大乘玄论卷第二
胡吉藏撰
八不义有六重。
八不中道的道理可以从六个层面来理解。
第一辨大意 第二明三种中道 第三论智慧中道 第四杂问 第五论单复诸句第六明不有有
第一 说明核心思想 第二 阐明三种中道 第三 探讨智慧中道 第四 问答解惑 第五 分析单复句式 第六 解说空有不二
第一辨大意者。八不者盖是诸佛之中心。众圣之行处也。故华严经云。文殊法常尔。一切无畏人。一道出生死。更无异趣也。即是论初八不。故竖贯众经横通诸论也。故经云。不一亦不二。不常亦不断。不来亦不出。不生亦不灭也。又经中明百非。非与不及无。三名亦得通目一法。亦不无其异。不得一向一种。后别明之。异者如不有非有及与无有。不得不异义。如食无食。则未曾有食。若言不食。则非是无食。故知有异也。虽异而为洗诸法。即明三字不异。还是一意。以八不洗除。尽净诸法。故经中具有百非。即还是百不百无等。故多有所关义。所以竖入群经之深奥。横通诸论之广大也。明经之深处即是八不。不则不于一切法也。以不而明义。故知。其深奥也。如成论等释。虽言百非百不及与绝等。而有理存焉。谓得还成失。即是小乘观行有所得。不离断常心。非关经之深远也。今明。以不而为义。义即该广也。言竖者谓之纵。纵只是深。即经之深旨。如言非不无等。亦复不于无等。经之深处也。横通诸论者。横只是广阔之称。亦为对治药病。如有无相治等。悉是横论。如言有即为横。不有为竖。亦如绝为横。不绝为竖。若不绝为横。则非绝非不绝为竖。以不义据初。如是深不亦于不。何所而不不。如言为横不言为竖。横竖亦不定。随而望之。若有无断常相治为横。病息药除故为竖。故以随处得论。而言八不竖入经深者。深义经也。横通诸论者。辨论破病用。经未始无横。如三修八倒断常相破。论未始不明竖。如十二门论言。若使无有有。云何当有无。有无既已无。知有无者。谁岂非远竖义。故经明深竖不义。不义不有有故。未始无横。论辨而明药病。药病无而明不。未始无竖。不不一切。以不明义。岂不穷深。深义亦不。即是菩萨观行。若谓有此深远。即是声闻观也。然不义。非止入经深。亦广明众行。行波若之因。会涅槃之果。皆为八不所不。不此深胜法。以不而为深义。深义亦不也。但释八不名者故如。不生者。诸论师言。此法不生。而不妨有种种释生相也。今明。此不不于生。生本来不生。亘十方横。通三世竖。一切佛法皆同无非不生也。如成实论师云。真理名不生理境也。今大乘义。若有理如是生。无有一法是有而不生也。若言有理存焉是不生者。亦应有存焉非是有。如本有常住不生等。如是破求之。今明。诸法不生。不生故名无生。无生法忍既尔。不生何得有灭之对生。生故方灭。既不生亦复不灭也。以有无三时等。捡求灭相不可得。如论破乳。不于乳时灭。亦不异时灭。具出彼论也。
第一讲个总纲。这个“八不”啊，其实是诸佛心中的核心要义，也是所有圣贤修行证悟的根本所在。《华严经》里说得好：文殊菩萨的妙法恒常如此，一切无所畏惧的修行人，都是通过这唯一的道路超越生死轮回，再没有第二条途径。这指的就是《中论》开头提出的“八不”思想。所以这“八不”道理，纵向能贯穿众多佛经的深意，横向能通达各种论典的奥义。
佛经里说：“既不是一也不是二，既不是恒常也不是断灭，既不是来也不是去，既不是生也不是灭。”经中还讲到“百非”——就是用“非”字来否定各种错误见解。其实“非”、“不”、“无”这三个字，都可以用来表达同一个道理，但细微处也有差别，不能完全混为一谈。比如“不有”、“非有”、“无有”听起来相似，其实含义不尽相同。就像说“食无食”，是说从来就不存在吃饭这回事；若说“不食”，只是说不吃饭，并非否定食物存在。可见用字不同，意义就有差别。
虽然字面有差别，但都是为了破除对一切现象的执着。这三个字归根结底指向同一个宗旨——用“八不”来洗除一切妄执，让诸法本质完全显露。经中之所以列出“百非”，其实就是用百种“不”和“无”来破除执着，这里面包含很多深意。所以这“八不”思想，纵向能深入经藏的奥妙，横向能通达诸论的广博。
佛经最深处讲的就是“八不”。这个“不”字，是要破除对一切法的执着。用“不”来彰显真义，可见其深奥。像《成实论》等解释虽然也讲“百非”、“百不”、“绝”等，但总还保留个所谓的“理”在那里，这样反而成了过失。这是小乘修行还存着有所得的心，离不开断常二见，与佛经的深远意趣不相应。
我们现在要说明的是：以“不”为宗旨，这个义理涵盖非常广。“竖”就是纵向深入，指经文的深奥主旨。比如说到“非不无”这样的表述，连“无”的概念也要超越，这才是经文的深意所在。“横通诸论”的“横”是广博的意思，也是为了对治众生的执病。比如用“有”对治“无”，用“无”对治“有”，这些都是横向的论述。如果说“有”是横，那么“不有”就是竖；如果说“绝”是横，那么“不绝”就是竖；如果“不绝”算横，那么“非绝非不绝”就是竖。因为“不”的义理是最根本的，这样的深意连“不”本身也要超越——还有什么不能超越的呢？
如果说“言说”是横，“不可言说”就是竖。横竖本来没有绝对，要看从哪个角度观察。如果用有无、断常相互对治是横，那么病除药消就是竖。所以随处都可以讨论这个问题。
说“八不竖入经深”，是指经文的深奥义理；说“横通诸论”，是指论典破执对治的功用。其实经文中并非没有横向论述，比如用三修对治八倒，用断常相互破除；论典中也并非没有纵向深入，像《十二门论》说：“如果连‘有’都不存在，又怎么会有‘无’呢？有和无既然都不存在，那个能知有无的又是谁？”这难道不是深远的竖义吗？
所以经文阐明深奥的竖义时，用“不”来否定“有”的存在，这里面未尝没有横的运用；论典辨析药病关系，在药病双亡中显发“不”的真理，这里面未尝没有竖的深意。用“不”来否定一切，以“不”来彰显真义，怎能不穷尽深奥之理呢？连这个“深奥”本身也要超越，这才是菩萨的观行。如果执着有个“深远”可得，那就变成声闻的见解了。
然而“不”的义理，不仅能让深入经藏，也能广泛阐明各种修行。修行般若的因，证得涅槃的果，都被“八不”所超越——连这些深妙的法也要超越。以“不”来诠释深义，连“深义”本身也要超越。
现在解释“八不”的名称。先说“不生”：很多论师说“此法不生”，但又允许从各种角度讨论生起的相状。我们现在要说明的是：这个“不”是否定“生”本身，“生”从来就没有真实生起过。横遍十方，竖通三世，一切佛法无不是讲这个“不生”。
像成实论师说：“真理叫做不生，是理的境界。”但大乘的义理是：如果真有个理如此生起，那没有一法存在而不生的。如果说有个理存留就是不生，那也应该有个存留不是存在——比如所谓“本有常住不生”等等。这样推究就能破除此见。
我们现在说明：诸法不生，因为不生所以叫做无生。既然证得的是无生法忍，这个“不生”哪里还需要靠“灭”来相对呢？因为有生才有灭，既然没有生，也就没有灭。用过去、现在、未来三时来推求，灭相了不可得。就像《中论》破析乳汁的例子：不是在乳生成时灭，也不是在异时灭，具体论述都出自那部论典。
第二明三种中道。成论师解八不不同。一云八不并是真谛中道。亦是真谛也。二云不生不灭是中道。即是真谛不有不无中道。余六不是俗谛中道也。今谓不然。彼不解大乘论意。小乘义意判如此耳。今云。八不具三种中道。即是二谛也。但成论师解三种中道。一世谛中道。二真谛中道。三真俗合论中道也。世谛中道者。世谛不出三假故。依三假明中道。一因成假不一不异明中道也。何者一柱揽四微为一。是不一而一。四尘同成一假。不异而假实殊故异。故不一一故。不异异故。不一不异。因成明中道也。二相续不常不断明中道。但相续假不同。一云补处明续假也。二云前玄与后一明续假。如识心之终想心之初当中央为假。三龙光传开善云。明续假。后起接前。前转作后。即是生至共成假也。虽三师说不同。而相与续故不断灭故不常。不断不常明相续中道也。三相待假明中道。即是有开避相待。如色心等法。名为通待。亦名定待也。如长短君臣父子等法。短不自短。形长故短。长不自长。形短故长。如此相夺待。乃至君臣父子等。名为别待。亦名不定待也。通别虽殊。悉是相待假明中道。假而非真。称当于理故非虚。非真非虚。通明世谛中道也。真谛中道。无名无相。寄名相待。真待真无故。无表非无。亦复非有。非有非无名真谛中道也。真俗合中道者。如俗谛言有。有非实有。真谛名无。无非定无。非有非无名为两合中道也。梁武帝。勅开善寺藏法师令作义疏。法师讲务无闲。诸学士共议。出安城寺开公安乐寺远子。令代法师作疏。此二人善能领语。精解外典。听二遍成就十四卷。为一部上。简法师。法师自手执疏读一遍。印可言之。亦得去送之。此疏云。二谛中道云何谈物耶。以诸法起者未契法性也。既未契故有有。则此有是妄有。以其空故是俗也。虚体即无相。无相即真也。真谛非有。非无而无也。以其非妄有故。俗虽非有非无而有。以其假有故也。与物举体即真故非有。举体即俗故非无。则非有非无真俗一中道也。真谛无相故非有非无。真谛中道也。俗谛是因假。即因非即果故非有。非不作果故非无。此非有非无俗谛中道也。龙光作三种中道。与开善作三种中道。言方少异。绰师有二体。藏师一体。而意趣是同。并是有所得。终恐不离断常。须一一破之也。先破俗谛中道。汝因成中道。假名不一一。实法不异异。且问。不异异为是二名詺二法为詺一法。若谓汝四尘是异异目四尘。四尘其实有异。何得言不异异。不异之名。复可得安假上耶。汝言。假名不二一。名詺假不得目实。实名不一。只见两名詺二法。云何是中道。若二名名二法而名为中道。总别二名名二法亦应中道。色心二名名二法亦应是中道。若言色心异故不辨中者。如三聚成假。宁得假实明中道耶。若言相成故名中道者。色心相因故亦得论中也。又汝言不一不异为中者。不一除四尘。不异除假名。除假除实。以何为中。两除则无物。不可名大虚为中。故安中无所。故虚妄说也。破开善义。汝言有。即此有是妄有。既言妄有有。个妄有法。那得是中道。妄有则颠倒之别名。故非中道也。又言。即因非即果故非有。非无作果故非无。此非有非无俗谛中道者。此是何物中道。可非似小儿戏耶。覩百草之中。非关佛法之中。正是外道义也。百论云。迦毘罗弟子。诵僧佉经云。泥团非即瓶故非有。非不作瓶故非无。非有无为中道。若尔岂非正是僧佉义耶。次破相续中道。续假虽有三说。人所盛用。后起接前义也。问无常念念不住。岂得转前作后后起续前令前不灭义。彼答云。有为法有二义。一念念灭不论续。二应灭而不灭论相续假也。今谓不然。若言应灭而不灭者。亦应应有而不有。而诸法无非有新新生灭。如居士经云。即生即老即死。宁有应灭而不灭。举体遂不灭者。复谁灭耶。若举体灭者。复谁在不灭耶。而灭者刹那念念恒灭。不曾不灭。不灭者恒不灭。只见断常两片。何得中道。彼谓。一法有此灭不灭二义。故得明中道也。今谓。不然。一法有灭有不灭义者。灭义边无有一法不灭。举体消亡。何处有不灭义。辨相续假耶。又汝为是一法为中。为是二名为中。若二名为中。二名詺何物。为目二法为目一法。若二名目二法。只见两名两法。何得是中耶。若二名詺一法。只见一法上有两名。如童子上眼目二名。宁得是中道耶。汝言安何处一法有灭不灭义。安一法上。一法是何物。是心是虚空。是心者。心是事有故非中也。应灭不灭。两义复相违。故非中也。若一名名中者。如色一名。名一色亦应是中道。如向无与向有二义上两名目者。只见二名詺二义。不见中道。若两除则无所。无所何为中也。次破相待假明中。彼云。因成假为体。相续为用。相待为法立名。若言假故不真不真是虚称当于理不虚者。此假虚是当理。当理故不虚。以何言耶。若言外道说为虚故不此虚者。他假不当称理。汝假当理之假虚。不虚不真安何处耶。又若约长短明中者。亦不然。以五尺为短一丈为长。长自在长不在于短。短自在短不在于长。只见长短两片。中名出何处耶。若长自长长则不须短者。亦应只用长成于中。若不尔者。二物共为一长。二物共长。定是谁长耶。又言不短不长不彼不此名为中者。此则成两除。则无所。无所何名为中。如是应广破。如论品品悉破相待。自现于文中。如燃可燃品中破也。次破真谛中道。彼云。真不生不灭无相无名。所以寄名名真。无而非无。有而非有。寄名名中道也。今云不然。若言真无名寄名名真为中者。有能寄有所寄。以不。若有所寄即有所名物。若无所寄非能非所者。则无真理。则同邪见也。若言真是世谛假名寄名真谛者。世谛虚假。何者为真。真名为实。世谛浮虚。何得名实。又真谛绝名。何劳须寄名。名若可寄。则不应绝。绝则不须寄也。又行人寻真得真。得云何名中道。若寄名名真。所寄之理不可寄者。只不可寄是名。何谓是无名也。若寄名詺真。真理无名无相者。亦不应言智会真。真不被会故。亦无人会真断结。若言实理可会者。亦应实理有名。若言世谛有中真理无中不中。此乃是世谛中道。真理无中。云何言真谛中道。开善义。本言虚体则无相无相是真谛者。虚是俗理。无相是真理。既有二理。即是二物。云何是中道也。又真理非有非无而无也。此而无之无。非无为无。既言非无。那是无。若言对有之无。此无是偏无。故非中也。次破合二谛辨中道。彼言。世谛言非无真谛言非有。非有非无合明中道也。今谓不然。既言两舍。何名中道。又非无则是有世谛。非有只是真谛无。两名两处。两名两处不同。何得名中道耶。开善义。本云。举体即真故非有。举体即俗故非无。则非有非无真俗一中道也。今云不然。既言举体即真。即是无相。无名则失俗。复有何物而言相即。非有非无为中道耶。故虽有三种中道。捡之无所无当。故但有语言。非佛法中道也。次破地论中道。彼云。阿梨耶识本来不生不灭。古今常定。非始非终。但违真故起妄想。故。彼云。六识炽恼。随覆梨耶名为如来藏。后修十地之解。分分断除妄想六识。六识既尽。妄想之解亦除。显真成用名为法身。譬如风起云除风息皎日独朗。法身既显。有诸应能。所以不生现生。不灭现灭不因不果。因果等诸用非一。故经云。佛真法身犹如虚空。应物现形如水中月也。今谓不然。法身本有。为何因可得。若为因得则非本有。无因则同外道义。若言本有。何以名中道耶。又本来有此四句百非清净法。自应遣颠倒。那急为烦恼所覆。后修得十地之解。尚能遣烦恼。本来常定法身。不能遣之。翻成未之修解却惑。本即不能未亦不能也。今大乘无所得义。约八不明三种中道。言方新旧不同。而意无异趣也。山中师对寂正作之。语待不语不语待语。语不语并是相待假名。故假语不名语。假不语不名不语。不名不语不为无。不名语不为有。即是不有不无世谛中道。但相待假故。可有说生可无说灭。故以生灭合为世谛也。真谛亦然。假不语不名不语。假非不语不名非不语。不名非不语。不为非不无。不名不语。不为非不有。则是非不有非不无真谛中道也。相待假故。可有说不灭。可无说不生。即是不生不灭故合为真谛也。二谛合明中道者。假语不名语。假不语不名不语。非语非不语。即是非有非不有非无非不无二谛合明中道也。生灭不生灭合明。类此可寻也。今明。必须对他故起。他有有可有。则有生可生。有灭可灭。有生可生。生是定生。有灭可灭。灭是定灭。生是定生。生在灭外。灭是定灭。灭在生外。生在灭外。生不待灭。灭在生外。灭不待生。生不待灭。生则独存。灭不待生。灭则孤立。如斯生灭。皆是自性。非因缘义宗也。今则不尔。无有可有。以空故有。无生可生。亦无灭可灭。但以世谛故。假名说生灭。假生生非定生。假灭灭非定灭。生非定生灭外无生。灭非定灭生外无灭。灭外无生由灭故生。生外无灭由生故灭。由灭故生。生不独存。由生故灭。灭不孤立。此之生灭。皆是因缘假名。因缘生生而不起。所以不生。因缘灭灭而不失。所以不灭。故不生不灭名为世谛中道也。余句例之可寻。不复具出也。次明。对世谛有生灭故。名真谛不生不灭。所以空有为世谛假生假灭。有空为真谛假不生假不灭。此不生不灭。非自不生不灭。待世谛假生灭。明真谛假不生灭。世谛假生灭既非生灭。真谛假不生灭亦非不生灭。故非不生非不灭为真谛中道也。余句不例之可知也。次明二谛合中道者。有为世谛有生有灭。空为真谛不生不灭。此不生灭。即是生灭不生灭。此生灭。即是不生灭生灭。不生灭生灭。是则非生灭。生灭不生灭。是即非不生灭。故非生灭非不生灭。是二谛合明中道也。生灭既尔。余句应例可解也。又论释不常不断。文言。有人不受不生不灭。而信不常不断也。成实师释文云。以相续故常。念念生灭不自顾为断。以见断常故。所以不信不常不断。须广破。如前说也。论言。有人不受不生不灭。而信不常不断者。一云。不受不生不灭者。即是悟不生不灭。而于不常不断等未悟故。言而信不常不断。以见有断常故也。二云。长安影法师云。非是不信不常不断。但自有人得悟不同。解心未遍。虽知诸法不生不灭。而未悟不常不断。如前说也。今谓。诸法究竟不生。理自不灭。以不生故。何得有常。以无常故。何得有断。若望论文后解为胜。文言。虽闻不生不灭与不常不断。犹谓四门成诸法故也。若例者。虽闻不生不灭。犹谓六门成诸法者未悟也。故大品经相行品云。行亦不受不行亦不受。行不行亦不受。非行非不行亦不受。不受亦不受也。又似如成论贤圣品云。知不作者不信作等。是名上人也。不常不断者。若以有为有则常是实常。断是实断也。今以空故有。常不名常。断不名断。世谛假名说有常有断。假常不可常。假断不可断。即是不断不常世谛中道也。不一不异者。然不一或可对二乃至百千等。而言对不异者。异一之外二三等悉是异。谓有一异也。但成论师明假实。有一异义。若以有故有。即是实一异。如前破也。亦如论说。若言有一。不应为诸法成。以不一故。如手足等诸分成身。何得言异相。异相亦不可得。故论破云。若一者不应芽茎等别。若谓谷有可芽叶等别异者。等是异相。何不名树等芽叶耶。故知不异。亦复不一故。诸法本来不生。何得有一异。但一是不一一。异是不异异。假一不可为一。假异不可为异。既无一无异。即是世谛中道也。不来不出者。既言不来。则应对不去。而言不出者。义有所兼。非止此八。则应有无量。不来则应对有不去。不出应对有不入。是互举耳。凡有二义。一者示有所兼非止有八事。二者虽异而内有所兼者。既有不来则有不去。既有不出则有不入。不生不灭不有不无等。一切诸法相摄门也。如成论与外道师等所计。或言从冥初来。微尘世性等来。亦如初流水反去出离等。今大乘明义。由出故去。出即是去。由入故来。入即是来。若有来去说作来去者。即实来实去。今明。以空来去故不名来去。以世谛假说来去。虽来不可来。虽去不可去。故来无所从。去无所至。故金刚波若经云。若言如来有来有去者。是人不解佛所说义。若言空故说来去。则来无所从。去无所至。故言如来也。有净名经云。对文殊言。不来相而来。不见相而见。文殊答云。如居士言。来不更来。去不更去。若来有所从。则来已更来。若去有所至。则去已更去。故今来无所从。去无所至也。故论云。如蛇从穴出鸟来栖树等。不见有如是等相。故知。无有来出也。问八不中何故云不来不出是摄法有所兼。而不生不灭等非耶。答不生不灭等亦是摄法。如不生则摄一切有生等皆尽。不灭则收一切灭无等。此二自足收摄悉尽。但为得悟者不同。虽闻不生不灭。而信不常不断。故须说不常不断。欲令观行周普故。今不来不出亦然。而言摄法者。为不来应对不去出即对入。来出既不对故。以来摄去。出摄入。生灭既对。对故不言摄。如不生外。如是不不生。岂得不摄。须得此意释之。可寻也。但明对有二义。一者对治。如不净观治贪欲慈悲治瞋恚等。皆是相对治明对义。二者相对名味敌对。如大经言。常乐观察诸对治门。所谓苦乐乃至恒不恒。恒应对不暂不恒。而不无賖切亦是摄法意也。苦乐对义则切。止明二法。异外如是不摄。若言苦不苦异苦外如是不苦。摄义则广远。如净不净。净对秽等。一切例然。皆有賖切意。可寻。不须复历法辨也。作三种中道相多种势。意终是同。但方言异耳。今二种方法作。如前所说也。问何故世谛假生假灭。真谛假不生假不灭耶。答有二种势。一者世谛破性明性空。即是假生假灭。真谛破假明因缘空故。即是假不生假不灭也。问世谛破性明性空。性空为世谛中道。应用性有为世谛。既以假有为世谛。则用假空为中道也。答今明。无别有性空。只詺假为性空。从功用作名。谁能空此性。假能空此性。名假作性空。性空边故即是中道。假故即名世谛也。二者假生假灭。自是不生不灭中。假不生假不灭。自是非不生非不灭中。即是表义。但横两相望。自是因缘义。则遣二执也。又摄岭师云。假前明中是体中。假后明中是用中。中前明假是用假中。后明假是体假。故非有非无而有而无是体中。假有不名有。假无不名无。故非有非无是用中。非有非无而有而无是体假。假有不名有。假无不名无。是用假。故用中假皆属能表之教。无假无中乃是所表之理也。
第二讲三种中道。《成实论》师对八不中道的解释各不相同。第一种认为八不都是真谛中道，也属于真谛范畴。第二种认为不生不灭是中道，即真谛的不有不无中道，其余六不是俗谛中道。现在我们认为这些都不正确。他们未能理解大乘论典的真意，只是用小乘的义理来判定罢了。我们认为：八不包含三种中道，即涵盖二谛。
但《成实论》师解释三种中道为：一、世谛中道，二、真谛中道，三、真俗合论中道。世谛中道是指世谛不出三假，依三假阐明中道：一、因成假通过不一不异显明中道。譬如一根柱子由四微尘和合而成，这是不一而一。四尘共同构成假名，虽不异而假实有别故说异。因此不一说的是不一，不异说的是不异异，通过不一不异的因成假显明中道。二、相续假通过不常不断显明中道。相续假有多种说法：一说补处明续假，二说前念与后念之间明续假，如识心终结、想心初起之际为假，三说龙光传开善义认为后起接前、前转作后即是生灭共成假。虽三家说法不同，但都主张相续故不断、灭故不常，通过不断不常的相续假显明中道。三、相待假通过相待关系显明中道。如有开避相待，如色心等法名为通待（亦称定待）；如长短、君臣、父子等法，短不自短，因形长故短，长不自长，因形短故长，如此相互依存，乃至君臣父子等名为别待（亦称不定待）。通待别待虽殊，都是通过相待假显明中道。假而非真，契合真理故不虚，非真非虚，统称为世谛中道。
真谛中道无名无相，为说明故而假名相待。真谛相对于真无而言，无表非无亦非有，非有非无名为真谛中道。真俗合论中道指：俗谛说"有"非实有，真谛说"无"非定无，非有非无名为二谛合论中道。
梁武帝敕令开善寺藏法师作义疏，法师讲经繁忙，众学士共推安城寺开公、安乐寺远子代法师作疏。此二人善解意趣，精通外典，听讲两遍即成十四卷疏文。呈交藏法师后，法师手持疏文读一遍即印可，认为可以流传。此疏中说：二谛中道如何论述万物？诸法生起时尚未契合法性，未契故有"有"，此有是妄有，因其性空故属俗谛；虚妄之体即无相，无相即真谛。真谛非有非无而偏重于无，因其非妄有故；俗谛虽非有非无而偏重于有，因其假有故。万物全体即真故非有，全体即俗故非无，如此非有非无即真俗统一的中道。真谛无相故非有非无，是真谛中道；俗谛是因缘假有，即因非即果故非有，非不作果故非无，此非有非无是俗谛中道。
龙光所述三种中道与开善所述，言辞稍异（绰师主二体，藏师主一体），但意趣相同，都属于有所得见，终究难免落入断常二见，需要一一破除。
先破俗谛中道：你们说因成中道是假名不一、实法不异异。请问"不异异"是用两个名称指代两法，还是指代一法？若说四尘是异异指四尘，四尘实有异，怎能说"不异异"？"不异"之名又怎能安立在假名上？你们说假名不二一，名称指假不指实，实法名称不一。这只见两个名称指代两法，怎能称为中道？若二名指二法可称中道，那么总别二名指二法也应算中道，色心二名指二法也应算中道。若说色心相异故不辨中道，那么三聚和合成假，岂能假实相对明中道？若说相成故称中道，色心相因也应可论中道。又说"不一不异"为中道，不一排除四尘，不异排除假名，既除假又除实，以什么为中？两除则无物，不可说太虚为中，故安立中道无所依处，纯属虚妄之说。
破开善义：你们说"有"是妄有，既言妄有，这个妄有之法怎能是中道？妄有即是颠倒别名，故非中道。又说"即因非即果故非有，非无作果故非无"，此非有非无为俗谛中道，这算哪门子中道？简直如同儿戏！看百草之中，与佛法中道无关，正是外道义理。《百论》载：迦毗罗弟子诵僧佉经云"泥团非即瓶故非有，非不作瓶故非无，非有非无为中道"，这岂不正与僧佘义相同？
次破相续中道：续假虽有三种说法，世人常用"后起接前"义。问：无常念念不住，岂能转前作后、后起续前令前不灭？答：有为法有二义，一念念灭不论续，二应灭而不灭论相续假。我们认为不然。若言应灭而不灭，亦应应有而不有。而诸法无不是新新生灭，如《居士经》说"即生即老即死"，岂有应灭而不灭？若全体不灭，谁在灭？若全体灭，谁在不灭？灭者刹那念念恒灭，从不曾不灭；不灭者恒不灭。只见断常两片，何得中道？他们主张一法有灭与不灭二义，故能明中道。我们认为不然：一法有灭与不灭义，灭义边无有一法不灭，全体消亡，何处有不灭义来论相续假？又，你们是以一法为中，还是以二名为中？若二名为中，二名指何物？是指二法还是一法？若二名指二法，只见两名两法，何得为中？若二名指一法，只见一法上有两名，如童子有"眼""目"二名，岂得为中道？说一法有灭与不灭义安立何处？若安一法上，此一法是何物？是心？是虚空？若是心，心是事有故非中；应灭与不灭二义相违，故非中。若一名可称中，如"色"一名指一色也应算中道。如刚才"无"与"有"二义上两名指代，只见二名指二义，不见中道。若两除则无所在，无所在怎能算中？
次破相待假明中道：他们说以因成假为体，相续假为用，相待假为法立名。若说假故不真、不真即虚、称理故不虚，此假虚既契合真理，以何言虚？若说外道所论为虚故非此虚，他假不称理，你假称理之假虚，不虚不真安立何处？又若依长短明中道也不对：以五尺为短、一丈为长，长自在长不在短，短自在短不在长，只见长短两片，"中"名从何处出？若长自长则不须短，也应单用长成立中道。若不如此，二物共为一长，二物共长，究竟是谁长？又说不短不长、不彼不此名为中，这成了两除则无所在，无所在怎能名为中？此类应广破，如《中论》品品皆破相待，文中自现，如《燃可燃品》所破。
次破真谛中道：他们说真谛不生不灭、无相无名，为说明故假名真谛，无而非无、有而非有，假名中道。我们认为不然：若说真谛无名而假名真谛为中道，有能寄有所寄吗？若有所寄即有所名之物；若无所寄则非能非所，即无真理，同于邪见。若说真谛是世谛假名所寄，世谛虚假，何者为真？真名本指真实，世谛浮虚，岂得名实？又真谛绝名，何须假名？名若可寄则不应绝，绝则不须寄。又行人寻真得真，得怎能名中道？若寄名指真，所寄之理不可寄，只这不可寄是名，怎说是无名？若寄名指真，真理无名无相，也不应说智会真，因真不被会故，也无人会真断结。若说实理可会，也应实理有名。若说世谛有中道、真理无中无不中，这仅是世谛中道，真理既无中，怎能说真谛中道？开善义本说"虚体则无相，无相是真谛"，虚是俗理，无相是真理，既有二理即是二物，怎能是中道？又说真理非有非无而偏重于无，此"而无"之无，非无为无，既言非无，怎是无？若说对有之无，此无是偏无，故非中。
次破二谛合论中道：他们说世谛言非无、真谛言非有，非有非无合明中道。我们认为不然：既言两舍，何名中道？又非无即是有（世谛），非有即是无（真谛），两名两处不同，何得名中道？开善义本说"举体即真故非有，举体即俗故非无，则非有非无真俗一中道"。我们认为不然：既言举体即真，即是无相无名，则失俗谛，还有何物可言相即？非有非无怎成中道？故虽有三种中道，检验起来无所对应，只是语言文字，非佛法中道。
次破地论中道：他们说阿梨耶识本来不生不灭、古今常定、非始非终，但因违真故起妄想。又说六识炽恼覆盖梨耶名为如来藏，后修十地之解，分分断除妄想六识，六识尽则妄想解亦除，显真成用名为法身。譬如风起云遮、风息日朗。法身既显，具诸应化能力，故不生而现生、不灭而现灭、不因而果、因果等诸用无量。故经云："佛真法身犹如虚空，应物现形如水中月。"我们认为不然：法身本有，由何因可得？若有因得则非本有，无因则同外道义。若言本有，何以名中道？又本来有此四句百非清净法，自应遣除颠倒，为何反被烦恼所覆？后修十地之解尚能遣烦恼，本来常定之法身反不能遣？岂非本即不能、末亦不能？
今大乘无所得义，依八不阐明三种中道，言辞新旧不同，而意趣无别。山中师对寂正作此说：语待不语、不语待语，语与不语都是相待假名。故假语不名语，假不语不名不语；不名不语不为无，不名语不为有，即是不有不无的世谛中道。但因相待假故，可有说生、可说灭，故以生灭合为世谛。真谛亦然：假不语不名不语，假非不语不名非不语；不名非不语不为非不无，不名不语不为非不有，则是非不有非不无的真谛中道。因相待假故，可说有不灭、可说无生，即是不生不灭合为真谛。二谛合明中道：假语不名语，假不语不名不语，非语非不语，即是非有非不有、非无非不无的二谛合明中道。生灭与不生灭合明，类比可知。
今明：必须相对而立。他有有可有，则有生可生、有灭可灭；有生可生，生是定生；有灭可灭，灭是定灭。生是定生，生在灭外；灭是定灭，灭在生外。生在灭外，生不待灭；灭在生外，灭不待生。生不待灭，生则独存；灭不待生，灭则孤立。如此生灭皆是自性见，非因缘义宗。今则不尔：无有可有，以空故有；无生可生，亦无灭可灭。但以世谛故，假名说生灭。假生生非定生，假灭灭非定灭。生非定生，灭外无生；灭非定灭，生外无灭。灭外无生，由灭故生；生外无灭，由生故灭。由灭故生，生不独存；由生故灭，灭不孤立。如此生灭皆是因缘假名。因缘生生而不起，故不生；因缘灭灭而不失，故不灭。故不生不灭名为世谛中道。余句类推可知，不赘述。
次明：对世谛有生灭，故说真谛不生不灭。所以空有为世谛假生假灭，有空为真谛假不生假不灭。此不生不灭非自不生不灭，是待世谛假生灭而明真谛假不生灭。世谛假生灭既非生灭，真谛假不生灭亦非不生灭，故非不生非不灭为真谛中道。余句类推可知。
次明二谛合明中道：有為世谛有生有灭，空为真谛不生不灭。此不生灭即是生灭的不生灭，此生灭即是不生灭的生灭。不生灭的生灭，是则非生灭；生灭的不生灭，是即非不生灭。故非生灭非不生灭，是二谛合明中道。生灭既如此，余句应类推可解。
又《中论》释不常不断文言："有人不受不生不灭，而信不常不断。"《成实论》师释文说：因相续故常，念念生灭不自顾为断，因见断常故不信不常不断，须广破如前说。《中论》言"有人不受不生不灭，而信不常不断"有两种解释：一说不受不生不灭是已悟不生不灭，但对不常不断未悟，因见有断常故；二说长安影法师认为非是不信不常不断，只是有人得悟不同，解心未遍，虽知诸法不生不灭，而未悟不常不断。今谓诸法究竟不生，理自不灭。以不生故，何得有常？以无常故，何得有断？对照论文，后解为胜。论文说："虽闻不生不灭与不常不断，犹谓四门成诸法。"类推可知：虽闻不生不灭，犹谓六门成诸法者未悟。故《大品经·相行品》云："行亦不受，不行亦不受，行不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受。"又似《成实论·贤圣品》说："知不作者不信作等，是名上人。"
不常不断者：若以有为有，则常是实常，断是实断。今以空故有，常不名常，断不名断。世谛假名说常有断，假常不可常，假断不可断，即是不断不常的世谛中道。
不一不异者：不一或可对二乃至百千等，而对不异者，异一之外二三等皆是异，谓有一异。《成实论》师明假实有一异义。若以有故有，即是实一异，如前所破。亦如《中论》说：若言有一，不应为诸法成，以不一故。如手足等诸分成身，何得言异相？异相亦不可得。故《中论》破云："若一者不应芽茎等别；若谓穀有可芽叶等别异者，等是异相，何不名树等芽叶？"故知不异亦不一。诸法本来不生，何得有一异？但一是不一的一，异是不异的异。假一不可为一，假异不可为异。既无一无异，即是世谛中道。
不来不出者：既言不来，则应对不去，而言不出者，义有所兼。非止此八，应有无量。不来应对不去，出应对入，互举而已。凡有二义：一示有所兼非止八事，二虽异而内有所兼：既有不来则有不去，既有不出则有不入，不生不灭、不有不无等一切诸法相摄。如《成实论》与外道等计执：或言从冥初来，微尘世性等来，亦如初流水反去出离等。今大乘明义：由出故去，出即是去；由入故来，入即是来。若有来去说作来去，即实来实去。今明：以空来去故不名来去，以世谛假说来去。虽来不可来，虽去不可去，故来无所从，去无所至。故《金刚般若经》云："若言如来有来有去者，是人不解佛所说义。"若言空故说来去，则来无所从，去无所至，故言如来。《维摩诘经》载：维摩诘对文殊言"不来相而来，不见相而见"，文殊答："如居士言，来不更来，去不更去。若来有所从，则来已更来；若去有所至，则去已更去。故今来无所从，去无所至。"故《中论》云："如蛇从穴出、鸟来栖树等，不见有如是等相"，故知无有来出。
问：八不中为何说"不来不出"是摄法有所兼，而不生不灭等不是？答：不生不灭等也是摄法，如"不生"摄一切有生等皆尽，"不灭"收一切灭无等。此二自足收摄悉尽，但为得悟者不同：虽闻不生不灭，而信不常不断，故须说不常不断，欲令观行周普。今不来不出亦然，言摄法者，因不来应对不去、出即对入，来出既不对，故以来摄去、出摄入。生灭既相对，故不言摄。如不生外还有不生不生，岂得不摄？须得此意释之，可推寻。
但明"对"有二义：一对治，如不净观治贪欲、慈悲治瞋恚等，皆是相对治明对义；二相对名味敌对，如《大涅槃经》言"常乐观察诸对治门，所谓苦乐乃至恒不恒"。恒应不对暂不恒，而不无广略意也是摄法意。苦乐对义则切，只明二法，异外如是不摄。若言苦与不苦，异苦外如是不苦，摄义则广远。如净不净，净对秽等，一切例然，皆有广略意，可推寻，不须复历法辨。
作三种中道相有多种方式，意趣终同，只是方言差异。今用二种方法作，如前所说。
问：为何世谛假生假灭，真谛假不生假不灭？答：有二种思路：一世谛破自性明性空，即是假生假灭；真谛破假明因缘空，即是假不生假不灭。问：世谛破自性明性空，性空为世谛中道，应用性有为世谛。既以假有为世谛，则应用假空为中道。答：今明无别有性空，只称假为性空，从功用作名。谁能空此自性？假能空此自性，名假作性空。性空边故即是中道，假故即名世谛。二、假生假灭自是不生不灭中，假不生假不灭自是非不生非不灭中，即是表义。但横两相望，自是因缘义，则遣二执。
又摄岭师说：假前明中是体中，假后明中是用中；中前明假是用假，中后明假是体假。故非有非无而有而无是体中，假有不名有、假无不名无是用中；非有非无而有而无是体假，假有不名有、假无不名无是用假。故用中假皆属能表之教，无假无中乃是所表之理。
第三明智慧中道。所言二智中道者。二智是方便慧及以实慧。亦具三中道也。实方便。岂可言方便。岂可言非方便。方便实。岂可言实。岂可言不实。则是二慧各明中道。实方便则非方便。方便实则非实。非实非方便名为二慧合明中道也。然非实非方便名为一正观。非真非俗名为一正中。亦得是正境故。金光明经云。游于无量甚深法性也。但是境智。是则非智。既是智境。是则非境。非智非境。眇然无际。前虽开境智。竟无所开。今虽泯智境。未曾是合也。若能如此演说。即能灭诸戏论故。亦有能说是因缘。是故龙树致敬也。问何故不例二谛三种中道。假方便智非方便智。假实智非实智。非方便非实明中道。假非方便智非不方便智。假非实智非不实智。非不方便非不实智合明中道等耶。答亦得。但欲示多种势耳。又明二智中道。然谛智非前非后。亦非一时故。非谛非智。谛智因缘。假名不二而二。故如来内智明审潜谋密照。外彰口吐名谛也。然谛非二。亦复不一谛。此二缘故言二也。如二谛中说。而由智能谛所寻。此智何因而得。亦由悟谛故生。故谛能智所。能所因缘不一不二。乃至应波若此能所则通也。若佛自然人。则佛智是能谛是所。若弟子望此者。佛谛能论主智所。然此能所复何定。智生于境托谛则境也。论主智能照。境是所照。但此谛则是论主所也。佛非因非果。而詺如来为果。波若非因非果。而假名为因。故假名所设差别不同。或名生忍法忍顺忍违忍无生忍等。十地亦名十忍。三十心亦名三十忍。即是一无量。无量一等也。然二谛明中道。谛智因缘不一不二。亦非前非后。而为前缘开因缘前后方便之教。若无内智明审外照根缘。何能吐此谛。故智能谛所。但佛智不空。而已必由谛故。发谛能智所。是论主。只悟谛能为智所智所见谛能。能所不一不异。二谛既论中道。在智亦名中道。触事悉得也。但波若非因非果。非佛非菩萨。故假名佛菩萨。佛菩萨所行名为因。名为波若。菩萨佛所行名为果。名为萨波若。故无差别差别。说因为十地。始则欢喜。终乎法云。五忍三十心非是竖论也。至论波若。非言可名。非能非所。第一义中行为无学所行。诸佛能行。行亦不受。不行亦不受。行不行亦不受。非行非不行亦不受。不受亦不受。能说是因缘。正明二智中道。能说是佛智。能说于因缘八不正教也。又言。是论主禀佛正经生智。智所谛能。论主得悟生智。智能论所。能造论申经故。佛与论主。师弟相成。其道无异。即是入如来室坐如来座也。论主归敬。佛能说因缘正经。禀学得解。解由于佛。今申经造论。归敬三宝。殊于外道。因缘之经。经常无所从出也。诸说中第一者。如来虽复种种说法及常合道。说小乘教未是了义之言。乃是大乘之由渐也。八不显了究竟之说故。八不收束皆尽。诸佛同此一致故言第一。又佛弟子说。仙人说。诸天说。变化人说。未是第一。今佛说因缘教故云第一也。二智中道。由谛故智。二谛中道。由智故谛。所以谛智智谛。非谛非智。假名中道。佛意权实是因缘。如前说。亦有人言。论主能说生下论。今亦不乖此言。但今谓叹佛智明审鉴达根缘。能吐此二谛之八不正教。明诸法因缘一道清净故。戏论门尽。故言为论其意可明。故显佛圆智能说诚谛之言故是智是谛。故龙树学佛所为。智之未足故。没其智谛之名也。若未应波若。以来应有所为莫非戏论。若解教体理。能灭於戏论。凡夫二乘心所行。无非戏论。理外行心。无非戏论。应须消灭损之。凡有三种相对。或时四种。一者善恶相对。恶是堕坠。乖理无出功故。十恶为戏论。善是清升。扶理有出之义故。十善非戏论。成实论亦云。一等四执为戏论。又言。三性中善恶非戏论。无记是戏论。何者善恶二性有果可记。故非戏论。无记泛淡。无得果之功故。名为戏论也。今依华严经云。唯善非戏论。恶无记并是戏论。明恶亦得苦果。但非是趣向归理得佛义故。名为戏论唯善法能得佛果。故大经云。虽复叠华千斤。不如真金一两也。二者有相无相相对明之。亦言有漏无漏相对也。有相是分别故为戏论。无相无分别故非戏论。有相善还属戏论。故大品经云。相善不动不出不为乘也。故佛藏经云。为人说有相法。是众生恶知识。为众生说无相法。是众生善知识。有相乖理。故经云。宁起五逆。一念不起有相心。经所以作此语者。明相心伤理大故所以重。实是两罪尽重。而起五逆者。五逆但损恼身。而不妨心用。得近理义。有相心伤理故。无得近理义故求相善。比丘则远离于佛。所以相心现前。定无波若义也。五逆事虽起。而不妨用心见理义也。有漏即有相。无漏则是无相。有漏之善。唯得三有果报。未能出离生死。正是不动不出。故名戏论。无漏之法。破裂生死。故不名戏论也。又地摄成数等师。恐落求相善比丘宗彼闻之惊怖。而听大乘无所得宗。人见此意耳。彼师徒无有觉此意也。三者一异相对。虽言有相是戏论无相非戏论。若是有相异无相。便是戏论。见相无相不异。乃名非戏论。乃至善恶生死涅槃解惑等。并类然。故大经云。明与无明。凡夫谓二。智者了达其性无二也。故大品经三慧品云。诸有二者名有所得。无有二者名无所得也。又大经云。有所得者。无道无果。无所得者。有道有果也。若以异为非。不二为是。此则不识不二。还成戏论。复须遣之。无一无二故。有时就四法辨行四句。是戏论。不行四句。则非戏论也。故反折论云。若言诸法有。是增益谤。若言诸法无。损减谤。若言诸法亦有亦无。是相违谤。若言诸法非有非无。是戏论谤。若言诸法非非有非非无。是无惭愧谤也。故思益经云。一切法邪。一切法正也。又大品经云。菩萨无方便。行色无常苦等。并是戏论。故凡厥有所得行心。于波若纷然乖则戏论师也。故因缘门中一不可得。二亦不可得。亦一亦二非一非二非不一非不二。皆不可得也。如五句三昧。不与二乘共广大之用也。故四对此三。无出无离。何者诸有所得。别有住处论其出。今谓。本自不住。今亦无出无住。无出故非戏论。若言有戏论可灭是无戏论。亦是戏论。亦是戏论故今明。八不不戏论。非止灭戏论。不戏论亦灭。灭者非是小乘断德之灭。此是大乘摩诃衍净悟。诸法本来不生。今亦不灭。毕竟净名灭故言善也。故戏论无戏论论。因缘具足。方便假名不一不二一道平等。戏论之善。是善巧权行故名善。善者能也。问戏论不戏论等皆灭。即前来所明记无记乃至二不二善恶等。望道悉非者。戏论既非。不戏论亦是戏论也。答须识之。只八不不二善是非戏论。若是不二还成戏论。非谓不二不戏论。自非八不不者。则戏论不灭也。何异绝绝绝不绝。即无绝无不绝。岂可以言言绝不绝耶。
第三讲智慧中道。所谓二智中道，二智就是方便慧和真实慧，同样具备三种中道。真实的方便，怎能说是方便？又怎能说不是方便？方便的实相，怎能说是真实？又怎能说不是真实？这就是两种智慧各自彰显中道。真实的方便就不是方便，方便的实相就不是真实。非真实非方便，称为二智共同彰显中道。
然而非真实非方便可称为统一的正观，非真谛非俗谛可称为统一的正中，也可以说是正觉之境。所以《金光明经》说："游于无量甚深法性"。只要是境界与智慧相对，这境界就不是真正的智慧；既然是智慧所观的境，这境就不是固定的境。非智非境，渺然无界。前面虽然区分了境与智，终究无可区分；现在虽然泯灭智与境，也并非强行合一。
若能这样演说佛法，就能灭除各种戏论。也因为能够宣说这般因缘法，所以龙树菩萨致以敬意。
有人问：为何不参照二谛的三种中道模式？假立方便智与非方便智，假立真实智与非真实智，通过非方便非真实来彰显中道？假立非方便智与非不方便智，假立非真实智与非不真实智，通过非不方便非不真实智共同彰显中道等等？
回答：也可以这样理解。这只是为了展示多种表达方式。再者说明二智中道，真谛与智慧既非前后关系，也非同时存在。非谛非智，谛与智因缘和合，假名不二而二。所以如来内在智慧明澈审察、暗中观照，外显为言语宣说就称为谛。
真谛本身并非二元，也不是一元。因为这两种认知缘故说为二谛，如同二谛中所说。由于智慧能认知真谛所探寻，这智慧从何而生？也是因为领悟真谛而生起。所以真谛是能认知，智慧是所认知。能所因缘既非一也非二，乃至般若智慧贯通所有能所关系。
若是佛陀这样的自然觉者，则佛智是能认知，真谛是所认知。若是弟子角度观之，佛说的谛理是能认知，论主的智慧是所认知。然而这种能所关系哪有定准？智慧生于境界，依托真谛就成为境；论主智慧能够观照，境是所观照的对象。只是这真谛成为论主的所认知。
佛本非因非果，而称如来为果位；般若本非因非果，而假名为因位。所以假名安立的差别各不相同，或称生忍、法忍、顺忍、违忍、无生忍等。十地也称十忍，三十心也称三十忍，这就是一即无量、无量即一的道理。
二谛阐明中道，谛与智因缘和合非一非二，既非前后也非同时。为了接引众生，开示因缘前后的方便教法。若没有内在智慧明察外照众生根器，怎能宣说这般真谛？所以智慧是能认知，真谛是所认知。但佛智不落空寂，必由真谛而显发。
真谛作为能认知，智慧作为所认知——这是对论主而言。正是领悟真谛能认知成为智慧所认知，能所非一非异。二谛既然论述中道，在智慧层面也名为中道，触遇万事皆能通达。
但般若本非因非果，非佛非菩萨，故假名安立佛菩萨。佛菩萨所行名为因位，名为般若；菩萨成佛所行名为果位，名为一切智。所以无差别中有差别，说因位有十地，从初地欢喜终至十地法云，五忍三十心都不是僵化的阶次。
究极而言，般若非言语可名状，非能非所。第一义中的修行是无学位所行，诸佛能行。行也不执着，不行也不执着，行与不行都不执着，非行非不行也不执着，连不执着也不执着。能够宣说这般因缘法，正是阐明二智中道。能够宣说的是佛智，能够宣说因缘八不的正是教法。
又说：这是论主秉承佛说正经生起智慧，智慧作为所认知，真谛作为能认知。论主得以悟道生智，智慧作为能认知，论著作为所认知，能够造论阐释经义。所以佛与论主，师徒相成，道法无二。这就是入如来室、坐如来座。论主归敬三宝，佛能说因缘正经，禀承学习获得解悟，解悟源于佛。如今阐发经义造作论典，归敬三宝，不同于外道。因缘之经，经义本无来处。
诸说中第一：如来虽然种种说法都契合道法，但说小乘教法并非了义之言，只是引入大乘的阶梯。八不显发了义究竟之说，故八不收摄穷尽一切。诸佛同此一致故称第一。又佛弟子说、仙人说、诸天说、变化人说，都不是第一。今佛说因缘教故云第一。
二智中道，因真谛故有智慧；二谛中道，因智慧故有真谛。所以谛与智、智与谛，非谛非智，假名为中道。佛意权实皆是因缘，如前所说。也有说论主能说生下论，此言也不相违。但现在认为赞叹佛智明审鉴达根器因缘，能宣说此二谛八不之正教，阐明诸法因缘一道清净，故戏论之门尽除。所以说为论其意可明，故显佛圆智能说真实之言，所以是智是谛。故龙树学佛所为，智慧尚未圆满时，隐没其智谛之名。
若未契应般若，所有作为无非戏论。若理解教体真理，能灭除戏论。凡夫二乘心所行，无非戏论；理外行心，无非戏论，应当消灭减损。
总共有三种对立，有时四种： 第一，善恶相对。恶是堕落，违背真理无解脱功德，故十恶为戏论；善是升华，辅佐真理有解脱意义，故十善非戏论。《成实论》也说：四执为戏论。又说三性中善恶非戏论，无记是戏论。因为善恶二性有果可记故非戏论，无记浮泛无得果之功故为戏论。
今依《华严经》说：唯善非戏论，恶与无记皆是戏论。明恶虽得苦果，但非趣向归理得佛义故，名为戏论。唯善法能得佛果，故《大涅槃经》说："虽叠华千斤，不如真金一两"。
第二，有相无相对立而言，也可说有漏无漏相对。有相是分别故为戏论，无相无分别故非戏论。有相善还属戏论，故《大品般若经》说："相善不动不出不为乘"。《佛藏经》说："为人说有相法，是众生恶知识；为众生说无相法，是众生善知识"。有相违背真理，故经云："宁起五逆，不起有相心"。经中所以这样说，明相心伤害真理故罪重。实是两罪皆重，而起五逆者，五逆只损恼身，不妨碍心用接近真理；有相心伤害真理，无缘接近真理。故求相善比丘则远离于佛，所以相心现前，决定无般若义。五逆事虽起，而不妨碍用心见理义。有漏即有相，无漏则是无相。有漏之善只得三有果报，未能出离生死，正是不动不出，故名戏论。无漏之法破裂生死，故不名戏论。
又地论师、摄论师、成实师等，恐落求相善比丘宗派，闻之惊怖，而听大乘无所得宗。人见此意罢了，彼师徒无人觉察此意。
第三，一异相对。虽说有相是戏论、无相非戏论，若认为有相异于无相，便是戏论；见相与无相不异，乃名非戏论。乃至善恶、生死涅槃、解惑等，皆类比如此。故《大涅槃经》说："明与无明，凡夫谓二，智者了达其性无二"。《大品般若经·三慧品》说："诸有二者名有所得，无有二者名无所得"。《大涅槃经》说："有所得者无道无果，无所得者有道有果"。
若以异为非、不二为是，此则不识不二，还成戏论，仍需遣除。无一无二故。有时就四法辨：行四句是戏论，不行四句则非戏论。《反折论》说："若言诸法有，是增益谤；若言诸法无，是损减谤；若言诸法亦有亦无，是相违谤；若言诸法非有非无，是戏论谤；若言诸法非非有非非无，是无惭愧谤"。《思益经》说："一切法邪，一切法正"。《大品般若经》说："菩萨无方便，行色无常苦等，皆是戏论"。故凡有所得行心，于般若纷然违背，就是戏论师。
故因缘门中，一不可得，二亦不可得，亦一亦二、非一非二、非不一非不二，皆不可得。如五句三昧，不与二乘共广大之用。
第四对此三，无出无离。诸有所得，别有住处论其出离。今谓本自不住，今亦无出无住。无出故非戏论。若言有戏论可灭是无戏论，此也是戏论。今明八不不戏论，非止灭戏论，不戏论亦灭。此灭非小乘断德之灭，此是大乘究竟清净悟入，诸法本来不生今亦不灭，毕竟清净名灭故言善。
故戏论、无戏论之论，因缘具足，方便假名不一不二，一道平等。戏论之善，是善巧权行故名善，善者能也。
问：戏论不戏论等皆灭，即前所明记无记乃至二不二善恶等，望道皆非。戏论既非，不戏论亦是戏论？
答：须明辨。唯八不不二善是非戏论。若执不二还成戏论，非谓不二不戏论。自非八不不者，则戏论不灭。何异绝绝绝不绝，即无绝无不绝？岂可以言语讨论绝与不绝？
第四杂问难问。八不明中假二谛。自心所作有出处耶。答有文有理。文则八不。处处经论散出。但菩萨璎珞本业经下卷云。二谛义者。不一亦不二。不常亦不断。不来亦不去。不生亦不灭也。又大经二十五师子吼品云。十二因缘不生不灭不常亦不断不一不二不来不去非因非果。与中论次第小异。而意同也。理则二谛是教。故假生假灭等是世谛。假不生假不灭是真谛。故具明中假义也。问八不是不生不灭等。教不生不灭。为理不生不灭之不生不灭等耶。答具含两不生不灭等。但理为正教则傍也。问何以知之。答彼经中烈八不竟云。而相即圣智无二。故是诸佛菩萨智母也。大经云。涅槃之体非有无。非亦有亦无也。大品经相行品。身子白佛。诸法实相云何有。佛云。诸法无所有如是有。如是有无所有。是事不知名为无明也。中论序大意云。闻不生不灭毕竟空便失二谛也。又四谛品云。诸法虽无生而有二谛也。故知。具含中假。而中为正宗。二谛为傍。具如二谛中说也。问八不是佛说者。龙树造中论时。即引经中八不安论初为非。答不可定判。或宾伽引经中安处。或可。龙树引经中八不序无畏论初。故注论者。安中论序意初也。而应非是释论中八不牵安处。大论中。至难处即指中论。为正观论。如正观论中说。故知。释论中论后造也。又亦可。青目于千年中出世注中论。或可。引释论中八不。安处中论序意也。问释论中指正观论者。何必是中论耶。答中论观法品云。正观论之称。故知。中论是正观论也。故相传云。中论是释论之骨髓也。问八不八非八无是一是异。答亦可一亦可异。是一眼目异名也。异者八不中为正。故八不无对。非等有对故异也。问八不中不生不灭得云两不为不得耶答既云不生不灭。那非两不也。问不生复不灭两过噵所不。所以言两不者。不生复不灭两过噵不。故得论两不。不灭不生故应是两中也。答双除生灭始是正中也。问若双除生灭方是正中者。亦应生灭双除。唯是一不不。答不生复不灭。双不于生灭。所以一中也。问若双除故一正中者。亦应双除二谛故一正中则无三种中也。答实是一道正中。为除病故辨三种中。亦除执故。两不二中并得义也。问假生不生假灭不灭。不生不灭名为世谛中。假不生非不生假不灭非不灭。非不生非不灭名为真谛中道者。世谛不生不灭中。与真谛假不生假不灭。若为异耶。答安假简异中不生等故则殊也。问假不假宁异耶。答对假生假灭。明假不生假不灭。此假不生等。皆是不二中道之用。除假生假灭与假不生假不灭等。不生非不生不灭非不灭。方是正中也。故假不生假不灭。如假生假灭。悉是假。亦是用。亦是末也。不生不灭中。如非不生非不灭中。皆是中。亦是体。亦是本也。虽体用与中假等开。而无踪迹。非体非用非中非假。强名体用中假等也。问中论四谛品云。因缘所生法我说即是无。亦是假名亦是中道。则是三义云何耶。答明此偈多种势。今一种意释之。此一偈有三句。即胜八不。八不正是一中道句。言因缘所生者。是因缘所生之生灭法。此所生之生灭。既从因缘而生。故无可为生。无可为灭。只是空生空灭。所生既空。能生此生灭之因缘亦空。能生所生既并无故。言我说即是无也。故中论观法品云。生时空生灭时空灭也。涅槃论云。王宫生生而不起。双林灭灭而不无也。亦是假名者。即是第三句。以假故有能生之因缘。以假故有所生之生灭。假生不名生。假灭不名灭也。以假生灭不名生灭。故即是第三句不生不灭中道。故云亦是中道义也。大乘论明义有二种法门。一云义次二谓根缘次也。义次者。必须前后相生始终次第也。根缘者。有疾即除。有缘即说。不必须前后相生也。明因缘义则总。若识因缘者名为佛法。不识因缘则非佛法。故中论四谛品云。若见因缘则见佛与法也。今破外因缘则总破众病。申佛因缘则总申佛教也。故因缘在论初也。问二谛亦总收众教。此中论既言二谛为宗者。若学教之流正迷二谛。何不题破二谛品耶。答亦得不得。得者。外人闻不生不灭毕竟空。便失二谛。欲申二谛故造论。又迷佛二谛故生诤论。为此造论。亦得二谛在论初也。不得者。二谛语局。因缘则通。以二谛但是二非不二。但是教而非理。若是教之与理二与不二。并是因缘。义则总也。问因缘既总。何故不以因缘为宗。答二谛为宗。岂离因缘。但诸佛说法常依二谛。今正与外人共诤佛二谛。故以二谛为宗也。又青目序品意云。因缘即是八不。八不即是因缘。八不既贯论初。因缘亦标论首也。问何以知八不即是因缘耶。答偈及长行并有文证。偈言能说是因缘。即能说八不因缘。长行云说因缘相。所谓不生不灭等也。问八不是因缘。若破因缘即破八不。若申八不即应申因缘耶。答若体因缘即是八不。无假须破。但外人不识因缘即是八不。八不自是真谛。因缘自是世谛。彼解因缘僻故。所以破因缘品也。问龙树为称佛教申为不称教申。若称教申者。佛前说小后说大。今何故前明大后说小。若不称教申。即是颠倒也。答有四义。一龙树称佛本意申佛教也。所以者何。诸佛出世为一大事因缘故。谓一乘道。但为浅钝之缘。曲为小教。今申佛本意故。前申大也。二欲明中百两论互相开避。百论前浅后深。中论前深后浅也。三佛自前说小后明大。中论自说大乘实不欲说小。但为外人不堪学大乘观行故。论主更为说小乘也。四欲示小乘从大乘出。是故前大后小也。问因缘语通。故生与不生皆是因缘。八不但是不生。云何言因缘即是八不也。答八不不生。此是因缘不生。故不生即得生也。故中论云。如经中说。若见因缘即名见法。见法即见佛也。若不见因缘。即不见法。不见法即不见佛也。此是借因缘破不因缘也。故大经云。是诸外道。无有一法不从因缘生。佛性不尔。不从因生故。是借不因缘破因缘也。问佛性既非因缘。是无因以不。答亦得。故云涅槃无因而体是果。然佛性非因亦非果也。故中论具有二义。如破无因等外道计故。说十二因缘。此是借因破无因。又文中破四缘生。故是借非因缘破因缘。至论正法。未曾是因缘及不因缘也。问能说是因缘善灭诸戏论与因缘所生法二处因缘。是因缘是同是异。答既云两处。宁得是同。复是假名因缘。那得异。而意同也。今大乘明因缘义。因者如依因习因生因等。并是说缘为因。若如四缘等。皆是说因为缘。若缘缘于因。因即是缘。缘义为因。若因因于缘。缘义亦因。故因缘义通。而言八不不生不灭等为因缘。但因缘义。无差别差别开为三义。一者当体得因缘名。只八不是因缘故何者因不生故不灭。不灭故不生。则八不是因缘。只八不不生等。是言说故无非因缘故。云当相是因缘。名八不为因缘佛八不不一切故也。二者八不是因缘本故名因缘。则因缘空坏因缘故。八不非因缘。既八不不一切不生不灭等亦不因缘与不不因缘。岂得当体是因缘。是故因缘本也。三者破因缘已得名。如毘昙辨六因等明诸法等也。今明。八不不一切。辨无因缘法。破外道因缘义。故名因缘。然备有此三义。遂得悟不同。抑没不无浅深之异。而具有三义。名观因缘品也。问能说因缘者。唯障邪说是戏论。邪观亦是戏论。答有通有不通。何者二而不二通。不二而二别。问若通者邪观亦是邪说不。答既未邪言。云何是邪说。问若未邪言未是邪说者。亦未戏言未是戏论也。答戏论是借譬之名。故名邪观。于道无所克获。如小儿戏论为耳。问未邪说已是戏论者。未正说已是正说经也。答亦如前。无差别差别即不得。差别无差别亦有明之。故大经云。迦叶佛时非无此经。但不说耳。问以不戏论止戏论。亦以戏论止戏论不。答亦通得也。问若以戏论止戏论令不戏论。亦应以不戏论止不戏论令成戏论反决也。答两途既皆言止故。相与令息。故戏论止戏论尚令不戏论。岂况不戏论止不戏论。而令成戏论耶。问既以戏论止戏论。即以言止言。答得。自有以不声遮声。自有以声遮声也。问若以言止言。亦应㨝出㨝。以病治病。即应以长待长也。答相待论相成。就相显发为论。止治令有所去离故。此义即通。所以不例也。问上云。常无常等四句并戏论者。四句悉戏论不。答有所得四句并是戏论。无所得方便说四句。悉非戏论。亦是正说。问无所得四句非戏论者。亦应无所得颠倒非戏论也。答无所得假名说四句则便。假安颠倒则不便。何故尔。以众生多颠倒少不颠倒故。若任而论之。正善具成就。演说四颠倒即倒也。问若有所得四句皆是戏论。无所得四句并非戏论耶。答一往相对论。常是戏论。无常非戏论。又无常是戏论。常非戏论。复常无常俱是戏论。非常非无常非戏论。总括始终明之。凡论相心四句。成有所得并是戏论。就后方便皆非戏论也。故反折论云谤也。
第四杂问
问：用八不来阐明中假二谛，这种说法有经典依据吗？
答：既有经文依据也有理论依据。经文依据方面，八不思想在诸多经论中都有提及。《菩萨璎珞本业经》下卷说：“二谛的深义，既不是同一也不是对立，既不是恒常也不是断灭，既不是来也不是去，既不是生也不是灭。”《大般涅槃经·师子吼品》也说：“十二因缘既没有生也没有灭，既不是恒常也不是断灭，既不是同一也不是对立，既不是来也不是去，既不是因也不是果。”这些说法与《中论》的表述顺序略有不同，但核心思想是一致的。
理论依据在于：二谛是教化众生的方便施设。因此，假名安立的生与灭属于世俗谛，假名安立的不生与不灭属于真谛。这样就完整阐明了中道与假名的深义。
问：八不中的“不生不灭”等概念，是指教法上的不生不灭，还是指真理本身的不生不灭？
答：这两层含义都包含在内，但以真理层面为主，教法层面为辅。
问：如何证明这一点？
答：《菩萨璎珞本业经》在列举八不之后说：“这些对立概念在圣者智慧中本无分别，因此是诸佛菩萨的智慧源泉。”《大般涅槃经》说：“涅槃的本体既不是有也不是无，既不是亦有亦无也不是非有非无。”《大品般若经·相行品》中，舍利弗问佛：“诸法实相为何存在？”佛回答：“诸法本无自性而显现为存在，这种存在实为无自性。不理解这个道理就叫做无明。”《中论》序言大意说：听闻“不生不灭毕竟空”就迷失二谛真义。《中论·四谛品》也说：“诸法虽无自性生，但二谛的安立依然存在。”由此可见，八不既包含中道真谛也包含假名施设，而以中道为根本宗旨，二谛为辅助。详细论述可参考二谛相关章节。
问：如果八不是佛说，那么龙树在著《中论》时引用经典中的八不放在篇首，是否不妥？
答：这个问题难有定论。可能是后世注释者引经安置，也可能是龙树本人引用《无畏论》中的八不置于篇首，注释者再将其移至《中论》序言。但应当不是从《大智度论》中直接移植而来。《大智度论》在遇到难题时常指引参考《正观论》，由此推断《大智度论》晚于《中论》成书。另外，青目在佛灭千年后注释《中论》，也可能引用《大智度论》中的八不安置在《中论》序意中。
问：《大智度论》所指的《正观论》就一定是《中论》吗？
答：《中论·观法品》明确自称为“正观论”，由此可证《中论》即是《正观论》。历来相传《中论》是《大智度论》的精髓所在。
问：八不、八非、八无这些概念是相同还是相异？
答：既可说相同也可说相异。说相同是因为它们如同眼睛的不同名称，本质都是指向中道。说相异则因为八不侧重正面阐释，没有对立概念，而“非”等概念则具有对立性。
问：八不中的“不生不灭”可以理解为两个否定吗？
答：既然说“不生”又“不灭”，自然是双重否定。
问：既然通过双重否定来排除生灭，那么通过双重否定也应该能确立双重肯定？
答：只有同时超越生灭两边才是真正的中道。
问：如果同时超越生灭是一中道，那么同时超越二谛也应是一中道，这样就不需要三种中道了？
答：本质上只有唯一的中道。为对治不同执着才开显三种中道。无论是双重否定还是双重肯定，都可以通达中道义理。
问：假名安立的生与不生、灭与不灭，这种不生不灭称为世俗谛中道；假名安立的不生并非真实不生、不灭并非真实不灭，这种非不生非不灭称为真谛中道。这两种中道有何区别？
答：通过“假名”二字即可区分。世俗谛中道仍属假名施设，真谛中道则超越假名。
问：假名与非假名怎能相同？
答：相对于假名生灭而建立假名不生不灭，这些假名施设都是不二法门的方便妙用。唯有超越假名生灭与假名不生不灭，达到不生非不生、不灭非不灭的境界，才是真正的中道。因此，假名不生不灭与假名生灭，同属假名施设，都是方便法门，属于现象层面。而不生不灭的中道与非不生非不灭的中道，则属于本体层面，是根本真理。虽然开显为体用、中假等不同面向，实则浑然一体，本无踪迹可寻。所谓体用中假，都是勉强安立的名称。
问：《中论·四谛品》说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这三句应如何理解？
答：这首偈颂有多重深意。现从一义解释：此偈三句实际超越了八不的范畴。八不主要彰显中道一义。首句“因缘所生法”指依因缘而生灭的现象。这些生灭现象既从因缘生，本质上就没有真实生灭，只是空性中的幻现。既然所生之法空寂，能生的因缘自然也空寂。能所皆空，故说“我说即是空”。“亦是假名”指第三句，因为假名施设故有能生之因缘，也故有所生之生灭。假名之生不名为真实生，假名之灭不名为真实灭。正因假名生灭不实，所以即是第三句“不生不灭中道”，故说“亦是中道义”。
大乘论典阐释法义有两种方式：一是依义理次第，必须前后相生始终连贯；二是依众生根器，对症施药不拘次序。因缘法门总摄一切教法，若能识因缘即入佛法，不识因缘即背离佛法。故《中论·四谛品》说：“若见因缘法，则为见佛法。”破除外道邪因缘即总破一切执着，彰显佛陀正因缘即总申一切教法。因此因缘法门置于论首。
问：二谛也能总摄一切教法，《中论》既以二谛为宗旨，学教之人多迷惑于二谛，为何不直接设立“破二谛品”？
答：这样安排既有道理也无道理。有道理是因为：外人听闻“不生不灭毕竟空”便迷失二谛，为彰显二谛故造论；又因迷惑佛陀二谛而生诤论，为息诤故造论，所以二谛思想实际贯穿论首。无道理是因为：二谛名称有所局限，因缘则普遍通达。二谛仅涉及对立与统一、教法与真理等范畴，而所有这些都不离因缘法则，故因缘义更为周全。
问：因缘既如此周全，为何不以因缘为宗旨？
答：二谛为宗旨岂能离开因缘？但诸佛说法常依二谛，现正与外人辩论佛陀二谛，故以二谛为宗。青目注释序品时指出：因缘即是八不，八不即是因缘。八不既贯穿论首，因缘自然也标示篇端。
问：如何得知八不就是因缘？
答：偈颂与长行都有明文为证。偈颂说“能说是因缘”，即指能说八不因缘；长行说“说因缘相，所谓不生不灭等”。
问：八不就是因缘，那么破因缘即破八不，申八不即应申因缘？
答：若能体认因缘即是八不，本无需破斥。但因外人不解此理，将八不执为真谛，因缘执为世谛，错误理解因缘，故需破斥其邪见。
问：龙树阐释教法是依佛说而申，还是不依佛说而申？若依佛说，佛先说小乘后说大乘，为何《中论》先明大乘后说小乘？若不依佛说，即是颠倒次第。
答：有四重深意：一者龙树彰显佛陀本怀。诸佛出世为一大事因缘，本欲直示一乘法，但因众生根器羸钝，才曲垂小教。龙树为显佛本意故先申大乘。二者显示《中论》《百论》互为补充：《百论》由浅入深，《中论》由深入浅。三者佛陀虽先说小后说大，《中论》本欲直显大乘，但因外人不堪修学大乘观行，故论主再为说小乘。四者为示小乘出自大乘，故先大后小。
问：因缘概念通达，生与不生皆属因缘。八不唯独强调不生，怎能说因缘即是八不？
答：八不所说的不生，正是因缘性空的不生。了达不生即能通达生起。《中论》说：“如经中说，若见因缘即见法，见法即见佛。若不见因缘，即不见法，不见法即不见佛。”这是借因缘破除非因缘邪见。《大般涅槃经》说：“诸外道无有一法不从因缘生，佛性不然，不从因生。”这是借非因缘破除因缘执着。
问：佛性既非因缘，是否属于无因？
答：也可这样说。故说涅槃无因而体性是果。但佛性实则非因非果。《中论》具备两重义理：为破无因外道而说十二因缘，是借因缘破无因；文中又破四缘生，是借非因缘破因缘。至于究竟真理，本非因缘也非非因缘。
问：“能说是因缘，善灭诸戏论”与“因缘所生法”两处的“因缘”，是相同还是相异？
答：既分两处，岂能完全相同？但同属假名安立，又岂能完全相异？其深意实相通。大乘所说的因缘义中，“因”指依因、习因、生因等，都是将缘说为因；“四缘”等说，则是将因说为缘。若缘作用于因，因即是缘，缘义即为因；若因作用于缘，缘义亦为因。故因缘概念互通。说八不不生不灭等为因缘，是将因缘义开为三方面：一者当体即因缘，八不本身就是因缘——因不生故不灭，因不灭故不生，八不即是因缘。八不的生等否定都是言说施设，无不是因缘，故说当相即因缘。二者八不是因缘的根本故称因缘，八不空却因缘、坏灭因缘，故八不非因缘。既然八不否定一切生灭，也否定因缘与非因缘，岂能当体是因缘？故说是因缘本源。三者破斥邪因缘后得名。如《毗昙》讲六因等阐明诸法，今说八不否定一切，辨明无因缘法，破外道因缘邪见，故称因缘。具备这三重含义，使众生悟入途径不同，深浅有别，总摄三义故立“观因缘品”。
问：“能说因缘”唯破邪说是戏论，那么邪观是否也是戏论？
答：有相通处也有不共处。相通在于：二而不二之理相通；不共在于：不二而二之相有别。
问：若相通，邪观是否即是邪说？
答：尚未出口成言，怎能称为邪说？
问：若未出邪言不算邪说，那么未出戏言也不算戏论？
答：戏论是借喻之称，故邪观也可称戏论——对修道无所助益，如小儿嬉戏。
问：未邪说已是戏论，那么未正说是否已是正说经教？
答：同理可推。无差别的平等性中本无分别，但在差别相中则有明确区分。故《大般涅槃经》说：“迦叶佛时非无此经，但不演说耳。”
问：以不戏论止息戏论，是否也能以戏论止息戏论？
答：也可相通。
问：若以戏论止戏论能令不戏论，那么以不戏论止不戏论岂不反成戏论？
答：两种途径皆为止息，故能相互化解。戏论止戏论尚能令归平静，何况不戏论止不戏论，岂会反成戏论？
问：既可用戏论止戏论，是否也可用言语止言语？
答：可以。如同有时以无声止声，有时以声止声。
问：若以言止言，是否也如以楔出楔、以病治病？如此则应以长补长？
答：相待之法互成互显，为止息执着令心离染，此理可通，但不可简单类推。
问：前说常、无常等四句皆是戏论，是否所有四句都是戏论？
答：凡执着四句皆是戏论；无所得的方便四句皆非戏论，可称正说。
问：无所得四句既非戏论，那么无所得颠倒也应非戏论？
答：无所得假名安立四句尚属方便，假名安立颠倒则不妥当。因为众生多颠倒少不颠倒。若随顺而言，正善具足时，演说四颠倒即是颠倒本身。
问：有所得四句皆是戏论，无所得四句皆非戏论？
答：暂且相对而言：执着常是戏论，执着无常非戏论；进而执着无常是戏论，执着常非戏论；再进一层，执着常与无常皆是戏论，非常非无常非戏论。总括而言，凡起心动念执着四句，成有所得皆是戏论；究竟而言，方便施设皆非戏论。故《反折论》说此为谤法。
第五辨单复中假义有三意。第一明单义论单复。第二明复义论单复。第三辨二谛单复义。就初有两。第一正明单复。第二论互得相入也。今先正论单复中假义。若偏说假有不说无。是单假也。偏说假无不说有。亦是单假。偏说一非有。是单中。偏说一非无。亦是单中。双说假有假无。是复假。双说非有非无。是复。中也。问何意明单复句耶。答凡有二义。一者一往为利根人说单假。为钝根人说复假。利根人者。闻一修行十。若闻说假有则悟解假无。乃至闻说非有则解非无。所以不劳具明有二义也为钝根人随言得解。若不具说。不能悬悟故。所以双明二义也。二者为钝根人说单假。为利根人说复假。以钝根人不堪圆教。所以说单义破其病执。若利根人堪闻圆旨。所以说复假义。便能领持也。次明互得相入出有八句。第一从单假入单中。或言假有不名有。从有入非有。无亦然也。第二明从单中出单假。或言非有假说有。非无假说无也。第三明从复假入复中。假有不名有。假无不名无。则是有无入非有非无。无亦然也。第四明从复中出复假。明非有非无说有无非无非有说无有也。第五明从单假入复中。或言。有入非有非无。无入非无非有也。第六明从复中出单假。或言。非有非无假说有。非无非有假说无也。第七明从复假入单中。有无则非有。无有则非无也。第八明从单中出复假。非有假说有不有。非无假说无不无也。次释所以然者有二义。一者破众生执实之病。随计遣所以遂成多句也。二者明大士观行融通自在无有滞碍。故地持云。从有无方便入非有非无也。华严经云。或东方入正受三昧等。不复具出。又大品经云。或散心中起入灭尽定。灭尽定起入散心中。则是回转总持入出无碍方便也。第二就复义论单复。复有二。初正明单复。后明出入义。初正明单复中假。假有是世谛。假无是真谛。此是单假。非有非无是中道也。此是单中。假有假无为二。是俗谛复假。非有非无不二是俗谛。复中二不二是真谛。是复假。非二非不二是中道。此是复中。正言非二非不二。尽有无非有非无。所以正中也。次明其所以有二义。一往为言。单中单假明义则浅。复中复假明义则深也。所以然者。单义之二谛。至复义时。还俗谛。单家之中道至复义时。还成真谛。单家之中道。止有无未能尽不二。复家之中道尽二复尽不二也。二者单明义则胜。复明义翻劣。所以然者。复假之有无。犹是单假之有义。复假之非有非无。犹是前单假之无义也。又复中之非二非不二。犹是前单中之非有非无义也。但前直言有。便摄得有无。止言无便摄得非有非无。止言非有非无。便摄得非二非不二。言略意广。所以为胜复家中假言广意略。所以为劣也。后明互得相出入有八句也。第一从单假入单中。假有不名有。假无不名无。入非有非无中道也。第二从单中出单假。非有假说有为俗。非无假说无为真也。第三从复假入复中。假二不名二。假不二不名不二。入非二非不二中道也。第四从复中出复假。非二假说二为俗。非不二假说不二为真也。第五从单假入复中。假有不名二。假无不名不二。从假有无入非二非不二中道也。第六从复中出单假。非二假说有为俗。非不二假说无为真也。第七从复假入单中假二不名有。假不二不名无。从二不二入非有非无也。第八从单中出复假。非有假说二为俗。非无假说不二为真也。第三就二谛论单复。复有二。一正明单复义。二论出入义。正明复有两。一者俗单复。二者真单复也。假有是俗单。假无是真单也。复假者。假有假不有是俗谛复。假无假不无是真谛复。非有为中道。是俗谛单中。非无为中道。是真谛单中。非有非不有。是俗谛复中。非无非不无。是真谛复中也。第二明互出入有三。一明俗二明真三明交络。先约世谛明有八句。第一从俗谛单假入俗谛单中。假有不名有。即从有入非有也。第二从俗谛单中出俗单假。假非有说为有也。第三从俗复假入俗复中。假有假不有。非有非不有也。第四从俗谛复中出俗谛复假。云非有非不有假说有非有也。第五从俗谛单假入复中。假有非有。假有非不有也。第六从俗谛复中出单假。非有非不有说为一假有也。第七从俗谛复假入单中。假有不有入于非有也。第八从俗谛单中出复假。非有假说有不有也。第二就真谛辨亦有八句。第一从真谛单假入单中。假无不名无也。第二从真谛单中出单假。非无假说无也。第三从真谛复假入复中。云假无假不无。非无非不无也。第四从真谛复中出复假。云非无非不无。假说无不无也。第五从真谛单假入复中。假无非无。假无非不无也。第六从真谛复中出单假。云非无非不无假说为无也。第七从真谛复假入单中。云假无假不无入一非无也。第八从真谛单中出复假。云非无假说无不无也。第三约二谛交络。明出入有十二句。第一从俗谛单假入真谛单中。云假有不名无。坏有入非无也。第二从真谛单中出俗谛单假。云非无不乖有。非无假说有也。第三从真谛单假入俗谛单中。云假无不名有。坏无入非有也。第四从俗谛单中出真谛单假。云非有不乖无。非有假说无也。第五从俗谛复假入真谛复中。云假有不有入非无非不无也。第六从真谛复中出俗谛复假。云非无非不无假说有不有也。第七从真谛复假入俗谛复中。云假无假不无。非有非不有也。第八从俗谛复中出真谛复假。云非有非不有假说无不无。第九从真谛单假入俗谛复中。云假无不名有。亦不名不有。即是非有非不有也。第十从俗谛复中出真谛单假。云非有非不有假说为无也。第十一从俗谛单假入真谛复中。云假有不名无。亦不名不无。则是非无非不无也。第十二从真谛复中出俗谛单假。云非无非不无假说为有也。
第五部分 辨析单一与复合的中道假名义理
这一部分分为三个层次：第一是从单一角度论述单一与复合，第二是从复合角度论述单一与复合，第三是辨析二谛的单一与复合关系。
首先从单一角度展开，包含两方面：第一是正面阐明单一与复合的中道假名，第二是论述相互贯通的原理。
现在先正面论述单一与复合的中道假名： 如果片面强调假有而不说空无，这是单一假名； 片面强调假无而不说有，也是单一假名； 片面强调"非有"，是单一中道； 片面强调"非无"，也是单一中道。 同时说明假有与假无，是复合假名； 同时说明非有与非无，是复合中道。
问：为什么要说明单一与复合的层次呢？ 答：主要有两个原因： 第一，通常对利根之人说单一假名，对钝根之人说复合假名。利根之人闻一知十，听到假有就能领悟假无，乃至听到"非有"就能理解"非无"，因此不需要详细说明两方面含义。而钝根之人只能依文解义，若不完整说明，就无法融会贯通，所以需要同时阐明两方面。 第二，有时也对钝根人说单一假名，对利根人说复合假名。因为钝根之人难以接受圆融教法，就用单一义理破除其执着；而利根之人能够领受圆满宗旨，所以说复合假名，他们就能完全掌握。
其次说明相互贯通的八种形式： 第一从单一假名进入单一中道：假有并非实有，从有进入非有（空无也是如此）。 第二从单一中道显现单一假名：基于非有而假名说有，基于非无而假名说无。 第三从复合假名进入复合中道：假有并非实有，假无并非实无，这样从有无进入非有非无。 第四从复合中道显现复合假名：基于非有非无而假名说有无，基于非无非有而假名说无有。 第五从单一假名进入复合中道：从有进入非有非无，从无进入非无非有。 第六从复合中道显现单一假名：基于非有非无而假名说有，基于非无非有而假名说无。 第七从复合假名进入单一中道：有无即是非有，无有即是非无。 第八从单一中道显现复合假名：基于非有而假名说有不有，基于非无而假名说无不无。
这样安排的原因有二： 一是为破除众生执着实有的毛病，随顺其认知习惯而施设多种教法； 二是显示菩萨观行的融通自在，毫无滞碍。如《地持经》说："从有无方便进入非有非无"；《华严经》载："或从东方入正受三昧"等（其余不赘述）；《大品般若经》云："或从散乱心进入灭尽定，从灭尽定起入散乱心"，这都是自在回转、出入无碍的善巧方便。
第二从复合角度论述单一与复合。这部分首先正面阐明单一复合的中道假名，其次说明出入关系。
正面论述： 假有是世谛，假无是真谛，这是单一假名； 非有非无是中道，这是单一中道。 假有假无作为对立两边是俗谛的复合假名； 非有非无的"不二"是俗谛的复合中道； "二"与"不二"的统一是真谛的复合假名； 非二非不二是中道，这是复合中道。 真正的中道既要超越有无，又要超越非有非无。
这样安排的原因有二： 一般而言，单一中道与单一假名所显义理较浅，复合中道与复合假名所显义理较深。因为单一二谛在复合体系中仍属俗谛，单一中道在复合体系中仍属真谛。单一中道仅超越有无，尚未完全超越不二；复合中道则既超越二边，又超越不二。
但有时单一表述反而更胜一筹，复合表述反而显得逊色。因为复合假名的"有无"仍相当于单一假名的"有"义，复合假名的"非有非无"仍相当于单一假名的"无"义。复合中道的"非二非不二"也仍相当于单一中道的"非有非无"。而单一表述虽然言辞简略，但含义广大——说"有"就包含有无，说"无"就包含非有非无，说"非有非无"就包含非二非不二，所以更为殊胜；复合表述虽然言辞详尽，但含义局限，所以稍逊。
最后说明相互贯通的八种形式： 第一从单一假名进入单一中道：假有不实有为有，假无不实无为无，进入非有非无的中道。 第二从单一中道显现单一假名：基于非有假名说有为俗谛，基于非无假名说无为真谛。 第三从复合假名进入复合中道：假二不实有为二，假不二不实有为不二，进入非二非不二的中道。 第四从复合中道显现复合假名：基于非二假名说二为俗谛，基于非不二假名说不二为真谛。 第五从单一假名进入复合中道：假有不实有为二，假无不实有为不二，从假有无进入非二非不二的中道。 第六从复合中道显现单一假名：基于非二假名说有为俗谛，基于非不二假名说无为真谛。 第七从复合假名进入单一中道：假二不实有为有，假不二不实有为无，从二与不二进入非有非无。 第八从单一中道显现复合假名：基于非有假名说二为俗谛，基于非无假名说不二为真谛。
第三从二谛角度论述单一与复合。这部分首先正面阐明单一复合义理，其次论述出入关系。
正面论述分两方面：俗谛的单一复合和真谛的单一复合。 假有是俗谛单一，假无是真谛单一。 复合假名：假有与假不有是俗谛复合，假无与假不无是真谛复合。 非有作为中道是俗谛单一中道，非无作为中道是真谛单一中道。 非有非不有是俗谛复合中道，非无非不无是真谛复合中道。
第二方面说明相互出入有三类：俗谛出入、真谛出入、二谛交织出入。
首先依世谛说明八句： 第一从俗谛单一假名入俗谛单一中道：假有不实有为有，从有入非有。 第二从俗谛单一中道出俗谛单一假名：基于非有假名说为有。 第三从俗谛复合假名入俗谛复合中道：假有与假不有，即是非有非不有。 第四从俗谛复合中道出俗谛复合假名：基于非有非不有假名说有与非有。 第五从俗谛单一假名入复合中道：假有即是非有，假有即是非不有。 第六从俗谛复合中道出单一假名：基于非有非不有说为一假有。 第七从俗谛复合假名入单一中道：假有与假不有入于非有。 第八从俗谛单一中道出复合假名：基于非有假名说有与不有。
其次依真谛说明八句： 第一从真谛单一假名入单一中道：假无不实无为无。 第二从真谛单一中道出单一假名：基于非无假名说无。 第三从真谛复合假名入复合中道：假无与假不无，即是非无非不无。 第四从真谛复合中道出复合假名：基于非无非不无假名说无不无。 第五从真谛单一假名入复合中道：假无即是非无，假无即是非不无。 第六从真谛复合中道出单一假名：基于非无非不无假名说为无。 第七从真谛复合假名入单一中道：假无与假不无入于一非无。 第八从真谛单一中道出复合假名：基于非无假名说无不无。
最后二谛交织说明十二句： 第一从俗谛单一假名入真谛单一中道：假有不实有为无，破除有而入非无。 第二从真谛单一中道出俗谛单一假名：非无不障碍有，基于非无假名说有。 第三从真谛单一假名入俗谛单一中道：假无不实无为有，破除无而入非有。 第四从俗谛单一中道出真谛单一假名：非有不障碍无，基于非有假名说无。 第五从俗谛复合假名入真谛复合中道：假有与假不有入非无非不无。 第六从真谛复合中道出俗谛复合假名：基于非无非不无假名说有与不有。 第七从真谛复合假名入俗谛复合中道：假无与假不无即是非有非不有。 第八从俗谛复合中道出真谛复合假名：基于非有非不有假名说无不无。 第九从真谛单一假名入俗谛复合中道：假无不实无为有，亦不实有为不有，即是非有非不有。 第十从俗谛复合中道出真谛单一假名：基于非有非不有假名说为无。 第十一从俗谛单一假名入真谛复合中道：假有不实有为无，亦不实有为不无，即是非无非不无。 第十二从真谛复合中道出俗谛单一假名：基于非无非不无假名说为有。
第六料简不有有也。若了单复诸句。则解不有有义。若不了单复。不有有亦难解。故须广辨也。此意望两大经宗明之。一经无所有为宗。故经云。正法宝城善有。一经有所无为宗。故大品第三卷相行品云。身子白佛云。诸法实相云何。佛言。诸法无所有。如是有如是无所有。是事不知名为无明也。不有有若相对而解释。有十六意也。第一不有有者。明其道非有非无。而结为有故言不有有也。然只结正道为有。不论其用。体无二相故。若结为有。不得结为无。结为无不得结为有。此是结独义。只道非有复非无。非是有而结为有故。言不有有也。约不无无类然也。第二不有有。就假上明之。三假有是不有有也。他假有是有故有。今假有是不有有也。第三不有有者。道非有非无。而侧出有一用故言不有有。然道非有非无。而起用应双起。而但起一用故言侧出也。不无无亦然也。第四不有有者。明用假有非是有。故言不有。结用归体。体是有故。今言不有有也。此异前约体上言不有有。亦异第三体不有是有而起一有用。此但以不特名用。用不是有而体是有故。言不有有也。不无无类之。第五不有有者。为破有执故。执者谓有是有。不知不有为有故。今破者。明有非有故有乃是不有有。此是以有破有。但能破是不有有。所破是有有也。约不无无类也。第六不有有者。为破无执执法是无。今以不有有破之。若以有有破无。此乃是敌义。故执不去。今以不有有破无。无而得去。故言不有有也。不无无亦尔也。第七不有有者。破一切有。若有有若不有有。皆以不特不之。故言不有。而起一切有用。若有有若不有有为用故。合言不有有也。不无无亦类也。以不特不一切无故言不无。而起一切无为用故。合不无无也。第八不有有者。重进明义。明不有则不一切有一切无。合空故言不有。而起一切有一切无为用故。合言不有有。不无无亦尔也。不无以不于一切有无故言不无。而起一切有无故言不无无。然起一切有无用。此用应是有。何得言是无。然今望本为言。此有无起不有无故此有无。故是无也。又从他所起皆无体故是无也。第九不有有者。横门明义。不有自有。以无为有故言不有有。然以无为有故。是以不有为有。故言不有有。不无无亦类也。以有为无故言不无无也。第十不有有者。只以不特不此有有之故言不有有。异前合用不有有破有有。亦异前以不特一切有合无。以起一切有无故言不有有。今但单用一不特。不此有有之执。令尽而不令起故言不有有也。不无无亦尔也。第十一不有有者。合明具八意。何者为八意。一不有有属非有。一不有有属非无。一不有有属非亦有亦无。一不有有属非非有非非无。一不有有属有。一不有有属无。一不有有属亦有亦无。一不有有属非有非无。何者初言不有有。岂可是有。非是有故属非有也。第二不有有不是无故属非无。第三不有有既不是有无故。不属亦有亦无。故言属非亦有亦无。第四不有有不属非有无。故言属非非有非非无。然不有有廼当属有无二句。岂是非有无。故言非非有非非无也。第五不有有属有者。以不有为有。岂不是有耶。第六不有有属无者。只以不有为有。此望本故是无也。第七不有有属亦有亦无者。既双明不有有。岂不是亦有亦无耶。第八不有有属非有非无者。不有有不名有。不有有不名无。故名非有非无。故此一章门中合明八意。正为八意相次第故。不烦离明。而前十章不可合说。故离辨也。不无无亦如是也。第十二明不有有兼用者。不有有故离断过。何者。若不有不复有可是断。而今不有有故离断过。亦离常过者。若以有为有可是常过。而今只不有为有。故离常过。如是一异有无是非即离等过皆勉也。不无无亦尔也。第十三不有有若摄诸法者。不有有摄得因得果一切法等故。言不有有也。不无无亦然也。第十四不有有类诸法者。不有有既具上十意八意及相益相摄等。不因因不果果。如是不常常不生生等。虽一法皆具上意。故可谓。是一中解无量。无量中解一。如是展转生非实智者。即无所畏也。第十五不有有得失意者。如经试问。答言诸法不有有即为得。即具五义。一得不二义。二得不自假名义。三得相待义。四得无所得空义。五得中道义也。若答者言诸法是有为有者。即失五义故。不有有判道非道义也。不无无亦类也。第十六不有有离门明义者。向合言不有有。今有时复须单言不有。有时应须单言有也。今此中单言不有者。此为欲明有义。何者。我以不不此有。不以不此无故。不有得是有也。若以不不于无。可令是无。而今以不不有故。只不有是有。事如小乘明义。色即是好。不可此色非好也。故得不有是有义。得此义故。闻破不畏。得诃不瞋等也。次得言有反成破有义。何者。我本破有故言有。如世人不耐恶而言恶。此恶之言。岂不令除此恶。今有亦然。我不耐此有故言有。岂不破此耶。又直言有。不说有因缘故。是破有义。单言无亦然。次单言有则是中道。不得言有非方是中道也。何者。直言有。此非是非有亦是有有。此有既非是是有复非非有。岂非是中道乎。又有上自有是非。我直言有不言其是。复不言非。故此有即离是非。故是中道。若有虽离是非。而有此有故非中道者。汝中道虽离有无而有此中故得是中道者。何妨我有离是非故得是中道耶。且自我直言有亦不言有此有。知无此有故言是中道。单无亦然。次单明有具足一切诸法。何者。此有是无所有故。若有所无即失一切法。今是无所有名有。故具足一切法也。单言无亦然。但是无所得故言无。此无岂不具足一切法耶。次释性空意者。然有无所以得有诸法。意无碍者正由有性空故尔。今须释性空。亦是多意。但辨八意也。一者明本性是空。但遇缘故有。有止还本性。故言性空也。二者明本性是空。而末是假有。如是意故性空也。三者本性常空。无有不空时故言性空也。四者明只因缘诸法是空故。言性空也。五者破性有得此空故。言性空也。六者破无性法。此法明止空有性故。言性空也。七者明无所有法性是空故。言性空也。八者有所无法性空故。言性空也。今略明八意异相。而大意无异。但是一性空。如是诸法性空随义便用。用一即度之须得意。如空中织罗纹也。性空既尔。毕竟亦然。次明因性空辨得失待不待义也。失此性空故失。失不待得。得性空故为得。得即待失。何者正为得失反故。失既失得。故失不待得。得者得于失。故得待失。此分际义也。第一须得意。最急事也。如中道绝假故不待假。假不绝故假待中也。次辨歛开意。然得失由歛开故须释也。但歛开自有横竖。判自有二望取也。横开为能。竖即敛。菩萨习行诸行。望道即是自行是敛。若望众生。即是化他亦是能。但不化他时。是化他。只自行即是化他。如是不有有。有病药相治去留成坏理内外有得无得反顺等种种用。不可具列也。大意如此也。问既有不有有多种势者。有不有亦多种势不。答亦得。假有还结有不有也。又假有不有表理结体也。余例可寻也。
第六部分要说明“不有有”的含义。如果能理解单句和复句的关系，就能明白“不有有”的意义。如果理解不了单复句的关系，那么“不有有”也很难理解，所以需要详细说明。
这个意思可以从两部重要经典的宗旨来理解。一部经典以“无所有”为宗旨，经中说：“正法宝城善于存在”。另一部经典以“有所无”为宗旨，《大品经》第三卷《相行品》记载：舍利弗问佛：“诸法实相是什么？”佛说：“诸法本来无所有，这样的存在就是无所有。不明白这个道理就叫做无明。”
如果从相对的角度来解释“不有有”，可以从十六个方面来说明：
第一，“不有有”说明真理既不是有也不是无，但最终归结为有，所以说“不有有”。这里只是将真理归结为有，不讨论其作用，因为本体没有两种相状。如果归结为有，就不能同时归结为无；归结为无，就不能同时归结为有。这是归结的独特性。正因为真理非有又非无，不是有却归结为有，所以说“不有有”。“不无无”也可以类比理解。
第二，“不有有”是从假名上来说的。三种假有就是“不有有”。别人说的假有是“有故有”，而我们说的假有是“不有有”。
第三，“不有有”是指真理虽非有非无，但偏重显现有的一面来起作用，所以说“不有有”。按理说真理非有非无，作用应该同时显现，但这里只显现一面的作用，所以说“偏重显现”。“不无无”也是同样道理。
第四，“不有有”是指作用上的假有并非真实存在，所以说“不有”。将作用归结到本体，本体是真实存在，所以说“不有有”。这与前面从本体上说的“不有有”不同，也不同于第三点从本体不有而显现作用的“不有有”。这里不是特别强调作用，而是说作用不是真实存在，但本体是真实存在，所以说“不有有”。“不无无”也可以类比。
第五，“不有有”是为了破除对“有”的执着。执着的人认为“有”是真实存在，不知道“不有”才是真正的“有”。所以要破除这种执着，说明“有”并非真实存在，所以说“不有有”。这是用“有”来破除对“有”的执着。能破除的是“不有有”，所破除的是“有有”。“不无无”也可以类比。
第六，“不有有”是为了破除对“无”的执着。执着的人认为法是空无，现在用“不有有”来破除。如果用“有有”来破除空无，这是对立的方法，执着不会消除。现在用“不有有”来破除空无，空无的执着就能消除，所以说“不有有”。“不无无”也是同样道理。
第七，“不有有”是破除一切“有”——无论是“有有”还是“不有有”，都用“不”来否定，所以说“不有”。同时又生起一切“有”的作用——无论是“有有”还是“不有有”都可以作为作用，所以合起来说“不有有”。“不无无”也可以类比：用“不”来否定一切“无”所以说“不无”，同时生起一切“无”的作用，所以合起来说“不无无”。
第八，“不有有”是进一步说明：所谓“不有”就是不执着于一切有和一切无，与空性相合所以说“不有”。同时生起一切有和一切无的作用，所以合起来说“不有有”。“不无无”也是同样道理：“不无”就是不执着于一切有无所以说“不无”，同时生起一切有无所以说“不无无”。虽然生起一切有无的作用，这个作用应该是有，为什么说是无呢？这是从根本来说的，这些有无是从“不有无”生起的，所以是无。另外，从他缘生起的都没有自性，所以是无。
第九，“不有有”是从横向来说的。“不有”本身也是一种“有”，因为是以“无”为“有”，所以说“不有有”。既然以“无”为“有”，就是以“不有”为“有”，所以说“不有有”。“不无无”也可以类比：以“有”为“无”所以说“不无无”。
第十，“不有有”就是直接用“不”来否定这种“有有”的执着，所以说“不有有”。这不同于前面合用“不有有”来破除“有有”，也不同于前面用“不”来统合一切有入于无，再生起一切有无所以说“不有有”。这里只是单独用一个“不”字，来破除“有有”的执着，使其彻底消除而不再生起，所以说“不有有”。“不无无”也是同样道理。
第十一，“不有有”可以综合体现八种含义：一是“不有有”属于非有，二是属于非无，三是属于非亦有亦无，四是属于非非有非非无，五是属于有，六是属于无，七是属于亦有亦无，八是属于非有非无。为什么这样说呢？首先说“不有有”怎么可能是“有”呢？不是“有”所以属于非有。第二，“不有有”不是“无”所以属于非无。第三，“不有有”既然不是有也不是无，所以不属于亦有亦无，所以说属于非亦有亦无。第四，“不有有”不属于非有非无，所以说属于非非有非非无。然而“不有有”应当属于有和无两方面，怎么可能是非有非无呢？所以说非非有非非无。第五，“不有有”属于有：以“不有”为“有”，这难道不是“有”吗？第六，“不有有”属于无：就以“不有”为“有”这一点来说，从根本上看就是无。第七，“不有有”属于亦有亦无：既然同时说明“不有”和“有”，这难道不是亦有亦无吗？第八，“不有有”属于非有非无：“不有有”不能称为有，“不有有”不能称为无，所以称为非有非无。因此这一章门中综合说明了八种含义，正因为这八种含义相互关联，不需要分开说明。而前面十章不能合起来说，所以分开说明。“不无无”也是如此。
第十二，“不有有”的兼带作用：因为“不有有”所以远离断灭的过失。如果不有而不再有，那就是断灭。现在“不有有”所以远离断灭。也远离永恒的过失：如果以有为有，那就是永恒的过失。现在只是以“不有”为“有”，所以远离永恒。像这样，一异、有无、是非、即离等过失都能避免。“不无无”也是如此。
第十三，“不有有”如果统摄一切法：“不有有”能够统摄因、果等一切法，所以说“不有有”。“不无无”也是如此。
第十四，“不有有”可以类推一切法：“不有有”既然具备上面十种含义、八种含义以及相互利益、相互统摄等关系，那么“不因因”、“不果果”，像这样的“不常常”、“不生生”等，虽然只是一法，都具备上述含义。所以说，从一法中理解无量义，从无量法中理解一义。像这样辗转相生，不是实有的智慧，就是无所畏惧。
第十五，“不有有”的得失意义：比如经中试探性地提问，回答说“诸法不有有”就是正确的，这具备五种意义：一是得到不二的义理，二是得到不自假名的义理，三是得到相对的义理，四是得到无所得空的义理，五是得到中道的义理。如果回答说“诸法是有为有”，就失去这五种意义。所以“不有有”可以判断是道还是非道。“不无无”也可以类比。
第十六，“不有有”从分离的角度说明：刚才合起来说“不有有”，现在有时候需要单独说“不有”，有时候需要单独说“有”。这里单独说“不有”，是为了说明“有”的意义。为什么？我以“不”来否定这个“有”，不是用“不”来否定“无”，所以“不有”反而成为“有”。如果用“不”来否定“无”，可以让它成为“无”。现在用“不”来否定“有”，所以“不有”就是“有”。就像小乘的教义：色就是好，不能说这个色不好。这样就得到“不有是有”的意义。明白这个道理后，听到批评不会害怕，受到斥责不会生气等等。
其次，说“有”反而成为破除“有”的意义。为什么？我本来是为了破除“有”才说“有”，就像世人忍受不了恶而说恶，这个“恶”字，难道不是为了消除这个恶吗？现在的“有”也是这样，我忍受不了这个“有”才说“有”，难道不是为了破除它吗？另外，直接说“有”，不说明“有”的因缘，这就是破除“有”的意义。单独说“无”也是同样道理。
其次，单独说“有”就是中道，不是说“有”和“非”两方面才是中道。为什么？直接说“有”，这不是“是有”也不是“非有”，这难道不是中道吗？另外，“有”本身自有是非，我直接说“有”不说它是，也不说它非，所以这个“有”就脱离了是非，所以是中道。如果说“有”虽然脱离了是非，但还有这个“有”所以不是中道，那么你的中道虽然脱离了有无，但还有这个“中”，为什么它能称为中道呢？为什么我的“有”脱离了是非就不能称为中道呢？况且我直接说“有”也不是说有这个“有”，知道没有这个“有”才说是中道。单独说“无”也是同样道理。
其次，单独说明“有”具足一切法。为什么？这个“有”是无所有，如果有所无就会失去一切法。现在是无所有才称为“有”，所以具足一切法。单独说“无”也是如此，只是因为无所得才说“无”，这个“无”难道不具足一切法吗？
接下来解释性空的含义：有无之所以能够无碍地体现诸法，正是因为有性空。现在需要解释性空，也有多种含义，这里只说明八种：第一，说明本性是空，只是遇到因缘而显现，现象消失后还归本性，所以说性空。第二，说明本性是空，而现象是假有，从这个意义上说性空。第三，说明本性恒常是空，没有不空的时候，所以说性空。第四，说明只因为缘起诸法本身是空，所以说性空。第五，破除对自性的执着而得到这个空，所以说性空。第六，破除无自性的法，这些法说明只有空才有自性，所以说性空。第七，说明无所有法自性是空，所以说性空。第八，说明有所无法自性是空，所以说性空。这里简略说明八种含义的不同相状，但大意没有差别，都是同一个性空。像这样，诸法性空随顺义理方便运用，用一个就能度脱，需要领会其精神，就像在空中编织罗纹一样。
性空是这样，毕竟空也是如此。接下来通过性空说明得失、对待不对待的意义：失去这个性空就是失，失不需要对待得；得到性空就是得，得需要对待失。为什么？正因为得失相反，失既然是失去得，所以失不需要对待得；得是得到失，所以得需要对待失。这是分际的意义，第一需要领会，是最重要的事情。就像中道超越假名所以不待假名，假名不超越所以假名待中道。
接下来说明收敛和展开的意义：得失是由于收敛和展开，所以需要解释。收敛和展开有横向和纵向，判断有两个角度。横向展开是能，纵向就是收敛。菩萨修习各种修行，从道的角度看自己的修行是收敛，从众生的角度看就是教化他人也是能。但在不教化他人时，教化他人就是自己的修行即是教化他人。
像这样的“不有有”，有病与药相互治疗，去留、成坏、理内外、有得无得、反顺等各种运用，不能一一列举。大意就是这样。
问：既然“不有有”有多种势用，那么“有不有”也有多种势用吗？
答：也可以。假有还可以归结为“有不有”。另外，假有不有可以表显真理归结本体。其他例子可以类推。