维摩经文疏

佛告诉须菩提：“你去维摩诘那里探望他的病情吧！”

这是第四次请须菩提去探病。经文也分为两部分：第一，佛陀嘱咐去探病；第二，须菩提推辞，表示自己不能胜任。

所以如来接着让须菩提去探病，是因为他在声闻弟子中最能通达空性智慧。须菩提，这个名字翻译过来叫善吉，也叫善业，又叫空生。之所以叫善吉，是因为他出生那天，家里所有财物都不见了，父母很惊讶，请相师来占卜，相师说“这是吉祥的征兆”，就给他取名叫善吉。又叫善业，是因为他天性仁慈善良，不与外界争执，这是过去世的因缘造成的，所以叫善业；他出家后因为体悟空性而证道，同时修习慈悲心，因此证得了无诤三昧，所以常常能怀着护念众生的心。也叫空生，就是因为他出生时，家里屋宅空无一物，因此得名空生。出生时家宅皆空，正是预示他长大后将通达空性的征兆，所以遇到佛陀而出家，不乐于有为造作。虽然听说佛陀从忉利天返回人间，他也不去迎接，只是端坐在石室中，思维一切人与物、四众弟子都终将无常，归于空寂。他通过观察无常而悟入空性，证得阿罗汉果，从此依解脱法数修学，与空性相应，这就是空解脱门，所以在众多声闻弟子中，他对空性的理解最为第一。从道理上讲，善吉是为了辅助如来弘扬半教与满教的空解脱入道教法，所以先用四种枯寂（偏空）的解脱门，引导众生入道，接着想要彰显四种荣显（妙有）的空解脱门，故而示现受到维摩诘居士的呵斥与折服，令四众弟子鄙弃小乘、向往大乘。现在佛陀命他去探病，如果须菩提叙述昔日被弹责的经历，就能重新显发四种荣显的空解脱门与无诤三昧的教义，成就前面所说的五种利益的意义。

须菩提对佛陀说：“世尊！我不够资格前去探病。”

这是须菩提第二次推辞自己不能胜任，这段经文包含四层意思：第一，正式推辞不能胜任；第二，说明不能胜任的原因；第三，具体阐述不能胜任的事由；第四，总结自己确实不能胜任。

我之所以推辞说无法胜任，实在是因为过去曾到他门前乞食，被他驳斥得无言以对，如今又怎能代表如来的旨意，去探望他的病情呢？

为什么这么说呢？回想我从前，曾进入维摩诘居士的家中，向他乞食。

这是第二段说明不堪任的原因，由于到维摩诘门前乞食，导致受到批评呵责。须菩提之所以前往清净名声的长者家乞食，解释者有两种理由：第一，是为了舍弃贫穷而选择富足之家，维摩诘正是富贵之家中的上等；第二，是因为自恃理解空性，心中不畏艰难。

一、说明须菩提为什么舍弃穷人而选择富人，也有两层用意：一是为了教化他人，二是为了自己修行。

一、教化他人方面，穷人生活困苦，自己担忧家人无法生存，如果向他们乞食，恐怕会增加他们的愁苦。出于慈悲心、不愿造成矛盾，要体谅对方的心意，所以不向他们乞食。富贵人家有幸丰足，乞食不会损害他们，这样就没有烦扰他人、妨碍教化的过失。另一种解释是：穷人受困于匮乏，容易被开导教化，遇到机缘就能度化，不必担心造成他们的痛苦忧愁；富人容易增长贪欲，骄奢放逸难以教化，除非借着乞食的机会多次前往，否则无法用善言开导使他们明白。这与迦叶的看法各有侧重：迦叶选择教化穷人，慈悲不够普遍；善吉（须菩提）选择教化富人，不与人争执也有偏颇，两者都不平等全面。

二、说明为自身修行：善吉（须菩提）修习空性禅定，不因富家门第显赫、难以乞求而视为障碍。若只向富人乞得上等供养，内心空寂无分别，尚不足以撼动习气，故而舍弃贫家转向富户，这对观照修行并无妨碍。

二、说明须菩提自恃理解空义，心中无所畏惧的原因。净名（维摩诘）的辩才无碍、随机应化，见到他的人无不被折服，所以诸位声闻、菩萨都不敢轻易登门拜访。善吉（须菩提）心中思量：若是执着实有的，便可呵斥折服；而空性本无所有，又能如何批评指摘呢？善吉仗着自己理解空义，心中没有畏难情绪，因此前往他家乞食。结果遭到净名（维摩诘）的严厉呵责，重重挫败，以至茫然放下钵盂，失神欲去，这不堪承受的情形就发生在此处。

那时，维摩诘接过我的钵，盛满了饭。

这是第三段，正式叙述被批评的事情，文字包含五层意思：第一，先取钵盂盛满饭；第二，正式叙述呵责批评；第三，善吉想放下钵盂离开；第四，净名安慰他；第五，听闻的人领悟道理。

第一，先取钵盛满饭的含义：若从具体事件来理解，这是施主应有的态度。如果不给饭就直接呵斥，显得有所吝惜；现在先给饭再教导，正是表明施主心中毫无吝惜。只是乞求者心态有偏差，出于慈悲而需要教导他。这或许是以具体事件来显明道理：善吉（须菩提）持空钵前往，代表声闻修行者只见到空性的一面；维摩大士以妙有的智慧来弹劾教导，显示不空的境界。所以《大涅槃经》说：“声闻修行者，只见到空，见不到不空；菩萨既能见到空，也能见到不空。”现在为了呵斥他停滞在空见，向他开示不空的道理，因此先取钵、盛满饭给他，或许正是表达这层深意。

(世尊对须菩提说：如果能对饮食平等看待，那么对一切事物也能平等看待；如果能对一切事物平等看待，那么对饮食也能平等看待。这样去乞食，才可以接受食物。)

这是第二段正式叙述被批评的事，大意有两个问题：第一问：如果是对圣贤的福田，才可取用食物；第二问：如果是对众生的福田，才可取用食物。前半部分围绕敬田发问，多依据通教和圆教的观点；后半部分围绕悲田发问，多依据别教和圆教的观点。维摩大士之所以提出这两个问题，并非吝惜食物，只因善吉自称是应受供养的罗汉，怀着求福报的心来乞食，所以必须问清其真伪。善吉若是圣人，便是敬田，应作为敬田而接受供养；若非敬田，便不可错当作敬田来接受，而须与凡夫、外道同等看待，作为悲田来取用。善吉既不能领会问话的深奥意旨，若直接承认是圣者敬田而取，却又对圣者的境界一无所知；若承认是凡夫悲田而取，内心又不甘愿——堂堂无学罗汉，怎能突然等同于外道、天魔？他犹豫不定，既然无法确知自己是圣人，怎能以敬田身份取食？又不甘愿立刻与凡夫、外道等同，怎能以悲田身份取食？进退两难之下，便想放下钵盂离开。净名的批评呵责，正意就在此处。

如今第一部分就福田中的敬田提问，分为两方面：第一问是否通晓圣贤之法？第二问是否属于圣贤之人？

初次询问善吉是否了知圣法？若已了知，才可取用食物。法能成就人，所以先依法义提问。经中说"若能对食物平等看待，对法也能平等看待；对诸法平等看待，对食物也能平等看待，这样才可取食"，这正是询问是否了知圣法的意思。按义理推究有两层含义：一是从事相上提问；二是从理体上提问。

一、从具体事例来问：如果明白圣法在事物中体现为饮食平等，那么事物与法也是平等的，这样无论是乞食教化他人还是自我修行，慈悲心都是平等的，就不应该舍弃穷人而向富人乞食，如同前面所说的教化他人与自我修行不平等的情况。正是因为善吉（须菩提）看待贫富人家的食物不平等，所以慈悲观照与修行之法也都不平等，这就是在饮食上不平等，在法上也不平等。既然慈悲、观行都不平等，那么舍弃穷人向富人乞食也就不平等，这样就是在法上不平等，在饮食上也不平等。既然不平等，又怎么能接受饮食呢？如今菩萨观照穷人、富人的食物是平等的，所以慈悲观行、教化他人与自我修行之法也是平等的，正因为慈悲教化他人与自我修行之法平等，对于饮食也就平等，因此不舍弃穷人而向富人乞食，这样才可以接受饮食。

再者，如果善吉认为“有的可以破除，空性不可破除，心中无所畏惧而前来乞食”，那么有与空就不平等，这就是在法上不平等；法既然不平等，所以随意上门求食，饮食也就不平等了。如今菩萨不是这样，有的如果可以破除，空性也可以破除；空性如果不可破除，有的也不可破除。这样有与空在法上是平等的，因为法平等，所以对于饮食也平等；对于饮食平等，就不会像善吉那样依恃空性无所畏惧，因饮食欲望而有争论之心。如果有争论之心，怎么能称为无诤三昧呢？善吉如果能像菩萨那样有与空平等，对于饮食能保持无诤之心，就是能懂得圣法，可称为敬田，才可以接受饮食。修行观行的人，如果能像净名（维摩诘）所说的那样去做，就是真正懂得乞士之道了。

二、从道理上说明：就像《大品经》说的“一切法都趋向于味，这种趋向无法超越。连味本身尚且不可得，又怎么会有趋向或不趋向呢？”这里说一切法趋向于味，“味”就是指食物。要知道食物就是不可思议的法界，因为食物之中含摄了一切法，一切法都不超出食物的法界。如果食物是存在的，那么一切法都存在；如果食物是不存在的，那么一切法也都是不存在的。现在食物既然不可得，连存在都见不到，又怎么会有趋向呢？连不存在都见不到，又怎么会有不趋向呢？如果观察食物，不见趋向也不见不趋向，这就是中道三昧，称为真正的法喜禅悦之食，而且能够通达趋向与不趋向的法中，同时观照真俗二谛，获得三谛三昧的法喜禅悦之食，这就叫作“食等”。“诸法亦等”的意思是：一切诸法都趋向于五阴、十二入、十八界，乃至一切种智；而五阴、十二入、十八界、一切种智都不可得，又怎么会有趋向或不趋向呢？但宛然具足趋向与不趋向的样貌，那么一切诸法都具有三谛的道理，就像《大智度论》阐明的一刹那具足三相的比喻，这就是“诸法亦等”。如果见到食物的法性，与一切诸法的法性没有差异，这就是在食物上平等，在诸法上也平等。另外，经上说“诸法平等，在食物上也平等”，五阴、十二入、十八界乃至一切种智，诸法都不可得，而三谛的道理宛然存在，这就是诸法平等。在食物上也平等的意思是：如果通达一切诸法不可思议的三谛道理，就是食物不可思议的三谛道理；诸法不可思议的三谛道理平等，食物不可思议的道理也同样平等，如果能这样理解，就是能够了知圣法，就是敬田，才可以接受食物。善吉既然不能这样了知圣法，就不是敬田，怎么能舍弃贫穷而跟随富裕，想要接受食物呢？从这里往后，大多是从观心的角度阐明义理，不再另外作观心的解释了。

如果须菩提没有断除贪欲、嗔怒、愚痴，但也不与它们混同纠缠。

这是两个问题：须菩提是圣人吗？如果是圣人，应当证得圣法，那就是应受尊敬的福田，可以作为福田接受供养；如果不是圣人，怎能错当应供而接受呢？所以维摩诘提出这个问题，是因为须菩提当时可能这样想：“我虽然不懂大乘不可思议的圣法，但总归见到了四谛真理，是证得果位的圣人。既然是圣人，就是应供的福田，接受食物有什么过错呢？”因此维摩诘就依据四谛来详细追问：如果须菩提自认为见到四谛证得果位就是圣人，现在就逐一针对四谛提问。如果确实见到了四谛，可以承认是证果的圣人福田；但如果连四谛都不认识，怎能妄自执着于“见到四谛证果就是圣人福田”呢？既然不是福田，却想以福田身份接受食物啊。这段经文包含三层意思：第一，分别依据四谛检验追问；第二，总体围绕四谛层层解释；第三，总结破除执着。

这里明确分别对应四谛来提问，经文共有四部分：第一，针对集谛提问；第二，针对苦谛提问；第三，针对道谛提问；第四，针对灭谛提问。如果按照经论传统说明四谛，依说法次第而言，是果在前、因在后，所以顺序是“苦、集、灭、道”，目的是让人厌离痛苦、断除烦恼根源，向往解脱、修习正道；但这部经文的次序正是依照因果本身排列的，所以按照集、苦、道、灭的顺序一一深入追问。

经文说“如果须菩提不断除淫欲、愤怒、愚痴，也不与它们共存”，这是用大乘佛法中无造作的集谛来检验提问，而须菩提（善吉）破除了认为集谛是有所造作的见解。如果是凡夫，他们不断除淫、怒、痴这三种根本烦恼，这些烦恼与心念一同生起，又一同熄灭，这就是“与烦恼共存”。如果是声闻乘的修行人，他们认为集谛应该断除，所以必须断尽淫、怒、痴，也就是断尽三界内的错误见解与思想烦恼这三种毒害，没有谁明白了集谛的道理却不断除的，这就是“断除而不共存”。如今菩萨观察那无造作的集谛，看到淫、怒、痴的本性，就如同虚空一样，所以不断除，也不会被它们污染；这不同于凡夫的不断除而与之共存，也不同于声闻、缘觉二乘修行人的断除而不共存。菩萨用佛的智慧来观察这三种烦恼毒害的本性，当下就是中道佛性，能够通达淫、怒、痴的本性，从而洞见一切佛法，这就是见到了无造作的集谛。所以《诸法无行经》说“贪欲本身就是道，嗔恨愚痴也是这样。在这三法之中，就具足了一切佛法”，这就是圆教所阐明的无造作集谛。能够这样认识集谛的人，才可以说是真正见到了真理、获得了道果，是圣者，是值得供养的福田，才可以接受饮食供养；如果不是这样，就不能称为福田，不可以接受供养。

不执着于身体的实有，却随顺万物一体的真如；不刻意消除愚痴与爱欲，却能生起智慧与解脱；即使显现五逆重罪的表象，也能证得解脱境界，既不刻意解脱也不被束缚。

这三段经文，就是依次分别探讨苦、道、灭这三重真理。

二乘修行者观察有造作的苦谛时，需要剖析身体结构，逐一推求假名与实法的构成，从粗大到细微层层破除，才能见到苦的真理，这称为见谛。而菩萨所观的是无造作的苦谛，当下体认此身即是实相，如同看见镜中影像，无需分析才知它本空，这就是“不破坏身体而随顺一相”。通教所说的，是随顺偏颇的真实相，并非无造作的苦谛；若是圆教所说，“身”就是随顺圆满的真实相，实相即是法身，因此本经后文说“观身实相，观佛也是如此”。见到一相，不同于凡夫；不坏灭身体，不同于二乘。若能观无造作之苦，见到一实谛、虚空佛性、中道法身，就称为见谛；这样的人是圣人，是真正的敬田。善吉（须菩提）若不这样观身苦谛——“不坏于身而随一相”，就不能真正知苦，不算是圣人，也不是敬田了。

经文说“不消除愚痴与贪爱，却能生起智慧与解脱”，这是针对须菩提特别提问的道谛部分。如果是小乘修行者，他们通过去除八种邪见、进入八种正道，从而生起三种智慧、八种解脱，这种消除愚痴贪爱、生起智慧解脱的方式，属于有所造作的道谛。菩萨不这样修行，他们修习的是无造作的道谛，明白一切众生当下就是觉悟的本相，八种邪见的本性就是八解脱，不需要舍弃邪见才能进入正道；如果认为必须断除愚痴贪爱，智慧解脱才会生起，那就不是修习无造作的道谛了。菩萨以佛的智慧观照正道的本性，它既不是光明也不是黑暗，却能同时自在运用光明与黑暗；光明与黑暗互不妨碍，由此显现出无上佛道——这就是在非道中修行，却能通达佛道。所以不断除愚痴贪爱，却能生起智慧解脱。智慧对应愚痴，解脱对应贪爱。因此《思益经》说“以不二的法门观照道，名为道圣谛”。如果能这样修行，就是修习道圣谛，就是圣人，就是值得恭敬的福田。须菩提不能这样体悟，所以不是圣人、不是敬田。

佛经上说“以五逆之相，而能获得解脱”，这是特别针对灭谛来问善吉（须菩提）的。如果是声闻、缘觉二乘之人，烦恼的束缚断了，叫作有余解脱；生死果报的束缚尽了，叫作无余解脱。这里说的解脱，就是灭谛，也就是涅槃的另一个名称。声闻乘的经典里讲，犯五逆重罪的人尚且不能出家受戒，哪里会说这是解脱、是灭谛、是涅槃呢！大乘圆教讲菩萨的境界，就不是这样了，如果能透彻了悟五逆罪性的真实本质，那就是灭谛。这部经下文说“一切众生当下就是大涅槃，没有再可灭的了”，《思益经》也说“诸法本来没有生起，现在也就没有寂灭”，这才是灭圣谛的真正含义。这样看来，五逆的真实本质，就是灭谛啊，所以《大通方广经》说“乃至五无间罪，也都显现解脱之相”。“逆”是束缚中最严重的，这逆罪的相状，本来就没有生起过，现在也没有寂灭，尚且就是灭谛、就是解脱；更何况其他一切法，哪一样不是灭谛、不是解脱呢。就像提婆达多造作逆罪，堕入阿鼻地狱，却如同处在三禅的快乐中一样，恒常自性寂灭，就是大涅槃。因为呈现五逆之相，所以不同于二乘；而能获得解脱，所以不同于凡夫。如果能这样见到无造作、本然寂灭的灭谛真相，才是真正的圣人，是无上恭敬的福田；善吉不能这样认识灭谛，怎么能称为圣人呢？不是值得恭敬的福田啊。

没有见到四圣谛，也并非没有见到真谛；并非证得了果位；不是凡夫，也不是脱离了凡夫的境界；不是圣人，也不是非圣人。

第二是说明总体的层层解释。前面每一个问题都用无作四谛来核问，善吉（须菩提）未能明白，现在净名（维摩诘）重新为他层层解释。

经文说“不见四谛，非不见谛”，现在从三个方面来理解：第一，用“双非”来解释；第二，用“去取”来解释；第三，从“四不可说”的角度来解释。

一、双重否定的解释是这样的：经文说“不见四谛”，这是否定“有”；“非不见谛”，这是否定“无”。之所以维摩诘这样层层解释，是因为须菩提自己认为“见到了有所造作的四谛，从而证得了声闻道的果位”。维摩诘在前面逐一分别开示了无造作的四圣谛，破除他那种有所造作的四圣谛见解，既然不再有造作的四谛道理可见，所以说“不见四谛”。如果说因为不见有造作的四谛，就完全没有四谛可见的话，那么前面——分别阐述的无造作四圣谛，如果根本不见四谛，又怎么会有这些说法呢？所以说“并非不见谛”。另一种解释是：“不见四谛”，不同于二乘执着于有造作的四谛；“非不见谛”，也不同于凡夫完全不见四谛的真理。为什么呢？如果只说不见四谛，那和凡夫有什么差别？现在说“并非不见谛”，怎能和凡夫等同呢！

二、从取舍的角度来理解，就是四种教法阐明四种四谛，要舍弃一种，采用三种。舍弃的一种，经文说“不见四谛”，指的就是不见三藏教所阐明的生灭四谛。采用的三种，经文说“并非不见谛”，并非不见大乘教所阐明的无生、无量、无作等四谛。这正如《中论》中外人责难论主“如果论主破斥一切法，那就没有四谛、四种沙门果位，这是很可怕的”，论主反问回答“如果像你所执着的那样认为实有，那才是破斥了四谛、四种沙门果位。如今我虽然破斥一切法，四谛、四种沙门果位却依然存在。破斥一切法，是破斥生灭四谛，而大乘所阐明的三种四谛依然存在”，这个道理正与这里的经文相符，在《玄义》中已经详细分析过，这里不再重复说明。

三、从四种不可说的角度来解释，《大涅槃经》阐明，四种不可说，就是指四种四谛之理无法用言语完全表达；但因为有相应的因缘，也可以适当述说，这是运用四种悉檀顺应众生根机而说法。所谓“不见四谛”，是指四种四谛之理从根本上都是空无自性，无法被看见、无法被言说，所以说不见四谛。虽然不可见，却能以五眼观照；不可说，却能依四教法门宣说，因此说“并非不见谛”。这就是在不见表象中真实观见，在不可言说中为须菩提这样的善者说法。须菩提如果不能这样去观照四谛、理解四种说法，就不是真正的圣者，怎能算是值得恭敬的福田，又怎能接受供养呢？

经文说“非得果”，有法师解释说“这里恐怕有文字脱落，按理应有对应的语句”。现在说明并非脱落，正是经文的含义。净名居士既然解释“非见谛”就是指没有善吉（须菩提）及二乘人见谛得果，如果这样，“非不见谛”就应该有大乘菩萨得果。现在说菩萨在修行因位中不取证，所以说“非得果”。只是二乘人认为见到四谛，断除见思惑，证得四果及两种涅槃之果。现在净名居士驳斥的意思是，只有证悟唯一真实究竟的真理，才能称为得果；生灭四谛的道理已被破除，化城所证的果位就是“非得果”，所以说“非得果”。若是通教菩萨，虽然在因位中见到无生四谛，《大品经》说明从乾慧地至菩萨地，修学而不取证，因位中尚未证果，所以是“非得果”。若是别教所说，因位中虽然见到无量四谛，进入无作四谛，但十地功德尚未圆满，怎能证得菩提果、大涅槃果呢？若是圆教所说，菩萨初发心时虽然见到无作四谛，心心寂灭，自然流入一切智海，但尚未到达妙觉极果，怎会在初发心时就取无上菩提果、大涅槃果呢？所以这部经的下文说“虽然示现成道、转法轮，而不捨弃菩萨行”，这就是“非得果”的意思。善吉（须菩提）既然尚未了知大乘的三种四谛，不是真正的圣者，怎能证得无学果位？这不是应受恭敬的福田，怎能接受供养呢！

经文说“非凡夫法”，就是指并非束缚之法；“非离凡夫法”，也不是二乘解脱之法。再说，“非凡夫法”，是指四种道、灭之法；“非离凡夫法”，是指并非脱离四种苦、集之法。为什么呢？一切被束缚的凡夫以及二乘行者，都在中道真理之外，都属于凡夫；菩萨观察中道，因为见到佛性，所以不是凡夫之人。“非离凡夫”的意思，就像《五凡夫论》所阐明的那样，“十地菩萨仍可称为圣慧凡夫”，这就是说三贤位、十圣位，乃至佛以下，都还是凡夫，所以说并非脱离凡夫之法。

经文说“非圣人”，如果从双重否定的角度理解：菩萨观照平等真实的法界时，连圣法都不可得，哪里还有所谓的圣人呢？这是指并非二乘的圣人；而“非不圣人”则是指并非凡夫。“非圣人”意味着并非真理之外的圣人，二乘修行者未能彻见中道无作四谛的真理，怎能称为真正的圣人？“非不圣人”则是指圆教所阐明的三贤十圣，这些都是真正的圣人。善吉（须菩提）既然属于真理之外的修行者，就不是这里的圣人；他不在此真实圣者之列，也就不属于应受恭敬的福田，怎能随意接受供养呢？

虽然修证了一切法门，却不执着于任何事物的表象，这样才能接受供养。

这是对三种烦恼的解释。虽然成就了一切法，是指通达四种四谛的权宜与真实，一切佛法都已成就。而远离一切法相，是指进入一真实谛的平等法界，既非因也非果，不可言说，不见四种四谛的表象，所以心不分别执着。再者，如果通达四种四谛，就是中道同时观照真俗二谛，获得三谛三昧，三智圆满具足，定慧庄严，成就三德秘密藏而终究不可得，心不执着，顺道而生起的贪爱不起，就能进入圆教初发心住，念念寂灭，自然流入一切智海，是真正的圣人。善吉如果能这样，就是真正的圣人，作为应供的福田，才可以接受饮食；现在既然不能这样，怎能取食呢？

如果须菩提没有亲眼见到佛、没有亲耳听闻佛法，

这是第二个问题：须菩提，如果你的境界等同于需要被怜悯的众生，那才可以接受供养。维摩诘之所以这样问须菩提，是因为：如果通达圣法，才是圣人，可以作为被尊敬的福田来接受供养；既然你不懂大乘圣法，又未能证见无作四圣谛，就不是真正的圣人，只是等同于凡夫、外道之人。如果境界等同于凡俗之法，那就属于需要被慈悲救济的众生，应当以接受悲田供养的资格来取食。这个道理又很难理解，历来有法师解释说：“如果区分佛法是正、六师外道法是邪，这就是心有分别，算不上解空第一；如果能了悟邪与正本质同一，才是真正领会空性，才可以取食。”这种解释乍看符合通教的意趣，但恐怕不是经文的原意。又有法师解释：“须菩提是声闻乘人，不能超越缘起法的局限，与外道相同；维摩诘呵斥折服他，逼迫他出离声闻境界，等同六师外道，这样才能回小向大成为菩萨，才可以取食。”仔细推究这段经文的意思，恐怕也不是这样。现在说明维摩诘的发问：须菩提，如果你的境界等同于外道、天魔，那就是悲田众生，才可以取食。这段经文包含两个问题：第一，境界等同于邪见之人，才可以取食；第二，问是否具有邪见之法，才可以取食。为什么这样说呢？须菩提既然不是圣人，就必须承认自己等同于邪见之人，怎么可能不具备凡俗鄙陋之法呢？既然还有见惑、爱欲等烦恼，难道不是凡夫、外道、天魔吗？为什么不能以悲田众生的身份接受供养呢？经文的意思恐怕应当这样理解，怎能和诸位法师的解释相同呢？

关于第一个问题“为何与邪见者同席”，包含三层含义：第一，是从“不见佛、不闻法”的角度提问；第二，是从“与六师外道同席”的角度提问；第三，总结并劝请对方进食。

一、针对"不见佛、不闻法"这个问题的解释：一切众生的心念意识并不稳固，如果遇到邪见因缘，就会成为外道或邪魔；如果遇到正见因缘，就能成为佛门中的圣贤。善吉既然没有见到法身佛，也没有听闻无作四谛的教法，这就可以说是"不见佛、不闻法"了。如果这样来看，那么他过去所见所闻的，难道不就成了见到外道、听闻外道之法了吗？净名之所以提出这个问题，是因为按照三藏教的说法：如果一个人没有见过王宫中示现的丈六金身佛，没有听过宣说生灭四谛的教法，而是从其他老师那里接受教导，那么即使他有德行、禅定、神通、智慧，也都属于外道。现在善吉既没有见到大乘佛法中具足三德的佛，又没有听闻大乘三教所说的三种四谛法门，从师承上说，这就是不见佛、不闻法。善吉过去所见的三十二相老比丘形象的佛，所闻的生灭四谛法，什么时候才能算是真正的见佛闻法呢？所以《金刚般若论》中说"应化身的佛并非真佛，也不是说法之人"，正如《华严经》所阐明：卢舍那佛在寂灭道场初成佛道时，于七处八会宣说圆满的顿悟教法，声闻众却看不见、听不到，即使他们在法会中，也如同聋子哑巴一般，这就是不见佛、不闻法。又如《法华经》所说：穷子停留在门外，住在草棚中，只看见拿着除粪工具的长者，却见不到门内具足尊贵特德的长者。善吉既然没有遇到正见因缘，所以见不到正道，堕落在二乘之中，类似外道，不见真理，都不是真正的圣人，都属于需要被慈悲救度的对象。

那些外道的六位导师：富兰那迦叶、末伽梨拘赊梨子、删阇夜毗罗胝子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗鸠驮迦旃延、尼揵陀若提子等人，都是你的老师，你是跟随他们出家的。

这里第二点是根据六师提出的疑问来解释。之所以会有这样的疑问，是因为善吉既没有亲眼见过佛陀，也没有亲耳听闻过佛法，那么他的禅定、神通和智慧是从哪里学来的呢？想必是从六师那里学来的吧。为什么这样推断呢？因为六师在前世时，善吉曾跟随他们学习，既然他未曾见佛闻法，除此之外也没有其他可以依止修学的师长和规范，那就只能是从六师那里接受教导，从而获得这些禅定、神通和智慧了。如果真是这样，六师既然是邪见之人，就属于应当被悲悯的对象（悲田），而他们既然是善吉的老师，善吉就是他们的弟子，这样善吉不也就成了凡夫外道这类应当被悲悯的对象了吗？那么为什么他不能同样被视为悲田，接受这钵饭食呢！

“富兰那”是名字，“迦叶”是姓氏，这位外道主张“一切现象既不生起也不消灭”。“末伽梨”是名字，“拘赊梨”是他母亲的名字。这位外道认为“众生虽有苦乐遭遇，却没有因果关联，都是自然如此”。“删阇夜”是名字，“毗罗胝”是他母亲的名字。这位外道声称“众生随顺时机成熟，得道就像线团滚下坡，到底自然停住，时候到了自然成就，不需要修行实践”，又说“八万劫数圆满，自然就能得道”。“阿耆多翅舍”是名字，“钦婆罗”指粗糙的衣服，他说“众生本该承受苦报，现在用苦行折磨自己——拔头发、熏鼻子、穿粗衣来替代，后世就能享乐并达到涅槃”。“迦罗鸠”是名字，“迦旃延”是姓氏，这位外道主张“一切现象既存在也不存在”。“尼犍陀”是外道出家人的通称，“若提”是他母亲的名字，这位外道认为“一切都是业力造成，注定无法改变，没有逃避的可能”。

维摩诘大士之所以这样驳斥，是选取其中部分特点来类比，就像骂人是驴，未必指它真有四只脚和尾巴，只是取它愚昧无知的方面罢了。如今三藏教法尚未契合究竟真理，与邪说有些相似，这里正是呵斥那些相似之处。三藏教法有四种入门途径：像《毗昙》用六因四缘阐明义理，属于“有门”；如果分析极微进入空性，就是“空门”；《昆勒》所讲的是“亦有亦空门”；《那陀迦旃延经》则是“非有非无门”。现在对照这六位外道导师的主张，也有四种门类：比如富兰那认为没有因果、没有生起、没有消灭——无生就是“不有”，无灭就是“不无”，这属于“非有非无门”。末伽梨说一切自然发生没有造作者，这是只破因不破果，类似庄子所主张的自然意趣，近乎“空门”。删阇夜所认定的法，要么是无因缘的空，要么是邪因缘的有，细节不明确。迦罗旃延所说的，就是“亦有亦无门”。其余两位的主张，都属于“有门”。由此可知六师也有四种执着，与三藏四种法门名称相似。

再者，声闻乘经典中说：过去佛出现于世时，人的寿命长短、能否得道都有定数；将来弥勒佛出世，人寿命八万岁时才能得道，其他时期不能得道，所以佛不出现。《大智度论》所批评的——这与删阇夜的主张有什么区别？又，声闻乘经典强调剃发、染衣、烧香供养、穿粪扫衣苦修，这和钦婆罗的苦行有何不同？还有，声闻乘经典说犯重戒不得道，戒律作摈除处理，以及各种遮止之罪都有业障，会妨碍圣道，这与若提子的主张有何差异？因此三藏教法确有这些与外道相似的方面。

外道分为三种：一、自以为具足一切智慧的外道；二、拥有五种神通的外道；三、精通四部吠陀经典的外道。如果在四句范畴中，各自修习特定法门，那些能够精思彻悟的人，就会引发邪妄的一切智，自认心境分明，各自从所入的法门产生偏见，执着为实，辩才无尽，难以屈服，言论没有边际，这就是一切智外道。虽有这种智慧，如果未得神通，就没有超常能力，遇到水火山壁，处处障碍；如果修禅定获得四禅定境，因而引发五神通，就能变化无碍，让河水停在耳中，把石头变成羊，手握日月星光，口含四海之水，这样的能力与圣人没有差别，这就是神通外道。虽然智慧、神变如此，既然是偏邪的证悟，不能自然通达四吠陀论，于是星象、地理、医方、咒术等，遇到事情就不明白，世人诘问时常常理屈词穷，这就是有慧解而无博闻。如果能研读四吠陀，在外道中就是最上首，一切世间无不尊其为师，十六大国敬奉如佛。用这三种类型衡量六师，一师具备三种，三六就有十八种外道大师。

三藏教法也有三种罗汉：最初修习三种念处——性念处、共念处、缘念处，因此证果成为三种罗汉，即慧解脱罗汉、俱解脱罗汉、无碍解脱罗汉。这三种解脱配合四门就有十二种罗汉，与外道的一切智、神通、四吠陀等事相义理相似。大士之所以引用这些邪道人物来折服须菩提，是因为须菩提心中可能想辩护：“我是罗汉，亲见真理断除结使，获得一切智，怎能把我等同于外道？我又具足三明、六通、十八变化，神力自在，心怀慈悲与人无诤，刀割香涂心无憎爱；而且精通三藏，是大力的罗汉，怎能与外道相比？”

现在大士选取三种六师来呵斥折服：如果外道以邪心推理获得一切智，就能见境无滞；又得禅定神通，停河于耳；又读四吠陀论典，无所不知——这和你有什么不同？你得到慧解脱，外道也发邪见，自称一切智；你得到禅定神通，外道也得禅定神通，能倾山覆海，慈心对待众生，刀割香涂心无憎爱；如果说通晓三藏经论，三藏经论并非你所创作，都是向外寻访、读学才知；外道也读四吠陀，吠陀也不是他们所造，通过学习才能知晓。大士知道对方心里有不服的诘难，所以回转话锋归结过失，层层呵斥，让他无法辩驳。为什么呢？外道有四种法门，三藏也有四种法门；外道有三种类型，三藏也有三种类型；而外道心行在真理之外，不得见佛闻法，称为邪见，非佛弟子——你三藏声闻同样心行在真理之外，不见真佛，不闻真法，在此之前的阶段都算邪见，凭什么说不是邪恶之人呢？这样进退责难，和那六师外道有何区别？你既然与他们相同，就应该跟随他们出家受学，获得这些神通、禅定、多闻等才是。

那位师父陷入什么执着，你也跟着同样陷入，这样你才可以吃这食物。

这三句话点明了何为真正的慈悲福田。所谓“那位师父所堕落的”，是指堕入邪见；而“你也跟着堕落”是说，你作为弟子，不得不跟随师父一起陷入邪见。所以《大涅槃经》里讲“在此之前，都叫做邪见之人”。再者，他堕落在生死轮回中，你也同样堕落在生死轮回里；虽然详细分别起来有三种生死的差别，但总的来说，终究都是因为没能体认中道佛性、安住于大涅槃，所以同样算是沉溺在生死之中。你如果甘心认那六师为师父，自己甘做他们的弟子，这确实是值得悲悯的福田，那才配接受我的食物啊。

如果须菩提陷入各种错误见解，便不能抵达觉悟的彼岸；滞留于八种苦难境地，便无法获得解脱的安然；与烦恼纠缠相同，便远离了清净的佛法。

这是第二个问题：是否还执着于不正确的见解？维摩诘之所以这样追问，想必是善吉心里仍有未解之处——“我虽未见真佛，但听闻了无作四谛的正法，又是阿罗汉、应供、不生的三种功德都已具足，怎能等同于那些外道六师的门徒，像在悲田乞食一般呢？”因此维摩诘进一步追问：如果善吉自认为是阿罗汉，三种功德具足，不甘心被视作六师弟子或悲田乞食者，那为何还存留着见惑与思惑这类粗劣的执着？若仍有凡俗的执着，又怎能与那些人不同？如何能称为应供、不生呢！只要还有凡俗的执着，就不具备三种功德，又怎能算是阿罗汉？这样又怎能说自己不是邪见之人、不是悲田乞食者呢！在这段经文中，便有三层呵责之意：第一，从“杀贼”的角度呵责；第二，从“应供”的角度呵责；第三，从“不生”的角度呵责。

一、针对“杀贼”这一点的呵责：如果善吉自认为是阿罗汉，阿罗汉被称为“杀贼”，但你现在所证得的境界中还存有见惑和思惑。关于这一点，经文中有两重呵责：第一，呵责你虽有见惑却已堕入八难；第二，呵责你虽离清净法却仍存思惑。如果具备这两种惑业，就等于还有九十八种烦恼贼未除，怎么能称为“杀贼”呢？

如今有些人因为执着错误的见解而陷入八种困境，经中说“须菩提陷入各种邪见，不能到达解脱的彼岸”，这里所说的邪见，究竟是怎样的见解呢？如果只讲中道，用真谛和俗谛两种道理来说明，真谛与俗谛分开，这还是属于“有”的执着。如果用真、俗、中三谛的道理来说明，那就属于“无”的执着范畴。所以《大涅槃经》说“凡夫执着于有；二乘执着于无；菩萨则既不执着有，也不执着无”。为什么会这样呢？凡夫不能领悟中道，生起六十二种错误见解，在二十五种生死形态中流转，这都属于“有见”；二乘行者不能领悟中道，片面执着于空的道理，断除了三界内的六十二种见解而进入空境，但这种空是相对于生死而言的，仍然落在“有”“无”两边，都不能进入中道，所以属于“无见”的范畴。如果从宽容的角度说，允许他们脱离三界内的六十二种见解，可以称作渡过了三界内错误见解的彼岸；但如果从严格的角度说，须菩提正是陷入了三界外的错误见解，实际上并未到达断除错误见解的彼岸，他在三界外迷失了中道，执着于空的见解而不动摇，又不修习无作无为的三十七道品，怎么能破除这种特别的见解，到达真正的彼岸呢？由此可知，他并未真正断除烦恼。经中说“处于八难之中，无法得到无难之境”，八难正是障碍见道的，声闻修行人如果没有这些障碍，可以证入见道；如果有这些障碍，终究不能证入见道。但菩萨则不一定，有的菩萨会被八难所障碍，有的虽然处于八难之中，却能巧妙运用正确的观照，立刻得到无难之境，见到中道佛性，这就是“行于非道，而能通达佛道”。须菩提虽然脱离了三界内的八难，却正处在三界外的八难之中，既然不能得到无难之境，又怎能进入不可思议的见道、断除错误见解而到达彼岸呢？现在说明八难有两种：第一种，凡夫执着于具体事相上的八难，无法得到无难；二乘执着于道理上的八难，无法得到无难。须菩提不只是在道理上的八难中得不到无难；在具体事相的八难中也得不到无难。如果是圆教菩萨，修行中道正观，处于事相和道理上的八难中，都能得到无难；因为得到了无难，虽然处于八难之中，八难也不能为难他，所以在八难中自行化他都毫无滞碍。事相上的八难，是指三界内的八种困境，障碍证入偏真和圆真两种见道。事相八难，僧人们常听说，不需要全部列出。现在简略说明道理上的八难，这些正是障碍圆真见道的。第一至第三，三恶道就是三种难，有法师用我空、法空、空空这三种空来对应三恶道，这不一定对，菩萨也修这三种空，但并非二乘的恶道。现在用三藏教所说的见道、修道、无学道这三道，来对应三恶道，如果证见无为法而进入正位的人，他终究不能发起追求觉悟的心，这就是堕入恶道了；乃至修道、无学道也是如此，如果进入无余涅槃而彻底断灭，永远背离佛道，这难道不是三恶道之难吗？菩萨不畏惧五逆重罪和三恶道，只怕生起二乘的心，如《大智度论》所说，就像大树折断的树枝不留宿鸟儿，这鸟儿是吃了怨家树的种子来的。第四，北俱卢洲难，是指寿命固定的难。四谛中的灭谛，就对应北方，声闻证得灭谛，就好像那里寿命固定，永远无法教化。第五，长寿天难，二乘之人，被称为净天，如果进入无余涅槃，身灭智亡，归于第一义天，怎么可能再教化呢！有一种说法是“二乘进入无余涅槃，就是进入大灭定，经过七百阿僧祇劫，有缘时，佛放光照射，才会出来，为他们说法”，如果依照《大智度论》所说，是“出离三界受法性身，根机迟钝”。这些说法虽然不同，但现在看来都是沉沦迟钝、难以教化的，等同于长寿天之难。第六，佛前佛后难，二乘之人在禅观中见到真谛，出定后缘于俗谛，只依真俗二谛，不见中道之理，这就是佛前佛后。第七，世智辩聪难，外道不见真理而发展出世俗的聪明辩才，叫做世智辩聪；二乘未见中道，却说自己发起了无漏智慧，这也是世智辩聪。《涅槃经》记载佛与弥勒共论世俗道理，五百声闻都无人知晓，何况谈论第一义谛呢！第八，盲聋喑哑难，二乘之人，没有菩萨的根性，虽然得到六种神通，却得不到六根清净，所以看不见十法界的色相如同盲人，听不见十法界的声音如同聋子，不能用一种微妙音声遍满三千世界如同哑巴。这样的八种道理之难，比事相上的八难更严重，所以这部经的下文说“凡夫尚有反复的可能，二乘则没有”。如果凡夫有事相上的八难，障碍见到偏真见道。如今须菩提有道理上的八难，正障碍见到圆真见道，既然不能像菩萨那样处于事相和道理的八难中而得到无难，自行化他毫无滞碍，却处在这种道理上的八难中，这种困境障碍他见到中道，这种错误见解永远没有脱离的道理，又凭什么能到达断除错误见解的彼岸呢？

经文说“与烦恼相同，远离清净法”，这是第二重呵责，指出善吉尊者仍有思虑迷惑。烦恼这个名称，通指见解与思惑两种迷惑，前面已经明确属于见解迷惑，现在应当另属于思虑迷惑。说明善吉尊者具有变化迁流的三界烦恼心，与这些烦恼相应，所以说与烦恼相同。正如《大智度论》阐明烦恼有两种：一、与二乘共同断除的；二、不与二乘共同断除的，这是迦叶尊者所不能断的。所以听到甄迦罗琴声，不能保持内心安定。所谓远离清净法，是指远离自性清净心，那彻底清净的心法。凡夫虽然具有见解与思惑，如果遇到因缘，还能寻求清净法；二乘执着于所证境界，彻底不再寻求自性清净心，乃至连清净的禅定也舍弃，这就是永远远离清净法。这样一来，思虑烦恼常存，如果见解与思惑的结使烦恼依然存在，又怎么能自称已经降伏了烦恼贼呢？

你证得了无争的禅定境界，一切众生也同样能证得这个境界。那些布施给你的人，算不上种福田；供养你的人，反而会堕入三恶道。

这两处是呵责须菩提不具备应供的意义。须菩提自认为证得了无诤三昧，拥有甚深禅定，是殊胜的福田。然而一切众生也同样能得此定，为何说他不是应供的良田呢？根本禅定、四无量心、无诤等定，一切众生在无量劫的生死流转中，也都曾经历、证得过。所以《大涅槃经》说：“一切凡夫，都具有初地所摄的味禅。”

有人问：须菩提通过观想、锻炼、熏习、修持，证得了无诤三昧；普通众生没有这些修行，为什么也能说他们证得了呢？

回答道：观想、锻炼、熏习、修持这些方法，都是从根本禅定中产生的，如果没有根本禅定作为基础，就无法修习。现在暂且用根本禅定来验证，所以说他们都得到了禅定。再者，那些外道六师等人，也都获得了深层的禅定境界，并且怀有慈悲心，从禅定状态出来时，即使遇到香涂或刀割，内心也不起分别念，这和须菩提尊者无诤三昧的境界有什么差别呢！

经文说“那些布施给你的人，算不上种福田”，因为众生同样证得这种禅定，但内心存有见惑思惑的砂石荒芜，所以不能称为福田；你也证得这种禅定，同样具备见惑思惑的砂石荒芜，凭什么那些布施给你的人，偏偏就成了福田呢！

经文说“供养你的人，会堕入三恶道”。解释是：供养小乘行者、人或天人的，享受完果报后，遇到因缘还会引发小乘的业力，进入见道、修道、无学道这三恶道之中。又解释说：如果供养小乘行者，后来受完果报，在修道的时候，不相信大乘佛法，多生诽谤之心，就会堕入三恶道。就像胜意比丘执着小乘、诽谤大乘，活着的时候就堕入大地狱，在恶道中轮回，经历劫数受苦，这正是罪业的根源，怎么能算是应受供养的圣者呢！

你与所有魔众携手共为劳碌伴侣，你和魔众及种种烦恼执着本无差别；对一切众生怀着怨恨之心，诽谤诸佛、毁坏正法，不能入圣贤之列，终究不能获得解脱。你若是这样的人，才有资格取用这饭食。

这是第三次呵责须菩提，并非否定他的不生死境界。这部经之所以提到“天魔”，是因为天魔贪恋生死轮回。如果与这些魔类相同，即是贪恋生死，怎能自称是已超脱生死的罗汉呢！经文中说“与所有魔众携手成为同伙”，包含两层含义：一是从自身修行角度说，二是从教化他人角度说。

从自身修行看，各种魔众因为未能彻见佛性，始终贪恋有为的、分段式的生死轮回；须菩提同样未能彻见佛性，却深深执着于无为的、变易式的生死境界。两者都因不见佛性，所引发的生死业力并无差别，所以说“携手”。好比两人做同样的事，因此称为携手共作。

从教化他人看，正如《大品般若经》所说：“菩萨修行智慧时，魔前来教导他，劝其转向声闻道，‘你为何不修学须陀洹果乃至辟支佛道？’”二乘行者说法时，也引导众生进入二乘道，这与魔的行为有何区别？两者在说法引导众生的方式上相同，因此说是携手。“侣”指同伴、志同道合之义；“劳”指双方都有尘劳烦恼滋润业力，所做的事相同。另一种解释是：“劳”即牢固；两者都立志进入生死境界，执着坚固难以转变，所以称为劳侣。

经文中说“你与所有魔众，以及种种尘劳烦恼，完全没有差别”，是因为魔众具备八万四千尘劳烦恼，须菩提同样具足，所以说完全无异。

经文说“对一切众生怀有怨恨心”的情形，比如有人掉进深坑壕沟，或是触犯国家法令，另一个人明明有能力却不施救，这就是极大的怨结；声闻、缘觉二乘行者只顾自己脱离生死轮回，却不能拯救济度众生，任凭众生在种种痛苦中流转，这便成了众生的怨家。再者，好比盗贼掳掠他人及其眷属充作奴仆，二乘也是如此，他们教化众生趣入二乘之道，破坏了众生成就大乘的根基，断绝了成佛的种子，所以说这是怀有怨恨心。此外，这更是损害了一切众生本具的大乘法身与智慧命根，以及善法眷属。这里所说的损害，是指伤害了智慧（如母）、善根（如父）、法喜（如妻）、善心诚实（如子）、无缘慈悲（如女）——这些难道不正是善法的冤家对头吗？

经上说“谤诸佛”的“谤”有两种：一是夸大诽谤，二是贬损诽谤。所谓夸大诽谤，是指佛身本无生死、疾病、烦恼等痛苦，若有人说佛有这些，就是夸大诽谤。所谓贬损诽谤，是指佛身恒常安住，所有四荣功德智慧澄澈圆满永不减损，若有人说佛没有这些，就是贬损诽谤。正如这部经后文责备阿难时说：“不要诽谤如来之身，金刚不坏之体，一切恶业永尽，一切善法普集，怎会有疾病？怎会有烦恼呢？”

经文所说“毁坏正法”，是指执着于有造作的四谛见解，这就破坏了无造作四谛的真理。再者，法即是法性，法性本不可言说，若自以为有所说法、有所示现，这本身就是一种毁损。《金刚般若经》说“如果认为如来有所说法，那就是诽谤佛陀，不能理解我所说的真实义”，真谛三藏阐明四种谤法即是以小乘四门、四句的见解说法，从而诽谤大乘法义。如果对众生怀有怨恨，又诽谤佛陀、毁坏正法，这难道不是极大的恶业吗？无明与种种烦恼助长润泽此业，便会招感生死轮回，这样的生死业报广大无边，怎能说不会受生呢！

经上说“不入众数”，意思是如果存在这三种障碍，就不能进入圆教四十二贤圣的行列。圆教阐明铁轮位的境界，六根可以互相作用，这是连二乘圣者都尚且不具备的，又怎能算入四十二贤圣之数呢！

经文说“终究不能证得灭度”是指，执着于小乘的涅槃境界，终究不能达到大涅槃所具备的恒常、安乐、真我、清净的究竟解脱，这表示仍未超越三界之外的变易生死，无量生死流转尚未止息。所以《法华经》说“只是脱离了虚妄烦恼，名为解脱，但其实并未获得一切究竟解脱，佛说此人还未证得灭度，因为此人尚未证得无上正等正觉”。须菩提执着于自己已证得的果位，终究未能证得大涅槃的究竟灭度，这并非真正的无生法忍，怎能自称已证得无生呢！如此则不具备阿罗汉的真实义，与外道六师、天魔、恶人有什么差别！又为何不怀着平等悲心去接受供养呢？世间人未能深入领会经文的真义，大多对这个解释心存疑惑，直到《法华经》中才完全显明，所以四大声闻弟子自己感叹说“我们如今，才是真正的阿罗汉；在一切世间中，应当接受众生供养”，这时方才领悟维摩诘居士当初的批评与提醒啊。

当时，世尊！我听到这番话，心中一片茫然，不明白这些话是什么意思？也不知道该怎么回答？于是放下钵盂，想要离开这间屋子。

这是第三段说明须菩提放下钵盂的情形。当时须菩提内心矛盾：“我既不懂得圣人的法义，又不是圣贤，这不能作为恭敬福田来接受供养。居士后来追问，是要让我等同于六师外道和天魔，具备凡俗鄙陋之法，依慈悲福田接受饮食；但我确实已断尽三界烦恼，不该突然等同于外道、天魔那样从慈悲福田取食。”进退两难，无法取食，心中迷惘失措，不知如何回答，便想放下钵盂离开。

经文说“那时我，世尊！听到这些话感到茫然”，这是须菩提自述迷惑不解的心境。之所以如此，是因为三藏教法只讲三界内的生灭四谛，以拙劣度化方式教导须菩提，他未曾听闻佛陀圆融教法的巧妙度化，不了解三界外无作四谛的深义，心中迷惑不解，所以感到茫然。

经文说“不明白这些话的意思？不知道用什么回答？”是因为不认识维摩诘所说都是在阐释圆融真实的道理，不了解佛法的权宜与真实、开许与遮止，所以不知道如何回答。

经文说“便放下钵盂想要离开屋子”，是因为既不敢作为恭敬福田取食，又不愿等同于慈悲福田取食，离开这两种途径，更没有取用饭食的方法，所以放下钵盂准备离去。

维摩诰说：『须菩提，你拿起钵盂，不必害怕。你想想看，如果是如来所幻化出来的人，遇到这种情况去问他，难道会害怕吗？』

这是第四段，维摩诘安慰须菩提。须菩提原本自恃是解空第一的尊者，无所畏惧，所以借着乞食的机会，想要观察维摩诘的神通智慧，却突然遭到这样的责问与否定，不但举止失措，内心也充满惭愧羞耻，不知如何自处，外表神色仓皇，内心战栗恐惧。维摩诘责问的本意，是要破除他停滞在空见中的执着心，展示他未曾听闻的不可思议境界，并非因为吝惜食物而故意扰乱他，因此才出言安慰，让他取回钵盂。这段文字包含三层意思：一是安慰询问；二是须菩提回答；三是维摩诘再次安慰并作解释。

现在这段话就是安慰开导，让舍利弗去取钵。说到“不要害怕”，是因为善吉（须菩提）虽然不像六师外道那样极端，但还是有滞留在空见中的过失。又说“佛所化现的人，用这件事来责问”，就是指维摩诘在阐述法身起用应化之事，并以此提出诘问。应化之事本质是空，既然你以解空第一著称，又怎么会因此感到害怕呢？

我说：“不是这样。”

这是第二段说明须菩提回答维摩诘的话。须菩提既然以解空第一著称，听到如幻如化的开示，内心稍有醒悟，原本的恐惧之心也应当随之平息，所以说“不也”。

维摩诘尊者说：“一切事物现象，都如同幻影变化一般。你现在不必因此心生恐惧。为什么呢？因为所有言语表达，都离不开这种虚幻表象；而真正有智慧的人，不会执着于文字相，所以无所畏惧。为什么这样说呢？文字的本质是空寂的，并没有真实不变的文字可得，这就是解脱的境界。解脱的真相，其实就体现在一切事物现象之中啊。”

这段经文是三种明确的正面安抚与解释，内容包含三层含义：第一，直接的安抚；第二，解释说明；第三，再次深入解释。

维摩诘说：“一切现象，都如同幻影一般，你现在不应再有恐惧。”这就是真正的安慰。这是运用通教“幻相本空”的道理来安慰他，使他不再畏惧。须菩提通过分析诸法体性而悟入空理，在禅定中心无忧虑恐惧，但出定后听到各种不同的言论，心念就会动摇变化，就像突然失去武器的士兵一样不知所措，所以维摩诘用通教“幻相即空”的教法来安慰他。

经文说：“为什么这样呢？一切言语表达，都离不开这些表象”，这就是第二种解释。前面所说的所有言语，和一切事物现象一样，都如同幻影般虚妄不实、本性空寂。如果能体悟到这种空性的智慧，就不会执着于文字表面，内心也就没有惶恐畏惧了。

经文说“为什么呢？因为文字的本性就是超脱的，这就是解脱的体现”，这是第三次阐明并深入解释。所谓文字的表相是超脱的，是指文字既不在内、也不在外、也不在内外两者之间，更不是恒常独立存在的。超越了这四种局限的认知，所以说它的表相是超脱的，这样的解脱就是不可思议的解脱，也就是一切事物的真实状态，怎么还能在解脱的境界中产生惊疑恐惧的念头呢？

维摩诘说完这番道理时，在场二百位天人顿时心开意解，获得了清净透彻的智慧眼。

这是第五次法会中大众获得的利益。文中说“二百位天人证得法眼清净”，意思是他们领悟了通教所讲的“一切皆空”的道理，进入了见道的境界，所以称为法眼清净。因此前面解释经文时，有时需要用通教的观点来解释，用意就在这里。也有可能是他们听到后面维摩诘安慰须菩提时，关于“一切如幻化”的说法，当下就领悟了，从而证得了法眼清净。

所以我不够资格去他那里探病。

这是第四大段，总结辞谢不堪前往的原因。善吉被净名两番追问彻底究诘，既然茫然不知对方说的是什么，也不知该如何回答，现在怎能承担传达如来旨意、前往问疾的使命呢？