维摩经文疏

第五部分：阐明经文要义。

现在解释经文的通序和别序，分为两个部分：第一，解释通序中“如是”等六种含义；第二，解释别序，例如“显现瑞相”等内容。

首先解释序分通用的六个要素，这六个要素是所有佛经序分的共同结构，需要从两个方面来分别说明：第一是总体解释，第二是逐项解释。

一、总体解释。“如是我闻”这句话，是佛陀教导阿难等诸位大弟子宣说佛法时所用的开头。《大智度论》记载：“佛陀即将入涅槃时，阿难由于亲情牵绊，执着未断，内心沉没在忧愁的苦海里。阿泥楼陀对阿难说：‘你是守护佛法的人，如果对未来之事有疑问，应趁现在及时请示决断，为何像世间普通人一样陷在忧恼之中？’阿难听闻后，凭借修持正道的力量，从昏沉中清醒过来，随即提出四个问题请教佛陀：第一，佛陀涅槃后，我们应当如何修行？第二，应当以谁为师？第三，对于恶口、行为不端的车匿，应如何与他相处？第四，佛经的开头，应当用什么语句？”佛陀告诉阿难：“无论我现在在世，还是去世以后，都应依四念处来修行。解脱戒经就是你们的大师，身业与口业，应当依照戒律而行。恶口的车匿，应依僧团律法处置；如果他心性转柔和，再教他《那陀迦旃延经》，便能悟入正道。这是我历经三大阿僧祇劫所积累的法宝藏，经首应当这样说：‘如是我闻，一时佛在某方、某国、某处树林中……’不单是我的教法开头安立‘如是’等语，过去、未来、现在一切诸佛的经典，开头也都安立这样的话。”了知“如是我闻”包含六种意义，这就是通用的序言，一切经典都安立在开头。这个意义，也称为遗嘱序，是如来遗言所嘱咐，以此标示经首；也称为经前序，因为三世诸佛的经典前面，都必须安立此语。

问：为什么佛经开头要放置“如是我闻”这样的语句？对待恶口伤人的车匿，为什么要用梵法来教导？比丘为什么必须依据戒律而安住？佛法无量无边，都可以引人入道，为什么偏偏只教导人修习四念处呢？

回答

经文开头安立“如是我闻”等语句，是为了消除疑惑、劝勉信受的缘故，也是为了印证这是佛陀亲口宣说，并非弟子或其他十六种外道所说的缘故，同时也是为了使修行人生起深切信心的缘故，还是为了破除外道经典开头用“阿”、“漚”两个字作为教法起始标记的缘故。所谓“阿”、“漚”，是指外道所认为的吉祥征兆，其中包含着邪僻的过失，具体情形正如《百论》中所详细破斥的那样。为了以上种种因缘，佛教经典的开端，才安立了“如是我闻”这六种意义。

“恶口车匿，教梵法治”说的是：车匿自恃是王族出身而出家，佛陀在世时，就轻视其他比丘，不遵守僧团规约。每当僧众集会处理事务时，他总轻蔑地嘲笑说：“就像落叶被旋风卷起，聚在一处，这能讨论出什么结果？”佛陀圆寂之后，他依然不改旧习。佛陀便令以“梵坛摈”的方式处置他，也就是驱逐出僧团的意思。也有说“梵坛法治”是指依照梵天的治罪法：另设一座坛场，将违犯戒律的人安置其中，其他梵行者不得与他交谈。“若心调伏，为说《那陀迦旃延经》”是指：等他心调柔顺服了，再为他讲说这部经，令他远离“有”和“无”的边见，以中道为他开示，由此证入初果。一家学说阐明三藏教中设立“非有非无”法门，不同于其他三种法门，其用意就在于此。

教那些比丘们要依照波罗提木叉来生活。波罗提木叉，翻译过来就是“保解脱”，也叫“报解脱”，还有叫“处处解脱”的。

问：戒律中规定按时进食、按时穿衣等，大多不是根本的道理，怎么能说是确保解脱呢？

回答：《大智度论》中说：“佛制定戒律，是为了让佛法长久留存于世，不应执着于追究戒律表面文字的真实含义。”如果一味追究文字表象，就会产生错误的见解。现今出家僧众若不将戒律真正放在心中、依戒修行，恐怕佛法便难以长久住世了。

你问：成佛的道路、修行的法门无穷无尽，为什么只教人依靠四念处来修行呢？

回答道：如果脱离四念处来布施，只能获得大富贵的果报；持戒，能投生人道或天道；修头陀行得清净、持戒得清净，行住坐卧能得禅定，随禅定境界往生梵天，博学多闻、善于说法，这些都只是世间智慧与口才，来世仍然得到聪明辩才的果报。如果修行能与四念处相应，就能破除四种颠倒见解，以没有嗔恨的心修习一切善法，就没有不是正道的事了。

提问说：声闻乘经典讲“必须依靠四念处来修行证道”，大乘教法却说“观察无生之理而悟入道境”，难道还需要用有所得的观法来修四念处吗？

回答：大乘法中有不生不灭的四种观想法门，哪里还需要另外寻找大乘佛法中那不生不灭的正确观想作为入道的途径呢！虽然佛教教法无穷无尽，但归根结底不外乎“半教”与“满教”两类。声闻乘经典所讲述的、关注生灭现象的四种观想法门，就属于“半字”教法；而大乘经典所阐述的不生不灭、无量无边、无造作三种念处，则属于“圆满”的教法。这“半字”教法好比四株枯萎的树，“满字”教法则如同四株繁茂的树。正是在这枯树与荣树之间，修行者得以体认到佛性，安住于伟大的涅槃境界，这就是诸佛所证悟的法界真如。应当明白，除了这四种观想法门之外，哪里还有比这更殊胜的、能使人进入大乘或小乘道果

第二，具体解释通序部分。“如是”等六项含义，旧时注解多采用五种含义，现在采用六种含义。所谓“六义”：第一，如是；第二，我闻；第三，一时；第四，佛住；第五，地点；第六，共同听闻者。“如是”，是劝导信受的开端；“我闻”，是亲身承听佛的言教；“一时”，是感应教法的时机；“佛”，指出教化之主；“地点”，是听闻经典之处；“共同听闻者”，是证明并非自己谬误相传。这六项含义依次排列，正是为了在佛灭度后，使见闻者止息疑惑、增长信心，自利利他，成就功德与道业。所谓“如是”是劝导信受的开端，“如是”的用意在于劝信，而“六义”都是为了劝信，“如是”位居首位，所以说是劝导信受的开端。

根据这段内容，可以归纳为三层含义：

一、总体说明“如是”二字意在劝人起信：如来依照诸法的真实样貌去理解，也依照诸法的真实样貌去宣说，所说的真实不虚，必定可以信受遵从。《大智度论》说：“佛法如大海，信心是能进入的门，智慧是能渡过的舟。”“如是”就是信心的表现。再者，“如是”是表示善信的言辞；不信的人会说“这事并非如此”，有信心的人则会说“这事确实如此”。有信心的人，进入佛法能证得四种沙门圣果；那没有信心的人，即使出家剃发、披上僧衣，读诵种种经典，能诘难也能应答，在佛法中终究空无所得。另外，《大智度论》说：“‘如是’二字，是显示无诤的法门。”佛以无所倚靠的心来说法，弟子以无所执着的心来领受，所以能够获得解脱，因此称为“如是”。不像外道的说法者以执着己见的心来说，听者以取舍执着的心来接受，现世互相争斗诋毁，死后堕入地狱，这怎能称为“如是”呢！所以《大智度论》偈颂说：“因贪爱执着自宗法，毁谤贬斥他人的法，虽是持戒修行人，仍难免地狱之苦。”此外，历来法师大多认为：“‘如是’是指文辞如理、义理真实。”文辞以巧妙诠释为“如”，义理以无有错谬为“是”。

第二，从教法角度阐明“如是”的含义：现在说明四种不可言说的真理，为适应众生根机而设立四种教法。对应这四种教法，就有四种“如是”：第一，因缘生灭的“如是”；第二，因缘即空的“如是”；第三，因缘假名的“如是”；第四，因缘即中的“如是”。

当时佛陀在波罗奈城讲解五蕴的生灭变化，像俱邻这样的弟子听闻这个道理后，当即就开悟了。这部经再次说明，那些追求声闻境界的人，明白了世间一切造作的事物都是无常的，因而证得了阿罗汉果位，或者获得了清净的法眼，这就不是徒劳的；他们出家穿上僧衣，就能证得四种沙门圣果。

（第二）阐明因缘即空的道理：正如《大品般若经》所说，三乘修行者共同体悟第一义谛的不可言说之道，从而断除烦恼。本经中破除迦旃延对五蕴的执着阐释，二百位比丘听闻这样的教法，内心获得解脱，这正是向世人展示无有争论的究竟法门。

三、关于因缘假名的道理是这样的：就像《无量义经》所说的“《大般若经》与《华严经》如海般深广空寂，都在宣说菩萨经过多劫的修行”，这部经也说“以不执着于任何感受的心，去接纳一切感受”。如果菩萨听到这样的教导，就能获得通达一切佛法的智慧，进入菩萨的阶位，从而了知众生的根器。

四、关于因缘中道的道理是这样的：就像《大品般若经》中所说“佛陀因为彻悟一切事物的真实本性，所以出现在世间；教化众生的化身佛也同样因为彻悟一切事物的真实本性，而出现在世间”。《法华经》也讲“一切事物真实本性的深意，已经为你们解说过了”。这部《维摩诘经》中，各位菩萨分别阐述了“进入不二法门的途径”。如果菩萨听闻这样的教导，就能体认到佛性，开启佛陀的智慧见解，安住于不可思议的自在解脱境界。

佛法具备这四种“如是”的内涵，因此一切经典的开头都安立“如是”二字。像《华严经》这样的顿教，包含因缘假名、中道两种如是；像三藏教声闻乘的经典，则只有一种因缘生灭的如是；而诸多方等大乘经典，则完整具备四种如是；《摩诃般若经》除去生灭如是，具备其余三种如是；《法华经》只依据因缘中道实相这一种如是；至于《大涅槃经》阐明诸佛法界，也圆满具足四种如是。本经仍属于方等大乘“生酥”教法、不定教说的范畴，同样具备四种如是，正如上文所引的经文义理。既然本经具足四种如是，经首标举“如是”二字，正是此意。

问：道理没有两种，怎么会有四种“如是”呢？

答：一切事物的本质终究无法用言语完全表达，既不是权宜方便的说法，也不是究竟实相。连一种“如是”都尚且不存在，更何况说有四种！之所以会同时出现权宜和实相的说法，是因为：从权宜方便的角度，所以说了三种“如是”；从究竟实相的角度，所以说了一种“如是”。当权宜与实相的道理都阐明时，就有了四种“如是”的分别。

第三，从观照心性的角度阐明“如是”含义，就是通过三种观法来显明四种“如是”之理。正如先前引用《华严经》所说：“要想知道如来的心，只需观察众生的心；若能见到如来的心，也就见到了众生的心。好比剖开一粒微尘，就能展现出三千大千世界的经卷。”众生由一念无明因缘所生起的心，本就具备四种“如是”的真理。如果观照心性因缘生灭的现象，从假相进入空性，这就是“生灭如是”；如果观照心性因缘本质即空，体会假相而契入空性，这就是“空真谛如是”；如果观照心性因缘，了知空性并非断灭的空，进而融入假名世界而无滞碍，这就是“假名如是”；如果观照心性因缘即是唯一真实的佛性，这就是“中道如是”。这就是从观照心性的角度，具备四种“如是”义理。

问：如果说观察自心就能具备这四种真实，那岂不是当下就是佛和菩萨了？

回答：应当运用“六即”的次第来区分，这样既能避免混淆冒进、产生傲慢，也能防止像穷人点数宝物却无份可得那样的过失。

我亲耳听到

这就是阿难等诸位弟子亲身听闻的教法，所以称作“我闻”。现在的解释也分为三层意思：第一，总体解释；第二，分别依据教义解释；第三，依据观照自心来解释。

首先解释总体含义：阿难是亲自聆听佛陀教诲的，所以说是“我闻”。之所以要强调这点，是因为如果只是从别人那里辗转听来，往往容易产生错谬；如果只凭自己的主观想法去说，又怎能保证一定符合正理呢？现在既然是亲自听闻佛陀宣说，这就值得信赖，能让大众信受，不会产生怀疑。《大智度论》说：“随顺世俗习惯，所以说‘我’；因缘和合具足，所以称为‘闻’。”“随顺世俗习惯，所以说‘我’”的意思是：那些已证无学的圣者，以及见道位以上的修行人，本身已没有对“我”的执着，但为了传持佛法、利益众生，就随顺世间习惯而说“我”。对外随顺世俗以避免无谓争论，对内又不违背真实法性，这样才能传扬经典、利益众生。就好比用金币兑换铜钱，买卖双方依照惯例进行，人们也不会觉得奇怪。“因缘和合具足，所以称为‘闻’”的意思是：耳根功能健全，声音在可听到的范围内，内心有想听的意愿，根、尘、识三者因缘和合，耳识便产生作用，意识进而能分别辨识所听到的各种内容，这就是因缘和合，所以称为“闻”。阿难等人内在具备聪利的耳根，外在面对佛陀清澈悦耳、辨析分明的演说，能够完全领受、毫无遗漏，因此称为“我闻”。

问：《大智度论》说“阿难是佛成道那夜出生的”，《涅槃经》则记载“佛成道之后，过了二十年，阿难才成为侍者”；在此之前，佛讲经时阿难并未听闻；如来将要入涅槃时，阿难又被魔障所蔽，也未得听闻。既然如此，为什么每部经开头都称“如是我闻”呢？

回答：《大智度论》中说：“阿难准备结集佛法教典时，合掌面向佛涅槃的地方，说了一首偈颂：‘佛最初说法的时候，那时我没有亲见，像这样辗转听闻，一直到波罗奈城。’”这里说的“辗转听闻”，解释起来有两个含义：

《舍利弗问经》中说：“阿难修习不忘禅定，证得佛觉三昧”，凭借三昧的力量，自然能够追忆佛陀的言教，从佛陀说法之处辗转至波罗奈城，全部听闻受持，所以说“我闻”。

第二、解释说：阿难没有听过的经文，佛陀依次为他讲述，直到波罗奈城，所以说“我闻”。怎么知道是这样呢？阿难当初发愿成为佛陀的侍者，听闻并牢记佛陀的经典，如《贤愚经》中所说，阿难过去世曾是一位长者，因为布施饮食的缘故，发愿成为听闻受持的弟子。另外，《报恩经》提到“阿难向佛陀请求四个愿望，其中三个愿望如《大涅槃经》所说；第四个愿望是，佛陀讲过的经典里自己没有听过的，请佛陀重新为他讲述。佛陀答应了他的愿望，所以有没听过的内容，佛陀就重新为他解说”。阿难所传的经典，有八亿四千万卷，都说是“我闻”。再者，《大智度论》说明结集法藏时，优波离等人各自登上高座，也都称说“如是我闻”，不一定全都是阿难亲闻的。

问：阿难只是结集小乘经典时称“我闻”，还是结集大乘经典时也称“我闻”呢？

回答：理解有所不同。一种说法认为：“阿难只负责结集小乘经典，所以称‘我闻’；而各种大乘经典是由文殊师利、弥勒等诸位大菩萨共同结集的，也称作‘我闻’。”另一种解释认为，阿难不仅结集小乘经典，也结集那些同时为二乘（声闻、缘觉）所说的大乘经，所以《大品般若经》托付给阿难；这部经也是如此。至于那些不共二乘、专为菩萨说的大乘经，则由大菩萨结集。还有一种说法，阿难也结集不共二乘的大乘经，正如《正法念经》所说：“阿难有三种称号：一是阿难贤；二是阿难持；三是阿难海。”如今认为，所谓“阿难贤”，指他能闻受、持诵三藏教法；“阿难持”，指他能闻受、持诵为二乘共通说的大乘法；“阿难海”，指他能闻受、持诵不共二乘的《大乘经》。因此《法华经》说：“阿难听闻佛陀授记后，当下忆念起过去无量千万亿诸佛的法藏，如同现在所听闻的一样；也记起了自己往昔的本愿。”这怎能说他不能完全持守一位佛陀的教法呢！

第二，具体解释“我闻”二字，分两个层面说明：第一，依据四教教义阐明“我”的含义；第二，依据四教教义阐明“闻”的含义。

从四种教法来阐明“我”的概念，也存在四种不同的理解：

一、按照三藏教义来说明“我”的含义：依据萨婆多部的观点，五蕴之中确实没有真实的“我”，只有假名存在；如果依据昙无德部的说法，则有假立的“我”；犊子部所阐明的，认为“我”属于第五种不可言说的范畴。这些关于“我”的阐释虽然各有不同，但都是为了破除外道所执着的永恒自我及本性之我，从而说明假名安立的“我”这一道理。

二、通教说明“自我”的教理，就像《大品经》里说的：“物质的本性如同‘我’的本性，‘我’的本性也如同物质的本性。就像‘我’只是一个名字概念，物质也只是一个名字概念；‘我’和物质，都如同幻影变化一样不真实。”

三、别教所说的“我”，是以自在作为“我”的含义。善于运用知见，达到没有障碍的境界。没有障碍，就是自在的“我”的含义。另外，《摄大乘论》中说明“自他差别识，也称为相似我识”，这就是别教所阐释的“我”的含义。

四、圆教所阐明的“我”，是指中道佛性即是我义。《中论》说：“佛有时说有我，有时说无我，在佛的正法中，既无我也无非我。”本经说：“于我、无我而不加分别，才是真正的无我义。”《大涅槃经》说：“在无我法中，宣说真我义。”又说：“我与无我，其本性不二；这不二的性，就是真实之性。”真实之性，也就是二十五有中的真我。

前三教所说的“我”，是方便权宜的说法。而在无我的法理中揭示的真正之我，才是圆教所阐明的真实之我。这是依据不同教法来辨析“我”的含义，所以称为“我闻”。

问：如果是这样，为什么《大智论》中说“随顺世俗所以说有我”呢？

答：三教所说的“我”，都是随顺众生的情识而说，这不正是“随顺世俗而说有我”吗！圆教所说的“我即是佛性”，佛性之我即是第一义谛，并非随顺世俗而说。三教所说的“我闻”，都是从耳根的功能来说听闻；圆教所说的“我”，我就是听闻本身，这是从点明色性即法性的角度来说，真正的我超越一切法性之外，并没有另外一个能听闻的耳朵。用四教来对照诸经中所说“我”的多少，类推“如是”的含义便可明白。

二、依照四教来阐明听闻的涵义：就像《涅槃经》中所说，听闻的涵义本来有四种：第一，听闻而能听闻；第二，不听闻而能听闻；第三，听闻而不能听闻；第四，不听闻也不能听闻。现在依据这四种听闻的涵义来看，恐怕正是对应四教来辨析听闻，其义理各有不同。

《维摩经文疏》白话翻译：

三藏教法的要义在于通过听闻佛法而开启智慧，好比小生命成长为大生命，所以称为“生生不息”。这里也可以理解为：通过初步的听闻逐渐成就真正的领悟，因此称作“闻闻相应”。

问：《大涅槃经》中说明“生生”就是指十二因缘相续不断，所以称为“生生”。现在怎么能用“小生生大生”这类解释来类比说明“闻闻”的含义呢？

回答：《大涅槃经》解释“生”，包含两种含义。这里不采取从修行角度说明的“生生”，只选取从生灭之理角度说明的“生生”意义。如果依据十二因缘相续来说明“生生”，那么对圣人听闻经义就不方便了。为什么呢？因为三藏教中的各位修行者，十二因缘的“生生”意义已经破除，只剩下报身八相中的根尘和合，所以称之为“闻”。

二、通教所说的“闻”，其实是指“不闻而闻”。就像在梦境中听闻声音一样，本质上是以空性为基点来说听闻，因此称为“不闻而闻”。

三、别教讲的是“闻与不闻”的深义，在于对所听闻的教法获得自在运用，称为“闻而不着于闻”。为什么呢？当世俗认知消亡时，能听闻的执着也随之消亡，从而生起“闻持陀罗尼”的智慧，此后无论听闻什么，都能自在受持而不迷失。另外，《摄大乘论》中提到“若认为外境实有，就应当有能感知的识”，这正是别教大乘所阐释的“闻”的含义。

第四，圆教指的就是超越听闻与不听闻的境界，这是佛性所在的究竟圆满状态，连“听闻”这个现象本身也彻底消融了。

问：既然没有能听闻的执着，为什么还说听闻呢？

答：如果说消除了对声音表象的执着，就完全听不到声音了，那么佛陀安住于大涅槃境界时，岂不是也听不到十方世界的一切声音了？但《法华经》中说明耳根的功德时，讲到在初步相似的境界中，就能听到十方无数佛陀以百福庄严之相为众生说法，并且全部听闻后都能受持。更何况是达到法云地的菩萨，已部分证得真实境界，虽然消除了对听闻表象的执着，却能如同云层含雨一般，完整领受十方佛法的教义！至于妙觉佛果，对听闻表象的执着已彻底消除，一切法界的所有声音，都能在一时之间完全听闻。所以《大涅槃经》说“若能明白如来其实恒常不说法，这才称为具足真正的多闻”，本经也说“那听法的人，不执着于听闻，也不执着于所得”。现在用藏、通、别、圆四教来阐明听闻的义理，对照各部经典中所闻内容的多少，可以参照前面的分类来理解。

问：《大智度论》说佛法讲无我，只是随顺世间习俗而用名称，不起争论。现在为什么还要区分四种教法，说明“我”的不同见解？如果这样，不就变成有“我”了吗？

答：如果确实存在一个固定不变的“我”，为什么会有四种教法分别的不同？如果确实没有“我”，为什么佛经中会有这些不同的说法！如果不允许作这样的分别，不但破坏了佛陀随宜说法的教化法门，也各自破坏了那些不信仰者的义理宗旨。如果说五蕴（色、受、想、行、识）中确实没有真实的我，只是假名存在，那么说一切有部的学者或许可以这样理解；但昙无德部（法藏部）既然承认有假名的我，为什么采用说一切有部“由名字所称的‘我’听闻”的说法，而不采用“由假名的‘我’听闻”呢？犊子部既然主张“第五种不可言说的蕴藏中有我”，为什么不用这个“我听闻”，却采取“名字所称的我听闻”呢！通教（般若系教法）既然阐明如幻如化的我，为什么不用“如幻如化的我听闻”，反而采用说一切有部“名字我听闻”的说法呢！这样互相比较，各种争论都各有缺失啊。

第三从观照心性的角度解释“我闻”，用三观分别对应四教中的“我闻”，道理与此类似，仔细推究便能明白。

这正是四众弟子因听闻教化而悟道的时刻，这也印证了“如是”二字的真实可信。所以《大智度论》说：“说明时间和地点，都是为了令人生起信心。”现在解释“一时”，也分为三层含义：第一，是总体解释；第二，是依据教法分别解释；第三，是依据观照自心来解释。

第一，总体解释：《大智度论》说：“具体的数字、时间等其实并不真实存在，因为它们不属于五蕴、十八界、十二入的范畴，只是随顺世俗习惯说‘一时’，并无过错。”前面章节提到“四众弟子感应教法而获得证悟的那个时刻，称为一时”，这是从时间长短的角度来说的。如果广义地讲，四众弟子感应某一阶段教法从开始到结束的整个过程，无论长短，都称为一时，就是把长短不同的时间统合起来，共同说明“一时”这个概念，就像《戒序》中说“春分四月、日”，春分实际上包含很多时刻，但总括起来就称为一个时节。从证得道果的角度说明“一时”，是指佛陀顺应众生根机说法，听闻教法当下就能契入，比如在苦法忍生起的一刹那，这是从极短时刻的角度说明“一时”。现在这里综合长短不同的时间，总说为“一时”，意思是总括某一阶段说法的全过程，整体都是一时之事。对此进行分别说明，大致可分为五点：第一，从众生机缘发动的角度说明一时；第二，从佛陀宣说教法的角度说明一时；第三，从机缘与教法相应和合的角度说明一时；第四，从获得道果的角度说明一时；第五，从阿难听闻经典的角度说明一时。

众生根机显现于同一时空中：当世间善法的机缘成熟时，便是漫长岁月中积累的时节；而出世间善法的机缘显现时，却是短暂刹那的契机。统合这漫长与短暂，其实都在同一时空因缘中呈现。

二、从佛陀说法的时间角度来说明“一时”的含义：如果用方便法门、运用三种悉檀来施教，这就是较长的时间；如果用真实智慧、运用第一义悉檀来施教，这就是较短的时间。综合这长、短不同的时间，都统称为“一时”。

三、从教法与根机相结合的角度来说明“一时”的含义：权宜教法与世间善根相应，需要较长时间；究竟教法与出世善根相应，所需时间较短。由于根机与教法相互契合，不在长短二时之中限定，所以称为“一时”。

第四，从四类修行者得道的角度来说明“一时”的含义：若是获得世间层面的成就，就需要较长时间；若是达到出世间的证悟，便是较短时间。综合这长短不同的过程，都统称为“一时”。

第五点，从阿难听闻佛经的角度来说明“一时”的含义：佛陀讲经的时间无论长短，都是阿难亲耳听闻的时候，听闻的时间与说法的时间没有差异，所以称为“一时”。再者，阿难证得了与佛陀觉悟相契的三昧境界，以往未曾听过的经文，凭借三昧的力量都能完全听闻，这是在定境中听闻的，所以称为“一时”。另外，还有一种理解是，佛陀为阿难重新宣说教法，这个阿难聆听的时刻，也称为“一时”。

其次从教法角度说明“一时”的含义，就是依照四种教法分别阐释四种“一”的义理。

根据三藏教义中因缘生灭的道理来说明“一时”这个概念，其实也包含了前面所说的五种“一时”的含义。有时是随顺世俗的时间观念，有时是根据佛法假名安立的时间概念，或者认识到离开事物本身并没有独立存在的时间，这些都称为“一时”。

第二，从通教角度说明“一时”，也具备前面所说的五种“一时”的含义，如同梦境中的“一时”一样。

三、别教阐明的一时，同样包含前面五种一时的含义，能够破除对时间的颠倒执着，能清晰分辨一切事物的差别，通晓过去、现在、未来三世的事理，毫无滞碍障碍。《摄大乘论》说明，数识统摄无量无数的时间，世识统摄过去、现在、未来三世。如果依据这里所说的一时，就是别教所阐明的一时，它也具备前面所讲的五种一时间的全部意义。

圆教正是依据不可思议的法性，阐明“一时”即是“一切时”融入“一时”的道理。就像这部经中所说“安住于不可思议解脱境界的菩萨，能将七日看作一劫，也能将一劫看作七日”，《法华经》中说“六十小劫，感觉只像吃一顿饭那么短暂”，《华严经》中阐明“十种一切”等教义，都是依据这个道理来说明“一时”的，这就是圆教所讲的“一时”的含义。

如果用四种教法来阐明一时，参照各部经典所具备的一时含义多少，都可以比照“如是”来理解。

第三，从观心的角度解释“一时”的含义：观照心念因缘生灭的道理，当心处于安定时，便能了知世间生灭的现象，这就是在一念之间智慧之眼开启，能够照见生灭的真理，所以称为“一时”。如果心不处于安定状态，即便短暂地恍然见理，前思后想、回忆揣测、心思颠倒，虽然也有理解心念的生灭，却不能真正照见真理，这就不算是“一时”。再者，从观心的角度阐明“一时”：修习从假入空的观法，智慧之眼开启是一时；从空入假的观法，法眼开启是一时；修习中道正观，佛眼开启是一时，这些都是定心在一念短暂之间，豁然开朗，当下照见真实不虚的真理，这就叫做“一时”。

佛就是能宣说“如是”教法的教化之主，也是为了帮助建立听闻者的信心。为什么呢？如果是九十六种外道的说法，由于见解邪谬颠倒，自然不值得归信。如果是声闻、缘觉、菩萨这三乘圣人的说法，既然还处于未达究竟的阶位，所说的也不是最彻底的真理。现在阐明的是无师自悟的圆满觉者，明明了了、当下透彻觉悟，所说的言语真实不虚，从这样的佛陀那里听闻经典，众生的心意才会欣然信服。关于这一点，也分为三层意思来说明：第一，总体说明佛的安住境界；第二，依据教法分别说明佛的安住有所不同；第三，从观照心性的角度来解释。

第一，总体说明佛住含义：旧时称为佛陀，这里指觉悟者，自己觉悟并觉悟他人，所以称为佛。就像《大智度论》阐明佛陀时说：“所谓知者，是知道什么法的智慧呢？是知道未来、现在众生之数、非众生之数，常与无常等一切诸法，在菩提树下完全明白觉悟，所以称为佛。具足十种尊号，也称为一切智人，也称为频伽婆，佛的功德无量，殊胜的名号也同样无量。”这里就不详细解释了。所说的“在”，就是“住”的另一种说法。《大智度论》说：“四种身体的威仪：坐、卧、行、住，这就叫做住。”住有四种：第一是天住；第二是梵住；第三是圣住；第四是佛住。

天住，就是指布施、持戒、善心这三件事，所以称为天住。

所谓梵住，就是安住于四禅、四无量心、四无色定之中。

圣人安住的境界，是安住于空性、不执着表象、不造作四谛与十二因缘的真理之中。

佛陀的安住，是指佛陀安住于首楞严等无量三昧、十力等一切佛法之中。正如佛陀所证得的法，佛陀就在这境界中安住，因为怜悯众生的缘故，而示现在毗耶离城居住。

从教法角度分别解释“佛住”含义的不同，就是依据四教阐明差异。关于四教中佛义的区分，已在《玄疏》中简略说明。佛陀为了度化四种根器的众生，示现的身相也有四种差别。比如最初成道、转动法轮、进入涅槃等重大因缘，都会应机显现四教相应的身相。

首先，关于佛陀示现身形相状的差异，就像《胜天王般若经》中说的：“如来最初在菩提树下，成就正觉时，有时示现坐在草垫上，有时示现坐在天衣上，有时示现安处宝座，有时示现现在虚空中。”这就是佛陀刚刚证得无上正等正觉时，根据众生的不同因缘而应机化现，所显的形相各不相同，这表示四教所阐明的佛功德相状也有差异。

其次，说明佛陀转动法轮时显现身相的不同情况： 如果宣说《华严经》这样圆满的顿教法门，就显现既能包容广大境界、又能示现微小境界的身相； 如果在鹿野苑转动生灭四谛的法轮，便会卸下璎珞装饰，显现年老比丘的身相； 如果宣说大乘方等经典，则示现法门之内庄严殊胜的尊特身，或在法门之外示现蒙受尘土的卑微身相； 如果宣说《摩诃般若》经典，同样显现门内尊特之身，以及种种佛身相好，因为众生心有疑惑，所以佛陀示现平常身相、放射平常光明； 如果宣说《法华经》，只显现最为尊贵殊胜的相好； 如果宣说《涅槃经》，则完备地显现四种身相，其事相表现与方等经典中示现身相的方式类似。 这里简略说明转动法轮时所示现身相的不同，像这样随顺众生因缘，感现种种身相，何止仅仅显现四种身相呢！现在暂且依据四教法门的差异，大致归纳为四种示现身相罢了。

接着，说明进入涅槃时显现四种不同身相的情形，就如《像法决疑经》所说：“如来即将进入涅槃，当时在场的大众，有的看见佛显现为出家沙门的模样，有的看见佛具足威德、相貌庄严美好，有的看见佛坐在宝莲花上，宣讲心地法门，有的则看见佛身如同虚空一般，无边无际、没有形相。”这难道不正是表明佛陀宣说四类教法的功德已经圆满，即将进入涅槃，因而示现这些相状吗！这部《维摩诘经》既然属于方等类经典，安住在毗耶离城中，宣讲大乘方等教法，所显现的身相也应当随顺众生因缘而感应示现，所以本经中长者之子宝积以偈颂赞叹说：“各人都看见世尊显现在自己面前，这正是如来不共的神通力。”“各见”的意思，就是指依四类教法根基的众生，所感应到的佛身相有所不同。

问：四种教法的善根，随着因缘所见，是否一定如前所述那样分别呢？

回答道：从表面看，理体本应随顺因缘、契合众生根机而显现。如果从障碍的方面来说，所谓“可以示现低劣的身相而演说殊胜的教法”，就像观世音菩萨以种种身形游化各国，宣说大乘佛法。更何况如来虽然示现低劣的身相，又何妨演说殊胜的教法呢！

接下来，用四种教法来说明“住”的含义：每种教法所阐释的佛境界法门各有不同，佛在其中安住，因怜悯众生的缘故，而住在毗耶离城。

从观心的角度来说明佛安住的含义，正如《华严经》所说“要想见到如来的心，只需观察众生的心念”。众生的心就是如来的心。为什么呢？通过一心三观，圆满地观照因缘所生的空、假、中三谛之理，这就是开启佛的知见。虽然还有凡夫的眼，但已可称为佛眼，也叫做一切种智。如果运用道种智、一切智、一切种智这三智，而不执着于空、假、中三谛的定境，这也是如来所证得的法。佛就在这样的境界中安住，因为怜悯众生，能够不舍离正道妙法，同时示现凡夫的行为，安住于一切世间法之中。这里需要善用“六即”（理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即）来辨别深浅，这是进入大乘佛法的重要门径。

庵罗树园

此处说明听闻佛法的具体地点，正是明确宣说经典之处，以此辅助劝勉大众精进修行。现在解释地点含义，可分为两层：第一，说明整体地点，可见是在毗耶离城中；第二，说明特定场所，确指庵罗树园。

**第一、从普遍意义上说明毗耶离城，分为三层含义：** 一、从事相上解释； 二、对应修行法门； 三、从观照心性上说明。

第二对法门的解释，就是依据前面所翻译的内容，来对应说明法门的含义。

这里说的“广博、严净”，指的就是释迦牟尼佛的法身所安住的根本净土——常寂光国土。它的体性广大无边，犹如虚空；具备圆满的功德与智慧，没有任何污秽垢染，所以称为“严净”。佛陀为了教化众生而示现人间，也依托这广博、严净的国土。由此可知，没有根本的法身净土，就不会有随缘示现的迹化；正因为要随缘示现，所以佛陀才安住在人间的严净国土中。反过来，没有这些示现的迹化，也无法彰显根本的法身境界。借着在毗耶离城说法，开示一切佛国国土永远寂灭如同虚空，正是为了彰显毗卢遮那佛（法身佛）那常住寂灭的根本净土。

所谓“好稻之国”，其实就是释迦牟尼佛本来安住的大涅槃境界，也就是百句解脱的真理。所以《法华经》里说“百谷苗稼，都普遍生长。因为这样生长，谷物果实得以成熟”，这就是百句解脱所成就的微妙果报，所以称为“好稻”。从根本垂现迹相，再通过迹相彰显根本，道理和前面说的类似，可以推知。

接下来经文说“譬如狭窄的道路，容不下两个人并行。解脱却不是这样，它能容纳很多”，能广泛包容接纳，才是真正的解脱。如今释迦佛安住于不可思议解脱的宽广大道，这就是法界含容无量的境界，所以叫做“好道”。从根本垂现迹相，再由迹相彰显根本，道理也和前面类似，可以明白。

这里所说的“好道之国”，是指那些刻意思辨、着意修行的方式，不能称为真正的善道。不假思索、自然流露的自身修行才是真修，让真理自然显现；教化他人就像磁石吸铁，无需刻意攀缘、不起妄念；自身修行与教化他人一体，这才是本性自然的善道。由于根本真理展现为现象，现象展现所以称为善道；借着现象彰显根本，因此维摩诘居士居于人间这个善道之国，说出“心清净，佛土就清净”的道理。

第三从观心角度说明毗耶离城：用一心三观来观察心性，就能知道心性广大无边，如同虚空，自然具备福德与智慧两种庄严，没有染着、没有执着，究竟清净，这就是“心净，佛土净”，所以从观心来说明这广博、庄严、清净的国土。接着说明丰饶稻米之国：如果观察心性就是百种解脱的根本，称为美好的稻米，就像前面引用的《法华经》所说“好比百谷苗稼，受雨水滋润，无不丰盈充足”。从观心说明美好道路之国：如果观察因缘中道，就是行走于平直大道，没有阻碍困难；没有众多魔怪盗贼能够侵入，这条道路最为殊胜，所以称为好道。从观心说明美好的(呼号)道：如果观察偏于空寂的真理之道、灭尽苦恼的涅槃，就会对一切道法没有好乐之心。如今观察圆满真实的道，就会好乐一切道法永不满足，穷尽未来无尽的时间，所以称为好道。

第二，说明具体的地点，明确依据庵罗树园来说：前面说明大城是总的地点，有助于证明可信，但还担心模糊不清。现在明确指出居住的处所，就能进一步帮助增强劝信的意义，更加切实。这里也分为三层意思：一是从事相上解释；二是对应修行法门；三是就观照心性来讲。

从观心的角度来说，如果通过三观观察心性本不动摇，进而修习三十七道品，依七觉支发起慈悲誓愿，使善根坚固，成就种种总持，这就是安住于庵罗树园。所以《华严经》说“菩萨有十种园”，此处即是修习三十七道品之园。若从观心角度解释难以分别之理，就如《大涅槃经》所说“庵罗果，生熟难知。共有四种情况：一，内外皆生；二，外熟内生；三，内熟外生；四，内外俱熟”。如今修行人修习三观，观察不可思议、难以分别的中道之理，也同样有这四种情形。

有些修行的人，连观心的基础都还没有建立，因此行止粗疏、仪态不够调柔，就像庵罗果一样，从内到外都还是生涩的。

**二、有些修行人修习三种观法时** 外表虽仪态端正，言行看似温和； 内心观照却未真正证悟，定力与智慧都未生起， 就像庵罗果，外面熟透，里面还是生的。

三、有些修行人外在威仪有所欠缺，言语举止或许显得不够细致，但内心修持的功夫却已纯熟，能够深入种种修行法门，禅定与智慧逐渐显发，就像庵罗果一样，外表虽未完全成熟，内里却已经熟透了。

四、有些修行人修习止观法门，外表威仪整齐肃穆，言行温和有礼，看起来像是得道的样子。他们通过内心的观照，深入各种修行法门，使禅定与智慧逐渐显发。有的达到观行位，进入五品弟子阶位；有的达到相似即佛位，获得六根清净，就像庵罗果内外都已成熟。

所以修行佛法的人，很难被简单区分判断，就像庵罗果一样。

有人问：为什么处处针对修行法门、结合观照自心，作这样种种关于佛陀深意的解说？佛陀的本意何必如此复杂呢！

佛心如同大海，一切水流都汇入其中；佛心如同如意宝珠，随顺众生的心念，便能降下种种珍宝；佛心如同明净的镜子，外面有什么形象对着它，它就显现什么色彩；佛心如同大地，只要有种子落下，就能生长出果实和嫩芽。《大涅槃经》里用盲人摸象的比喻说明，人们各自只能认识到片面的得失相状。世间凡夫，各自依据自己的理解去赞叹佛的功德，又怎能完全领会佛的境界呢？那些固执己见的人，自以为一切佛法都像自己所理解的那样，争论是非对错，这又怎能符合佛的本意呢？如果说这部经里没有通过对应法门来解释义理，那么这部经的〈佛道品〉中，普现色身菩萨问维摩诘居士：“您的父母、妻子、亲戚、眷属等等，都是谁呢？”维摩诘大士回答说：“智慧到彼岸是菩萨的母亲，善巧方便是菩萨的父亲。一切引导众生的导师，没有不是从这里产生的。对法的欢喜是妻子，慈悲心是女儿，善心和诚实是儿子，毕竟空寂是家宅。”维摩诘既然是在家菩萨，怎么会没有父母、妻子、家宅呢？但他不依据世间事相来回答，全都用内在修行的法门来作答，我们就应当知道，诸佛菩萨并非离开了觉悟之法而显现凡夫的事相，虽然显现凡夫的事相，但内在都表徵着觉悟之法。就像佛陀示现圆寂，安卧在双树林中，树木四株枯萎、四株繁茂，难道能只当作普通的树木来理解吗？况且如来的言说，都表徵着声闻的“半”教和大乘的“满”教，以及枯萎与繁荣的深意。如今在毗耶离城的庵罗树园，将要宣说不可思议的解脱法门，维摩诘不捨弃觉悟之法，示现行迹与凡夫相同，居住在毗耶离城，这难道不是深远地表徵着登峰造极的菩萨所安住的法门吗！《华严经》阐明十座城、十处园，哪里只是指世间的城、园呢！这部经下文的〈菩萨行品〉说：“诸佛的行住坐卧，一切举止，无不是佛的事业。”怎么能只从事相上理解，完全不去思索诸佛菩萨不可思议的教法、善根，以及那些隐秘、表徵启发的事理呢？另外，《法华经》说“想要演说这部经，应该进入如来的屋室，穿上如来的衣服，坐上如来的法座。然后在四众弟子当中，以无所畏惧的心，广泛宣说这部《法华经》”。如果说不通过对应法门来阐明义理，那么想要讲经说法的时候，难道要搬动佛像进入佛殿，坐上佛的高座，披上佛像的衣服，面对大众说法吗？这哪里能领会佛的深意呢！《法华经》所阐明的“如来的屋室，就是大慈悲心；如来的衣服，就是柔和忍辱；如来的法座，就是一切法空”，难道是指进入佛殿就座、穿上佛像的衣服吗？

问：《法华经》中，佛亲自解释对应三种法门的含义，这是合理的。如今在毗耶离城的菴罗树园，佛没有解释，怎能凭个人见解来对应法门呢？

回答说：如果认为佛不亲自解释经文，就不能理解所有经典的含义，那么哪一部经典完全是佛亲自解释的呢？如果只凭自己的主观想法去理解，难道不会都有偏差吗！

问：华严大乘经典，可以依据修行来说明各种法门。但此方等经以及小乘教法，为何也能依据观照修行来阐明义理呢？

回答说：这部经既然说“诸佛的解脱境界，应当从众生的心念行为中去探求”，如果不结合观照修行来理解，怎能符合这段经文的意义呢！如果不把毗耶离城的菴罗树园看作修行法门的象征，就无法从观照心性的角度来解释，又怎能“从众生的心念行为中，求得诸佛的解脱境界”！如果不从心念行为中寻求解脱，又如何能安住于不可思议的解脱境界！若不能安住于不可思议的解脱，又怎能在一处毛孔中看见诸佛国土自在变幻显现！正如〈不思议品〉中所阐明的那样。又怎能契合《法华经》所说身根清净时，一切十方国土皆在身中显现的境界！又怎能如《华严经》所说“无量世界，皆从心念因缘生起；无量诸佛国土，皆在毛孔中显现”呢！如前文所问“小乘教法不能从观心角度解释”的说法——为何声闻乘经典中，佛陀为牧牛人解说十种法门时，皆一一对应比丘的观心修行？诸如此类的例证，难道不正是大乘方等经乃至三藏教法皆借助种种法门来阐明观照心性的深义吗！

提问：《玄义》部分先阐明三观四教来概括解释全经，这部经文中三观在前，四教在后；而在逐文注释时，为何反而四教在前，三观在后？

答：关于《维摩经》的深奥义理，教法是从观照实践中产生的，就像剖开一粒微尘，能展现出三千大千世界的经典一样；在解释经文时，要从具体的事相入手而通达真理，所以首先需要用藏、通、别、圆四教的体系来阐释经文；依据经文文字而契入真理，则必须依靠观心修行，因此接着要略说空、假、中三观的纲领。这样，无论是整部经、一个品、一首偈，乃至一句话，都能引导我们契入不二法门，安住于不可思议的解脱境界。