大乘玄论卷第一
胡吉藏撰
二谛义有十重。
关于真谛与俗谛的道理，可以分为十个层次来说明。
第一标大意 第二释名 第三立名 第四有无 第五二谛体 第六中道 第七相即 第八摄法 第九辨教 第十同异
一、核心思想 二、名称解释 三、命名缘由 四、有无关系 五、二谛本质 六、中道含义 七、相互依存 八、统摄法要 九、教义辨析 十、异同比较
二谛者。盖是言教之通诠。相待之假称。虚寂之妙实。穷中道之极号。明如来常依二谛说法。一者世谛。二者第一义谛。故二谛唯是教门不关境理。而学者有其巧拙。遂有得失之异。所以若有巧方便慧。学此二谛。成无所得。无巧方便慧学教。即成有所得。故常途三师置辞各异。开善云。二谛者法性之旨归。一真不二之极理。庄严云。二谛者盖是祛惑之胜境。入道之实津。光宅云。二谛者盖是圣教之遥泉。灵智之渊府。三说虽复不同。或言含智解。或辞兼圣教。同以境理为谛。若依广州大亮法师。定以言教为谛。今不同此等诸师。问摄岭兴皇何以言教为谛耶。答其有深意。为对由来以理为谛故。对缘假说。问中论云诸佛依二谛说法。涅槃经云随顺众生故说二谛。是何谛耶。答能依是教谛所依是于谛。问于谛为失教谛为得不。答凡夫于为失如来于为得。圣人于亦得亦失。而师云。于谛为失教谛为得者。乃是学教成迷。本于是通迷学教于别迷。通迷是本别迷末。本是前迷末是后迷。问何意开凡圣二于谛耶。答云。示凡圣得失。令转凡成圣。问于谛为失者何以言谛耶。答论文自解。诸法性空。世间颠倒谓有。于世人为实。名之为谛。诸贤圣真知颠倒性空。于圣人是实名之为谛。此即二于谛。诸佛依此而说。名为教谛耳。问教若为名谛耶。答有数意。一者依实而说故所说亦实。是故名谛。二者如来诚谛之言。是故名谛。三者说有无教实能表道。是故名谛。四者说法实能利缘。是故名谛。五者说不颠倒。是故名谛。与他家异有十种异。一者理教异。彼明。二谛是理。三假是俗。四绝是真。今明。二是教。不二是理。他家有理无教。今明。有教有理。二者相无相异。他家住有无故是有相。今明。有表不有无表不无。不住有无故名无相。三者得无得异。他家住有无故名有得。今明。不住有无故名无得。四者理内外异。他家住有无故名理外。今明。不住有无故名理内。五者开覆异。他有住有无住无。此有无覆如来因缘有无。今明。二谛是教。是有表不有无表不无。即开如来教无有壅滞。六者半满异。他家唯有二无不二。故唯教无理名为半字。今明。具足理教名为满字。七者愚智异。涅槃云。明无明愚者谓二。智者了达无二。真俗二者即愚。不二者即智。故知。不二是理二是教。八者体用异。彼有用无体。今即具有体用。九者本末异。不二是本二是末。他但有末无本。今具有本末。十者了不了异。他家二谛。住有无故名不了。今明。说有欲显不有。说无欲显不无。有无显不有不无。故名了义。他但以有为世谛。空为真谛。今明。若有若空皆是世谛。非空非有始名真谛。三者空有为二。非空有为不二。二与不二皆是世谛。非二非不二名为真谛。四者此三种二谛皆是教门。说此三门。为令悟不三。无所依得始名为理。问前三皆是世谛不三为真谛。答如此。问若尔理与教何异。答自有二谛为教不二为理。皆是转侧适缘无所防也。问何故作此四重二谛耶。答对毘昙事理二谛。明第一重空有二谛。二者对成论师空有二谛。汝空有二谛是我俗谛。非空非有方是真谛。故有第二重二谛也。三者对大乘师依他分别二为俗谛。依他无生分别无相不二真实性为真谛。今明。若二若不二。皆是我家俗谛。非二非不二。方是真谛。故有第三重二谛。四者大乘师复言。三性是俗。三无性非安立谛为真谛。故今明。汝依他分别二真实不二是安立谛。非二非不二三无性非安立谛皆是我俗谛。言忘虑绝方是真谛。文含多义。后文当释。问若以有无为教表非有非无理者。何不以非有非无之教表非有非无之理。必以有无之教表非有非无理耶。答不可以月指月。应以指指月。若利根菩萨。应如是说。但凡夫着有无故。以有无表非有非无。问若以于谛为众生说者更增其患。何以依二于谛说法耶。答曰。凡夫着有二乘滞空。今明。如来因缘有无假有假无。假有故不有。假无故不无。云何增患耶。问成论师云。十六知见非二谛所摄。十六知见道理无。此出自外道横计。故非世谛。既非世谛。其即空亦非真谛。此义云何。答若言十六知见出外道横计非二谛所摄者。阴界入等亦出凡夫横计。何得云二谛所摄。若凡夫所见即是世谛者。凡夫人应是圣人。
关于二谛，这是佛陀言教中普遍使用的概念，是相对存在的假名，也是虚寂玄妙的实相，更是阐明中道至理的最高表述。如来总是依据二谛来说法：一是世俗谛，二是第一义谛。所以二谛只是教化众生的方法，并不涉及真理本身。但学习的人有聪明和愚钝的区别，所以领悟上就有得失的不同。如果有善巧智慧的，学习二谛就能达到无所得的境界；缺乏善巧智慧的，学习教法就会执著于有所得。
以往三位法师的解说各有不同：开善法师说二谛是法性的归宿，是唯一真实不二的至高真理；庄严法师说二谛是破除迷惑的最佳境界，是悟入佛道的实际途径；光宅法师说二谛是圣教的深远源泉，是灵妙智慧的渊薮。这三种说法虽然不同，有的侧重智慧理解，有的兼顾圣贤教法，但都把真理境界当作谛。如果依照广州大亮法师的见解，则坚持以言教为谛。我的观点与这些法师都不同。
问：摄岭兴皇为什么以言教为谛呢？ 答：这有深刻用意。是为了纠正历来把真理当作谛的做法，针对众生的根机而权宜施教。
问：《中论》说诸佛依二谛说法，《涅槃经》说随顺众生故说二谛，这指的是哪种谛？ 答：佛陀依据的是教谛，所依据的是于谛。
问：于谛是错误，教谛是正确吗？ 答：凡夫执著的于谛是错误，如来证悟的于谛是正确。圣人的于谛既有正确也有错误。如果说于谛全是错误、教谛全是正确，这是学习教法而产生的迷惑。根本的迷惑在于普遍的认识错误，学习教法产生的迷惑是特殊的认识错误。根本迷惑在前，特殊迷惑在后。
问：为什么要区分凡圣二种于谛？ 答：为了显示凡夫与圣人的得失差别，促使凡夫转凡成圣。
问：既然于谛是错误，为什么还称为谛？ 答：论中自有解释：诸法本性是空，世间人颠倒认为实有，在世人看来是真实，所以称为谛；诸圣贤真实了知颠倒本性是空，在圣人看来是真实，所以称为谛。这就是二种于谛。诸佛依此说法，就称为教谛。
问：教法为什么称为谛？ 答：有几点理由：一是依据真实而说，所以所说的也是真实；二是如来真诚的言语；三是说有说无的教法确实能表达真理；四是说法确实能利益众生；五是所说的内容不颠倒。
与其他学派有十点不同： 一、理教差别：他们认为二谛是真理，三假是俗谛，四绝是真谛；我认为二是教法，不二才是真理。他们有理无教，我有教有理。 二、相无相差别：他们执著有无所以是有相，我说明有是为了表示不有、说无是为了表示不无，不执著有无所以是无相。 三、得无得差别：他们执著有无所以是有得，我不执著有无所以是无得。 四、理内外差别：他们执著有无所以在理外，我不执著有无所以在理内。 五、开覆差别：他们执著有和无，这种有无遮蔽了如来所说的因缘有无；我说明二谛是教法，说有不执著有、说无不执著无，这样就开启了如来教法没有障碍。 六、半满差别：他们只有二没有不二，所以只有教没有理，这是半字教；我具备完整的理和教，这是满字教。 七、愚智差别：《涅槃经》说：明与无明，愚者认为是二，智者了达无二。执著真俗二者是愚痴，不执著二者是智慧。所以知道不二是理，二是教。 八、体用差别：他们有用无体，我体用兼备。 九、本末差别：不二是根本，二是枝末。他们只有枝末没有根本，我本末俱全。 十、了义不了义差别：他们的二谛执著有无，所以是不了义；我说明有是为了显示不有，说无是为了显示不无，通过有无显示不有不无，所以是了义。
他们只以有为世俗谛，空为真谛；我认为无论空或有都是世俗谛，非空非有才是真谛。进一步说，空有是二，非空非有是不二，但二与不二都是世俗谛，非二非不二才是真谛。再进一步，这三种二谛都是教化方法，说这三种法门是为了让人悟入不三的境界，无所执著才称为真理。
问：前三种都是世俗谛，不三是真谛吗？ 答：是这样。
问：那么理和教有什么区别？ 答：本来二谛是教法，不二是真理。这些都是随顺机缘的灵活施教，没有固定模式。
问：为什么要建立这四重二谛？ 答：第一重是为了对应毗昙学派的事理二谛，阐明空有二谛；第二重是对应成实论师的空有二谛，指出他们的空有二谛只是我的世俗谛，非空非有才是真谛；第三重是对应大乘法师的依他分别二为俗谛、依他无生分别无相不二真实性为真谛，指出无论二或不二都是我的世俗谛，非二非不二才是真谛；第四重是对应大乘法师的三性是俗谛、三无性非安立谛为真谛，指出他们的依他分别二、真实不二的安立谛，以及三无性非安立谛，都是我的世俗谛，言语道断、心行处灭才是真谛。经文含义丰富，后面会详细解释。
问：如果用有无的教法来表示非有非无的真理，为什么不用非有非无的教法直接表示非有非无的真理，一定要用有无的教法来表示呢？ 答：不能用月亮来指月亮，应该用手指来指月亮。如果是利根菩萨，应该直接说明。但因为凡夫执著有无，所以要用有无来表示非有非无。
问：如果依据众生的错误认识来说法，岂不是加重他们的执著？为什么要依二种于谛说法呢？ 答：凡夫执著有，二乘人滞留在空。如来阐明因缘有无是假有假无，因为是假有所以不真实有，因为是假无所以不真实无。这样怎么会加重执著呢？
问：成实论师说十六知见不属于二谛范畴，认为十六知见在道理上不存在，是外道的虚妄计度，所以不是世俗谛；既然不是世俗谛，其性空也不是真谛。这个观点如何？ 答：如果说十六知见是外道虚妄计度就不属于二谛，那么阴界入等也是凡夫的虚妄计度，为什么就属于二谛？如果凡夫所见就是世俗谛，那么凡夫就应该是圣人了。
释名第二。若如他释。俗以浮虚为义。真以真固为名。世是隔别为义。第一莫过为旨。此是随名释义。非是以义释名。若尔可谓世间诸法者有字无义。今明。俗以不俗为义。真以不真为义。若具足论之。应以非俗非不俗遣四句为俗义。但今对他浮虚是俗义。今明。不俗为义。是名出世法者。有字有义。今引净名经。不生不灭是无常义。五阴空无所有是苦义。常途真实是谛义。还以谛释谛。义例前可见。解谛义有四家不同。一云四谛理实是为谛。遗教经云。日可令冷月可令热。佛说苦谛真实是苦。不可令乐故。以理实为谛。第二家云。境理非谛。能观智为谛。大经云。若苦是圣谛者。地狱众生有苦。应是苦圣谛。而今地狱等苦。非圣谛。岂得前境为谛。第三解。取能诠理之文言为谛。第四家云。合取境智文理为谛。若单境不智亦非谛。单取智文理亦非谛。今明。四解并是并非。如众盲摸象不得象体。然不离象。经中非无此释。诸佛方便随从众生。故作此说。今还一一难之。第一解云境理审实名谛者。地狱畜生应是苦圣谛。毒蛇瞋雀多欲应是集圣谛。第二解云以智为谛者。应名权实谛。第三解云文言诠审实为谛者。文言终不得理。那得为谛。第四解云若以境智合为谛者。境智既其非谛。今合那得为谛。如一沙不能出油合二沙不得油也。今明。此真俗是如来二种教门。能表为名则有二谛。若从所表为名则唯一谛。故非只以审实为义。若二于谛。即以审实为谛。若就因缘教谛即有多义。或以诚谛之言释谛。此二教表不二之道。教必不差违即是谛义。依名释谛如是。若依义释谛。谛以不谛为义。此是竖论。若横论。谛以诸法为义。例如真俗义中说。俗以浮虚为义。俗以真为义。俗以不俗为义。真亦然。更料简谛待不谛有五条意。一者二谛相望是二不谛。俗非真真非俗。故二谛成二不谛。二者非有非无。是二不谛义。能表是有无。所表非有无。故成二不谛。三者二智是二不谛义。真俗既二境。境自待不境。不境即是智。四者义有三种。一者就理外凡圣二缘二境。二者就理内凡圣二缘二境。三者竖理内外相望。有凡圣谛不谛义。理外凡圣者。如有于凡实。所以为谛。空于凡不实。即是不谛。空于圣亦然。凡圣二人各行一实一虚。故有谛不谛义。理内凡圣亦然。次竖论者。若理外凡圣。皆是颠倒有所得行。俱是凡夫理内若凡若圣。皆名为圣。二谛亦然。理外若真若俗。俱是俗谛。理内若真若俗。皆是真谛。理内所行。非外所行。理外所行。非内所行。有谛不谛义。五者直就凡圣各自有谛不谛。如有于凡是实。即此有于圣为不实。只此一有自有实不实。不须他释。次更明于谛教谛合论有三句。一者能谛所非谛。二者所谛能非谛。三者亦能亦所谛。能谛所非谛者。即是于谛。有于凡实。空于圣实。取两情为谛。不取空有二境为谛。言教谛是所非能者。二智是能说。二谛是所说。此就境智判能所。亦能亦所谛者。合取于教二谛。更就教谛中复有三句。一能名谛。二所名谛。三亦能亦所名谛。言能名谛者。即是真俗二教。以能表道故名谛。言所名谛者。真俗所表理实故。能表之教亦实。此从表实为名。亦能亦所者。即理教合说。非理即不教。非教即不理。理教因缘。此二皆实。故能所皆谛。于谛有三句。一皆得二皆失三亦得亦失。言亦得亦失者。凡于是有。此有为失。诸贤圣真知性空。此空为得。二皆失者。二皆是于故二皆失。二皆得者。只知于二即知不二。既非二非不二。五句皆净。然此三句。前二句即于谛。后一句即教谛。前二句即于境。后一句教境。于境即不转。教境即转也。
关于二谛名称的解释，如果按照其他法师的解说，世俗谛是以虚浮不实为含义，真谛则以真实不变为名称；世间是相互隔别的意思，第一义则指最高无上的宗旨。这只是顺着名称解释字面意思，并非根据深层义理来阐释名称。照这样说，岂不是世间种种现象只有名称而没有真实义理了吗？
我们现在要阐明：世俗是以不世俗为真义，真谛是以不真谛为真义。如果完整论述，应当以超越世俗与非世俗、破除四种执着的境界来定义世俗的真义。但为了对应传统认为虚浮是世俗义的观点，我们现在要说明：以不世俗为真义，这才称为出世间的法则——既有名称又有真实内涵。
现在引用《维摩诘经》来说明：不生不灭恰恰是无常的真义；五蕴空寂无所有正是苦的真义；平常所说的真实只是概念上的真实。如果用真实来解释真实，其义例前面已经可见。
关于谛义的理解有四种不同观点： 第一种认为四谛的理体真实不虚所以称为谛，如《遗教经》说：太阳可以变冷，月亮可以变热，但佛说的苦谛真实是苦，不可能变成乐，因此以理体真实为谛。 第二种认为所缘境本身不是谛，能观照的智慧才是谛。《大涅槃经》说：如果苦本身就是圣谛，那么地狱众生的苦痛也应该是苦圣谛了。但实际上地狱等苦并非圣谛，怎能说所缘境就是谛呢？ 第三种主张用能诠释真理的语言文字为谛。 第四种则认为应当综合境、智、文、理四者为谛。如果单独取境而不取智不是谛，单独取智、文、理也不是谛。
现在我们评判：这四种解释既有道理又都不周全。就像盲人摸象，虽然摸不到完整的象，但摸到的又确实是大象的一部分。经文中并非没有这类解释，诸佛为随顺众生根机，权宜施设这些说法。
现在逐条质难： 第一种以境理真实为谛：那么地狱畜生应是苦圣谛，毒蛇嗔鸟多欲应是集圣谛。 第二种以智慧为谛：则应称为权实之谛。 第三种以文字为谛：语言文字终究不能完全表达真理，怎能作为谛？ 第四种综合说：既然境与智各自都不是谛，结合起来又怎能成为谛？好比一粒沙榨不出油，两粒沙合起来也榨不出油。
现在阐明：这真俗二谛是如来两种教化法门。从能表诠的角度立名就有二谛，从所表诠的实质而言则唯有一谛。所以不能只以审察真实作为谛义。如果就“于谛”（众生认知的谛）而言，是以审实为谛；若就因缘教法的角度，谛则有多重含义。
有的用诚实的言语来解释谛——这两种教法表显不二之道，教法必然没有错谬就是谛义。这是依名称解释谛义。
如果依义理解释，谛以不谛为真义——这是纵向论述。横向来说，谛以一切法为义理，例如真俗二谛义中的阐述：世俗既以虚浮为义，也以真实为义，更以不世俗为义。真谛也是如此。
再分析谛与不谛的相对关系，有五层含义： 第一，二谛相互对照形成二不谛——俗非真、真非俗，所以二谛构成二不谛。 第二，非有非无是二不谛的真义——能表诠的是有无，所表诠的却是非有非无，故成二不谛。 第三，二智是二不谛的真义——真俗既是二种境，境自然相对于不境，不境就是智。 第四，义理分三种：其一就理体外的凡圣二者各缘二境；其二就理体内的凡圣各缘二境；其三纵向贯通理体内外，有凡圣谛与不谛的分别。 理外凡圣方面：如“有”对凡夫是实，所以是谛；“空”对凡夫不实，就是不谛。“空”对圣人也是如此。凡圣二人各执一实一虚，故有谛与不谛。 理内凡圣也是如此。 纵向论述：理外凡圣都是颠倒执着，全属凡夫；理内不论凡圣都称为圣者。二谛也是这样：理外不论真俗都是俗谛，理内不论真俗都是真谛。理内所行境界，不是理外所能行；理外所行境界，也不是理内所行——故有谛与不谛之别。 第五，直接就凡圣各自而言都有谛与不谛：如“有”对凡夫是实，这个“有”对圣人就是不实。同一个“有”本身就有实与不实两面，不需要其他解释。
再说明于谛与教谛综合论述有三句： 第一能谛所非谛——指于谛，有对凡夫为实，空对圣者为实，取两种认知为谛，不取空有二境为谛。 第二所谛能非谛——教谛是所非能，二智是能说，二谛是所说，这是就境智判定能所。 第三亦能亦所谛——综合于教二谛而言。
就教谛中又分三句： 一能名谛——即真俗二教，因能表显道体故名谛。 二所名谛——真俗所表显的理体真实，故能表的教法也真实，这是从表显真实立名。 三亦能亦所——理与教合说，无理则无教，无教则不显理，理教相即，二者皆实，故能所都是谛。
于谛有三句：皆得、皆失、亦得亦失。 亦得亦失：凡夫认“有”为实，此“有”为失；圣贤真知性空，此“空”为得。 二皆失：两种都是妄执故全失。 二皆得：了知二谛即知不二，既超越二与不二，五句皆清净无碍。 这三句中前两句属于于谛，后一句属于教谛；前两句是众生认知境，后一句是圣教所示境。众生认知境不会转变，圣教所示境则能转化众生。
立名第三。三门分别。前辨立名。次辨绝名。后辨借名。立名者不真不俗。亦是中道。亦名无所有。亦名正法。亦名无住。此非真非俗无名。今假为立名。此名以无名之所立名。如提罗波夷真不食油强为食油。二谛亦尔。以其真表不真俗表不俗。假言真俗。以其假言。名无得物之功。物无应名之实。净名经云。从无住本立一切法。无住即无本。故云。若能若所。皆以无住为本。大品云。般若犹如大地。出生万物。波若正法无住。此三眼目之异名。若就用中。辨二谛反复得立名。俗为真立名。世为第一立名。如言由世故第一。真俗亦如是。真应对世。第一对第二。而今真对俗。世对第一。非正相待义。圣人未必以对立名。故经云。法无有彼此。离相待故。次明相待者。真俗当体受名。世与第一。用中褒贬为称也。第二辨绝名。常途相传。世谛不绝名。引成论文。劫初时物未有名。圣人立名字。如瓶衣等物故。世谛不绝名。真谛与佛果三师不同。光宅云。此二皆不绝名。真谛有真如实际之名。佛果有常乐我净之名。但绝麁名不绝细名。庄严云。此二皆绝名。佛果出于二谛外。是故绝名。真谛本来自虚。忘四句绝百非故绝名。开善云。真谛绝名。佛果不绝名。真谛之理绝四句百非。故是绝名。佛果此世谛。所以不绝名。若佛智冥如绝名。今明。一往为论何为不得。然非理实说。今问。若劫初物作名铭者。以真谛无名。假名铭者与真何异。又问。火名为当即火离火。若使此火名即火。呼火即烧口。若使火名离火。何故不得水耶。故知。非即离体有名。若在口中不在火上。是即火绝名。且复从来蛇床虎杖世谛绝名。复问。人是何物。人头手等何意呼人耶。强为立名。岂非皆绝。次难佛果有三家。今先难初家。若使言真谛与佛果但绝麁名不绝细名者。今难。本以绝故妙。若不绝即不妙。难第二家。真谛与佛果俱绝名者。今难。若以名求真不得真者。此名便有文尔无理。真谛有文无理。如私陀言涅槃。佛果有理无文。如犊子存焉。难第三家。佛果不绝真谛绝名。同前二家所见。不具辨也。今明。以四句辨之。一者俱绝。二者俱不绝。三者真绝俗不绝。四者俗绝真不绝。所言二谛俱绝者。二谛皆如。奈得皆不绝。二谛俱不绝者。得是如相名为如来。得是二如相所以皆不绝。又言。如来常依二谛说法。大论云。如瓶衣等法。世界悉檀即有。第一义悉檀即无。真如实际等。于第一义悉檀即有。世界悉檀即无。此名字互有互无。故知。二种俱绝俱不绝。三者真绝俗不绝。此文即多。经云。以世谛法故说。非第一义。四俗绝真不绝。如言生不可说不生亦不可说生不生亦不可说不生非不生亦不可说。四句皆不可说。即是世谛绝名。今更作一种方言。世谛即绝实不绝假。真谛即绝假复绝实。何者众生计有为有。计无为无。此之有无。是断常二见。即是性实。今破有故言不有。破无故言不无。所以明。佛说假有假无为世谛。此假有不名有。此假无不名无。问此假有何物有。明此假有不名实有。假无亦是不名实无。是即此假有假无名为世谛。所以其不名实有实无。故言绝。而此不有。为成假有。不无为成假无。此即是不绝假义。若言二谛俱绝者。真谛绝四句。离百非。世谛亦绝四句离百非。然此义从来所无。唯今家有也。言二谛皆绝四句离百非者。俗不定俗。俗名真俗。真不定真。真名俗真。真俗假俗。俗真假真。假俗即百是不能是。百非不能非。假真亦尔。何者假俗即是是不能是。百是亦不能是。非非不能非。百非亦不非。假真即非是不能是。百是亦不是。是非不能非。百非亦不非。是故皆离四句。绝百非也。虽二谛皆离四句绝百非。然二谛俱绝尔大异。何者俗谛绝即绝实。真谛绝即绝假。俗谛绝实者。是是即是实是。非非即是性非。以俗谛绝实故。是是不能是。百是亦不是。非非不能非。百非不能非也。真谛绝假者。非是是与假是非非与假非。真谛绝性假故。非但是是不能是。非是亦不是。非但非非不能非。是非亦不非。是是与非是。一切不能是。非非与是非。一切不能非。真谛双绝世谛绝实。此即渐舍明二谛皆绝义。俗谛绝实真谛绝假实。第二次就平道明二谛俱绝义。俗不定俗。由真故俗。真不定真。由俗故真。由真故俗。俗是假俗也。由假俗故真。真是假真。既云假俗。即四句皆绝。假俗非俗。假俗非不俗。假俗非亦俗亦不俗。假俗非非俗非不俗。假真亦尔。第三论借名。就借与不借故。是绝不绝耳。若二谛俱绝。即是两种皆借名。二俱不绝。即相与不借。今亦次还辨前三家所说。彼三家同明。世谛有物有名以名召物。即得来故不借名。真谛佛果。解有三家。今先难世谛不绝。若世谛有物即有名者。劫初时便应有名。不须圣人为立名耶。若物本无名。何异真谛本无名后为真立名。问是假借名者后为物立名。何故非借名耶。汝若以名求真。去真远矣。我亦以名求物。去物远矣。又问。今世谛以名求物物得应名者。今且问。以瓶名为在瓶上为在口中。具如先难。若在瓶上何处有名。若在口中瓶即无名。岂非是绝名。此即与真何异。若言真本无名就世谛借者。今世谛中。若有真名可言其借。而今世谛中。无有法名真如绝离可得言借。且复经言。第一义谛有名有实。何时噵无名。经又云。一切诸法。但有假名。但有名无实故言绝。但有名字故谓为借。若有名但假设。何意空就有借名而有不就空借名也。故若言真谛无名就世谛借名。其义不可。今问。若以名求真去真远者。此真名为表真理不耶。若使此名表理。依名得理。何谓真理绝名名即无用。此名既其不得理。此名终此浪说。可谓有理而无文。常途解真谛佛果有三家。光宅二种俱不绝妙名。即不须借。庄严云。二种俱绝。所以须借。若是开善明。佛果是世谛。有名故不须借。真谛无名。所以须借。此三解依前而难之。此不复重出。望前可见。今明。借此假之异名。然此经论所无。大小乘经。不载此说。恐不应借语。而今言借者。只是随他意语耳。今明。借此假之异名。今二谛既有四句。辨绝不绝义。今借与不借。准此可知。若二俱绝。即二谛俱不借。二谛不绝。即二俱借。若一绝一不绝。即一借一不借。若言二谛俱绝而论其借义。明真不可说名。二谛之名。无法可说。二谛俱绝故不明借。今以非真假言真。非俗可言俗。俗待真故说。俗从真借名。真待俗故说。真从俗借名。所以二谛俱不绝。假论借名。然此借名亦是不借。今以真不自真。由俗故说。真不自故。所以须他。故言借。若不借者。明若由真故说真。可得是借。由真故俗。那得是借也。故言此俗亦是不借也。横论借名如此。若竖论。真从不真以借名。俗从不俗以借名。又问言。若从不真借名。只应真名不真。那得名为真。俗亦如是。答今明。真不真一。亦不得借。异亦不得借。因缘假名字故言借。借是待之异名。若不待不真不得说真。由不真故真。由真故不真。真不真因缘假说。故言借。
确立名称第三部分。分三个层次说明：先讨论确立名称，再讨论超越名称，最后讨论借用名称。
关于确立名称：不真实也不俗常，可称为中道，也可称为无所有，也可称为正法，也可称为无住。这种非真非俗的状态本无名称，现在暂且为它确立名称。这种名称是以无名为基础建立的名称。好比提罗波夷本来不吃油，却勉强说它吃油。二谛的道理也是如此，用"真"来表示不真，用"俗"来表示不俗，假借真俗之名来表述。因为这种假借的言说，名称并不能真正把握事物，事物也不会与名称完全对应。《维摩诘经》说：从无住这个根本确立一切法。无住就是没有根本，所以说无论能观的心还是所观的境，都以无住为根本。《大品般若经》说：般若如同大地，能生长万物。般若正法就是无住。这些都是同一真理的不同称呼。
若从作用来说，二谛可以相互对应确立名称。俗谛为真谛立名，世间为第一义立名。好比说因为有世间所以有第一义，真俗二谛也是这样。真谛本应对应世间，第一义本应对应第二义，但现在真谛对应俗谛，世间对应第一义，这不是正确的对应关系。圣人不一定用对立的方式确立名称，所以经中说：法没有彼此之分，因为它超越了相对待的概念。
接下来说明相对待的概念：真谛俗谛各自依其本质得名，世间与第一义是根据作用中的褒贬来称呼。
第二部分讨论超越名称。通常认为世谛不超越名称，引用《成实论》说：世界形成初期，事物还没有名称，圣人为它们立名，比如瓶、衣等物，所以世谛不超越名称。关于真谛与佛果，三位法师有不同见解：
光宅寺法师说：这两者都不超越名称。真谛有真如、实际等名称，佛果有常乐我净等名称。只是超越了粗浅的名称，没有超越精微的名称。
庄严寺法师说：这两者都超越名称。佛果超出二谛范围，所以超越名称。真谛本来空寂，超越四句百非，所以超越名称。
开善寺法师说：真谛超越名称，佛果不超越名称。真谛之理超越四句百非，所以超越名称。佛果属于世谛范畴，所以不超越名称。若是佛的智慧证悟真如，则超越名称。
现在说明：这些说法在一定层面上都可以成立，但并非究竟的真理。现在要问：如果世界初期事物需要立名，那么真谛无名而假立名称，与真谛的本质有何不同？又问：火的名称就是火本身吗？还是与火分离？如果火的名称就是火，那么叫"火"就会烧嘴；如果火的名称与火分离，为什么不能把火叫做水呢？可见名称既不完全等同事物，也不完全脱离事物。如果名称只在口中不在事物上，这就说明火是超越名称的。再说，像蛇床、虎杖这些世谛事物也是超越名称的。再问：人是什么？人的头、手等为什么叫做人？这都是勉强立名，岂不都是超越名称的？
接着质疑关于佛果的三种观点： 首先质疑第一家：如果认为真谛与佛果只超越粗名不超越细名，那么本来因为超越才玄妙，若不超越就不玄妙。 质疑第二家：如果认为真谛与佛果都超越名称，那么用名称寻求真理却得不到真理，这种名称就只有文字没有实理。真谛就会变成有文无理，如同私陀说涅槃；佛果就会变成有理无文，如同犊子部的主张。 质疑第三家：认为佛果不超越名称而真谛超越名称，问题同前两家。
现在用四种情况来说明： 一、二者都超越名称 二、二者都不超越名称 三、真谛超越而俗谛不超越 四、俗谛超越而真谛不超越
所谓二谛都超越名称：二谛都是真如，怎能都不超越名称？ 二谛都不超越名称：证得真如相就是如来，证得二种真如相所以都不超越名称。又说：如来常依二谛说法。《大智度论》说：如瓶、衣等法，依世界悉檀则存在，依第一义悉檀则不存在；真如、实际等，依第一义悉檀则存在，依世界悉檀则不存在。这些名称互有互无，所以知道二种都是既超越名称又不超越名称。
第三种，真谛超越名称而俗谛不超越：这种说法很多经典都有，经中说：依世谛法来说，不是第一义。
第四种，俗谛超越名称而真谛不超越：如说生不可说，不生也不可说，生不生也不可说，不生非不生也不可说。四句都不可说，就是世谛超越名称。
现在再换一种说法：世谛超越实在但不超越假名；真谛既超越假名也超越实在。为什么呢？众生执着有为实有，执着无为实无，这种有無观是断常二见，就是执著实性。为了破除有所以说非有，为了破除无所以说非无。所以佛说假有假无是世谛，这种假有不叫做有，这种假无不叫做无。问：这种假有是什么有？说明这种假有不叫做实有，假无也不叫做实无。就是说这种假有假无叫做世谛，因为它们不叫做实有实无，所以说超越名称。而这种非有是为了成立假有，非无是为了成立假无，这就是不超越假名的意思。
如果说二谛都超越名称：真谛超越四句，远离百非；世谛也超越四句，远离百非。但这个道理从来没有人说过，只有我们现在才提出。说二谛都超越四句远离百非：俗不定是俗，俗叫做真俗；真不定是真，真叫做俗真。真俗是假俗，俗真是假真。假俗就是百种"是"也不能肯定是，百种"非"也不能肯定非；假真也是这样。为什么呢？假俗就是"是"也不能肯定是，百种"是"也不能肯定是；"非"也不能肯定非，百种"非"也不能肯定非。假真就是"非是"也不能肯定是，百种"是"也不能肯定是；"是非"也不能肯定非，百种"非"也不能肯定非。所以都超越四句，远离百非。
虽然二谛都超越四句远离百非，但二谛的超越有很大不同：俗谛超越是超越实在，真谛超越是超越假名。俗谛超越实在：肯定的"是"就是实在的是，否定的"非"就是执着的非。因为俗谛超越实在，所以"是"也不能肯定是，百种"是"也不能肯定是；"非"也不能肯定非，百种"非"也不能肯定非。真谛超越假名：否定的"是"与假的是，否定的"非"与假的非。真谛超越自性假名，所以不但是"是"不能肯定是，"非是"也不能肯定是；不但是"非"不能肯定非，"是非"也不能肯定非。"是"与"非是"，一切都不能肯定是；"非"与"是非"，一切都不能肯定非。真谛同时超越，世谛超越实在，这是通过渐次舍离来说明二谛都超越名称的道理。
俗谛不定是俗，因为真谛所以有俗；真谛不定是真，因为俗谛所以有真。因为真谛所以有俗，俗是假俗；因为假俗所以有真，真是假真。既然是假俗，就四句都超越：假俗不是俗，假俗不是不俗，假俗不是亦俗亦不俗，假俗不是非俗非不俗。假真也是这样。
第三部分讨论借用名称。根据借与不借，就有超越不超越的问题。如果二谛都超越名称，就是两种都借用名称；二谛都不超越名称，就是相互不借用名称。
现在回头辨析前面三家的说法：那三家都认为世谛有物有名，用名召唤物就能得到，所以不借用名称。关于真谛佛果，有三家解释。先质疑世谛不超越名称：如果世谛有物就有名，世界初期就应该有名，不需要圣人为它立名。如果物本来无名，与真谛本来无名后来为真立名有什么不同？问：如果是假借名称后来为物立名，为什么不是借名呢？你说用名求真理，离真理很远；我也用名求物，离物也很远。又问：现在世谛用名求物，物能应名，那么请问：瓶名是在瓶上还是在口中？具体如前面质疑。如果在瓶上，名在何处？如果在口中，瓶就无名，这岂不是超越名称？这与真谛有什么不同？
如果说真谛本来无名要向世谛借名，现在世谛中如果有真如名称可以说借，但世谛中并没有真如绝离的名称可以借。而且经中说：第一义谛有名有实，什么时候说过无名？经又说：一切诸法，只有假名，只有名没有实所以说超越名称。只有名字所以说是借。如果有名只是假立，为什么空要向有借名，有不同空借名呢？所以说真谛无名向世谛借名，这个道理说不通。
现在问：如果用名求真理离真理很远，这个真名能表达真理吗？如果这个名能表达真理，依名能得理，为什么说真理超越名称、名称无用？这个名既然不能得理，终究是空谈，可以说有理而无文。
通常解释真谛佛果有三家：光宅寺认为两种都不超越妙名，所以不须借；庄严寺认为两种都超越，所以须借；开善寺认为佛果是世谛，有名所以不须借，真谛无名所以须借。这三种解释依前面道理可以质疑，这里不再重复，参照前面可知。
现在说明借用名称只是假名的不同说法。但这种说法经论中没有，大小乘经都不记载，恐怕不应该用借这个词。现在说借，只是随顺他人理解的说法。现在说明借用名称是假名的异名。既然二谛有四种超越不超越的情况，借与不借据此可知：如果二谛都超越，就都不借；二谛都不超越，就都借；如果一个超越一个不超越，就一个借一个不借。
如果说二谛都超越而论借的意义，说明真不可说名，二谛的名称没有法可说，二谛都超越所以不明说借。现在因为非真而说真，非俗而说俗，俗依赖真而说，俗从真借名；真依赖俗而说，真从俗借名。所以二谛都不超越，假论借名。但这种借名也是不借：现在因为真不是自己成立为真，依赖俗而说真，真不能自立，所以需要他，所以说借。如果不借：说明如果由真而说真，可以说是借；由真而有俗，怎么是借呢？所以说这个俗也是不借。
横向讨论借名是这样。如果纵向讨论：真从不真借名，俗从不俗借名。又问：如果从不真借名，只应该叫不真，怎么能叫做真？俗也是这样。回答：现在说明真与不真同一，也不能借；相异，也不能借。因缘假名所以说借。借是相对的异名，如果不相对不真就不能说真。因为不真所以有真，因为真所以有不真。真与不真因缘假说，所以说借。
有无第四。今先辨假有。后辨假无。常途所明。凡有三种假名。一者因成假。以四微成柱。五阴成人。故言因成。二者相续假。前念自灭续成后念。两念接连。故言相续假。三者相待假。如君臣父子大小。名字不定。皆相随待故言相待假。若入道所捉三乘不同。声闻用因成。缘觉用相续。菩萨用相待。而成论三藏为宗。多明因成。以入道。所以然者。凡有二义。一者因成是世谛体。续待为用。若体已空。用即自遣。二者因成多重数。观行自浅至深。初捉五根以空众生。次捉四大四微以折法。所以多捉因成。若是续待二假。即无此重故不用。今明。正大品中三假为宗。一者法二者受三名。解三假不同。今所用者。以四微成根大并法假。众生假人。此是受假。一切名皆是名假。名假本通。就名假中。取能成义为法假。所成义为受假。不如他家法假为体余二为用。故大品云。波若及五阴为法假。菩萨为受假。一切名字为名假。内法如此。外法可知。四微四大为法假。世界为受假。一切名字为名假。今明。相待为本者。欲明大士观行。凡有三义。一者相待假通。无非是待。因续二假未必尽假。二者相待假。无有实法。遣病即净。因续二假。即有实法。遣病有余。三者相待假无碍。长既待短。短还待长。因续二假。即成义有碍。唯以四微成大。不以大成四微。唯得续前不得续后。故用相待假。若是声闻因成为体。续待为用。体空用自去。今观相待体本来不生今亦无灭。因续用去。从来有通别相待。通是开避相待。别是相集相待。如人瓶衣柱。是通相待。长短方圆等是别相待。问若相待空因续自去者。观相待时观何物相待。岂非先有因成后有续待。答不然。小乘观行。先有法体折法入空。故但见于空不见不空。今大乘观相待者。不立法体。诸法本来不生。今即无灭。初念为无碍道。后念为解脱道。是故经言。不但见空。亦见佛性不空。问曰。非有非无而有而无为疎假为是密假。答曰。此是疎假。何故尔。以其两来就有无二法辨故是疎假。若辨密假。非有非不有而有而不有。以其就一法明义。是即两法为疎。一法故密。今何故辨此疎密。疎密者。为明经中两种百非两种对治。若言苦乐无我等。此是疎对治。若言实不实众生非众生安非安等密对治。若言如来涅槃非有非无。此是疎百非。若言非因非不因非果非不果。此是密义辨非。此明假有疎密。问前言非有非无。何物非有非无耶。答前非有非无。非性有无。为成世谛如义。问后明非有非不有。何物有不有耶。答今如是假有不有故。言非有非不有。言非有者。非不有有。言非不有者。非有不有。此既坏假成真谛如。问有不有是何物。答诸法本从无生。皆以阿字为本。是即诸法皆归阿字一无生门。故经言。四十二字皆归阿字也。
关于假有假无的第四种讨论。现在先说明假有，再说明假无。通常所说的假名有三种：
第一种是因成假，比如四种微尘组合成柱子，五蕴和合形成人，所以称为因成。
第二种是相续假，前一个念头消失后延续到后一个念头，两个念头连接不断，所以称为相续假。
第三种是相待假，比如君臣、父子、大小等概念，名称都不是固定的，都是相互依存对待的，所以称为相待假。
在修行实践中，三乘各有侧重：声闻乘主要用因成假，缘觉乘用相续假，菩萨乘用相待假。而《成实论》以三藏为宗旨，多阐明因成假作为入道方法。之所以这样，有两个原因：第一，因成假是世俗谛的本体，相续假和相待假是其作用，如果本体已经空寂，作用自然就消除了；第二，因成假具有多重层次，观修可以从浅至深，先把握五蕴来空掉众生执著，再把握四大、四微来析破法执，所以多采用因成假。至于相续、相待二假，就没有这样的层次，所以不常用。
现在说明《大品般若经》中以三假为宗旨：法假、受假、名假。对三假的理解各有不同，我们这里采用的解释是：四微构成根尘等都属于法假；众生、人等概念属于受假；一切名称都是名假。名假本来通一切法，在名假中，把能构成的要素称为法假，所构成的对象称为受假。不同于其他宗派把法假作为本体，其余二假作为作用。所以《大品般若经》说：般若及五蕴是法假，菩萨是受假，一切名字是名假。内在的法是这样，外在的法也是如此：四微四大是法假，世界是受假，一切名字是名假。
现在阐明以相待假为根本的原因，是为了说明菩萨的观修实践，主要有三个理由：第一，相待假普遍适用，无不是相互对待的，而因成、相续二假未必能涵盖所有假法；第二，相待假没有实法，去除执著就是清净，而因成、相续二假则还有实法存在，去除执著后仍有残余；第三，相待假没有障碍，长既然依靠短而存在，短也反过来依靠长而存在，而因成、相续二假在构成意义上就有障碍——只能由四微构成大法，不能由大法构成四微；只能从前念延续到后念，不能从后念延续到前念。所以采用相待假。
如果是声闻乘，以因成假为本体，相续、相待为作用，本体空寂作用自然消除。现在的观修是观察相待的本体本来不生，现在也不灭，因成、相续的作用自然消除。从来就有通相待和别相待：通相待是相互回避的对待关系，别相待是相互聚集的对待关系。比如人、瓶、衣、柱等是通相待，长短、方圆等是别相待。
问：如果相待本身就是空，因成、相续自然消除的话，那么观修相待时是在观什么相互对待呢？难道不是先有因成假，然后才有相续假和相待假吗？
答：不是这样。小乘的观修是先有法体，然后析法入空，所以只见空性，不见不空。现在大乘观修相待，不建立法体，诸法本来不生，现在也不灭，初念是无碍道，后念是解脱道。所以经中说：不但见空性，也见佛性不空。
问：非有非无、而有而无，这是疏假还是密假？
答：这是疏假。为什么呢？因为它是从有和无二法来辨明的，所以是疏假。如果要辨明密假，应该是非有非不有、而有而不有，因为它是从一法来阐明义理。所以说二法是疏，一法是密。
现在为什么要辨明疏密呢？疏密是为了说明经中两种百非、两种对治。如果说苦乐、无我等，这是疏对治；如果说实不实、众生非众生、安非安等，这是密对治。如果说如来涅槃非有非无，这是疏百非；如果说非因非不因、非果非不果，这是密义辨非。这是在说明假有的疏密差别。
问：前面说非有非无，是什么东西非有非无呢？
答：前面的非有非无，是指否定自性有和无，为了成就世俗谛的如义。
问：后面说明非有非不有，是什么东西有和不有呢？
答：现在这样的假有即是不有，所以说非有非不有。说非有，是指否定不有之有；说非不有，是指否定有之不有。这是通过破除假有来成就真谛的如义。
问：有和不有究竟是什么？
答：诸法本来从无生起，都以阿字为根本。就是说诸法都归于阿字这一无生之门。所以经中说：四十二字都归于阿字。
二谛体第五。常解不同。有五家。初家明。有为体空为用。何故尔明世谛是有。行者折有入空。无有因空入有。故有是其本。空为其末。第二家云。以空为体。有是其用。何以故明。空为理本。古今常定。有是世间法。皆从空而生。故空为其本。有是其用。第三云。二谛各自有体。以世谛假有是世谛体假有即空无相是真谛体故。言二谛各有体。第四云。二谛虽是一体。以义约之为异。若以有来约之。即名俗谛。以空约之。名为真谛。而今此二谛唯一。约用有二。第五云。二谛以中道为体。故云。不二而二二谛理明。二而不二中道义立。彼家有时亦作体用相即。今皆不然。问第一解。若言以有为体空为用者。可以有为理空为用不。体是理之异名。既言有为体。是即有为理。然皆见理得道。今若以有为理。即见有得道。今圣人皆见空断结。明知。空是理。问第二解。空为体有为用者。是即成一谛。何谓二谛。汝今指空当体。是即但空是谛有非谛。若空有俱谛。何得偏用一空为体。故不然。问第三解。假有是世谛体假有即空为真谛体。若二谛各有体。即应成两理。有自有为理。空自空为理。硕反。何得辨其相即。问第四解。二谛唯一体以义约之为异者。今何以二谛唯是一体。是何物体。为当一有体为当一空体。何处离此空有别有一体。而言以空有约之故二谛之别。问第五解。二谛同中道为体者。今问。汝言若用中道为体。为是二谛摄为是二谛外物。彼解云。终是一无名无相。还是二谛摄。此是开善所用。摄山高丽朗大师。本是辽东城人。从北土远习罗什师义。来入南土。住钟山草堂寺。值隐士周颙。周颙因就师学。次梁武帝。敬信三宝。闻大师来。遣僧正智寂十师。往山受学。梁武天子。得师意舍本成论。依大乘作章疏。开善亦闻此义。得语不得意。今意有第三谛。彼无第三谛。彼以理为谛。今以教为谛。彼以二谛为天然之理。今明。唯一实谛方便说二。如唯一乘方便说三。故言异。虽复有五解。不出四句之计。初一有句。第二无句。第三第四亦有亦无句。第五解非有非无。既束为四句。是横计。何得扶道。问何处经文中道为二谛体也。答中论云。因缘所生法我说即是空。亦为是假名。亦是中道义。因缘生法是俗谛。即是空是真谛。亦是中道义是体。华严云。一切有无法。了达非有非无。故有无为二谛。非有非无为体。经云。非有非无假说有无。涅槃经云。随顺众生说有二谛。故以教门为谛。仁王经云。有谛无谛中道第一义谛。故知。有第三谛。问教谛为是一体为是异体。答如前言。中道为体故是一体。若约用为论。亦得假为二体。但非正义。问若言一体者。与他家一体何异。答他家定一定异定亦一亦异。今明。约第一重故作此语。至第二第三第四重。不可言一。不可言异。问于谛为是一体为是异体。答约二妄情为二体。尔终无有两物。如眼病空华异空无华故。以一中道为体问假有假无为二谛。非有非无为中道也。答一往开中假义故。假非中中非假也。究竟而言。假亦是中。故涅槃经文。有无即是非有非无。亦得中为假。一切言说皆是假故。问何物是体假用假。何为体中用中耶。答假有假无是用假。非有非无是体假。有无是用中。非有非无是体中。复言。有无非有非无皆是用中用假。非二非不二。方是体假体中。合有四假四中。方是圆假圆中耳。
关于二谛本质的讨论，历来有五种不同见解：
第一种主张：以现象存在为本质，以空性为作用。因为世俗谛是存在的，修行者通过分析现象进入空性，而非依空性建立现象，所以现象是根本，空性是枝末。
第二种主张：以空性为本质，现象为作用。认为空性是真理根本，永恒不变；现象作为世间法皆从空性生起，故以空为本，现象为用。
第三种主张：二谛各有独立本质。世俗谛以假有现象为本质，真谛以假有即空的无相为本质，因此说二谛各有本体。
第四种主张：二谛虽同属一体，但依不同角度而区分。从现象角度称为俗谛，从空性角度称为真谛。二者本质同一，只是作用有别。
第五种主张：二谛以中道为共同本质。所谓“不二而二”显二谛之理，“二而不二”立中道之义。此派有时也讲体用相即，但今皆不取。
诘问第一种：若以现象为本质、空性为作用，能否将现象视为真理？本质即真理别名。既以现象为本质，即视现象为真理。然诸圣皆证空性得道，若现象即真理，则应见现象得道。今圣者皆见空性断烦恼，故知空性方为真理。
诘问第二种：若以空性为本质现象为作用，则成一谛，何名二谛？若独以空性为本质，则唯空性是谛，现象非谛；若空有俱为谛，何得偏取空性为体？
诘问第三种：若二谛各有本质，应成两种真理——现象自成现象真理，空性自成空性真理。如此颠倒，如何说明二者相即？
诘问第四种：言二谛唯是一体，此体为何？是现象之体还是空性之体？何处能离空有另立一体？仅凭空有角度不同而分二谛，实难成立。
诘问第五种：谓二谛同以中道为体，此中道属二谛范畴还是二谛之外？彼答终归无名无相，仍属二谛所摄。此乃开善师之说。
摄山高丽朗大师，辽东城人，曾北上求学罗什教义，后南下驻锡钟山草堂寺。隐士周颙曾从其修学。梁武帝崇信三宝，闻大师至，遣僧正智寂等十位法师入山受教。武帝得师真意，遂舍《成实论》而依大乘造章疏。开善虽闻此义，只得其言未会其旨。
今义立第三谛，彼义无第三谛。彼以真理为谛，今以教法为谛；彼视二谛为天然真理，今明唯一真实谛，方便说二，犹如唯有一乘而方便说三，故二者迥异。
虽列五解，不出四句执著：初为有句，次为无句，三四为亦有亦无句，第五为非有非无句。既束为四句，皆属妄计，岂能扶助正道？
问：何处经论说中道为二谛体？ 答：《中论》云“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”——因缘生法即俗谛，即是空即真谛，亦是中道义即体。《华严经》云“一切有无法，了达非有非无”，故以有无为二谛，非有非无为体。经云“非有非无，假说有无”。《涅槃经》云“随顺众生说有二谛”，故以教门为谛。《仁王经》明“有谛无谛中道第一义谛”，故知有第三谛。
问：教谛是一体还是异体？ 答：如前所说以中道为体，故是一体；若就作用而言，亦可暂立二体，但非究竟义。
问：若言一体，与他家一体何异？ 答：他家执定一、定异、定亦一亦异。今明第一重可说此语，至第二、第三、第四重，则不可言一不可言异。
问：于谛是一体还是异体？ 答：基于两种妄情可立二体，实则本无二物。如眼疾见空花，实无花体可得，故终以一中道为体。
问：假有假无为二谛，非有非无为中道吗？ 答：初步开显中假义时，假非中、中非假；究竟而言，假即是中。故《涅槃经》说“有无即是非有非无”，亦可说中为假，因一切言说皆假。
问：何为体假用假？何为体中用中？ 答：假有假无是用假，非有非无是体假；有無是用中，非有非无是体中。进一步说，有無与非有非无皆属用中用假，非二非不二方是体假体中。须具足四假四中，方称圆满之假圆满之中。
明中道第六。初就八不明中道。后就二谛明中道。初中师有三种方言。第一方言云。所以牒八不在初者。欲洗净一切有所得心。有得之徒。无不堕此八计中。如小乘人言。谓有解之可生惑之可灭。乃至众生。从无明流来反本还源。故去。今八不。横破八迷。竖穷五句。以求彼生灭不得故。言不生不灭。生灭既去。不生不灭亦生灭亦不生灭非生灭非不生灭五句自崩。然非生非不生既是中道。而生而不生即是假名。假生不可言生。不可言不生。即是世谛中道。假不生不可言不生。不可言非不生。名为真谛中道。此是二谛各论中道。然世谛生灭是无生灭生灭。第一义无生灭。是生灭无生灭。然无生灭生灭。岂是生灭。生灭无生灭。岂是无生灭。故非生灭非无生灭名二谛。合明中道。第二方言云。所以明三种中道者。为显如来从得道夜至涅槃夜常说中道。又学佛教人。作三中不成故堕在偏病。今对彼中义不成故辨三中。问云何学佛教人三中不成。答他云。实法灭故不常。假名相续故不断。今谓。不常犹是断。不断犹是常。唯见断常。何中之有。为对此三中不成。明三种中道。今明。中道者。无生灭生灭为俗谛中。生灭无生灭为真谛中。无生灭生灭。岂是生灭。生灭无生灭。岂是无生灭。故非生灭非无生灭。二谛合明中道。问后明三中与前何异。答前明二谛中道。是因缘假。名破性中。第三双泯二假称为体中。亦名因缘表中道。故前语有四重阶级。一者初章四句求性有无不可得故。言非有非无名为中道。外人既闻非有非无。即谓无复真俗二谛。便起断见。是故第二说而有而无以为二谛。接其断心。第三欲显而有而无明其是中道是因缘有无。不同汝性有无义故。第三明二谛用中。双弹两性。第四次欲转假有无二故明体中。初明性空。次后明假。第三明用中。第四明体中故有四阶。此是摄岭兴皇始末对由来义有此四重阶级。得此意者。解一师立中假体用四种意也。又初非性有无以为中者。此是假前中义。次而有而无名为二谛。是中后假义。次假有非有。假无非无。二谛合明中道者。此是假后中义。问破性中因缘表中道者。云何中前假中后假耶。答中前假者。未说体中。前明于假。即上破性中后而有而无是也。中后假者。说用中体中竟。方说而有而无。正是动而常寂。寂而常用。乃是方便智化众生。又中前假。从用入体。中后假从体起用。问第一方言出诸师计。后方言出诸师三中不成。云何异耶。答第一方言。破性外道八迷。破性明中。但出诸师计。诸法师计亦有性义。亦言。正破外傍破内。故出诸师计。第三方言云。世谛即假生假灭。假生不生。假灭不灭。不生不灭。为世谛中道。非不生非不灭为真谛中道。二谛合明中道者。非生灭非不生灭。问此与上何异。答此有二意。一者即世谛生是不生。如色即是空故。不生即是世谛。真谛不生者。此即相因义。因世谛生明真谛不生。二者世谛中不生不灭。即是真谛假。非是破性明中。为明世谛假生虽生不起。世谛假灭虽灭不失。故生灭宛然而未曾生灭。故世谛中即是真谛假。问此与上何异。答虽同生灭为俗不生灭为真。但不生有三种。初方言破定性生明不生。第二方言破假生明不生。此中有异。破定性生但破不收。破假生亦破亦收。第三方言。约平道门本来不生故言不生。不言破病也。第二就二谛明中道。此中有三意。第一单义论单复。第二复义论单复。第三就二谛论单复。就初有两。初正明单复。后明互相出入。今先正论单复中假义。偏说一假有不说无。是单假。偏说一假无不说有。亦是单假。偏说一非有即是单中。非无亦尔。双说假有假无。是复假。双说非有非无。是复中。次释其所以。凡有二义。一者为利根人说单假。约钝根人说复假。正言。利根之者闻一悟十故。若闻说假有即解假无。乃至闻说非有即解非无。所以不劳具明两义。为钝根之人随言得解。若不具说。无有玄悟。所以双明两义也。二者为钝根人说单。为利根人说复。为钝根之人不堪受圆教。所以且说单义破其执。若利根人堪受圆教。所以为说复义。便皆领受。次明互相出入有八句。第一从单假入单中。或言。假有不名有。从有入非有。无亦例尔。第二从单中出单假。或言。非有假说有。非无假说无。第三从复假入复中。假有不名有。假无不名无。有无入非有无。第四从复中出复假。非有非无假说有无。第五从单假入复中。或言。假有不名有。假有不名无。从假有入非有非无。假无亦例尔。第六从复中出单假。或言。非有非无假说有。非无非有假说无之。第七从复假入单中。有无即非有。第八从单中出复假。非有假说有不有。非无假说无不无。次释所以有二义。一者破众生执实之病。随计随遣。所以遂有多句。二者大士观行神通自在。无有隔碍故。或眼根入正受等。不复委释。大品云。或从散心中起入灭受定。灭受定起入散心中也。第二就复义论单复亦有二。初正明单复。二明出入。初正明单复中假。假有是俗谛。假无是真谛。此是单假。非有非无是中道。此是单中。假有假无为二。是俗谛。非有非无不二为真谛。此是复假。非二非不二是中道。此是复中。正言。非二尽有无。非不二尽非有非无。所以是复中。次释其所以有二义。一往为言。单中单假明义即浅。复中复假明义即深。所以然者。单家之二谛。至复义时。还是俗谛。单家之中道。至复义时。还成真谛。单家之中道。正尽有无二。未能尽不二。复家之中道。尽不二也。二者单明义即胜。复明义悉劣。所以然者。复假之有无。犹是前单假之有义。复中之非有非无。犹是前单假之无义。复之非二非不二。犹是前单中之非有非无也。但前直言有。便摄得有无。只直言无。摄得非有非无。只言非有非无。便摄得非二非不二。言略意广。所以为胜。复家中假。言广意劣。所以有胜劣。次明互相出入有八句。第一从单假入单中。假有不名有。假无不名无。入非有非无中道。第二从单中出单假。非有假说有为俗。非无假说无为真。第三从复假入复中。假二不名二。假不二不名不二。入非二非不二中道。第四从复中出复假。非二假说二为俗。非不二假说不二为真。第五从单假入复中。假有不名二。假无不名不二。从假有无入非二非不二中道。第六从复中出单假。非二假说有为俗。非不二假说无为真。第七从复假入单中。假二不名有。假不二不名无。从二不二入非有非无中道。第八从单中出复假。非有假说二为俗。非无假说不二为真。第三阶就二谛论单复有两。一正明单复。二出入。一者俗谛明单复。二者真谛明单复。假有是俗谛。假无是真谛。是单假。复者假有假不有。是俗谛复假。假无假不无。真谛复假。非有为中道。此是俗谛单中。以非无为中道。此是真谛单中。非有非不有。此是俗谛复中。非无非不无。此是真谛复中。第二明出入有三。一就俗二就真三交络。先就世谛明有八句。第一从俗谛单假入俗谛单中。假有不名有。即是假有入非有。第二从俗谛单中出俗谛单假。非有假说有。第三从俗谛复假入俗谛复中。假有假不有入非有非不有。第四从俗谛复中出俗谛复假。非有非不有假说有非有。第五从俗谛单假入复中。假有入非有非不有。第六从俗谛复中出单假。非有非不有。假说为假有。第七从俗谛复假入单中。假有不有入非有。第八从俗谛单中出复假。非有假说有不有。第二就真谛辨有八句。第一从真谛单假入单中。假无不名无也。第二从真谛单中出单假。非无假说无。第三从真谛复假入复中。假无假不无。非无非不无。第四从真谛复中出复假。非无非不无假说无不无。第五从真谛单假入复中。假无非无。假无非不无。第六从真谛复中出单假。非无非不无。假说为无。第七从真谛复假入单中。假无不无入非无。第八从真谛单中出复假。非无假说无不无。交络明出入有十二句。第一从俗谛单假入真谛单中。假有不名无。坏有入非无。第二从真谛单中出俗谛单假。非无假说有。第三从真谛单假入俗谛单中。假无不名有。坏无入非有。第四从俗谛单中出真谛单假。非有假说无。第五从俗谛复假入真谛复中。假有假不有。入非无非不无。第六从真谛复中出俗谛复假。非无非不无。假说有不有。第七从真谛复假入俗谛复中。假无假不无入非有非不有。第八从俗谛复中出真谛复假。非有非不有。假说无不无。第九从真谛单假入俗谛复中。假无不名有。亦不名不有。即是非有非不有。第十从俗谛复中出真谛单假。非有非不有。假说名为无。第十一从俗谛单假入真谛复中。假有不名无。亦不名非无。即是非无非不无。第十二从真谛复中出俗谛单假。非无非不无假说名为有。
阐明中道第六。首先通过八不来说明中道，其次通过二谛来说明中道。第一部分中，祖师有三种不同解说方式。
第一种解说：之所以将八不放在开头，是为了洗净一切执着于有所得的心念。凡是存有执着的人，无不堕入这八种计度之中。比如小乘人说：认为有真实的解脱可得、有烦恼可灭，乃至认为众生从无明流转而来，最终返本归源。如今用八不来横向破除八种迷执，纵向穷尽五种论断。因为寻求生灭的真实体性不可得，所以说"不生不灭"。既然生灭的执着已经破除，那么"不生不灭"、"亦生灭亦不生灭"、"非生灭非不生灭"这五种论断自然瓦解。然而"非生非不生"就是中道，而"生而不生"即是假名。假名之生既不可说是生，也不可说是非生，这就是世谛中道。假名之不生既不可说是不生，也不可说是非不生，这叫做真谛中道。这是就二谛各自说明中道。然而世谛的生灭实是"无生灭的生灭"，第一义谛的无生灭实是"生灭的无生灭"。"无生灭的生灭"岂是真正的生灭？"生灭的无生灭"岂是真正的无生灭？所以说"非生灭非无生灭"，这是二谛合明中道。
第二种解说：之所以说明三种中道，是为了显示如来从得道之夜到涅槃之夜始终在演说中道。又因为有些学佛之人建立的三种中道不能成立，反而堕入偏执。现在针对他们中道义理不成立的状况，来辨明三种中道。问：这些学佛之人是如何使三种中道不能成立的？答：他们说"实法灭故不常，假名相续故不断"。我认为：这种"不常"仍是断见，"不断"仍是常见，只见断常，哪里有什么中道？为了对治这种三中不成立的状况，才说明三种中道。现在阐明：所谓中道，就是以"无生灭的生灭"为俗谛中，以"生灭的无生灭"为真谛中。"无生灭的生灭"岂是真正的生灭？"生灭的无生灭"岂是真正的无生灭？所以说"非生灭非无生灭"，这是二谛合明中道。问：后面说明的三种中道与前面有何不同？答：前面说明二谛中道，是因缘假名，破除自性执着的所谓中道。第三重则是双泯二假，称为体中，也叫做因缘所显的中道。所以前面的说法有四重次第：第一是初章四句，推求自性有无不可得，所以说非有非无名为中道。外人听到非有非无，就以为没有真俗二谛了，于是生起断见。所以第二重说明"而有而无"作为二谛，接引其断见。第三重为了显示"而有而无"是中道，是因缘有无，不同于他们自性有无的义理。第三重说明二谛用中，双破两种自性执。第四重为了转却假名有无二见，所以说明体中。先是阐明性空，其次说明假名，第三说明用中，第四说明体中，所以有四重次第。这是摄岭兴皇一系针对历来义理建立的四种次第。明白这个意思，就能理解祖师建立中假体用四种教法的用意。又，最初以非自性有无为中，这是假前中义。其次以"而有而无"为二谛，这是中后假义。再次以假有非有、假无非无，二谛合明中道，这是假后中义。问：破自性中与因缘显中道，如何区分中前假与中后假？答：中前假是指在未说体中之前说明假名，即上文破自性中之后的"而有而无"。中后假是指在说明用中、体中之后，才说"而有而无"，这正是动而常寂、寂而常用，乃是方便智慧教化众生。又，中前假是从用入体，中后假是从体起用。问：第一种解说列举诸师见解，第二种解说指出诸师三中不成立，这有什么不同？答：第一种解说破除外道八种迷执，破除自性显明中道，只是列举诸师见解。诸法师的见解也含有自性义，所以说主要破外道，兼带破内教。所以列举诸师见解。
第三种解说：世谛即是假生假灭，假生实不生，假灭实不灭，不生不灭就是世谛中道。非不生非不灭是真谛中道。二谛合明中道就是非生灭非不生灭。问：这与上面有何不同？答：这里有两层意思：一是就世谛生即是不生而言，如色即是空，所以不生就是世谛；真谛不生，这是相因之义，依世谛生而显明真谛不生。二是世谛中的不生不灭，即是真谛假，不是破自性显中道，而是为了说明世谛假生虽生而不起，世谛假灭虽灭而不失，所以生灭宛然而未曾生灭，因此世谛中即是真谛假。问：这与上面有何不同？答：虽然同以生灭为俗、不生灭为真，但"不生"有三种：第一种解说破自性生显明不生，第二种解说破假生显明不生，这其中有区别。破自性生只破不收，破假生亦破亦收。第三种解说就平等法门而言，本来不生故说不生，不是针对执着而言。
第二部分通过二谛说明中道。这里有三层意思：第一就单义论单复，第二就复义论单复，第三就二谛论单复。
第一层先说明单复，再说明互相出入。现在先正论单复中假义：偏说假有而不说无，是单假；偏说假无而不说有，也是单假。偏说非有即是单中，非无也是单中。双说假有假无，是复假；双说非有非无，是复中。其次说明其原因有二：一是为利根人说单假，为钝根人说复假。正解是：利根之人闻一知十，所以听到说假有就理解假无，乃至听到说非有就理解非无，因此不需要完备说明两种义理。为钝根之人则需随言得解，若不完整说明，就无法领悟玄义，所以要双明两种义理。二是为钝根人说单义，为利根人说复义。因为钝根之人不能承受圆教，所以暂且说单义破除其执着。利根之人能够承受圆教，所以为其说复义，使其都能领受。
其次说明互相出入有八句：第一从单假入单中：或说假有不名为有，从有入非有，无也是如此。第二从单中出单假：或说非有假说为有，非无假说为无。第三从复假入复中：假有不名为有，假无不名为无，有无入非有非无。第四从复中出复假：非有非无假说为有无。第五从单假入复中：或说假有不名为有，假有不名为无，从假有入非有非无，假无也是如此。第六从复中出单假：或说非有非无假说为有，非无非有假说为无。第七从复假入单中：有无即是非有。第八从单中出复假：非有假说为有不有，非无假说为无不无。说明其原因有二：一是为了破除众生执着实有的病患，随其计度随时遣除，所以才有这么多句法。二是菩萨观行神通自在，没有隔碍，或从眼根入正受等，不再详细解释。如《大品般若》说：或从散心中起入灭受定，从灭受定起入散心中。
第二层就复义论单复也有两部分：先正明单复，再说明出入。先正明单复中假：假有是俗谛，假无是真谛，这是单假。非有非无是中道，这是单中。假有假无为二，是俗谛，非有非无不二为真谛，这是复假。非二非不二是中道，这是复中。正解是：非二穷尽有无，非不二穷尽非有非无，所以是复中。其次说明原因有二：一般而言，单中单假说明的义理较浅，复中复假说明的义理较深。之所以如此，是因为单家的二谛，到复义时还只是俗谛；单家的中道，到复义时还只是真谛。单家的中道只穷尽有无二见，未能穷尽不二；复家的中道则穷尽不二。二是单明义理反而优胜，复明义理反而低劣。之所以如此，是因为复假的有无，仍是前面单假的有义；复中的非有非无，仍是前面单假的无义；复的非二非不二，仍是前面单中的非有非无。但前面直接说有，就已含摄有无；直接说无，就已含摄非有非无；直接说非有非无，就已含摄非二非不二。言语简略而意义广博，所以优胜。复家的中假，言语繁多而意义低劣，所以有胜劣之分。
其次说明互相出入有八句：第一从单假入单中：假有不名为有，假无不名为无，入非有非无中道。第二从单中出单假：非有假说有为俗，非无假说无为真。第三从复假入复中：假二不名为二，假不二不名为不二，入非二非不二中道。第四从复中出复假：非二假说二为俗，非不二假说不二为真。第五从单假入复中：假有不名为二，假无不名为不二，从假有无入非二非不二中道。第六从复中出单假：非二假说有为俗，非不二假说无为真。第七从复假入单中：假二不名为有，假不二不名为无，从二不二入非有非无中道。第八从单中出复假：非有假说二为俗，非无假说不二为真。
第三层就二谛论单复有两部分：一正明单复，二说明出入。一是俗谛说明单复，二是真谛说明单复。假有是俗谛，假无是真谛，这是单假。复者：假有假不有，是俗谛复假；假无假不无，是真谛复假。非有为中道，这是俗谛单中；非无为中道，这是真谛单中。非有非不有，这是俗谛复中；非无非不无，这是真谛复中。
第二说明出入有三方面：一就俗谛，二就真谛，三交络说明。先就世谛说明有八句：第一从俗谛单假入俗谛单中：假有不名为有，即是假有入非有。第二从俗谛单中出俗谛单假：非有假说有。第三从俗谛复假入俗谛复中：假有假不有入非有非不有。第四从俗谛复中出俗谛复假：非有非不有假说有非有。第五从俗谛单假入复中：假有入非有非不有。第六从俗谛复中出单假：非有非不有假说为假有。第七从俗谛复假入单中：假有不有入非有。第八从俗谛单中出复假：非有假说有不有。
第二就真谛辨明有八句：第一从真谛单假入单中：假无不名为无。第二从真谛单中出单假：非无假说无。第三从真谛复假入复中：假无假不无非无非不无。第四从真谛复中出复假：非无非不无假说无不无。第五从真谛单假入复中：假无非无，假无非不无。第六从真谛复中出单假：非无非不无假说为无。第七从真谛复假入单中：假无不无入非无。第八从真谛单中出复假：非无假说无不无。
交络说明出入有十二句：第一从俗谛单假入真谛单中：假有不名为无，坏有入非无。第二从真谛单中出俗谛单假：非无假说有。第三从真谛单假入俗谛单中：假无不名为有，坏无入非有。第四从俗谛单中出真谛单假：非有假说无。第五从俗谛复假入真谛复中：假有假不有入非无非不无。第六从真谛复中出俗谛复假：非无非不无假说有不有。第七从真谛复假入俗谛复中：假无假不无入非有非不有。第八从俗谛复中出真谛复假：非有非不有假说无不无。第九从真谛单假入俗谛复中：假无不名为有，亦不名为不有，即是非有非不有。第十从俗谛复中出真谛单假：非有非不有假说名为无。第十一从俗谛单假入真谛复中：假有不名为无，亦不名为非无，即是非无非不无。第十二从真谛复中出俗谛单假：非无非不无假说名为有。
第七重明相即。次辨二谛相即。经有两文。若使大经云世谛者即第一义谛。第一义谛即是世谛。此直道即作不相离。故言即。此语小宽。若如波若经空即是色色即是空。此意为切也。开善明。二谛一体。用即是即。龙光明。二谛各体。用不相离即。众师虽多不出此二。今难。若二谛各体如牛角。并违诸经论。不足难也。今问。开善色即空时。为色起时空与色同起故言色即空。为当色未起已有此空故言色即空耶。若使色未起时。已有即色之空者。即空本有。色即始生。本与始为异。云何相即。本有是常始有无常。常无常异。不得即也。若言常无常一体者。烧俗时应烧真谛。俗生灭时。真应生灭。若言一体者。俗即真时。俗应是常。二谛但常。若真即俗时。真应无常。二谛俱无常。若是一体而言俗无常真常者。我亦言。一体故俗常真无常。次难。汝色即空。为有分际为无分际。若有分际。异体不得相即。若无分际。即混成一体。皆常皆无常。无分际得一即失二谛。有分际得二谛失相即。若为通耶。龙光二谛异体。开善一体。今明。二谛非一非异。离四句为体。亦明。非一非异非不相离即非即是即。离四句为即。若于谛为论。谓二谛各体。约两情为异若约无所有为论。空有皆无所有。故言一体。若教谛为论。约用有二体。约中道为论。终是一体。问若尔与他一异有何异耶。答曰。他人二谛定境定理定一定异。今明。于谛如空华。眼病故见空华。无有一异。无华故不得言与空一体。教谛者。非有非无假说有无。未曾有无。不得有二体。亦不得言一体故与他人异。既无有无。论何物即不即。四句皆流。彼有色有空。以色即空故着前难。今明。色毕竟空。将何物即空耶。为众生见色故。言色即空耳。有一方言云。假名说有为世谛。假名说空为真谛。既明假有。即非有为有。既明假空。即非空为空。非有为有。非异空之有。非空为空。非异有之空。非异空之有。有名空有。非异有之空。空名有空。有名空有。故空有即有空。空名有空故。有空即空有。
第七节阐明相即关系。接着辨析二谛相即的道理。经典中有两种表述：若如《大涅槃经》说“世谛就是第一义谛，第一义谛就是世谛”，这是直接说相即而不分离，所以用“即”字，这种说法较为宽泛。若如《般若经》说“空即是色，色即是空”，这个含义更为深切。开善寺主张二谛一体，采用相即说；龙光寺主张二谛各有体性，采用不相离的相即说。诸师见解虽多，不外乎这两种。
现在提出诘难：若二谛各有体性如牛角对立，既违背诸多经论，便不值得驳斥。试问开善寺：说色即是空时，是因色生起时空与色同时生起故说色即空？还是色未生时已有此空故说色即空？若色未生时已有即色之空，则空本有而色始生，本有与始生既不同质，如何相即？本有是常恒，始生是无常，常与无常既不同性，不得相即。若说常与无常是一体，则烧毁俗谛时应连真谛一并烧毁，俗谛生灭时真谛也应生灭。若坚持一体说，则俗谛即真谛时俗谛应是常恒，二谛皆成常恒；真谛即俗谛时真谛应是无常，二谛俱成无常。若主张一体却谓俗谛无常而真谛常恒，则我亦可谓一体故俗谛常恒而真谛无常。
再难：你说色即空，是有界限还是无界限？若有界限，异体不得相即；若无界限，则混同成一體，皆成常恒或皆成无常。无界限则得相即而失二谛，有界限则得二谛而失相即，如何融通？龙光主张二谛异体，开善主张一体，今阐明：二谛非一非异，超越四句方为其体。亦说明：非一非异、非不相离即、非即是即，超越四句方为真即。
若就情识所执之谛而言，可说二谛各具体性，依两种认知判为差异；若就无所有本质而言，空有皆归无所有，故说一体。若就教法之谛而论，依作用可说有二体，依中道实相终归一体。问：若如此，与他人所说一异有何区别？答：他人将二谛执定为固定境界、确定真理、必定是一或是异；今阐明情识所执之谛如空中花，眼病故见空花，本无一异之实，无花故不得言与空一体。教法之谛本是非有非无而假说有无，从未实有有无，故不得执有二体，亦不得执有一体，由此与他人不同。既无实在的有无，还论什么相即不相即？四句见解皆属流转。他人执有实在的色与空，故以色即空而遭前述诘难。今阐明色本是毕竟空，以何物去即空？只因众生见色执实，故说色即空罢了。
有家主张：假名说有为世谛，假名说空为真谛。既明假有，即非实有而为假有；既明假空，即非真空而为假空。非实有而为假有，故非离空之独有；非真空而为假空，故非离有之顽空。非离空之假有，故有名为空性所显之有；非离有之假空，故空名为有性所显之空。有既是空性所显之有，故空有即真空妙有；空既是有性所显之空，故真空妙有即空有。
摄法第八。论二谛摄法。为当尽不尽耶。常有三解。第一庄严云。二谛摄法不尽。所以然者。若是惑因感虚果。此即是世谛。虚果故可空。即是真谛。而常住佛果体非虚假。故非世谛。不复可空。故非真谛。引仁王般若云。超出二谛外。第二开善解。二谛摄尽。故云。法无不总义无不该者。真俗之理。舒之即无法不是。卷之即二谛尔已。故大品云。设有一法出过涅槃者。我亦说如幻如梦。大涅槃空如来空。第三冶城解云。佛果为真谛所摄而非俗谛。所以然者。佛果是真实之法。无复虚假举体妙绝。故真谛。举譬如水本澄渟以风潮因缘故生波浪。若风息浪静还复本水之清。内合本唯真谛之理显。烦恼之风起致生死之浪。生死既息。还一真之理故。大经云。世谛生死时名生不生死者尽也。不生死即是佛果。生灭言世谛。今并不同。第一解佛果出二谛外者。大品云。不见有法出法性者。是名与般若相应。今还有一法出二谛外。即非相应也。不同第二解者。若言佛果为二谛摄。即佛果定在二谛之内。定是有无。成论云。佛虽在世不摄有无。况灭后耶。中论云。如来在世不言有与无。如来灭后不言有与无。云何有无所摄也。不同第三解者。若言佛果唯是真谛无世谛者。即失机照之能也。问今时所明二谛摄法尽不尽耶。解云。大乘经具有二文。此并是如来方便为缘之说。有时为缘说二谛摄法尽。有时为缘说摄法不尽。具有尽不尽二种法门也。又欲令摄尽即尽。欲令摄不尽即不尽。无所妨碍。何者一家有单复六种二谛。前后明三种二谛。有时有三谛。有谛无谛非有非无中道第一义谛。有时摄三谛为二谛。有无并世谛。非有非无为第一义谛。乃至二不二为世谛。非二非不二为第一义谛。就此义得无有出二谛。问学佛二谛云何得失。请为陈之。答有十句。一者定性二谛为失。因缘假名二谛为得。问今只举成论明三假义不堕失门。彼明。三假为世谛。三假空为真谛。即三假而常四忘。即四忘而常三假。即三假而常四绝故。有不自有。即四绝而常三假故。空不自空故非性义。今问。三假为世谛四绝为真谛者。世谛之有为待真空。彼答云。世谛待真谛者。即世谛为能待。真谛为所待。二谛便是相待假。何得云三假为世谛四绝为真耶。若三假世谛之有不待真空者。既不相待。便成自性故不可答也。真谛之名为是世谛摄为真谛摄。若是世谛摄者。即世谛还待世谛。长还待长。若真谛之名为真谛摄者。真谛无名。何得摄名。问相待假者。成实师云。成已而待。中假师云。待已而成。此云何答。不然。论文自破云。未成云何待。成已云何待。今义待时即是成。成时即是待。故无前后之失。二者有无门。山中兴皇和上述摄岭大朗师言。二谛是教。又言。五眼不见理外众生及一切法。此是二谛外。二谛不摄。理内二谛。宛然而有。不解大师意。执理内理外有异。三者有本无本门明得失。他无本今义有本。不二正道。是有无之本。华严云。正法性远离一切言语道。一切趣不趣。悉皆寂灭性。故非有非无非亦有亦无非非有非非无。故言远离一切趣。问何故以二谛为教门。答以有无为教略有五义。一对理明二谛是教。以理无二故非有非无。今说有说无故有无为教。二者望圣人体。有无未曾有无。今说有无。此为教缘。故有无为教。三者为拔见。旧义执有无是理。由来既久。即二见根深难可倾拔。摄岭大师。对缘斥病。欲拔二见之根令舍有无两执故。说有无能通不二理。有无非是毕竟。不应住有无中。有无为教。四者以有无是诸见根。一切经论盛呵二见。斥于有无。如凡夫着有二乘着无。又爱多者着有。见多者着无。又四见多者着有。邪见多者执无。又佛法中。五百论师。执有闻毕竟空。如刀伤心。方广执无不信因果。又为九十六种外道所执不出有无。诸佛出世复云有无是二理者。便增诸见心。何由可拔。故今明有无是教门。能通不二之理。不应住有无中。以欲息诸见故。经论明有无是教门。五者禀教之徒。闻有无是教。能通正道。超凡成圣。故有无是教。问以何文证二谛是教。答文处甚多。举一经一论。论云。佛依二谛说法。故二谛为教。大品云。菩萨住二谛中。为众生说法。为着有者说空。为着空者说有。经论佛菩萨皆明二谛是教。问若以五义二文证二谛为教者。今亦以五难二文明二谛非教。一者若二谛是教者。佛说时即有。不说即应无二谛。若尔本以二谛生于二智。佛不说二即无二智。既无二谛。佛何所照有二智。二者若世谛是教。六度等行皆是世谛。佛不说世谛即无世谛。便无六度等行。若尔但有诠教法宝。便无涅槃法宝。三者二谛为境发生二智。二谛名境界法宝。若二谛是教。但有诠教法宝。亦无境界法宝。若言教生智故转名境者。佛不说教即无教可转。便无有境。四者若二谛是教。色等万法皆是世谛。世谛既是教者。色等万法亦应是教。若尔佛不说世谛。即无色等万法。五者世谛是教者。世谛唯有教火应无实火用。若火唯是教。口中说火即应烧口。次二文证二谛非教。若言真谛是教者。经云有佛无佛性相常住。而教即有佛方有。无佛即无。何即得常住。经云十二因缘有佛无佛常自有之。故知。世谛非教。答谛有二种。一于谛二教谛。于谛者。色等未曾有无。而于凡是有名俗谛。约圣是空名真谛。于凡是有名俗谛故。万法不失。于圣是空名真谛故。有佛无佛性相常住。教谛者。诸佛菩萨了色未曾有无。为化众生故说有无。为二谛教。欲令因此有无悟不有无故。有无是教。而旧义明二谛是理者。此是于谛耳。于谛望教谛。非但失不二理。亦失能表之教。问于凡是有既失者。于圣是空亦是失不。答一往对凡夫明圣为得。若望教谛皆是失也。以色未曾有无而作有无解故为失。问经云。一切世谛若于如来即是第一义谛。亦是失耶。答一往于谛非但不得表不二理。亦不得能表之教。但是谓情所见耳。若识两种二谛。即五难自祛。问虽有此通。犹未可见今说色有无是教谛者。不说有无即无教谛。答以说为教者。佛不说即无教谛也。问若尔者唯恒有二于谛耳。即无因缘有无。答一切法常是二于谛有无。亦恒是因缘有无。若于二缘即是二于谛有无。诸佛菩萨了此色即因缘有无。然于与教未曾二于二教。若因缘有无未曾有无。如此有无能不有不无。故名为教。问他亦云因缘有无。与今何异。答今言因缘有无。此是方便说耳。圣为教化众生故。说是有无。叙此有无为教也。他明道理既是有无。故今不同。但取此一意为正答也。问有无望佛菩萨即是因缘有无。即是因缘境。云何言是教。答是因缘有无可两望之。发智即境。能开不有不无不二即是教也。问佛照有无有无名境。佛说有无有无是教门。他亦云。照有无有无是境。说有无有无亦是教。与今何异。答他但得二于定性有无。此有无不得开不有不无故不教也。又因缘有无是境耳。定性有无非境也。何者有不自有。由无故有。无不自无。由有故无。是有由无故有。有是无有。悟此因缘有无。能生二慧。既是定性有无。即生断常二见故不得名境也。次说不说门明得失。他但明世谛说真谛不说。世谛是三假。假故可说。真谛是四绝。绝不可说。众师同此一解。今问。世谛唯可说真谛不可说。岂非定性耶也。答今义世谛虽可说。说即真不可说。真不可说即俗可说故。非是定性。问俗即真故不可说。此为是俗不可说为是真不可说。还是真不可说者。若尔即俗无不可说义。岂非定性耶。答今总观经论。具有四句。一世谛说真不说。二真说世不说。三俱说。四俱不说。此四句有多门。今具叙之。一者世谛说生灭。真谛不说生灭。故云世谛说真谛不说也。二真谛说不生灭俗不说不生灭。故真谛说世谛不说也。三世谛说生灭真谛说无生灭。故二谛俱说。四世谛不说无生灭真谛不说生灭。故二谛俱不说也。问此四句出何处。答释论初卷云。人等世谛故有。第一义故无。如法性等。第一义故有。世谛故无。即是斯义。二者明生灭。此是世谛说。不生灭是世谛不说。不生不灭是真谛说。非不生非不灭是真谛不说。是即二谛俱说俱不说也。三者说生灭说不生灭。皆是世谛故说。真谛不说生灭。亦不说不生不灭。故云。世谛说真谛不说也。四真谛说世谛不说者。世谛虽说生灭不生灭。实无所说。真谛虽无所说。而无所不说。问世谛虽说而无所说。无所说即入真谛。真谛无所说。而无所不说。还是世谛。何处有世谛不说真谛说耶。答有所得定性义如此耳。世谛自是说。若无所说即属真谛。真谛自无所说。若有说还属世谛。如此真俗皆是障碍法门。今明。诸佛菩萨无所得空有。因缘无碍故。空是有空。有是空有。空是有空。虽空而有。有是空有。虽有是空。说是不说说。不说是说不说。说是不说说故。虽说而不说。不说是说不说故。虽不说而常说。故得世谛不说而真说也。问中论云。俗谛有言说。第一义谛无言说。诸人言。真谛无名言。一切名言皆是世谛。若言教为真谛者。言教生灭故真谛应生灭。若真无生灭。汝今何以言真谛并是教耶。答不以言教为真谛。乃言。说真说俗故言真俗耳。四者显不显明得失。有所得有无。定住有无。不能显道。无所得有无。方能显道故言显不显门。五者理教得失门。他但有理无教。今有理教。六者浅深门明得失。他但明空有为二谛故浅。今明四重二谛故言深。七者理内外门明得失。一理外义。二理内义。若心行理外故云理外。心行理内故云理内。八者无定性门明得失。如一色未曾自性。亦非是假。于性缘成性。于假缘成假。理内外得无得亦然。如一色未曾真俗。贪人见色为净。不净观人。色为不净也。九者约相待门明得失。问此对治何人耶。答凡有三义。一为学摄论人不执三性存三无性理。三性者依他分别真实。分别性者。即是六尘为识。所分别故言分别性。依他性者。本识为种子所依故名依他。真实性者。二无我真如。三无性者。知尘无相故。言分别无相性。依他无生性者。知本识无生故言无生性。知无我理无性故真实无生性。三论云无性法亦无。他家不遣三无性。今论遣三无性故。言皆得相待也。十者泯得失门。若见上来诸义为失。以无内外泯性假为得。故皆为失。若能无得无失。不知何以目之。强称为得。故以十门分别他今二义也。
关于二谛是否能涵盖一切法，历来有三种解释。第一是庄严寺的观点：二谛不能涵盖一切法。因为迷惑之因所感的虚幻果报属于世俗谛，虚幻果报本质是空属于真谛。但常住佛果并非虚妄，故不属世俗谛；亦不可再空，故不属真谛。《仁王般若经》说“超出二谛外”即是此意。
第二是开善寺的观点：二谛能涵盖一切法。所谓“法无不该，义无不总”，真俗之理展开时无不包罗，收束时即二谛而已。《大品般若经》说：“设有一法超出涅槃，我亦说如幻如梦”，连涅槃空、如来空都包含在内。
第三是冶城寺的观点：佛果属真谛而非俗谛。因佛果是真实法，再无虚妄，全体玄妙绝待，故归真谛。譬如澄净之水因风起浪，风息浪静则复归清澈；同理，本具真谛因烦恼之风起生死浪，生死既息则还归真理。《大涅槃经》说“世谛生死时名为生，不生不死即是尽”，生灭属世谛，不生不死即是佛果。
我对三种观点皆不认同。第一说佛果超二谛，但《大品般若》明言“不见有法超出法性”，若有法出二谛外便与般若相违。第二说佛果在二谛内，则佛果堕于有无，《成实论》说“佛在世时不摄有无”，《中论》说“如来在世不言有无”，岂可以有无涵盖？第三说佛果唯属真谛，则失却应机照用的功能。
问：当今所明二谛是否涵盖万法？答：大乘经中兼具二文，皆是如来应机说法。有时说二谛摄尽万法，有时说摄法不尽，本具尽与不尽二门。又可随缘令其摄尽即尽，令其不尽即不尽，圆融无碍。我宗安立单复六种二谛，前说三种二谛，有时立三谛（有谛、无谛、非有非无中道第一义谛），有时收三谛为二谛（有无并属世谛，非有非无属第一义谛），乃至以二与不二为世谛，非二非不二为第一义谛。由此义故，实无出二谛之法。
问：修学二谛有何得失？答可分十门说明： 第一门定性与因缘：执二谛为定性是失，了达因缘假名方为得。问：《成实论》明三假属世谛，三假空属真谛，即三假而常四绝，即四绝而常三假，岂非不堕失门？答：若三假有必待真空，则二谛成相待假，何言四绝为真？若三假有不待真空，则成自性见。真谛之名若属世谛则世谛相待，若属真谛则真谛本无名相，故不可答。
第二门有无义：山中兴皇师承摄岭大朗禅师言“二谛是教”，又说“五眼不见理外众生”，此将理内理外割裂，未解大师真意。
第三门根本义：他宗无本，我宗以不二正道为根本。《华严经》云“正法性远离一切言语道，一切趣非趣皆归寂灭性”，故非有非无，非双亦双非。
问：何以二谛为教门？答以有无为教有五义：一者对理明教，理本无二，说有无故为教；二者圣心本无有无，随缘说故为教；三者为拔除执有无为实之见病；四者有无是诸见根本，佛说为教门令通不二；五者令闻教者因有无入道。
问：何文证二谛是教？答：《中论》云“诸佛依二谛说法”，《大品般若》云“菩萨住二谛中为众生说法”，皆明二谛是教。
若难云：二谛若为教，佛不说即无二谛？无二谛何生二智？世谛若教，则六度万行皆成虚设？答：谛有二种——于谛与教谛。于谛谓诸法本无有无，凡夫执有为俗谛，圣人了空为真谛。教谛谓诸佛菩萨了达诸法本无有无，为化众生假说有无。旧执二谛为理者，实是于谛。于谛非但失不二理，亦失能表之教。
问：经云“一切世谛于如来即第一义谛”，岂是过失？答：于谛但属情见，若识二种二谛，诸难自消。
第四门说与不说：他宗唯明世谛可说、真谛不可说，堕于定性。今义谓世谛说即真不可说，真不可说即俗可说，非定性故。总观经论有四句：世谛说生灭、真谛不说生灭；真谛说不生灭、世谛不说不生灭；二谛俱说；二谛俱不说。如《大智度论》云“人等世谛故有，第一义故无；法性等第一义故有，世谛故无”。
第五门显道功能：执定性有无不能显道，无所得有无方能显道。
第六门理教分别：他宗唯理无教，今宗教理兼备。
第七门浅深差异：他宗空有二谛为浅，今明四重二谛为深。
第八门理内外义：心行理外为失，心行理内为得。
第九门无定性门：如一色法本无自性，随缘成性成假；亦无定真俗，贪者见净，不净观者见不净。
第十门相待义：为破《摄大乘论》学者执三性存三无性。三性谓依他、分别、真实；三无性谓相无性、生无性、真实无性。今论遣三无性，故言相待。
最终泯绝得失门：若执上述诸义为失，以无内外、泯性假为得，则仍属得失。若能无得无失，强名为得。故以十门分别他今二义。
辨教第九。常途诸师。顿渐无方三种判教。于渐教中有五时二谛。初四谛教时。事理二谛。般若教时。空有二谛。净名经褒贬二谛。法华经三一二谛。涅槃教常无常二谛也。今义菩萨声闻藏判于佛教。今明。小乘明事理二谛。一切大乘经。通明空有二谛。问若尔者涅槃经明。空者二十五有。不空者大涅槃。以空为世谛。以妙有不空为第一义谛耶。答此对三修比丘昔日灰身灭智为无余涅槃。今日妙有不空。非是判于二谛。若汝所问。何故经云迦毘罗城空大涅槃亦空。亦空并空。岂非空为第一义有为世谛耶。问四重二谛有文证耶。答文证甚多。经云。或说世谛为第一义谛。或说第一义为世谛。或说空有为世谛。非有非无为第一义谛。问华严经为是释迦所说耶。答释迦有两名。卢舍那释迦。卢舍那名普遍净。乃是功德之名。释迦性名。又见者不同有二佛。故舍那在净土说法。释迦在秽土说法。故约见者。修者为报佛短者化佛。乃如此方释迦为本。十方分身释迦为迹。故言。舍那为本释迦是迹耳。
《辨教第九》 通常各位法师在判断顿渐教法时，会采用三种判教方式。在渐教体系里又分五时二谛：最初四谛教时期讲事理二谛，般若教时期讲空有二谛，《净名经》讲褒贬二谛，《法华经》讲三一二谛，《涅槃经》讲常无常二谛。
我们现在的主张是用菩萨藏与声闻藏来判分佛教。应当明确：小乘佛教阐明事理二谛，所有大乘经典都共同阐明空有二谛。
问：若是如此，《涅槃经》说“空是指二十五有，不空是指大涅槃”，这是否以空为世俗谛，以妙有不空为第一义谛呢？
答：这是针对三修比丘的教法——昔日他们认为灰身灭智才是无余涅槃，而今强调妙有不空，并非在判定二谛。若依你的疑问，为何经文又说“迦毗罗城空，大涅槃亦空”？连“亦空”都要空除，这难道不是以空为第一义谛，以有为世俗谛吗？
问：四重二谛可有经典依据？
答：经文依据很多。经典中说：有时说世俗谛就是第一义谛，有时说第一义谛就是世俗谛，有时说空有是世俗谛，非有非无才是第一义谛。
问：《华严经》是释迦佛所说的吗？
答：释迦有两个名号——卢舍那释迦。卢舍那意为光明遍照，是功德之名；释迦是种性之名。又因众生所见不同而有两佛：卢舍那在净土说法，释迦在秽土说法。就修行者所见而言，功德圆满者是报身佛，应化示现者是化身佛。正如我们这个世界的释迦是本，十方分身释迦是迹，所以说卢舍那是本，释迦是迹。
明同异第十。有两师。一者空假名。二者不空假名。不空假名者。但无性实有。假世谛不可全无。如鼠喽栗。第二空假名。谓此世谛举体不可得。若作假有观。举体世谛。作无观之举体是真谛。如水中案爪手举爪令体出。是世谛。手案爪令体没是真谛。今明义。就此两义为三阶。一往俱非前二解。不同食栗者。假有法恒不空。假壁内空无性。岂非即有是空耶。所以亦不同第二解者。若没举体空。即无复世谛。若出时举体俗有。无复真谛。亦不得并有时便空空时便有。第二阶会时。亦并得会。虽复有而空。即空而有。但言空时。亦不失有。言有时。亦不伤空。还同第一不空世谛义。而未始有一有而不空。无有一空而不有。空时举体空。有时一切有。亦得还同第二空世谛义。第三阶一取一舍。硕乖食栗。取用案爪。从来二谛。不成案爪义。从来有二理各别。岂得称为案爪二谛。今始得用此义。以唯是一爪本非出没。譬如唯是一道非有非无。而爪用中有时而出。有时而没。譬二谛用。或时说俗。或时说真。所以始是案爪义。此譬亦小分之说。爪没时不出。出时不没。今无有有时不空空时不有。此处不齐。不得举出没为譬。今出无别出。还是没者出。没无别没。还是出者没。故空无别空。说有者为空。有无别有。说空为有故也。次周颙明三宗二谛。一不空假二空假三假空。空假者。开善等用。假空者。四重二谛中初重二谛。虽空而宛然假。虽假而宛然空。空有无碍。问若假空者。假生不生时。为当不于实生不假生耶。答不生有三种。若假生不生。此无性实生义。二者自有假生不生不于假生为世谛中道。用真谛之假为世谛中。三者明假生即不生。安不生置真谛。若不生不灭合论有三种不生不灭。一者不性生灭明于俗谛。二者不假生灭明真谛。三者俗谛为有故明不生。真谛无故明不灭。二谛合论故言不生不灭。
说明异同第十。有两位论师：一是空假名，二是不空假名。不空假名派认为：只是没有真实自性，但假名的世俗谛不能全然不存在，好比老鼠啃过的栗子虽空仍有外壳。第二空假名派主张：这世俗谛整体都不可得，若当作假有来看，整体是世俗谛；若当作空无来看，整体就是真谛。犹如水中按葫芦，手托葫芦浮出水面是世俗谛，手按葫芦沉入水底是真谛。
现在阐明正见：就这两派观点分为三个层次。首先总体否定前两种解释：不同于吃栗子派（不空假名）的假有法始终不空，假名如墙壁内空无自性，岂不正是"即有即空"？所以也不同于第二派（空假名）的原因在于：若沉没时整体皆空，便没有了世俗谛；若浮出时整体俗有，便没有了真谛。也不能同时存在时即有即空、空时即有。
第二层次融会时，可以同时成立。虽然存在却是空，虽空而存在。说空时并不丧失有，说有时也不破坏空。这与第一派不空世俗谛义相通，却从未存在"有而不空"的状态，也不存在"空而不有"的情形。说空时整体皆空，说有时一切皆有，这也与第二派空世俗谛义相通。
第三层次取舍分明：坚决舍弃吃栗子喻，采用按葫芦喻。但以往二谛理论未能圆满体现按葫芦的真义——历来将二谛理体割裂，怎能称为按葫芦二谛？现在才真正运用此喻：唯有一个葫芦本无出没，譬如唯是一道非有非无。而葫芦作用中时而浮出时而沉没，譬喻二谛作用：有时说俗谛，有时说真谛。这才真正契合按葫芦的深意。
不过此譬喻仍属局部方便之说：葫芦沉没时不浮出，浮出时不沉没。而真实理境中不存在"有时不空、空时不存在"的状态，此处不能完全以出没作譬。现今浮出并非另有个浮出，就是沉没者的浮现；沉没并非另有个沉没，就是浮出者的隐没。故空并非另有个空，正是对有而说空；有并非另有个有，正是对空而说有。
接下来周颙阐明三宗二谛：一不空假、二空假、三假空。"空假"是开善寺等师所用，"假空"对应四重二谛中的初重二谛——虽空而分明是假，虽假而分明是空，空有互不相碍。
问：若是假空，假名生起时不生时，究竟是不实生还是不假生？ 答：不生有三种：若是假生不生，此属无自性实生义；二者自有假生不生不假生，作为世俗谛中道，用真谛之假为世俗谛中道；三者明假生即不生，将不生安立于真谛。
若不生不灭合论有三种不生不灭：一者不执性生灭阐明俗谛，二者不执假生灭阐明真谛，三者俗谛为有故说不生，真谛无故说不灭。二谛合论故说不生不灭。