，此是菩萨。何故尔？菩萨发愿：众生不尽，不取佛。今既未尽，云何成佛？故知皆是菩萨。然此释不无意，但太偏失也。
佛陀回答两个问题，就是两次解答。首先回答第一个问题分为两部分：第一是正式回答，第二是说明优劣差别。
有人问：舍利弗难道不知道其他世界从天界来的菩萨吗？为什么不知道呢？ 回答：前面只说不知道其他世界来的，佛陀却详细解答，所以说明上中下三品根器。只提到第四天来的原因，是其他天界也有少数菩萨，因此不必特别说明。再者，上二界天人烦恼不深而根器利，下三天烦恼深却根器利，第四天烦恼不深也不利。因为常有一生补处菩萨在那里说法，所以根器因缘殊胜；他们深信般若法门，所以特别说明。
接下来说明优劣，通常有两种解释： 一说其他世界来的是上根器，天界来的是中根器，人间来的是下根器。 另一种解释：天界来的一生补处菩萨是上根器，其他世界七地以上菩萨是中根器。人间既然说除开阿鞞跋致，阿鞞跋致是七地以上，可知是六地菩萨。论典没有判定优劣，只说明前两种是法身菩萨，后者是肉身菩萨。
问：菩萨投生的处所很多，为什么只说三处？ 答：通过利钝两种根器，就能涵盖所有菩萨。其他世界来的，是横摄十方；天界人间来的，是竖摄三界。其他世界既非人也非天，超出三界，所以举这两类就包含一切。又因为从他方来，确实是为见佛闻法而来，经文中说"从他方佛土来"就可知道。其次说明从菩萨身边听闻般若而来，人间菩萨或值遇佛陀，或未值遇，只是跟随善知识、佛弟子修学。总体而言，不出这三类。这三处也对应三种根器，菩萨类别就完整了。
问：三界中为何只说欲界？五道中为何只说天人两道？ 答：欲界有一生补处菩萨得般若而来，色界没有一生补处菩萨。色界天已得道者不会再来投生；未得道者则贪著享乐不愿来。也有少数来的，所以不必说明。六道中人道天道是堪受佛法的器皿，四恶道是苦难之处。也有从四恶道来的，这类人前世修习般若，因恶缘堕入恶道，善根成熟、业报受尽而来，只是数量少故不说明。
问：为什么人间特别要区分阿鞞跋致？ 答：有两种阿鞞跋致：一是法身得无生忍的菩萨，为度化而来人间；二是在人间肉身证得阿鞞跋致，尚未舍弃肉身。但优劣不能绝对判定，这是相对比较的义理。如果因中有果说因劣，那么果依赖因也可说果劣。《华严经》说：如是十地义，从佛智海出。《大品经》说明五行，另有一行是如来行，可知本质同一。为令众生得一切智，当求般若中；若要得般若，当于一切智中求。难道菩萨道劣、佛道胜吗？若从菩萨法门看，一切无不是菩萨；从佛法门看，一切无不是佛。所以和闍梨说：没有佛，这都是菩萨。为什么？菩萨发愿：众生度不尽，不成佛。现在既未度尽，如何成佛？故知都是菩萨。这种解释虽有其道理，但过于偏颇了。
舍利弗汝所问下，答第二问。所以答第二问广者，往生之事为要来生，是过事故不须委释，如人病已咸不须治，正救将生病也。又为新学菩萨言诸法毕竟空现在事，明见虗如了化不可得说未来，故广明往生破其断见也。又佛广明往生者，偏破断见人谓无后世，彼计云：人死若火烧则为灰，若虫食则为粪，已者终归于土，故无后世。故今明菩萨体无生不生、生无生二义，况生死人而无后世生耶？又须知得往生者，明来而不至、真而不灭，即是不起寂灭道场现身他化自在，亦是不起灭定现诸威仪，勿作由来解来生往生义也。又上品明诸法一相无生，此中明诸菩萨种种方便，此虽习种种不同实未曾异，上明诸法一相亦不曾一，亦勿作从来心解也。又身子小问佛广答，如人乞少物而富者多施也。师未详。大论明有三十五人，且分为三：第一、明有一人非有方便非无方便；第二、有二人明无方便；第三、有三十二人明有方便。初人标正波若，明非有方便非无方便；次两人解行有得生，故有令无方便也。何故尔？经中叵有一事是真实，不但是假名，宁得善星等是方便，余非耶？今明拂迹不拂迹为方便无方便，取其并无定实悉是假名，为众生说故皆是方便也。讲论望文前须六问：一、问定有几人；二、问云何约六度；三、问几菩萨地前登地内身结身及补处；四、问几人定利钝；五、问几人还不还；六、问菩萨定用何物受生。
舍利弗，你刚才所问的内容，接下来是回答第二个问题。之所以详细解答第二个问题，是因为往生这件事对未来的生命至关重要，属于已过去的事不需要详细解释，就像人已经生病就不必治疗，重点是要预防将要发生的疾病。又因为新学菩萨听到"一切法毕竟空"的道理时，虽然明白现在的事物虚幻不实，却难以理解未来生命的延续，所以需要详细说明往生来破除他们的断灭见解。
再者，佛陀详细阐明往生的道理，主要是为了破除持断见的人认为没有后世的错误观点。这些人固执地认为：人死后若被火化就变成灰烬，若被虫吃就变成粪便，最终都归于尘土，所以没有后世。因此现在说明菩萨体悟到"无生即是生"与"生即无生"两种真谛，何况轮回中的众生怎么会没有后世生命呢？
又应当知道，所谓获得往生，是指"来而无所来，真性永不灭"的境界。这就是不起于寂灭道场而能化身于他化自在天，也是不离灭尽定而显现各种威仪举止。不要用世俗的"从此处来，往彼处去"的理解来看待往生意义。
前文说明诸法同一实相、本无生灭，此处则讲诸菩萨运用种种方便法门。虽然修行方法各有不同，但本质上并无差异；前文说诸法同一实相，也并非执着于"一"的概念。切不可用寻常思维来理解这些深意。
此外，舍利弗只是简短提问，佛陀却给予详尽解答，好比有人只求少许物品，富者却慷慨施与大量珍宝。
关于往生菩萨的分类，根据《大智度论》记载有三十五人，暂且分为三类：第一类是具有真实智慧而不落于方便与不方便的分别；第二类两人属于没有善巧方便；第三类三十二人则具备善巧方便。第一类人标举真实般若，超越方便与不方便的对待；其次两人因理解修行而得以往生，所以归为无方便一类。
为何这样划分？经中哪有某件事是绝对真实、不只是假名安立的？怎能说善星比丘等是方便，其他人就不是呢？现在以是否执着迹象作为判断方便与否的标准。认识到一切都没有固定实体，都是假名施设，为度化众生而说，所以都是方便法门。
讲解经论时，面对经文需要思考六个问题：第一，确定往生菩萨有几种类型；第二，如何对应六度来理解；第三，哪些属于地前菩萨、登地菩萨、化身菩萨及补处菩萨；第四，哪些人决定是利根或钝根；第五，哪些人会再来轮回哪些不再来；第六，菩萨究竟以何种形态受生。
答：第一、问：招提用三十六人。北人言：有三十六人，初三人直明得失不同；第二、有三十三人，约六度明行，行往生处也。梁武明三十四人也，今依论四十四人也。配六度者，北人云：开四十四人为二：初一、为总四十三人，别约六度也。初、直明从一佛土也；第二、别明四十三人配六度。行禅有十九人往生，行进有三人往生，行檀有三人往生，行忍有二人往生，行戒有四人往生，行智有十二人往生。问：何故以禅为初？有解云：能伏结故随言生。又受禅中多生好处，起贪恚邪见故明也。以行禅此因多生好处，行者贵此是胜法，故生憍慢贪着，乃至起瞋恚生耶见等，可解也。今谓初总人既是应波若人，则波若为初，乃至禅、进、忍、檀、戒，恐文正尔也。问：何知初是波若度人？答：身子初问：菩萨如是习应，终当生何处？佛今正答：应波若故，从一佛土至一佛土，岂非波若度中人？今分为七：初、明波若一人；第二、禅度十九人；第三、进度三人；次、檀度三人；次、忍二人；次、戒有四人；次、般若十二人，合四十四人也。北取初人为总人；第二、随禅生下，别约六度四十三人，于中始开人数多小，与今明不异也。复有人解言：直分为七，初人是总为第一，下六度即六，故成七段。
有人问：关于招提的三十六人说法。北方学者说：有三十六人，最初三人直接说明得失不同；第二批有三十三人，是围绕六度来说明修行，以及修行所往生的处所。梁武帝提出的是三十四人，现在依据论典采用四十四人的说法。
关于配属六度，北方学者说：将四十四人分为两部分：最初一人是总说，其余四十三人是分别对应六度。第一部分直接说明从一佛土到另一佛土；第二部分详细说明四十三人如何配属六度：修习禅定的有十九人往生，修习精进的有三人往生，修习布施的有三人往生，修习忍辱的有二人往生，修习持戒的有四人往生，修习智慧的有十二人往生。
问：为什么把禅定放在首位？有解释说：因为禅定能降伏烦恼，所以随修行而往生。又因为修习禅定多生善处，容易引发贪欲、嗔恚、邪见，所以要特别说明。由于修禅这个因缘多生善处，修行者珍视这殊胜法门，就会产生骄慢贪著，甚至引发嗔恚、邪见等，这个道理可以理解。
现在认为最初的总说之人是契合般若的人，那么般若应该为首，依次是禅定、精进、忍辱、布施、持戒，恐怕经文原意正是如此。问：怎么知道最初是般若度的人呢？答：舍利弗最初问：菩萨这样修习相应，最终会往生何处？佛现在正回答：因为契合般若，所以从一佛土到另一佛土，这难道不是般若度中的人吗？
现在分为七部分：第一、说明般若一人；第二、禅定度十九人；第三、精进度三人；接着布施度三人；接着忍辱二人；接着持戒四人；接着般若十二人，总共四十四人。北方学者取最初一人为总说之人；第二类随禅定往生以下，分别对应六度的四十三人，其中开始划分人数多少，与现在说明的没有差异。
还有人解释说：直接分为七部分，初人是总说为第一，下面六度就是六部分，所以成为七段。
今且依前释，耽依禅度往生十九人为四：第一约方便无方便七人，第二约神通四人，第三约发心四人，第四约超越四人也。
现在依照之前的解释，将依靠禅定往生的十九种人分为四类：第一类是根据有无方便法门来区分的七种人，第二类是根据神通力来区分的四种人，第三类是根据发心程度来区分的四种人，第四类是根据修行境界超越来区分的四种人。
第一禅中无方便者，着三义：一者八禅时住时起时，不念众生但贪禅味；二者不以波若无得心行禅；三者不以禅定善根施众生向佛道。三义故名无方便。长寿天，色界通别各有二释：一云非想八万劫为长寿天；二言通一切无色天为长，以无形色俱不得道故也。中别取无想天，通取四禅，一切天唯除净居，以中着禅味多起耶见故也。下生时值佛者，是支心力，又是本修禅定时至力，以生在禅天难得起善根故也。问言：此菩萨根钝，是何根钝？答：一解言慧根钝，二解言信等五根皆钝，三解十八根皆钝。然有十八根皆利义，如法华六根清净，是六根利义。五受根苦乐能，能时觉知过患故利；信等五根深入坚固亦是利；命根不为老病所恼苦故是利；男根不着细滑味亦是利，与此相违故是钝也。除女根，以女人不得生上天故，又未得无漏故，除三无漏根但十八根也。四解无贪无瞋无痴三根钝也。五解菩萨得无漏根不证实际故利，证故钝也。第二人无方便舍禅，言有禅可舍，或见有众生可度，佛道可求故起，或不善心无记正等舍禅，名无方便舍。次五菩萨并有方便，第一方便不随禅生，然随不通方便无方便，有方便则随不随并是也，无方便则随不随并非也。此菩萨贤劫得菩提䟦陀及善劫，彼云分别时节，以世则将来有大水，水上生千叶宝莲华，净居天知是表千佛故，故名此为善劫也。第二菩提谓不随神生，生欲界人中，生利为有势，生婆罗门为有智慧高清，生居士为有大富无量，欲摄总也。第三菩萨为欲化欲界天故，生彼天客迹，生四天处等。第四菩萨生色天为主，亦以弘风靡之化，乃请转法轮也。第五菩萨有二处：一者生诸佛前，二者从第四无色下成佛也。一生菩萨更生诸佛前者，以非佛俱故须佛也。问：此中明一生菩萨修行，更修何行？答：余习未尽，佛知未真，故须修行。又菩萨方便在人中，欲化人故，言我是凡夫，所以次第更复修行也。问：何故言一生菩萨、二生、三生？答：此犹一义也。三生者，如弥勒生人中是一生，次生天一生，复下生人中作佛是一生也。二生者，不数今现在已，但数生天乃下生人中也。一生者，不数今生及生天，俱数更生人中更得佛也。问：何故不数天耶？答：作佛本在人中也，亦更一生人中，但作佛故数此生也。问：此菩萨作佛，何故要生第四天也？答：从他方净土来，天人不见其来，更谓是言化，故不从他方来。无色无形故不得生色，天虽有形，彼处着禅味不堪受道故不生，故但生欲界。佛教得起欲界，欲界上二天及下三天不生之意如前也。所以不从人中来者，但得从天化人，不得从人化天也。诸天从菩萨下有二，二义：一者、无始来往及人天，今一生更不复来，故诸天有命尽者、有不尽者，愿下生为佛作檀越；二者、恐欲界中魔为鄣乱故复道也。问：释迦是迦叶佛弟，名罗多罗，言是二生菩萨，言何二生？答：不数现生，但数生天及下生也。
在第一禅中缺乏善巧方便的人，会陷入三种情况：第一，在进入禅定、安住禅定和出定的时候，只贪著禅定的滋味而不顾念众生；第二，不是以般若智慧的无所得心来修习禅定；第三，不把禅定积累的善根回向给众生、导向佛道。因为有这三种情况，所以称为缺乏善巧方便。
关于长寿天，色界有通别两种解释：一种认为非想处八万劫寿命就是长寿天；另一种认为所有无色界天都算长寿天，因为它们没有形色，都难以悟道。其中特别指无想天，广义则包括四禅天中除净居天以外的所有天界，因为这些天界容易贪著禅定滋味、产生邪见。
说到下生时值遇佛陀，这是靠过去修行的力量，也是本来修习禅定的功德成熟，因为生在禅天很难生起善根。有人问：这里说菩萨根性迟钝，是指什么根迟钝？回答有几种解释：第一种说是智慧根迟钝；第二种说信等五根都迟钝；第三种说十八根都迟钝。但十八根也有锐利的含义，比如《法华经》说的六根清净，就是六根锐利的表现。苦乐等五受根能清楚觉知过患就是锐利；信等五根深入坚固也是锐利；命根不受老病困扰是锐利；男根不贪著细滑欲味也是锐利，与这些相反就是迟钝。这里排除女根，因为女人不能生到上天，又还没有证得无漏，所以只讨论十八根，不包括三无漏根。第四种解释认为无贪、无嗔、无痴三根迟钝。第五种说菩萨虽得无漏根但不证实际是锐利，若证入就是迟钝。
第二种人缺乏善巧方便而舍弃禅定，是认为有禅定可舍，或者认为有众生可度、佛道可求所以才起用，或者以不善心、无记心平等舍弃禅定，这都叫做缺乏善巧方便的舍弃。
接下来五种菩萨都具备善巧方便。第一种善巧方便是不随禅定受生，但随与不随都要通过善巧方便来判断，有善巧方便则无论随与不随都是对的，缺乏善巧方便则无论随与不随都不对。这些菩萨在贤劫证得菩提，跋陀及善劫的说法认为要分别时节，将来世间会有大水，水上生出千叶宝莲花，净居天知道这象征千佛出现，所以称这个劫为善劫。
第二种菩提指不随神力受生，生在欲界人间，生在利帝利种姓表示有势力，生在婆罗门种姓表示有智慧和高洁，生在家居士种姓表示拥有无量财富，目的是为了全面摄受众生。
第三种菩萨为了教化欲界天众，以客居身份化现受生，住在四天王天等处。
第四种菩萨生在色界天作为主导，以弘法风气教化天众，乃至请佛转法轮。
第五种菩萨有两种去处：一是生在诸佛面前，二是从第四无色天下生人间成佛。所谓一生菩萨还要生在佛前，是因为尚未与佛同世所以需要值遇佛陀。
有人问：这里说的一生菩萨还要修行，是修什么行？回答：因为习气尚未断尽，对佛法的认知还不圆满，所以需要继续修行。又因为菩萨的善巧方便在人间，为了教化世人，示现凡夫身份，所以需要次第修行。
有人问：为什么说一生菩萨、二生菩萨、三生菩萨？回答：这其实是一个道理。三生者，像弥勒菩萨现在生人间是一生，接着生天是一生，再下生人间成佛又是一生。二生者，不计算现在这一生，只计算生天和下生人间这两生。一生者，不计算今生和生天，只计算再来人间一次就成佛。
有人问：为什么不计算天界受生？回答：因为成佛根本在人间，只要再来人间一次就成佛，所以只计算这一生。
有人问：这些菩萨成佛，为什么一定要生在第四天？回答：若从他方净土来，天众不见其来处，会说是化现，所以不从他方来。无色界没有形色故不能在那里成佛，色界天虽然有形色，但那里贪著禅味不堪接受佛法故也不生，所以只生在欲界。佛教兴起在欲界，欲界最上二天和最下三天不生的原因如前所述。之所以不从人间直接来，是因为可以从天界化现人间，不能从人间化现天界。
诸天跟随菩萨下生有两种原因：第一，无始以来轮回人天，这一生之后不再回来，所以诸天中有命尽的、有不尽命的，都发愿下生为佛作护法；第二，担心欲界中魔众障碍扰乱所以随同下生。
有人问：释迦佛是迦叶佛的弟弟，名叫罗睺罗，说是二生菩萨，这二生怎么算？回答：不计算现在这一生，只计算生天和下生这两生。
次约神通，四人亦依禅中得发通，故别禅度摄也。第一菩萨离三界生为供养佛；第二菩萨亦为供养复脱二乘，即土传胜也，此二为明脱也，前脱凡、今脱圣；第三菩萨亦为供养而得寿无量，此三菩萨为习佛法；第四菩萨不当净秽生有益物处，此人为利众生。前三人生有佛土，第四人生无佛土。
接下来就神通来说，这四种人也都是通过禅定修行而发神通，所以归纳在禅度之中。第一种菩萨超越三界生死，是为了供养诸佛；第二种菩萨同样为了供养，又能超脱声闻缘觉的境界，这是修行境界的层层提升。这两种都是为了阐明超脱——前面是超脱凡夫境界，现在是超脱圣者境界；第三种菩萨也是为了供养而获得无量寿命，这三种菩萨都是为了修习佛法；第四种菩萨不分别净土秽土，专门投生对众生有益的地方，这样的人是为了利益众生。前三种菩萨都投生在佛国净土，第四种菩萨则投生在无佛之世。
次發心四人：第一、發三行欲足，不生三界，但生益物處也；第二、菩薩發心，入菩薩位，自益也；第三、發心即成佛；第四、菩薩發心即應波若。淨六通為淨佛土，初人為成就眾生，第四為淨佛土。中間二人：一、舉因明自行；一、成道辨化物也。問：發心云何則成佛？答：梁武用和師義云：有接識佛故，識生則接之，以作佛破。何故不並接耶(云云)？又常解云：此是應迹不同。如大通智勝佛，十劫坐道場方成佛，今一發心便成佛也。論云：有二菩薩：一、發心後方行福德；二、行無量福德智慧，然後發心。是人遇佛聞法即成佛，成佛如行人有戒，乘羊馬及神通(云云)。問：未發心云何脩福德？答：此是久作發心已，後作發心名也。又若望華嚴，此是初心佛，以初是後初，故後初不異初後。故大經云：發心畢竟二不別。如是二心，先心難也，故初後不二也。更釋禪中發心四人言：初人是雜發心；第二人是行發心，應是久發心；第三人得無生忍發心；第四人是補處發心。彼云：以耶城作此說也。又云：四發心人異者，初發心即是菩薩為菩薩化，次行發心即菩薩為佛化，次無生忍發心佛為化，次補處為發心佛為菩薩化。今明四發心或可然，將此四發心理通方義亦可然的釋，今交四人者即不著也。他問：小乘三僧祇劫行方得佛，大乘無量劫脩行作佛，如十信久劫行行得十住，十住久劫行行得十行，乃至久住行行得十地及佛，今云何初發成佛耶？今明如五種發心菩提，伏心菩提乃至佛菩提，今亦然。如華嚴自有發心菩提，自有十信得菩提，自有三十心得菩提，自有十地得菩提，自有佛菩提，住涅槃亦然，發心住大涅槃乃至佛住大涅槃，自有發心具萬行不退，三十心具萬行不退轉，乃至佛乃具萬行不退轉也。自初發名發心，自有十信發心，自有三十心，自有十地發心，自有佛方發心，故知發心成佛五通悟也。
接着说到发心的四种人：第一类是发起三种修行愿心圆满，不再轮回三界，只投生能利益众生的地方；第二类是菩萨发心，进入菩萨阶位，侧重自我修行；第三类是发心当下即成佛道；第四类是菩萨发心即与般若相应。以清净六神通来庄严佛土，第一类人重在度化众生，第四类重在净化佛土。中间两类：一是通过修行彰显自利功德，一是通过成道展现化他事业。有人问：为何发心即刻就能成佛？回答：梁武帝采用和法师的观点说，有接引识神的佛，众生心识萌动时便接引其成佛。为何不同时接引所有众生呢？(详细讨论)又有通常解释：这是佛菩萨应化示现的差异。譬如大通智胜佛，需经十劫坐道场才成佛，而今有人发心刹那即成就佛果。论典记载：有两种菩萨——一是发心后才修习福德；二是已累积无量福德智慧资粮方才发心。后者遇佛闻法即时成佛，就如同行者持戒精严，可乘羊车、马车及神通疾速抵达(详细说明)。问：未发心时如何修习福德？答：这是指久远劫前已种善根，现今才显发心之相。若依《华严经》宗旨，此属初心即佛，因为初始即蕴藏终极，终极不离初始。故《大涅槃经》云：发心与成佛本质无别。但这两种心中，初发心更为难得，所以初后圆融不二。再释禅经所述四种发心人：初者属杂染发心；第二是修行发心，应属久修菩萨；第三证无生忍发心；第四是补处菩萨发心。经论以耶城比喻说明。又说四类发心差异：初发心是菩萨教化菩萨，修行发心是菩萨教化众生向佛，无生忍发心是佛示现教化，补处发心是佛化现菩萨度众。现在阐明四种发心或可成立，以此理贯通各方教义亦无不可。若强分四类则失于执着。他宗诘问：小乘需三阿僧祇劫修行方成佛，大乘亦经无量劫修行证果，如十信位久劫修行得十住，十住久修得十行，直至久修证十地及佛果，为何今说初发心即能成佛？今依五种发心菩提阐释：伏心菩提直至佛菩提，皆可对应。如《华严》所示，有发心即得菩提，有十信位得菩提，有三十心位得菩提，有十地得菩提，有究竟佛菩提。住涅槃亦然：有发心住大涅槃，乃至佛住大涅槃；有发心即具万行不退，三十心具万行不退，直至佛果究竟圆满万行不退。从初发心名发心，至十信发心、三十心发心、十地发心、究竟佛发心，可知发心成佛贯通五重证悟。
次约超越明四人：第一、超禅；二、超果；三、超天；四、超生。小乘人云：菩萨是凡夫，不得灭定。大乘明菩萨得灭定，过二乘圣也。次第定与超越定俱无杂念，简念是齐，但超定无简念而能无漏，故胜也。第二、超果者，明菩萨以念处至解脱，发无果而不行，但直过入菩萨住也。不证诸果者，无别诸果，诸果可知。皆是菩萨无生法忍，权作二乘智断，菩萨岂证二乘？所以然者，以菩萨智，此谓皆是无生忍故，无后二乘智断，菩萨岂证二乘？故无可证也。虽无证而为众生故，用无生忍二义也。第三、菩萨超天者，此菩萨直作第四天果，不作余。第四、菩萨超生者，但修行即生补处，不更有余生也。未证四谛者，知苦集示断灭道未圆，故不证二乘，但时心证也。答：菩萨证四谛，成辟支佛也。释超中四人：初人超禅者，讲论师皆云：菩萨是凡夫，不得灭尽定。乃至前三果人不得灭定。论主受云：菩萨是凡夫，不得灭定者，三藏中无此说诸法，汝自作此说也。问：菩萨云何能从散心入灭定？答：菩萨得无碍观故，能无碍超也。又菩萨识散是静，散静是散静，故得从散入静；识浅是深，浅深是浅深，故得从浅入深也。故小乘智力劣，但超一；菩萨智力大，故超二世乃至多也。释超果中文有四：第一、正明菩萨修行超二乘道果。以方便力下，第二、以方便力还化二乘。此是菩萨用一为三，用大为小，此乃是波若小也。佛告下，第三、释疑异。菩萨既自不证二乘，云何以二乘化众生？应乖平等，故今明二乘智断皆是无生忍，岂乖平等？若智断异无生忍者，可乖平等也。此文亦得释不证二乘道异意。不证者，二乘智断皆是菩萨无生忍，菩萨得无生忍，故知所依无所住，造证二乘智断耶？师有时云：二乘是生灭中行，此是生灭智断，于菩萨皆是无生忍，如来是第一义谛。问：菩萨既不证二乘道果，何故遍学道品须遍学二乘道果？答：恐二乘人汝但知菩萨事，不知二乘法，故不受菩萨化。今欲化之，故观无所行也。知其为非，故不证欲化之遍学也。师云：更有一义，二乘智断皆是无生灭，用此是无生灭，故此生灭不异无生灭，故二乘生灭只是菩萨无生灭，但于二乘自成生灭，故生灭也。与前竟异者，前明二乘是生灭，故生灭于菩萨无生灭也。当知是阿者，第四句、结能自不证二乘，复能以二乘化众生者，此是阿人也。第四、超生菩萨有三句：一、修万行；二者、不证四谛；三者、结是一生补处也。
接下来说明超越的四种人：第一是超越禅定；第二是超越果位；第三是超越天界；第四是超越生死。小乘修行者认为：菩萨属于凡夫，不能获得灭尽定。大乘则阐明菩萨能获得灭尽定，已经超越二乘圣者。次第禅定与超越禅定都没有杂念，在排除杂念的层面上是相同的，但超越定不仅能排除杂念还能证得无漏，所以更为殊胜。
第二、超越果位方面，说明菩萨通过四念处至八解脱的修行，虽然具备证得各种果位的能力却不实际取证，而是直接超越进入菩萨境界。所谓不证诸果，是指没有分别证取各种果位（这些果位的内涵可以理解）。其实这些都是菩萨的无生法忍，只是权宜显现为二乘的智慧与断惑，菩萨怎会真正证取二乘果位呢？之所以如此，因为菩萨的智慧本质上都是无生法忍，并不存在后续的二乘智慧与断惑，菩萨怎么可能证取二乘？所以根本无可证取。虽然不实际证果，但为度化众生故，运用无生法忍具有双重意义。
第三、菩萨超越天界，指这类菩萨直接成就第四禅天果报，不经历其他天界。第四、菩萨超越生死，只要修行就能直接往生补处位，不再经历其他轮回。所谓未证四谛，是指虽然了知苦集二谛示现断除灭道二谛却未圆满，因此不证二乘果位，只是暂时心证而已。有人问：菩萨若证四谛，岂不成辟支佛？解答：这是在阐释超越范畴中的四种人。
关于第一类超越禅定者，经论师普遍认为：菩萨是凡夫，不能获得灭尽定。甚至前三果圣者也不能得灭尽定。论主接受这种观点：若说菩萨是凡夫故不得灭定，三藏经典中并无此说，这是你们自己的主张。问：菩萨如何能从散乱心直接进入灭定？答：因菩萨证得无碍观照，故能无碍超越。又因菩萨了知散乱即是寂静（散静本质相通），故能从散乱进入寂静；了知浅显即是深奥（浅深本质相通），故能从浅入深。小乘智慧力较弱，只能超越一重境界；菩萨智慧力广大，故能超越二世乃至多重境界。
阐释超越果位部分包含四个层次：第一、正面说明菩萨修行超越二乘道果。"以方便力"以下是第二层，说明以方便力度化二乘。这是菩萨将一乘法化为三乘，将大法化为小法，实为般若的善巧运用。"佛告"段是第三层，解释疑问差异。菩萨既然不自证二乘，为何以二乘法化度众生？这似乎违背平等原则，故此处阐明二乘的智慧断惑本是无生法忍，岂会违背平等？若将智慧断惑与无生法忍割裂，才可能违背平等。这段文字也解释了不证二乘道的深层含义：所谓不证，是因为二乘的智慧断惑本质是菩萨无生法忍，菩萨既证无生法忍，则知诸法无所依住，怎会执取证二乘智慧断惑？
先师曾开示：二乘是在生灭法中修行，其智慧断惑属生灭范畴，但对菩萨而言这些都是无生法忍，如来说法皆依第一义谛。问：菩萨既不证二乘道果，为何还要遍学二乘道品？答：恐二乘人认为"你只懂菩萨法，不懂二乘法"而不接受教化。为度化故，观照无所行之境。明知其非究竟故不证取，为度化故遍学。先师又说：另有一义，二乘智慧断惑本是无生无灭，因其本质无生灭，故生灭即无生灭，二乘的生灭法其实就是菩萨的无生灭法，只是对二乘而言自成生灭，故称生灭。与前说差异在于：前说强调二乘属生灭，菩萨属无生灭。
"当知是阿鞞跋致"为第四句，总结能够不自证二乘又能以二乘法度众者，这才是真正不退转的菩萨。第四、超越生死的菩萨具三特征：一、修行万种法门；二、不证取四谛；三、决定是一生补处圣者。
精进度中三人：第一、根钝故，或时有所说，或时无所说，故多用劫数，以除抱善根，故必得佛也。第二、菩萨常懃利物，不说无益事也。不说无益，可具二义：一者、未发菩提心时，多有口过，故今发心，永离口过也。二者、明耶正无有定相，如大经巧拙服甘露及毒，随是恶妙语，能开导利益，则是佛法；随是恶妙语，不能开导利物，则非佛法。以诸法无定耶正，此菩萨恐鄣悟，故慎口过也。第三、菩萨懃断三恶道，断下、中、上三品恶，故名断三恶道也。初、菩萨但明上有所得，从二、明下有所利。后二之中，初人应明慎口故说，则通利六道；后但人断，即三途。又初人但慎口过，不通三业；后人断三恶道，三业为物断也。又第二、菩萨光明常懃利物，不明遍游十方；第三、菩萨得六通，遍十方利物也。
在精进修行中分为三种人：第一种人，由于根基较为迟钝，有时候能够讲说佛法，有时候又无法讲说，因此需要经历漫长的时间来消除执着的善根，但最终必定能够成佛。第二种菩萨，始终勤奋利益众生，从不说没有益处的话语。这种不说无益之言可以包含两层含义：其一，在尚未发起觉悟之心时，往往容易造下口业，所以现在发心修行，便永远远离口业过失；其二，说明邪正本来没有固定不变的表象，就像服食甘露或毒药要看是否对症，无论是严厉或温和的言语，只要能够引导利益众生，就属于佛法；反之，若不能引导利益众生，就不属于佛法。因为万事万物本无绝对的邪正分别，这类菩萨唯恐障碍众生觉悟，所以谨慎防范口业过失。第三种菩萨，勤奋断除三恶道的业因，依次断除下品、中品、上品恶业，因此称为断三恶道。第一种菩萨主要说明对至高境界的执着，从第二种开始则侧重对众生的利益。在后两种菩萨中，前者应当懂得谨慎言语而说法，从而普遍利益六道众生；后者则专精于断恶，主要针对三恶道。再者，第一种人仅止于防范口业，尚未贯通身口意三业；第三种人断除三恶道业因，是以清净三业为众生断恶。此外，第二种菩萨的光明在于恒常精进利他，但尚未达到遍游十方的境界；第三种菩萨获得六种神通，能够周遍十方世界利益众生。
次檀度三者，人问：上从波若至禅及精进可是次第，今乃说檀忍戒，云何作次第？答：上三度次第门，今三度无次第门也。又对上明断三恶道是大悲菩萨，今施衣食是大慈用。又上断恶因今施善果，又上利三恶道今利于人也。三人异者，初人行财施施人，次行法施救恶道，次明具财法二施，法施度众生、财施供养佛。又初作菩萨身次佛，第三亦作佛身作菩萨身，作佛身为说法、作菩萨身供养佛也。又前二菩萨但为成就众生，第三菩萨具足二行，谓成就众生净佛国土也。又初菩萨不明得通、不明遍至十方恶道，第三人明得通遍至十方也。初人可解，第二人所以变身入恶道，阎王等不敢遮事也。三恶道，地狱以通力令火灭汤凉，令受法无有得道，余二道可为说法亦可得道，畜生得道如龙等，饿鬼中如鬼母等也。第三菩萨有三意：初明佛身为物说法施，以众生知佛独为其说，故信受法，所以作佛身也。二作菩萨身供养佛。三明净土行者，闻佛说净土行故，而已自起殊胜佛土。此明一生补处菩萨者，释义。土所以净者，由土中皆是一生补处菩萨故也。前明一生菩萨第四天，此是三千大千世界常法，了余十方不定，故土中皆有一生菩萨，转身则成佛耶。忍度二人，初菩萨身具相好物见爱，心具慧物见起敬，身具相好福德庄严，六根净利智慧庄严，是忍果也。此六根净利，从净身口所得，故令菩萨修。又云上明忍报，此叹修因也。第二菩萨则是行，行虽见众生爱之，而不生高下他心也。又前是得，今是离也。菩萨了自他不二，生死涅槃不二他也。
接着讲布施度有三种情况。有人问：前面从般若到禅定和精进可以按顺序理解，现在说到布施、忍辱、持戒，要怎么理解这个顺序呢？回答：前面三度是按顺序讲的，现在这三度是不按顺序讲的。再者，前面讲的是断除三恶道的大悲菩萨，现在讲的是施舍衣食的大慈菩萨。前面断除恶因，现在施舍善果；前面利益三恶道，现在利益人道。三种人的区别在于：第一种人用财物布施给人，第二种人用佛法救度恶道众生，第三种人同时具备财施和法施，用法施度化众生、用财施供养佛陀。第一种现菩萨身，第二种现佛身，第三种既现佛身也现菩萨身——现佛身是为了说法，现菩萨身是为了供养佛陀。前两种菩萨只为成就众生，第三种菩萨具备两种修行：既成就众生，也清净佛国净土。第一种菩萨没有说明获得神通、没有说明能遍至十方恶道，第三种菩萨明确获得神通能遍至十方。第一种容易理解，第二种之所以要变化身形进入恶道，是因为阎王等不敢阻拦。对于三恶道：在地狱用神通力让火灭汤凉，使众生闻法后能够得道；其余两道可以为他们说法也能得道，畜生道如龙等得道，饿鬼道如鬼子母等得道。第三种菩萨有三重含义：首先现佛身为众生说法布施，因为众生知道佛专门为其说法，所以信受奉行，因此要现佛身；其次现菩萨身供养佛陀；第三说明净土修行——听闻佛说净土法门后，自己发起建立殊胜佛土的愿行。这里说的是一生补处菩萨的含义。净土之所以清净，是因为土中都是一生补处菩萨。前面说一生菩萨在第四天，这是三千大千世界的常法，但十方世界不一定如此，所以净土中都有即将成佛的一生补处菩萨。关于忍辱度的两种人：第一种菩萨身具相好令众生见而生爱，心具智慧令众生见而起敬——身具相好是福德庄严，六根清净利他是智慧庄严，这都是忍辱的果报。这种六根清净利他，是从清净身口意修行所得，所以让菩萨修持。前面说的是忍辱果报，这里赞叹修持因行。第二种菩萨则是实际修行，虽然见到众生心生慈爱，但不起高下分别之心。前者是获得功德，后者是远离执着。菩萨明了自他不二、生死涅槃不二的真理。
次戒度四。又第一人未发心，恒畏堕恶道故发心欲离，以堕恶道故起慎物，慎物更受苦报则无可救，无有修道时故修尸罗也。复行施者有二义：一畏戒不能令不堕，以施助之；二明菩萨既不堕恶途便生人中，恐畏具尽不能自他两益，故行施也。第二菩萨但坚持戒灭故自能不堕，亦复以戒力故能得阿，前举戒明离三恶道，今举戒明得也。第三第四两菩萨明果，前二明因，初菩萨以因中行施戒故得作轮王，后作轮王亦行施戒也。行尸罗故十善化人，行施故以财摄物，十善化之令离恶因，以财摄物与善果。又十善化与来世乐因，次财施与现在乐果也。第二菩萨者，前人一世为王，今无量世；前菩萨作王化众生，今作王供养佛，亦从前生物。疑言行施戒唯一世得作王，具不了故，今明无量世圣王也。此戒度中明菩萨畏道，前明菩萨畏二乘不畏恶道者，明堕恶道罪毕竟则更发菩提心修行，作二乘则乖如败种，后护今除终日迂回也。
其次说明持戒波罗蜜的四种境界。第一种人尚未发心时，因畏惧堕入恶道而发心远离，由于堕恶道会引发嗔恨，嗔恨又招致苦报便无可救赎，更无修行机会故需修持戒律。此时兼行布施有两重含义：一是担心仅持戒仍难免堕落，以布施作为辅助；二是菩萨既已免堕恶途投生人道，唯恐福报享尽不能自利利他，故而广行布施。
第二种菩萨因严持戒律灭除罪业，不仅能自身免堕，更凭戒力证得阿鞞跋致（不退转）。前文说持戒脱离三恶道，此处则显持戒所得功德。
第三、第四两种菩萨彰显果报，前两种是阐明因行。初地菩萨因修行施戒得作转轮圣王，后位轮王亦持续践行施戒。持戒故以十善教化众生，行布施故以资财摄受众生：十善教化令人远离恶因，财物布施予人善果。又以十善教化赐予来世安乐之因，继而财布施给予现世安乐之果。
第二种菩萨较前更为殊胜：前人仅一世为王，此则无量世为王；前菩萨作王化导众生，此则作王供养诸佛，亦由前因感得胜果。或有疑云布施持戒仅得一世王位，因未能透彻理解，故此处阐明可得无量世圣王果报。
此戒度中阐明菩萨畏惧之道。前文说菩萨畏堕二乘不畏恶道，是因堕恶道罪业终有尽时还可重发菩提心修行，若堕二乘则违背佛道如焦芽败种，后者障道尤甚故需终日谨防迂回歧路。
第六度中前已明波若今更说者，初略明波若，今广明波若。此经既是波若，故终始明波若也。又此中明波若者，摄云皆是波若，以波若故有六也。亦波若非人，非法故有、人法故生，开宗至习应明波若，非人少法故作法说。往生以来波若非人，非法故非人名说，故佛前能就法说波若，今就人门说波若。若言人是假人、法为实法，见人法异岂是波若？今作人名故摄一切，一切法无非人，即是人法也。自有以法为法门，一一法门即摄一切也。问：人云何是波若？答：体波若故名波若，人人岂异波若耶？须前识识菩萨，菩萨字生空，即是波若也。华严法善知识，诸善知识法门不同，由体法界故。今诸菩萨不同，亦由体波若故也。就文为二：前总明六人，次别明六度。为六人总明六人者，第一自照照他，第二人总相净佛道，第三人行六度故不可坏，第四人身相心慧无诸不可，第五人净五眼，第六人净六通也。
在第六度中，前面已经说明了智慧，现在再详细阐述。最初是简略说明智慧，现在是全面阐明智慧。这部经既然是讲智慧的，所以从头到尾都在阐明智慧。这里所说的智慧，概括来说一切都是智慧，正因为有智慧，才有六度。智慧既不是人，也不是固定的法则——它因超越人法而存在，又因假名人法而显现。从开宗明义到修行实践，所阐明的智慧，都不是执着于人或法的实有，而是通过法义来说明的。从往昔修行至今，智慧本非人我所能局限，也非法相所能束缚，所以佛陀前面从法理角度阐述智慧，现在则从修行者角度说明智慧。如果认为人是实有的个体、法是固定的规则，将人与法割裂看待，这怎能算是智慧？现在通过"修行者"这一假名，含摄一切法——一切法无不是假名的人，这就是人法不二的道理。另有以法为修行门径的，每一法门也都含摄一切法。问：人怎么就是智慧？答：因为体证智慧所以称为智慧，修行者与智慧难道能分开吗？首先要认识菩萨的本质，菩萨名号本自性空，这就是智慧。《华严经》中说善知识融通法界，诸位善知识法门虽有不同，皆因体证法界而成就。如今诸菩萨示现不同相，也是由于体证智慧的缘故。经文分为两部分：先是总说六种修行者，再分别阐明六度。总说六种修行者：第一类能自照照他，第二类总相清净佛道，第三类因修行六度而不可摧坏，第四类身相心慧皆无瑕疵，第五类清净五眼，第六类圆满六通。
明。初人有二：初、观菩萨智德高明；二、劝方便离恶。以法照明亦以自照者，得大乘经法者，求诸法实相，便自他两悟也。今自他见所不见、不见所见，不见颠倒所见、见颠倒所不见也。终不离照明者，以得无依无得之悟，还为人作无依无得说，故至行佛道不离此观也。身口意恶不令妄起，第二、就此为两：第一、正观离恶；第二、示离恶之方。初正观离，次问答料简也。身口意不令妄起者，成上自照照他之义。若身口不净，人不信受不能照他；意不净，智慧不明不能自照，故令净三业也。身子问者，以小乘但识小乘三业垢净，不识菩萨三业垢净。小乘以十恶为垢、十善为净，菩萨则以善恶皆是垢，事异故问也。又只持三乘戒，是菩萨破戒故问也。然他云：或有持犯是小乘戒，无持无犯是大乘戒。然自有身口持戒而内心不净，自有内心净而身口不净，并未是具足戒。今明只此持毕竟无所持，则三业净是净戒，故亦虽知诸法空，持戒而坚心也。问：麤业细业云何？答：二乘以身口恶为麤，意恶为细，故二乘戒不伤意也。以贪、瞋、邪见为麤，以痴、爱、慢为细，此约思判，今于菩萨并麤也。又凡夫行恶，二乘行善，菩萨不行善恶也。又凡夫见有身口，二乘入空观无，身口出有，即见有身口，菩萨识身口不有不无，不出有不入无也。初问答论三业不净，次问答论三业净，佛答直明不见三业者，除根本故也。见三业故，起善起恶，凡夫见三业故起恶，二乘见三业故起善，菩萨不见三业故不起善恶，非凡夫非二乘也。又波若中未曾有无，今见有三业，岂非不净耶？第二论三业净，佛答中三业不可得，明凡夫二乘皆忏十恶，菩萨善恶皆忏，又忏此三业有见也。次答云菩萨从初发心行十善者，此是菩萨悟波若非善非恶，为众生故，作善名说耳。非善非恶亦应作恶方便，如佛性善恶，今为破恶故说善，以物多作恶故也。问：二乘亦行十善，今云何言不以二乘心？答：二乘是有所得善故，趣二乘地，今是无所得善，回向菩提也。
所谓“初人”，包含两层意义：第一是观察菩萨智慧德行的高明境界；第二是劝导修行者善用方法远离恶业。
“以法照明亦以自照”是指：获得大乘经法的人，通过探求诸法实相，便能同时觉悟自我与他人。这样就能让自己和他人看清原本看不见的真相，放下原本执着的假相；不再被颠倒见解所蒙蔽，而能照见被颠倒见解遮蔽的真理。“终不离照明”意味着：当证得无依无得之悟境后，仍会为众生宣说无依无得的真理，因此直至成就佛道都不会背离这种观照。
“身口意恶不令妄起”这段可分为两部分：第一是正确观照以远离恶业；第二是指示远离恶业的方法。首先是正确观照远离恶业，接着通过问答形式分析辨别。
不让身口意随意造作恶业，这体现了自照照他的深意。如果身口不清净，他人就不会信受，也就无法照亮他人；如果心意不清净，智慧就会晦暗，无法照亮自己，因此要让三业保持清净。
舍利弗之所以提问，是因为小乘只认识小乘三业的污垢与清净，却不了解菩萨三业的污垢与清净。小乘认为十恶是污垢、十善是清净，而菩萨则认为善恶都是污垢，由于认知不同故有此问。再者，小乘只持守三乘戒律，这在菩萨看来反而是破戒，因此产生疑问。
有人提出：或有持戒犯戒属于小乘戒，无持无犯才是大乘戒。然而有些人身口持戒内心却不净，也有些人内心清净而身口不净，这都不是具足持戒。真正持戒是了达毕竟无所持的本质，三业清净才是真净戒。所以虽然深知诸法性空，仍能坚定持戒。
问：粗业与细业如何区分？ 答：二乘认为身口恶业是粗，意业恶念是细，所以二乘戒律不涉及意业。以贪嗔邪见为粗，以痴爱慢为细，这是根据思惑判断。但对菩萨而言，这些都是粗浅的。凡夫造作恶业，二乘修行善业，菩萨则既不执着善也不执着恶。凡夫执着身口实有，二乘入空观时认为身口不存在，出观时又见身口实有；菩萨则认知身口既非实有也非虚无，不落于有也不陷于无。
第一组问答讨论三业不净，第二组问答讨论三业清净。佛直接回答“不见三业”，是要从根本上消除执着。因为执着三业实有，就会产生善业恶业：凡夫因执着三业而造恶，二乘因执着三业而行善，菩萨因不执着三业故不起善恶分别，超越凡夫与二乘的局限。般若智慧中本无有无分别，若还见有三业存在，岂非不净？
第二段讨论三业清净，佛开示三业不可得之理：凡夫二乘都忏悔十恶，菩萨则连善恶观念都一并超越，更要忏悔对三业的执着。接着回答：菩萨从初发心就修行十善，这是菩萨体悟般若非善非恶后，为度化众生而权说善法。既然非善非恶，本可运用恶的方便法门，如同佛性包含善恶，现今为对治恶业故先说善法，因为众生多造恶业的缘故。
问：二乘也修行十善，为何说不是以二乘心修行？ 答：二乘修行的是有所得之善，故趋向二乘果位；此处是无所得之善，始终回向无上菩提。
净佛道下，第二、菩萨总相净佛道。前正释，次问答料简。然既云净佛道而名除三业者，以有三业不净故不得佛道，即是一家缩习退责义也。佛答中明三空解释：前明法空，次明生空，后明不可得空。前明法空，次除观主，明观空者亦空，故辩生空。生法所以是空者，求不可得，故明不可得空，如文也。
清净佛道之后，第二部分是菩萨总体清净佛道的内容。前面是正式解释，接着是问答辨析。既然说到清净佛道而又称为清除三业，是因为如果三业不清净就不能成就佛道，这正是本宗修行中返观自省的要义。
世尊在回答中阐明三空义理：首先说明法空，其次说明众生空，最后说明不可得空。前面阐明万法皆空，接着破除能观的主体，说明观照空性者本身也是空，所以论证众生空。众生与万法之所以是空，是因为推究其本质了不可得，因而阐明不可得空，正如经文所述。
第三、菩萨不可坏。前正释，次问答料简也。身子问者，佛上说种种菩萨，今为其说初发心便不可坏。身子惊念问：菩萨未断烦恼，云何菩萨初发心便不可坏？佛答：正明菩萨心无所依、不住有无，故增益六度无能坏者也。
第三，菩萨不可破坏。前面是正式解释，后面是问答辨析。舍利弗提问的原因是：佛陀前面说到各种菩萨境界，现在又说明菩萨从初发心时便不可破坏。舍利弗心生惊奇而问：菩萨尚未断除烦恼，为何初发心就能不可破坏？佛陀回答：正是说明菩萨心无所依附、不执着于有无，因此能增长六度功德，无人能破坏。
第四、菩萨具二慧故，具二庄严。前释，次问答。前释云具足智慧，具二慧不生弊恶家等，即是福德庄严，福德庄严由具二慧故有也。二慧即是因，福德即是果，故以慧为正，属波若度摄。佛答有三：初明实方便慧，次不作佛想方便。实慧下，结。二慧如文也。
第四、菩萨具备两种智慧，所以具备两种庄严。先作解释，再以问答说明。前面的解释说到：具备智慧，拥有两种智慧就不会投生到卑劣之家等等，这就是福德庄严，福德庄严正是因为具备两种智慧才得以成就。两种智慧是根本，福德是结果，所以以智慧为正宗，属于般若度所统摄。佛陀的回答分为三部分：首先说明真实的方便智慧，其次阐明不执着佛相的方便。真实智慧之后，作总结。两种智慧的含义依照经文所述。
第五、菩萨净五眼。此人云：人有肉眼，天有天眼，声闻有慧眼，菩萨有法眼，佛有佛眼。一时之说，非无此义。今由波若有五，五眼皆属波若，亦五眼皆属波若人，余人无五眼也。又云：肉眼以灯烛等施故得，恶业之不得，即以恶业为鄣；天眼报得者，以善业得，恶业为鄣；修得者，以无智为鄣；余三皆以烦恼为鄣。今明有所得故，不得波若，即以有所得为鄣；无所得波若故，得五眼，有所得鄣波若，即鄣五眼也。问：由波若故，有即时所见天人，何故不由波若有即时所见天眼、宍眼？答：五得也。但今此中正是波若善巧，用以二慧为五眼也。北人云：天眼、肉眼以色为体，余三以慧数为体。今明由波若故，有云二慧为体也。五眼是慧，故是波若也。为三：初、标净五眼；次、别释；三、结也。净五眼不言生者，论云：菩萨本有四眼，分罪故不净，如镜暗故不净，磨之故净。今明波若故，得五眼，眼并是波若，五眼净也。
第五、菩萨清净五眼。有人这样说：人有肉眼，天人有天眼，声闻有慧眼，菩萨有法眼，佛有佛眼。这种说法虽是一时的见解，但并非没有道理。现在要说明的是，因为智慧分为五种层次，所以五眼都属于智慧的范畴，也只有具备智慧的人才能拥有五眼，其他人是无法获得的。
又有人说：肉眼是靠布施灯烛等善业获得的，若造恶业就得不到，恶业会成为障碍；天眼若是果报所得，就是由善业获得，恶业会成为障碍；若是修行所得，无明愚痴就会成为障碍；其余三眼则都是以烦恼为障碍。
现在要阐明的是：因为执着于有所得，所以不能证得智慧，这种执着就是障碍；因为证得了无所得的智慧，所以能获得五眼。执着有所得会障碍智慧，也就障碍了五眼的获得。
有人问：既然依靠智慧能即时看见天界和人间的景象，为什么不能说天眼和肉眼也是由智慧产生的呢？答案是：五眼确实都是智慧的作用。但这里要强调的是，智慧具有善巧的运用，以两种慧作为五眼的本质。
北方学派认为：天眼和肉身以物质为本质，其余三眼以智慧为本质。现在要说明的是，正因为有智慧，才可以说两种慧是五眼的本质。五眼本身就是智慧，所以就是智慧的体现。
这段内容分为三部分：首先标明清净五眼的主题；其次分别解释；最后总结。这里说"清净五眼"而不说"产生五眼"，正如论典所说：菩萨本来具备四眼，因为罪业遮蔽而不清净，就像镜子蒙尘便照不清，擦拭之后才恢复清净。现在说明通过智慧证得五眼，这五眼都是智慧的体现，所以称为五眼清净。
前别释五，即五一。一中三，谓问、答、结也。义问：何故为百由旬？答：轮王眼虽能远，不及至百由旬，故今明百由旬，即简之也。问：今人见日月去地四万二千由旬，云何？答曰：有光明自照，故见也。菩萨有光、无光皆见也，而凡夫倒见也。日方圆五百由旬，今见如大扇，菩萨见不倒也。百由旬简轮王见，大千简天眼。肉眼复见十方，则天眼无用。论主云：肉见虽见大千，与天眼异。天眼即有鄣、无鄣皆见，肉眼有鄣则不见，无鄣则见。如登山则进见，诸物在地则不见。问：若尔，与今人眼何异？答：今人有鄣，不能远见，故异也。问：波若肉眼，何故不能有鄣、无鄣能见？答：波若有天、肉二眼，则二用。肉眼则鄣内用，天眼则鄣外用。若皆无鄣，唯有一眼一用耳。论更一解云：报得天眼在肉眼，故宍眼能见大千。宍眼所见若了，宍是天眼用也。问：宍眼正见大千，何故不远见？答：一、为简天眼也；二、明佛经无量，佛灭后多落失，或可有经明远见十方也。又菩萨住大千，忆亦见他方近世界也。肉眼但见色为境，天眼具三聚，故文云见生死、善恶、好丑也。然天眼既见三聚，宍眼亦能但知是无差别、无差别耳。释天眼净中，初明菩萨见诸天所见，次明诸天不见菩萨所见，如文也。但天眼有三：天眼、报得、修得。报得与宍眼，昼日则合用，夜唯天眼也。释慧眼净，数人见十六谛，观无漏慧是慧眼，论人见空无相理为慧眼。今眼正波若慧眼，不但见真，于今文即失他解。今文云：出世谛被导后，故六根无所见，不觉知后智为名，故名慧眼也。实录出世谛见闻觉知，非复慧眼也。今明经不明如此时解义心作，此与经不相关也。今明论慧眼，于云总相慧、别相慧名慧眼，即是实慧、方便慧，则无所见、无所不见也。二乘慧眼，但有总相慧，知诸法皆苦、无常、无我、空，唯有实慧为慧，如常人义。明慧眼但见真，唯是二乘慧眼耳。次释法眼净者，知三乘度众生法，故名法眼，故二乘人无法眼，以无法眼能知度众生法故也。论生起云：菩萨以宍眼见世界苦恼故，生慈悲故，次修禅定，得禅定故，得天眼，见六道生死苦，大悲转深法，欲救济之故，求法实相慧，故名慧眼。得慧眼已，见三乘根性不同，故为说三乘，须令众生入三乘法中，名法眼。亦说三，令悟不三正法，故名法眼也。若闻三便作三解，则破除，破除乃得悟，何须总会有所得三恶罪入一乘耶？佛答中为三：初知声闻法中知四果即四，就知初果有九句，后三果三句，合十八句也。数人信法在正观中，论人信法在正观中，论人信法在方便道中无相行，数人无有此人，立有其义。十五心捷速疾，余人不能取其相，名无相行。信法取利钝义，今总取速疾义，合明二人也。论人云：前信法二人入正观，会无生境，合名无相行也。为质直好实录众生故，说空解脱门；乐舍离众生故，说无作。无作者，不作后世因，为乐着在家众生故，说无相也。得五根，即信等五根也。三无漏根无别体，此根在见道即名未知根，在修道名知根，在无学道名知已根也。无间三昧者，从上忍一刹那入世间，世间入苦忍，无有间之也。断三结者，中乘摄邪见，边见即是我见，言我常即边见，言我常无即断灭，无罪福及后世即耶见也。戒取摄见取，为求道及后世乐故苦行，是戒取也。求乐因缘谓天所作即见取，此明求不见乐之因缘故，便谓自在天作此见，为是故是见取也。不明疑摄见，与数解异也。次那含但贪恚加前三结为两，下分结下界众生所起也。罗汉断五，上分结上二界众生所起，如此皆是波若善巧无名相，说度空众生耳。
前面分别解释五种眼，就是五眼中的第一种。其中分为三部分：提问、回答和总结。有人问：为什么是一百由旬？答：转轮圣王的眼睛虽然能看远，但达不到一百由旬，所以现在说明百由旬，就是为了区分这个界限。问：现在人们看见日月离地四万二千由旬，这是怎么回事？答：因为有光明自然照耀，所以能看见。菩萨有光无光都能看见，而凡夫是颠倒着看的。太阳实际方圆五百由旬，现在看起来像把大扇子，菩萨看得不颠倒。百由旬是用来区分转轮王所见，大千世界是用来区分天眼所见。如果肉眼也能看见十方，那天眼就没用了。论主说：肉眼虽然能见大千，但与天眼不同。天眼是有障碍、无障碍都能看见，肉眼有障碍就看不见，无障碍才能看见。就像登山就能向前看见，地上的东西就看不见。问：如果这样，和现在常人的眼睛有什么区别？答：现在的人有障碍就不能远见，所以不同。问：般若智慧中的肉眼，为什么不能有障碍无障碍都能看见？答：般若智慧具备天眼和肉眼两种功能，所以有两种作用。肉眼是在障碍范围内起作用，天眼是在障碍范围外起作用。如果都没有障碍，就只有一种眼一种作用了。论中还有一种解释：报得天眼就在肉眼中，所以肉眼能见大千世界。肉眼所见如果清楚明白，那就是天眼在起作用。问：肉眼正见大千世界，为什么不能看得很远？答：一是为了区分天眼；二是说明佛经数量无量，佛灭度后多有散失，或许有经典说明能远见十方世界。又菩萨住在大千世界，忆念也能见他方邻近世界。肉眼只以见色为境界，天眼则具备三聚（色、心、非色非心），所以经文说见生死、善恶、美丑。然而天眼既然能见三聚，肉眼也能知道这些没有差别、没有差别罢了。
解释天眼清净中，首先说明菩萨能看见诸天所见，其次说明诸天看不见菩萨所见，如经文所说。但天眼有三种：天眼、报得、修得。报得天眼与肉眼，白天就合用，夜里只有天眼起作用。
解释慧眼清净，数论师认为见十六谛观无漏慧是慧眼，论师认为见空无相之理是慧眼。现在正说般若慧眼，不但见真谛，在现今经文中就失去了其他解释。现今经文说：出世谛引导后续，所以六根无所见，不觉知后续智慧得名，所以称为慧眼。实际记录出世谛的见闻觉知，不再是慧眼了。现在说明经文不是这个意思，这是解义心的见解，与经文不相关。现在说明论中的慧眼，说是总相慧、别相慧名为慧眼，就是实慧、方便慧，这样就是无所见、无所不见。二乘的慧眼，只有总相慧，知道诸法皆苦、无常、无我、空，只有实慧为慧眼，如常人理解。说明慧眼只见真谛，这仅仅是二乘的慧眼罢了。
接着解释法眼清净：知道三乘度化众生的方法，所以叫法眼。因此二乘人没有法眼，因为他们不知道度化众生的方法。论中按顺序说明：菩萨用肉眼看见世界苦恼，所以生起慈悲心，接着修习禅定，得禅定后获得天眼，看见六道生死之苦，大悲心转深，想要救济众生所以求法实相慧，所以叫慧眼。得慧眼后，看见三乘根性不同，所以为说三乘法，要让众生进入三乘法中，名为法眼。也说三乘，令众生悟入不三的正法，所以叫法眼。如果听三乘就作三乘理解，那就需要破除，破除后才能悟入，何必总要执着有所得的三恶罪入一乘呢？
佛回答中分为三部分：首先知道声闻法中的四果就是四种，初果有九句，后三果各三句，共十八句。数论师认为信法在正观中，论师认为信法在方便道中无相行，数论师没有这种人，只立有这个义理。十五心捷速疾利，其他人不能取其相，名为无相行。信法取利钝义，现在总取速疾义，合起来说明两种人。论师说：前面信法二人入正观，会无生境，合名无相行。
为质直好实的众生故，说空解脱门；为乐舍离的众生故，说无作解脱门。无作就是不作后世因；为乐着在家的众生故，说无相解脱门。
得五根就是信等五根。三无漏根没有别体，这些根在见道时叫未知根，在修道时叫知根，在无学道时叫知已根。无间三昧是从上忍一刹那入世间，世间入苦忍，中间没有间隔。断三结：中乘摄邪见，边见就是我见，说我常就是边见，说我常无就是断灭，说无罪福及后世就是邪见。戒取摄见取，为求道及后世乐故苦行，就是戒取。求乐因缘认为天所作就是见取，这说明求不见乐之因缘，便认为是自在天所作此见，因此是见取。不说明疑摄见，与数论师解释不同。
接着斯陀含但贪恚加上前三结为两下分结，是下界众生所起的。阿罗汉断五上分结，是上二界众生所起的。这些都是般若善巧无名义，说度化空性众生的道理罢了。
不得作数。论主释知菩萨法中，前释一菩萨始终方便，次广释一切菩萨始终方便。有人解云：初是知自行，此次是知他，非释也。然释一菩萨始终方便中为二：初明无始始义，次明无终终义。无始始中，初明自行，次化他。自行者，谓行六度及信精进二根也。既是始行菩萨，未离欲无念定等三根也。发始信波若故有信根，精进一切处行故有进根也。为众生故受身，第二明化他。但爱欲界人天者，未离欲无定业故也。前亦是知因，此是界也。是菩萨于其中住成就众生乃至得菩提，此明无终终义，即是自佛也。
不能简单地用数字来划分。论主解释菩萨法时，前面是说明一位菩萨从初发心到成佛的完整修行过程，接着是详细解释所有菩萨的修行历程。有人理解为：前面是讲自己修行，后面是讲度化他人，这种理解并不准确。
在解释一位菩萨的完整修行过程时分为两部分：首先说明无始之始的涵义，其次说明无终之终的涵义。在无始之始这部分，先讲自行修行，再讲度化他人。
所谓自行修行，就是实践六度以及信、精进两根。既然是初发心菩萨，尚未远离欲望，也还没有无念定等三根。因为初发般若信心而有信根，在一切处精进修行而有进根。
"为众生故受身"这段是讲度化他人。"但爱欲界人天"说明还未远离欲望，没有定业的缘故。前面的自行修行可视为知因，这里讲的是境界。
这样的菩萨在修行过程中成就众生直至证得菩提，这就是无终之终的涵义，也就是成佛的境界。
知是菩萨以下，第二、广释知一切菩萨十八两侯。问：阿未是阿，与前退不退何异？有人言：经家重出，故证主不解。今谓不然，退不退或可约位，故十住中有不退住中等，当知是位。退不退后明得无生为阿，未得无生非阿也。此据初地或七地也。具足六通为具足，或不具足六为不具足。又云：当地具足为具足，于一一地未具为不具足也。次约用通未用通，次约当得通不得通，故三霍不同也。最后身者，阿私陀仙见身相故，知是最后身。珊若波罗门糜相，知今有一切智人当出世。坐道场者，见菩萨行处有圣正持之，又见天龙供养送之，必知是坐道场也。有魔无魔并是方便也。次示业不可不受，故得佛犹有恶鄣也。释佛眼净开善云佛眼照世谛者，不然。若尔，应法眼反为佛眼，法眼照世谛故，而论主慧眼反为佛眼，应佛眼见真谛，非汝家慧眼见真谛故也。今不尔，因中二慧为略，其果反为佛眼，故成一切智、一切种智，慧眼即是道种慧也。故释佛慧两眼文，皆无法不见也。因中慧眼既照二谛，果中佛眼亦照二谛也。即用此云破，由未释大经师子吼云慧眼，故不明了佛性。既非真谛，何云佛眼还照佛，故有及照智？今问佛眼唯佛，何得今云慧眼见他？又何得云十力等万德皆是佛眼？论主自释云：无法不见。云无缘大悲即是佛眼，岂但照佛耶？又经云：佛眼无别境，还照前四眼。境亦应无别眼，还是四眼。若言只是一境，有了、不了，故有二眼；亦应只是一眼，有明、不明，因中慧则明。又且因中即慧眼，未必见佛性，如九住已下，佛眼见性故有，故有境也。问：凡夫、声闻、菩萨三人具几眼？答：凡夫有二未得通，有肉无天；得通具二眼生天，凡夫但有天眼也。声闻初三果具眼根者，有宍眼，慧眼也；不具眼根，唯慧眼也。离合声闻眼具者，三根肉天，慧眼也；不经解度众生，无法眼也。菩萨初未得无生忍，未舍肉眼身，即有慧；得通者，有天能度物，有法也；受法性生身菩萨，无肉眼也。问：因中慧眼至佛反名佛，法眼反为何物？答：开因中二慧，道慧为慧眼，道种慧为法眼，则果中慧眼转名一切智，法眼转名一切种智，即知道智、种慧是法眼也。今者言因中二慧皆名慧眼，果中二智皆名佛眼，则因中化他方便名法眼，果中总名佛果，无后别名。因中有差别，故有别名；果中无优劣，故不作别名。若别名者，无缘大慈悲正是度物，亦得名大慈，犹未好也。大判取佛自行位对上慧眼，佛化他位对上法也。问：慧眼具二慧，法眼复是何物慧？答：二慧有多种，知空、有为二慧，即是慧眼。故论云：慧眼破一切法中无明故，身心出过余人故，众生见便爱受其道化也。故诸法总相、别相，若得如法，皆则是慧眼也。若约自行、化他明二慧，今慧眼是自行，是实慧义；法眼是化他，是方便慧义。问：佛眼是方便，慧眼亦有方便，云何浅深？答：慧眼自行方便故易浅，法眼化他方便难深也。故慧眼第三，法眼第四也。约六识为见、闻、觉、知，眼见、耳闻、意识，余三名觉也。以三相用异，能知世事，后知出世事，又能得三业也。色见声闻法，意思惟前得道，又通缘三性也。余三但缘无记，知世间法，以香、味、触但是无记，色、声、法通三性，然此一时无分别，分别故也。香积以香为佛事，岂无记耶？他又云：佛眼但知世谛，故四眼知俗，俗法多故，以慧眼见真，真无二也。大论云：慧眼反名佛眼，岂但见俗耶？今五眼并见、并不见，见无所见，故并不见，如云五眼不了见菩萨等也。五眼并照俗、并照真，具照真、俗，慧眼无法不见，岂不照俗？净名云：常在三昧，恒见诸法不二，岂非天眼见真耶？次天眼不无所见故真，慧眼无见而见故照世也。
知道这位菩萨以下，是第二部分，广泛解释了解一切菩萨的十八种特征。有人问：阿鞞跋致（不退转）菩萨是否已是阿鞞跋致，这与前面说的退转不退转有什么不同？有人说：这是经典中重复出现的说法，所以论证者不作解释。现在认为不是这样，退转或不退转可能是根据修行位次而言，所以十住位中有不退住等，应当知道这是指修行阶位。在讨论退转不退转之后，说明证得无生法忍的是阿鞞跋致，未证得无生法忍的就不是阿鞞跋致。这是依据初地或七地而言的。具足六种神通是具足，或不具足六种神通是不具足。又说：在相应地位上具足是具足，在每一地尚未完全具足是不具足。其次根据是否运用神通，再根据将来能否获得神通，所以三种情况各不相同。最后身是指，像阿私陀仙人通过观察身形相貌，知道这是最后身。珊若婆罗门通过观察征兆，知道当今将有一位具足一切智慧的人出现于世。坐道场是指，看见菩萨修行之处有圣众护持，又见天龙供养护送，必定知道这是要坐道场成佛。有魔扰或无魔扰都是度化众生的善巧方便。接着说明业报不可不受，所以成佛后仍有余留的业障。解释佛眼清净时，开善寺认为佛眼照见世俗真理，这不对。如果这样，法眼反而应该是佛眼，因为法眼是照见世俗真理的，而论主说慧眼反而成为佛眼，应当佛眼见真谛，不是你所说的慧眼见真谛。现在不这样认为，因位中的两种智慧是简要的，果位中反而成为佛眼，所以成就一切智、一切种智，慧眼就是道种慧。因此解释佛慧两种眼时，都说没有法不能照见。因位中的慧眼既然能照见两种真理，果位中的佛眼也能照见两种真理。就用这个道理破除，由于尚未解释大经中师子吼所说的慧眼，所以不明白佛性。既然不是真谛，为什么说佛眼还照见佛，所以有及照智慧？现在问佛眼唯佛独有，为什么现在说慧眼能见他？又为什么说十力等万德都是佛眼？论主自己解释说：没有法不能照见。说无缘大悲就是佛眼，岂止是照见佛呢？又经中说：佛眼没有别的境界，还是照见前四种眼的境界。也应该没有别的眼，还是这四种眼。如果说只是同一种境界，有明了、不明了，所以有两种眼；也应该只是一种眼，有明彻、不明彻，因位中的慧眼就是明彻的。而且因位中就是慧眼，未必能见佛性，如九住位以下，佛眼见佛性所以有，所以有境界。问：凡夫、声闻、菩萨这三种人各具备几种眼？答：凡夫有两种情况未得神通时，有肉眼没有天眼；得神通后具备两种眼生天，凡夫只有天眼。声闻中初三果具备眼根的，有肉眼和慧眼；不具备眼根的，只有慧眼。分析声闻的眼具足情况：具备三根的声闻有肉眼、天眼、慧眼；不经历理解度化众生的，没有法眼。菩萨在初地未得无生法忍时，未舍弃肉眼身，就有慧眼；得神通的，有天眼能度化众生，有法眼；受法性生身的菩萨，没有肉眼。问：因位中的慧眼到佛果位反而称为佛眼，法眼反而成为什么？答：分析因位中的两种智慧，道慧是慧眼，道种慧是法眼，那么果位中慧眼转名为一切智，法眼转名为一切种智，就知道道智、种慧是法眼。现在说因位中两种智慧都称为慧眼，果位中两种智慧都称为佛眼，那么因位中化他的善巧方便称为法眼，果位中总称为佛果，没有另外的别名。因位中有差别，所以有别名；果位中没有优劣，所以不另立别名。如果另立别名，无缘大慈悲正是度化众生，也可以称为大慈眼，但还是不太妥当。大体上取佛自行位对应上面的慧眼，佛化他位对应上面的法眼。问：慧眼具备两种智慧，法眼又是什么智慧？答：两种智慧有多种，了知空、有是两种智慧，就是慧眼。所以论中说：慧眼破除一切法中的无明，身心超越其他人，众生看见就会喜爱接受其道法教化。所以诸法的总体相状、个别相状，如果能够如法认知，都是慧眼。如果根据自行、化他来说明两种智慧，那么慧眼是自行，是实慧的意义；法眼是化他，是方便慧的意义。问：佛眼是方便，慧眼也有方便，为什么有浅深差别？答：慧眼是自行的方便所以容易浅显，法眼是化他的方便所以困难深奥。所以慧眼排在第三，法眼排在第四。根据六识分为见、闻、觉、知，眼是见、耳是闻、意识是觉，其余三识是知。因为三种作用不同，能知世间事，后来能知出世间事，又能获得三业清净。色是见、声是闻、法是意思惟先前得道，又能普遍缘取三种性质。其余三识只缘无记性，知世间法，因为香、味、触只是无记性，色、声、法通于三种性质，然而这时没有分别，是分别的缘故。香积佛国用香作佛事，难道是无记性吗？他人又说：佛眼只知世俗真理，所以四眼知俗谛，俗法众多，用慧眼见真谛，真谛没有二种。大论说：慧眼反而称为佛眼，岂止是见俗谛呢？现在五眼都是见、也都是不见，见无所见，所以都是不见，如说五眼不能完全照见菩萨等。五眼都照俗谛、也都照真谛，具足照见真俗二谛，慧眼没有法不能照见，岂不照见俗谛？净名经说：常在三昧中，恒常照见诸法不二，难道不是天眼见真谛吗？其次天眼不是无所见所以见真谛，慧眼无见而见所以照见世间。
第三结中，六度总摄一切法，又云波若摄一切。前明六摄，次明即是波若摄一切也。今波若摄一切善法，岂得但言是空慧耶？
在第三部分总结中，六度总括了一切法义，又说智慧统摄一切。前文说明六度统摄，接着阐明正是智慧统摄一切。如今智慧统摄所有善法，怎能只说它是空性的智慧呢？
第六、菩萨明具六通者，如大海出种种宝，有治毒、有除病、有辟鬼、有出乐。具波若海有种种菩萨实、有閇三恶道方便、有开三善门、有净五眼、有具六通。合只是波若人，开有种种人；合只是一波若，开有种种法也。数论明五通与凡夫共，漏尽独圣人也。数云：报得五通无鄣，修得者亦有亦无。他心宿命得定即得漏尽，以烦恼为鄣也。论人明五通皆有别鄣也。又明他心宿命定内用故是善，天眼天耳定外用故是无记。如意通若定内作十一切入转变即是善，定外毁少为大等是无记也。数人五通四根本发之，六地发见谛，九地发思惟。论人三界定发漏尽，七地依定发五通，即四禅三无色也。亦须知此中五通非但不凡夫共，亦不与二乘共。如大经云：昔不得而今得之。今明六通皆是波若，而离合不同。合而为论只是一波若，有其六用故有六通。波若转变用之如意无所见，则天眼无闻而无所不闻，即在耳无知而无不知，即他心宿命烦恼毕竟即名漏尽也。以波若无壅故名通，妙而莫测故云神也。
第六、菩萨具备六种神通的情形，就像大海能产出种种珍宝：有的能解毒、有的能治病、有的能驱鬼、有的能带来安乐。具备智慧的大海也蕴藏着种种菩萨珍宝：有关闭三恶道的方法，有开启三善门的途径，有清净五眼的功夫，有具足六通的境界。归根结底这都是智慧之人的境界，分开来说则有种种不同表现；本质上同属一个智慧，展开来却显现为种种法门。
数论学派说五通与凡夫共通，只有漏尽通是圣人所独有。数论认为：报身获得的五通没有障碍，修行获得的五通则既有障碍也无障碍。他心通和宿命通得定就能获得，而漏尽通因烦恼障碍难以证得。论师们阐明五通各有特定的障碍。又说：他心通与宿命通属于禅定内的作用所以是善法，天眼通与天耳通属于禅定外的作用所以是无记法。神足通若在定内作十种遍处观转变境界即是善法，在定外化少为多等作用则是无记。
数论学派认为五通由四根本禅发起，六地见道位可引发，九地修道位能显发。论师主张三界定境可引发漏尽通，七地依禅定发五通，即四禅与三无色定。也需知晓此处所说的五通不仅不与凡夫共，也不与二乘共。如《大品经》所说：过去未得而今得以证得。
现在阐明六种神通皆是智慧的展现，只是开合不同。总合而论只是一个智慧，因其六种功用故说六通。智慧转变运用时：目无所见而无所不见，即是天眼通；耳无所闻而无所不闻，即是天耳通；心无所知而无所不知，即是他心通与宿命通；烦恼彻底息灭即名漏尽通。因智慧畅通无阻故称为"通"，玄妙不可测度故谓之"神"。
又为三：初标六通，次别释，后结释。六即成六，一一中皆标、释、结。释中二：一正释解三乘，二简二乘。初如文。自性空故下，简异外道神通。外道神通虑其习我见作此事，故起慢心二念着神通事，此即人法二见也。菩萨不尔，上明无所不为，明实无所为故不见己身及神通，即人法意净故是波若通也。除为萨婆若，简二乘菩萨虽无所为而无所为，而为求佛道度众生，此是无为耳。二乘无所为便念空无相，不求佛道度众生也。除为萨婆若，除取之，除其断，既见谓菩萨毕竟无所为，便言无得，故云无所为乃得萨婆若耳，有所为则不得也。又除却之，除破其常人有道可为乃得萨婆若耳，有所为则不得也。又除却之，除破其常人有道可为终是常见，若有为萨婆若之为，此亦须除却也。
这段内容分为三部分：首先列出六种神通，接着分别解释，最后总结说明。六种神通就是六个部分，每个部分都包含定义、解释和总结。
解释部分又分两层：第一是正面阐述三乘解脱，第二是区分大乘与二乘的差别。第一层如经文所示。从"自性空故"开始，是为了区别于外道的神通。外道的神通往往源于自我执着，因此生起傲慢心，对神通产生执念，这其实是陷入了对"人"和"法"的两种执着。
菩萨则不同，上文说"无所不为"，正是为了说明实际上"无所为"的境界——菩萨既不执着自身，也不执着神通，因此能达到人法两忘的清净，这才是般若智慧所生的神通。
"除为萨婆若"这段是用来区分二乘的。菩萨虽无所为却并非消极无为，而是为了成就佛道、度化众生，这是更高层次的无为。二乘圣者一旦达到无所为，就容易沉溺于空无相的概念，不再追求佛道和度化众生。
关于"除为萨婆若"的深层含义：第一个"除"是破除断见。有人见菩萨无所为，就认为根本无佛道可成，所以要说明正是通过无所为才能证得无上正等正觉，有所执着反而不能成就。第二个"除"是破除常见。凡夫以为有具体的道法可修才能成佛，这属于常见；即便为求无上正等正觉而有所作为，这种执着也需要破除。
次菩萨行波行波若住檀中下，第二、约六度即为六人。有四意：初、约六度明六人；次、释；次、明得观；次、简果异二乘。行波若故住檀，即波若檀有，波若有檀故能开善婆若道，故名净也。毕竟空即波若，不生悭心即檀，由毕竟空故悭心不生，即是由波若故檀成耳。问：别约六度应是六人，云何属波若？答：皆云住波若行六，故属波若也。今文既云住波若行者，上来皆应尔，住波若故禅有十九人，乃至住波若行戒忍，故戒忍诸人不同也。无来无去下，第二、释上毕竟空不生悭心，以无来去故毕竟空不生悭心也。尔时菩萨下，第三、眼得观成就，即不见有施无施，虽有无二见乃至波若亦尔，此是内益也。次、明不分别毁敬是外益，上明菩萨不见有施无施，离有无二见得内益，今明外缘来欲毁，其心不动故得益也。舍利弗菩萨得如是功德下，第四、简果异二乘，如文也。简二乘者，二乘亦能叹毁无有忧喜，如云无忧无憙罗汉功德也。恐舍若至爱之如子，复起方便度之，菩萨即然尔，故异二乘。以不起瞋心复生慈方便，即是成就众生乃净佛土，故文亦尔也。
接着讲菩萨修行般若波罗蜜时安住于布施之中，以下第二部分是围绕六度展开的六种修行境界。这部分包含四层含义：第一层是依据六度阐明六种修行境界；第二层是解释其中的道理；第三层说明观照智慧的成就；第四层区分与大乘二乘果位的差异。
因为修行般若智慧而安住于布施，般若智慧与布施相辅相成——般若智慧使布施得以成立，布施让般若智慧得以开启无上觉道，所以称为清净。毕竟空就是般若智慧的本质，不生悭吝之心就是布施的体现。由于体证毕竟空的缘故，悭贪之心自然不生，这正是通过般若智慧使布施得以圆满成就。
有人问：分别讲六度应该是六种修行境界，为何归属于般若智慧？回答是：经文中都说是安住于般若智慧来修行六度，所以都统摄在般若智慧之中。现在经文既说"安住般若智慧修行"，那么前文所述也都应当如此理解——因为安住般若智慧，所以禅定有十九种修行境界；乃至安住般若智慧修行持戒、忍辱，因此持戒、忍辱等修行境界各有不同。
"无来无去"以下第二层，是解释上文"毕竟空不生悭贪心"的深意。正因为诸法本来无来无去，所以能证得毕竟空而不生悭吝之心。
"这时菩萨"以下是第三层，说明观照智慧得以成就。此时菩萨既不见有布施可得，也不见无布施可得，超越有无二边的执着，乃至般若智慧也是如此，这是内在的功德利益。接着说明不分别毁谤与恭敬是外在功德利益。前文讲菩萨不见布施有无，远离有无二见获得内在利益；这里说明面对外境毁谤时心念不为所动，因而获得外在利益。
"舍利弗，菩萨获得如是功德"以下是第四层，区分与大乘二乘果位的差异，如经文所示。之所以要区分二乘，是因为二乘圣者虽然也能面对赞叹毁谤不生忧喜，如经中所说"无忧无喜是罗汉功德"。但菩萨更进一步：即便众生毁谤至深，仍视之如子，进而善巧度化。菩萨之所以不同于二乘，在于不起嗔恨心反而生起慈悲善巧，这就是成就众生、庄严佛土的具体实践，经文中也正是这个道理。
菩萨于一切众生中生等心下，大段第二、明结二行成。此文来近远者，波若海中无数菩萨说不可尽，今略总示菩萨通行行相，凡是菩萨者要须于一切众生等心。然段已平等正观实相，慧度云也。生死理梨等，故得法空即得众生空，观主亦空即缘观俱空，心无所依故外缘不能坏也。远者，然上福慧二行成，于一切生等即四等行为功德，成立众生于等法中即智真行成。又于众生生等心即众生生等，于一切法生等即诸法等也。
菩萨对一切众生怀着平等心，这是第二大部分，说明两种修行得以成就。这段文字的来由有近因和远因：在智慧海洋中，无数菩萨所说的道理不可穷尽，现在简要总括展示菩萨共通修行的样貌。凡是菩萨，必须对一切众生怀有平等心。这段经文已经通过平等正观实相，成就了智慧度脱。生死本质平等不二，所以证得法空就能证得众生空，能观的主体也空即是能缘与所观俱空，心无所依附，因此外在因缘不能动摇它。远因在于：前面福慧二种修行已经成就，对一切众生平等即是慈悲喜舍四无量心成就功德，在平等法中建立众生即是真实智慧修行成就。又对众生生起平等心即是众生平等，对一切法生起平等心即是诸法平等。
为现在十方诸佛护念下大段，第二、明果德，即北人云为佛所念等是福果，下得悟无上菩提是慧果，通实皆得也，亦得也。亦得前是报果，下无是习果，行波若得此法果为报果，习波若观得悟无上为故是习果也。又前是说果，佛说波若故是说中，后是时示得悟得果也。为佛所念，次果眼终不现恶色，后生果即是如意果也。三百比丘，第二、习果时众得益，为三：初三百比丘，次六万天子，悮后十千人也。一解云：十二年方制戒，说波若是十二年前也。二解云：比丘有净施衣，是长衣心生当受者，今长此衣舍，知彼处得属我心生逆受耶？必得不经宿也。三者、此多知识比丘即能办之，不经于宿知不犯。四云、此人修无生第一义，知结戒是随俗方便，为悟无生为度众生，轻慢佛说不犯戒也。若于戒缓者不名为缓，此为缓者，小戒破则破之，若乘缓则具缓，如大经说也。亦如有因缘可得破戒也。问：舍三衣中一衣此是成檀，今阙衣故应犯戒。一解云：三本是声闻法，今除声闻心悟菩萨道，所以除声闻衣以上佛也。名大相者，以手举物显乘得解相，因以为名也。得佛相为大相也。六万天子、三百比丘是宿世善知识，故共说也。佛记比丘生阿閦佛国，故念欲见十方佛土，见佛土故发愿生彼，故有第三人悟也。现在为缘起，次明正悮，因见净土庄严故发愿行，名庄严王佛也。
现在十方诸佛护念这一段，第二是说明果报功德，也就是北方学者所说的“被佛护念”等属于福德果报，后面“证得无上菩提”属于智慧果报，实际上这两者都能获得。也可以说前者是报果，后面无上菩提是修习果——修行般若法门获得这种法果是报果，修习般若观照证得无上菩提就是修习果。又可以说前者是说法果（佛说般若故属说法中所得），后者是实证果（当下证悟得果）。被佛护念是首要果报，修行者眼中终不显现恶相，后世所得果报即是如意果。
三百比丘这段，第二是说明修习果报时与会大众获得的利益，分为三部分：首先是三百比丘，其次是六万天子，最后是一万天人。第一种解释：佛制戒律是成道十二年后的事，而说般若经是十二年之前。第二种解释：比丘有净施衣的规定，若有多余衣物应当及时处理，现在这些比丘将多余衣物布施，知道对方接受时即属对方所有，所以不犯隔夜蓄衣戒。第三种解释：这些多是善知识比丘，能够妥善处理衣物，不过夜即知不犯戒。第四种解释：这些修行者修无生法忍，了知戒律是随顺世俗的方便法门，为证悟无生、度化众生而示现，并非轻慢佛制。若对戒律持宽松态度不算是真正的宽松，所谓宽松是指小戒可破则破，若是大乘修行松懈则根本松懈，如大经所说。也有特殊因缘可以开缘破戒。问：布施三衣中的一衣虽是功德，但缺衣是否犯戒？解答：三衣本是声闻法，这些比丘已超越声闻心悟入菩萨道，所以舍弃声闻衣供养于佛。称为“大相”，是因为以手举物显示大乘得解之相，因此得名。获得佛的瑞相即为大相。
六万天子与三百比丘是过去世的善知识，所以共同参与说法。佛授记这些比丘将往生阿閦佛国，因此忆念欲见十方佛土，见佛土清净故发愿往生，所以有第三批修行者证悟。以现在因缘为起始，接着说明真正证悟：因见净土庄严而发愿修行，故称庄严王佛。