Name: 大乘玄论 · 第三
Author: 吉藏撰

异释第二。古来相传释佛性不同。大有诸师。今正出十一家。以为异解。就十一师皆有名字。今不复据列。直出其义耳。第一家云。以众生为正因佛性。故经言正因者。谓诸众生。缘因者谓六波罗蜜。既言正因者。谓诸众生。故知。以众生为正因佛性。又言一切众生悉有佛性。故知。众生是正因也。第二师以六法为正因佛性。故经云。不即六法不离六法。言六法者。即是五阴及假人也。故知。六法是正因佛性也。第三师以心为正因佛性。故经云。凡有心者。必定当得无上菩提。以心识异乎木石无情之物。研习必得成佛。故知。心是正因佛性也。第四师以冥传不朽为正因佛性。此释异前以心为正因。何者。今直明神识有冥传不朽之性。说此用为正因耳。第五师以避苦求乐为正因佛性。一切众生。无不有避苦求乐之性。实有此避苦求乐之性。即以此用为正因。然此释复异前以心为正因之说。今只以避苦求乐之用为正因耳。故经云。若无如来藏者。不得厌苦乐求涅槃。故知。避苦求乐之用为正因佛性也。第六师以真神为正因佛性。若无真神。那得成真佛。故知。真神为正因佛性也。第七师以阿梨耶识自性清净心。为正因佛性也。第八师以当果为正因佛性。即是当果之理也。第九师以得佛之理为正因佛性也。第十师以真谛为正因佛性也。第十一师以第一义空为正因佛性。故经云。佛性者名第一义空。故知。第一义空为正因佛性也。但河西道朗法师与昙无谶法师。共翻涅槃经。亲承三藏作涅槃义疏。释佛性义正以中道为佛性。尔后诸师。皆依朗法师义疏。得讲涅槃乃至释佛性义。师心自作各执异解。悉皆以涅槃所破之义以为正解。岂非是经中所喻解象之殊哉。虽不离象。无有一人得象者也。是故应须破洗。今一一问义若得立。可得以为正因。义若不成。岂不取邪因为正因耶。大略言有十一家。其间细论更有诸释。今时无有用者故。不复出之。然十一家。大明不出三意。何者。第一家以众生为正因。第二以六法为正因。此之两释。不出假实二义。明众生即是假人。六法即是五阴及假人也。次以心为正因。及冥传不朽避苦求乐及以真神阿梨耶识。此之五解。虽复体用真伪不同。并以心识为正因也。次有当果与得佛理及以真谛第一义空。此四之家。并以理为正因也。今次第须破之。第一师以众生为正因者。今只问。何者是众生。而言以此为正因耶。经云。若菩萨有我相人相众生相则非菩萨。又言。如来说众生即非众生。正因本为菩萨。经既说言有众生相则非菩萨。宁得以众生为正因耶。故知。有众生者皆是妄想。何可以妄想颠倒得为正因耶。又若以众生为正因者。只问。昔日初教已明有众生不。若初教已明有众生者。便应初教已明正因佛性。彼释言。初教已明众生。但未说为正因耳。若尔后教说众生为正因者。还指初教众生以为正因不。若尔初教众生理中已是正因。若理中已是正因者。则理中已明佛性也。若不可言初教已辨佛性者。云何以众生为正因耶。又汝引经言一切众生悉有佛性。故知。众生是正因佛性者不然。既言众生有佛性。那得言众生是佛性耶。若言众生是佛性者。可得言一切众生悉有众生。一切佛性悉有佛性不。若不得者。故知。众生与佛性有异。不得言众生是佛性也。又难第二家。经云。佛性者不即六法不离六法者。言此是何语而横引之此文乃明佛性。非是即六法。复非是离六法。何时明六法是佛性耶。若言不离六法故六法是佛性者。复言不即六法故六法非是佛性。此语若为得通。明知。以不解读经故。所以致谬耳。次问中有五家。虽复五解言异或体或用。而皆是心家体用。前第三家。以心为正因佛性者不然。经云。有心必得菩提者。此明有心之者必得菩提。何时言心是正因佛性耶。于时畏有如此谬故。即下经云。心是无常佛性常。故心非佛性也。经既分明。言心非佛性而强言是者。岂非与佛共诤耶。心既不成。心家诸用冥传不朽避苦求乐等。悉皆同坏也。大涅槃经。处处皆明佛性。是故时人解佛性者。尽引涅槃为证。何处文辨冥传不朽避苦求乐为正因佛性耶。胜鬘经云。若无如来藏者。不得厌苦乐求涅槃者。此正明由如来藏佛性力故。所以众生得厌苦求乐。何时明厌苦求乐是正因佛性耶。彼师云。指当果为如来藏。以有当果如来藏故。所以众生得厌苦求乐者不然。性品云。我者即是如来藏。如来藏者即是佛性。明佛性本来有之如贫女宝藏。何劳指当果为如来藏。且当果体。犹尚未有而能令众生厌苦求乐。岂非是漫语者哉。若据人证者。旧来谁作如此释。此是光泽法师。一时推画。作如此解。经无证句。非师所传故不可用也。乃至第八阿梨耶识。亦非佛性故。摄大乘论。云是无明母生死根本。故知。六识七识乃至八九。设使百千无量诸识皆非佛性。何以故皆是有所得五眼所不见。故次有第三四家。并以理为正因佛性。而不无小异。前之两家。以当果与得佛之理为正因佛性者。彼言。是世谛之理。次有两家。以真谛与第一义空为正因佛性者。此是真谛之理也。以第一义空为正因佛性者。此是北地摩诃衍师所用。今问。若依涅槃文。以第一义空为佛性者。下文即言空者。不见空与不空名为佛性。故知。以中道为佛性。不以空为佛性也。真谛为佛性者。此是和法师小亮法师所用。问真谛为佛性。何经所出。承习是谁。无有师资亦无证句。故不可用也。当果为正因佛性。此是古旧诸师多用此义。此是始有义。若是始有。即是作法。作法无常。非佛性也。得佛理为佛性者。此是零根僧正所用。此义最长。然阙无师资相传。学问之体。要须依师承习。今问。以得佛理为正因佛性者。何经所明。承习是谁。其师既以心为正因佛性。而弟子以得佛理为正因佛性者。岂非背师自作推画耶。故不可用也。通论十一家。皆计得佛之理。今总破得佛之理。义通十一解。事既广。宜作三重破之。第一作有无破。只问。得佛之理。为当有此理为当是无。若言是有。有已成事。非谓为理。若言是无。无即无理。即堕二边不得言理也。第二作三时破。只问。得佛之理。为是已理为是未理为是理时有理。若言已理。则理已不用。无复有理。若言未理。未理故未有。若言理时有理者。若法已成则是已。若法未有则堕未。故无别第三法称为理也。第三即离破。只问。得佛之理。为当即空为当离空。若言即空者。则早已是空。无复有理。若言离空有此理者。空不可离。岂得离空而言有理。又离空而有理者。则成二见。经云。诸有二者。无道无果。岂可以二见颠倒为正因耶。作此三条推求不可得。非唯四家义坏。通十一计皆碎也。问破他可尔。今时何者为正因耶。答一往对他则须并反。彼悉言有。今则皆无。彼以众生为正因。今以非众生为正因。彼以六法为正因。今以非六法为正因。乃至以真谛为正因。今以非真谛为正因。若以俗谛为正因。今以非俗谛为正因。故云非真非俗中道为正因佛性也。以药治病则须此说。对他虽尔。又须横竖论之。故此非众生义有浅有深横论为药。则如向辨。竖则望道。只非众生等即是正因。若言是是非是。亦何者非众生而说众生乎。但非众生而说众生。此之众生岂可言其是有。岂可言其是无。岂可言其是亦有亦无非有非无耶。若识此众生者。何为问非正因。乃至六法真谛义亦如此。若彻了深悟。此则正因佛性义已具足。前是横论一重。此复是竖论一重。便成两重论正因义也。

不同解释第二。自古相传对佛性的解释各不相同，主要有诸多学派。现在列出十一家，作为不同见解。这十一家本来都有代表人物，这里不再列举姓名，只直接阐述他们的观点。

第一家认为：以众生为正因佛性。所以经中说“正因者，谓诸众生”，缘因是指六波罗蜜。既然说正因是指众生，可知是以众生为正因佛性。又说“一切众生悉有佛性”，所以认定众生就是正因。

第二家主张：以六法为正因佛性。经云“不即六法不离六法”。所谓六法，就是指五阴及假合的人。由此认定六法是正因佛性。

第三家认为：以心识为正因佛性。经云“凡有心者，必定当得无上菩提”。因为心识不同于草木石头等无情之物，通过修习必定能够成佛，所以认定心是正因佛性。

第四家主张：以冥传不朽为正因佛性。这种解释不同于前面以心为正因的观点。这里直接说明神识具有冥传不朽的特性，认为这个作用就是正因。

第五家认为：以避苦求乐为正因佛性。一切众生都具有避苦求乐的本性，确实存在这种避苦求乐的特性，就以此作用作为正因。这种解释又不同于前面以心为正因的说法，这里只以避苦求乐的作用为正因。经云“若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃”，所以知道避苦求乐的作用就是正因佛性。

第六家主张：以真神为正因佛性。如果没有真神，怎么可能成就真佛？所以认定真神就是正因佛性。

第七家认为：以阿梨耶识自性清净心为正因佛性。

第八家主张：以当果为正因佛性，即未来成佛之理。

第九家认为：以得佛之理为正因佛性。

第十家主张：以真谛为正因佛性。

第十一家认为：以第一义空为正因佛性。经云“佛性者名第一义空”，所以知道第一义空就是正因佛性。

当初河西道朗法师与昙无谶法师共同翻译《涅槃经》，亲自秉承三藏教义作《涅槃义疏》，解释佛性义理时正是以中道为佛性。后来诸位法师都依据朗法师的义疏讲解《涅槃经》，乃至解释佛性义理时，却各自凭主观见解，坚持不同解释，都把《涅槃经》所破斥的义理当作正确理解。这难道不是经中所比喻的盲人摸象吗？虽然都没有离开象，却没有一个人真正认识象的全貌。所以应该加以破斥洗清。

现在一一质问这些观点：如果立论能够成立，可以认为是正因；如果立论不能成立，岂不是把邪因当作正因了吗？大致说有十一家，其间详细讨论还有其他解释，现在没有人采用，所以不再列出。然而这十一家，大体不出三种思路：第一家以众生为正因，第二家以六法为正因，这两种解释不出假、实二义，说明众生就是假名的人，六法就是五阴及假名的人。其次以心为正因，以及冥传不朽、避苦求乐、真神、阿梨耶识，这五种解释虽然体用真伪各不相同，但都是以心识为正因。再其次有当果、得佛之理、真谛、第一义空，这四家都是以理为正因。

现在依次加以破斥：第一家以众生为正因，现在要问：什么是众生？而说以此为正因呢？经云“若菩萨有我相人相众生相则非菩萨”，又说“如来说众生即非众生”。正因本是为了菩萨，经中既说“有众生相则非菩萨”，怎么能以众生为正因呢？可知有众生相都是妄想，怎么可以用妄想颠倒作为正因呢？又如果以众生为正因，要问：昔日初教时是否已经说明有众生？如果初教已明有众生，就应该初教已明正因佛性。他们解释：初教已明众生，只是未说为正因。那么后教说众生为正因时，还是指初教的众生作为正因吗？如果这样，初教众生在理上已经是正因，那么理中已明佛性。如果不能说初教已辨佛性，怎么能以众生为正因呢？又你们引经说“一切众生悉有佛性”，所以知道众生是正因佛性，这是不对的。既然说众生有佛性，怎么能说众生就是佛性呢？如果说众生是佛性，可以说“一切众生悉有众生”、“一切佛性悉有佛性”吗？如果不能，可知众生与佛性是有区别的，不能说众生就是佛性。

再难第二家：经云“佛性者不即六法不离六法”，这是什么意思而横加引用？这段经文是说明佛性既不就是六法，也不是离开六法，什么时候说六法是佛性呢？如果因为说不离六法就认为六法是佛性，那么又说不即六法故六法不是佛性，这话怎么说得通呢？明明是因为不懂读经，所以导致谬误。

其次问难中间五家：虽然五种解释说法不同，或重体或重用，但都是心识的体用。前面第三家以心为正因佛性是不对的。经云“有心必得菩提”，这是说明有心识的人必定能得菩提，什么时候说心是正因佛性呢？当时恐怕有这样的谬解，所以下面经文中说“心是无常佛性常”，所以心不是佛性。经中既已明确说心不是佛性，而硬要说是，岂不是与佛争论吗？心既已不能成立，心识的各种作用——冥传不朽、避苦求乐等，也都同样不能成立。《大涅槃经》处处都说明佛性，所以当时人解释佛性时，都引用《涅槃经》为证。但哪里的经文说冥传不朽、避苦求乐是正因佛性呢？《胜鬘经》云“若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃”，这是正明由于如来藏佛性的力量，所以众生能够厌苦求乐，什么时候说厌苦求乐是正因佛性呢？那位法师说：指当果为如来藏，因为有当果如来藏，所以众生能够厌苦求乐，这是不对的。《如来性品》说“我者即是如来藏，如来藏者即是佛性”，说明佛性本来就有，如贫女宝藏，何须指当果为如来藏？而且当果之体尚且没有，却能令众生厌苦求乐，岂不是虚妄之言吗？如果根据人的传承，自古以来谁作这样的解释？这是光泽法师一时推想，作这样的解释。经中没有证据，不是师承所传，所以不可用。乃至第八阿梨耶识，也不是佛性，所以《摄大乘论》说它是无明母、生死根本。故知六识、七识乃至八识、九识，即使有百千无量诸识，都不是佛性。为什么？因为都是有所得，五眼所不见。

其次有最后四家，都以理为正因佛性，但也不无小异。前面两家以当果与得佛之理为正因佛性，他们说的是世谛之理。后面两家以真谛与第一义空为正因佛性，这是真谛之理。以第一义空为正因佛性，这是北地摩诃衍师所用。现在问：如果依《涅槃经》文，以第一义空为佛性，下文即说“空者，不见空与不空名为佛性”，所以知道是以中道为佛性，不是以空为佛性。以真谛为佛性，这是和法师、小亮法师所用。问：以真谛为佛性，出自哪部经？师承是谁？没有师资相传，也没有经证，所以不可用。以当果为正因佛性，这是古旧诸师多用此义。这是始有义，如果是始有，就是作法，作法无常，不是佛性。以得佛理为佛性，这是零根僧正所用。这个义理最为长远，但缺乏师资相传。学问之体，必须要依师承学习。现在问：以得佛理为正因佛性，是哪部经所明？师承是谁？其师既以心为正因佛性，而弟子以得佛理为正因佛性，岂不是违背师教自作推想吗？所以不可用。

通论十一家，都执着得佛之理。现在总破得佛之理，这个义理通于十一种解释。事情既然广泛，应该作三重破斥：第一作有无破。只问：得佛之理，是有这个理，还是没有？如果说是有，有已经成为事，不能称为理。如果说没有，无即无理，就堕入二边，不能说是理。第二作三时破。只问：得佛之理，是已理、未理、还是理时有理？如果说是已理，那么理已经不用，不再有理。如果说是未理，未理所以还没有。如果说理时有理，如果法已成则是已，如果法未有则堕未，所以没有别的第三法可以称为理。第三即离破。只问：得佛之理，是即空还是离空？如果说是即空，则早已经是空，不再有理。如果说离空有此理，空不可离，怎么能离空而说有理？又离空而有理，则成二见。经云“诸有二者，无道无果”，怎么能以二见颠倒为正因呢？用这三条来推求都不可得，不但四家义理破坏，通十一种执着都破碎了。

问：破斥他人可以，现在什么才是正因呢？答：一向对待他人就需要全面反其道而行之。他们都说有，现在就说都无。他们以众生为正因，现在以非众生为正因；他们以六法为正因，现在以非六法为正因；乃至以真谛为正因，现在以非真谛为正因；如果以俗谛为正因，现在以非俗谛为正因。所以说非真非俗的中道才是正因佛性。这是为了对治病症需要这样说。对待他人虽然如此，又需要横竖而论。所以这个非众生的义理有浅有深：横论作为对治，就如前面所说；竖论望道，只是非众生等就是正因。如果说是、非是，又什么是非众生而说众生呢？只是非众生而说众生，这个众生怎么能说它是有？怎么能说它是无？怎么能说它是亦有亦无、非有非无呢？如果认识这个众生，何必问不是正因？乃至六法、真谛的义理也是如此。如果彻底了悟，这个正因佛性的义理就已经具足。前面是横论一重，这里又是竖论一重，便成为两重论正因义。

寻经第三。既识佛性。应须遍读众经。由来旧辨阿含经中亦明佛性。但有小妨耳。故云。一切众生悉有声闻性。悉有辟支佛性。悉有佛性。阿含既尔。其余诸经。亦有说佛性语。但不甚分明。如是众经明佛性。亦复何嫌。故新金光明经云。若了义说是身。即是大乘。即如来藏。即如来性也。华严经云。菩萨随喜心不断如来性又言。欲不断佛种性者。当发菩提心。又华严性起品。即是明佛性义。从宝王如来性。而起离世间因。得入法界果。结前因果。生后因果。故华严明佛性有因有果。而未作正因缘因之名。亦未作果与果果之秤。至如具足明佛性义。即如涅槃中所辨。故具明有因有因因有果有果果。今时一师每以涅槃经为证。然此一教处处皆明佛性。故哀叹品中瑠璃珠喻。亦是具足明佛性义。如是如来性品皆明佛性义。乃至师子吼迦叶广明佛性事。义乃显然。故一师所引文句。以师子吼文为正也。故师子吼菩萨问言。云何为佛性。以何义故名为佛性。如是凡有五问佛性。如来次第答。答第一问言。善男子汝问云何为佛性者。善男子佛性者。名第一义空。第一义空名为智慧。斯则一往第一义空以为佛性。又言第一义空名为智慧。岂不异由来义耶。今只说境为智。说智为境。复云。所言空者。不见空与不空。对此为言。亦应云。所言智者。不见智与不智。即不见空除空。不见不空除不空。除智又除不智。远离二边名圣中道。又言。如是二见不名中道。无常无断乃名中道。此岂非以中道为佛性耶。是以除不空则离常边。又除于空即离断边。不见智与不智义亦如是。故以中道为佛性。是以文云佛性者。即是三菩提中道种子也。是故今明。第一义空名为佛性。不见空与不空。不见智与不智。无常无断名为中道。只以此为中道佛性也。若以此足前十一师。则成第十二解。然若识正道知。道无有一。岂复有二释于其间哉。而言第一义空为佛性者。非是由来所辨第一义空。彼明第一义空但境而非智。斯是偏道。今言智慧。亦非由来所明之智慧。彼明智慧但智而非境。斯亦是偏道义。非谓中道也。但中道义难识。具如二谛中辨。非中非边不住中边。中边平等假名为中。若了如是中道。则识佛性。若了今之佛性。亦识彼之中道。若了中道。即了第一义空。若了第一义空。即了智慧。了智慧即了金光明诸佛行处。若了金光明诸佛行处。则了此经云光明者名为智慧。若了智慧即了佛性。若了佛性即了涅槃也。

接着讲寻找经文的依据。既然认识了佛性，就应该广泛阅读各种经典。历来就有学者指出，阿含经里也讲到佛性，只是有些细微差别。经中说："一切众生都具有声闻的种性，都具有辟支佛的种性，都具有佛的种性。"阿含经是这样说的，其他经典中也有讲到佛性的语句，只是说得不太明确。既然这么多经典都说明佛性，又有什么好质疑的呢？所以新译的金光明经说："如果按照究竟的真理来说，这个身体就是大乘，就是如来藏，就是如来性。"华严经说："菩萨随喜心不断如来性"，又说："想要不断绝佛种性的人，应当发觉悟的心。"还有华严经的性起品，就是在阐明佛性的意义——从宝王如来的本性生起，通过远离世间的因，证入法界的果。这里既总结了前面的因果关系，又开启了后续的因果联系。所以华严经讲佛性既有因也有果，但还没有使用"正因""缘因"这样的名称，也没有区分"果"和"果果"的概念。

至于最完整阐明佛性义理的，当属涅槃经中的论述。它详细说明了有因、有因因、有果、有果果的完整体系。现在有位法师经常引用涅槃经作为依据，这部经典确实处处都在阐明佛性。比如哀叹品中的琉璃珠比喻，就是完整展现佛性含义的例证。还有如来性品等章节都在阐释佛性，直到师子吼菩萨和迦叶菩萨广泛讨论佛性的部分，义理就更加清晰了。所以这位法师引用的经文，是以师子吼品的内容作为主要依据。

师子吼菩萨曾提问："什么是佛性？根据什么意义称为佛性？"像这样总共提出了五个关于佛性的问题。如来依次作答，回答第一个问题时说："善男子，你问什么是佛性？善男子，佛性就是第一义空，第一义空就是智慧。"这里首先将第一义空定义为佛性，又说第一义空就是智慧，这难道不是和以往的理解有所不同吗？

现在说境界就是智慧，说智慧就是境界。又说："所谓空，是既不执着空也不执着不空。"按照这个逻辑，也应该说："所谓智慧，是既不执着智慧也不执着非智慧。"这样既超越了对空的执着，也超越了对不空的执着；既超越了对智慧的执着，也超越了对非智慧的执着。远离这两种极端，就是圣者所说的中道。

经文又说："这两种极端见解都不叫作中道，既非常见也非断见才是中道。"这难道不是以中道作为佛性吗？因此，超越"不空"就脱离了常见，超越"空"就脱离了断见。不执着智慧与非智慧也是同样的道理。所以是以中道为佛性，经文明白说道："佛性，就是无上正等正觉的中道种子。"

因此我们现在说明：第一义空称为佛性，不执着空与不空，不执着智与不智，非常非断名为中道，正是以此为中道佛性。如果把这个见解补充到前面十一家学说里，就形成了第十二种解释。不过，如果真正认识了正道，就知道真理本来浑然一体，哪里还需要在中间作两种解释呢？

说第一义空是佛性，并非历来所理解的那个第一义空——他们说的第一义空只是境界而非智慧，这属于偏颇的见解。现在说的智慧，也不是历来所理解的那个智慧——他们说的智慧只是智慧而非境界，这同样属于片面的认识，不是真正的中道。但中道的义理确实难以把握，具体如同二谛中论述的：既非中道也非边见，不驻留在任何一边，中边平等，假名为中。

如果领悟了这样的中道，就能认识佛性；如果领悟了现在的佛性，也能认识那个中道；如果领悟了中道，就领悟了第一义空；如果领悟了第一义空，就领悟了智慧；领悟了智慧，就领悟了金光明经所说的诸佛修行境界；如果领悟了金光明经的诸佛行处，就能领悟此经所说"光明就是智慧"的深意；如果领悟了智慧，就领悟了佛性；如果领悟了佛性，就领悟了涅槃的真谛。

简正因第四。但正因难识。今作两种检之。一作车轮明义。无始终检。二作三世明义。有始终检也。无始终义。即如涅槃云。十二因缘不生不灭不一不二不常不断不来不去不因不果。又言。佛性者。有因有因因。有果有果果也。是以无始终义。作四句明之。所言因者。即是境界因。谓十二因缘也。所言因因者。即是缘因。谓十二因缘所生观智也。境界已是因。此之观智。因因而有故名因因。好体十二因缘。应是因因而有故名因因。彼向望前。此即望后。皆是因因也。所言果者。即三菩提。由因而得故名为果。所言果果者。即是大般涅槃。由菩提故。得说涅槃以为果果。菩提即是智。涅槃即是断。由智故说断也。此是无始终义。何者。如所生观智因因而有故名因因。十二因缘。亦因因而有。又是因因。既互为因与因因故。是无始终也。第二作三世有始终检者。凡有三句。一者是因非果。即是境界因。故经言。是因非果如佛性。二者是果非因。即是果果性。故经言。是果非因名大涅槃。三者是因是果。即如了因及三菩提。斯即亦因亦果。望后为因。望前为果。既言境界是因非果涅槃是果非因。所以名为有始终义。问先明四句后说三句。有正因不。答未有正因。问若前明四句后说三句。既并非正因者未知。何者为正因耶。答前四句所明因果。因是傍因果是傍果义。所以然者。因则异果。果则异因。岂非是傍义。故先言有因有因因有果有果果。皆未是正因。若言非因非果。乃是正因耳。后说三句。是因非果是果非因是因是果。皆未名正若言非因非果。此乃是正。故经云。非因非果名为佛性也。故于四句中。更足第五句。方是正因。于三句中。更足第四句。方是正因。所以佛性非因非果。而说因说果。不因而因。开境智故有二因。谓因与因因也。不果而果。开智断故有二果。谓果与果果。至论正因。岂是因果。故非因非果。即是中道名为正因。故以中道为正因佛性。故经云。佛性是三菩提中道种子也。所以佛性即是中道种子。亦可。得以中道因为正种子也。若单道义者。此中应须眼见师子吼文也。然先言正因佛性。非因而因故有二因。谓境了二因。非果而果故有二果谓菩提与涅槃。今此二因二果。并非正因。由非因非果正因故。有此因果。所以此二因二果。并皆是傍。若非因非果乃是正因。故若缘若了并非正因。非缘非了乃是正因。若菩提涅槃并非正果。非菩提非涅槃乃是正果也。问若尔则成六种佛性。何者因中有缘因了因。复有正因。岂非三因。果有菩提涅槃则成二果。复有非菩提非涅槃名为正果。岂非六种佛性耶。答亦得六种佛性。今则不尔。所以然者。但因中名为佛性。至果便成性佛。故在因但名为非因。在果则名为非果。只是一个非因非果。而今为辨佛性。故经为正因。所以但有五性不为六性也。

关于正因的第四种辨析。只是正因确实难以真正认清。现在用两种方法来检验它：一是用车轮运转的方式来说明道理，这是没有起点和终点的检验；二是用过去、现在、未来三世来说明道理，这是有起点和终点的检验。

没有始终的道理，就像《涅槃经》说的：“十二因缘既不是生也不是灭，既不是同一也不是差异，既不是恒常也不是断灭，既不是来也不是去，既不是原因也不是结果。”又说：“佛性这个东西，既有因又有因的因，既有果又有果的果。”所以按照没有始终的道理，可以用四句话来说明：

所说的“因”，就是指境界因，也就是十二因缘。所说的“因因”，就是指缘因，也就是观察十二因缘所生起的智慧。境界本身已经是因了，而这种观察智慧，是依靠这个因而产生的，所以叫做“因因”。好好体会十二因缘，应该是因因而有的所以叫做“因因”。从前面看后面，从后面看前面，都是互为“因因”的关系。

所说的“果”，就是指无上正等正觉。因为是通过修行因而证得的，所以叫做果。所说的“果果”，就是指大般涅槃。因为有了菩提智慧，才能证得涅槃，所以把涅槃称为“果果”。菩提是智慧，涅槃是烦恼的断除，因为有智慧才能说断除烦恼。

这就是没有始终的道理。为什么呢？就像所生起的观察智慧是因因而有的所以叫“因因”，十二因缘也是因因而有的，也是“因因”。既然互为“因”和“因因”，所以是没有起点和终点的。

第二种用三世有始终的方法检验，总共有三句话：第一是“因而不是果”，就是境界因。所以经上说：“是因而不是果，就像佛性。” 第二是“果而不是因”，就是果果性。所以经上说：“是果而不是因，叫做大涅槃。” 第三是“既是因又是果”，就像了因和无上正等正觉。这就是既是因又是果，对后面来说是因，对前面来说是果。

既然说境界是因不是果、涅槃是果不是因，所以叫做有始终的道理。

问：前面说了四句，后面又说了三句，这里面有正因吗？答：还没有说到正因。

问：如果前面说的四句和后面说的三句，都不是正因的话，那么什么才是正因呢？答：前面四句所说的因果，因是次要的因，果是次要的果。为什么这么说呢？因为因就不同于果，果就不同于因，这难道不是次要的意思吗？所以经上先说“有因有因因有果有果果”，这些都还不是正因。如果说“非因非果”，这才是正因。

后面说的三句——“是因非果”、“是果非因”、“是因是果”，也都不是正因。只有说“非因非果”，这才是正因。所以经上说：“非因非果名为佛性。”

因此在四句之外，还要加上第五句，才是正因。在三句之外，还要加上第四句，才是正因。

所以佛性是非因非果的，但为了说明方便而说因说果。不是因而说是因，开显出境界和智慧所以有二因——因和因因；不是果而说是果，开显出智慧和断德所以有二果——果和果果。至于真正的正因，哪里是因果能够概括的呢？所以非因非果，就是中道，叫做正因。

因此以中道作为正因佛性。所以经上说：“佛性是无上正等正觉的中道种子。”所以说佛性就是中道的种子，也可以说以中道因作为正种子。

如果单从道理上来说的话，这里应该参照《师子吼品》的经文来看。

然而先前说正因佛性，不是因而说是因所以有二因——境界因和了因；不是果而说是果所以有二果——菩提和涅槃。现在这二因二果，都不是正因。正是因为有了非因非果的正因，才会有这些因果。所以这二因二果，都是次要的。非因非果才是正因。

所以说，无论是缘因还是了因都不是正因，非缘非了才是正因。无论是菩提还是涅槃都不是正果，非菩提非涅槃才是正果。

问：如果这样的话，岂不是成了六种佛性？因中有缘因、了因，又有正因，难道不是三因吗？果有菩提、涅槃就成了二果，再加上非菩提非涅槃叫做正果，难道不是六种佛性吗？

答：也可以说是六种佛性。但现在不这样认为。为什么呢？因为在因位中叫做佛性，到了果位就成为了性佛。所以在因位就叫做“非因”，在果位就叫做“非果”。实际上只是同一个“非因非果”。现在为了辨明佛性，所以经上说是正因。因此只有五性，而不是六性。

释名第五。释名有二种。先释通名次释别名。通名不同有三家。第一解云。佛性两字皆是果名。佛名觉者。此故宜非因。性以不改为义。果体既常。所以不改也。因中暗识故非觉者。既其迁改不得名性。但众生必有当得此佛性之理。故言悉有佛性也。第二师释。佛性者此是因中。难第一家云。经既言一切众生悉有佛性。云何言因中无有此名。因中众生。有觉义故是佛。有必当之理不改名性也。第三家分字解释。佛是果名。性是因名。还举第一家为难。众生愚暗痴惑耳。然未有智慧。若有觉法。可许佛觉。而即众生都无有觉。云何言众生是佛。乃研生死小智。终成果地大觉。其果始名为佛。故佛是果名。但众生必当得。此之理不改故名为性。性只是理。所以性是因中也。然此三说。今并不用。皆须洗之。还以三家义自相难破也。问今义云何。为当在因为当在果为当在因果耶。答今时明义。无在无不在。故云无在无不在。佛所说也。只以如此义故名为佛性。虽无在无不在。而说在说不在者。佛性在因性佛在果。故果因名佛性。因果名性佛。此是不二二义。不二二故二则非二。故云二不二是体不二二是用。以体为用。以用为体。体用平等不二中道。方是佛性。一切诸师。释佛性义。或言佛性是因非果。或言是果非因。此是因果二义非佛性也。故经云。凡有二者皆是邪见。故知。一切诸师。不知佛性。各执一边。是非诤论。失佛性也。若知因果平等不二。方乃得称名为佛性。故经云非因非果名为佛性也。佛性既尔。涅槃亦然。若知生死涅槃平等不二。此乃得称名为涅槃。故经云。佛知一切众生毕竟寂灭。是涅槃相。不复更灭也。次释别名。先言正因佛性非因非果。非因而因故有二因。谓境界因与了因。非果而果故有二果。谓菩提与涅槃也。言境界因者。即是十二因缘能生观智。以是观智境界故名境界因。以能生观智之前缘故。亦名缘因。言了因者。观智能了出佛果故名了因。既了出佛果之缘因故。有时呼了因以为缘因也。菩提者此言正遍知道。是从智为名。涅槃者。此言寂灭。是则从断为目也。前四句有因者。谓十二因缘。正言十二因缘。非菩提之正因。而言因者。以其能生观智。与因作因。故名为因。若例此者。大涅槃亦非是正观之正果。以菩提果为果。故亦应单名为果。若言涅槃与果为果故宜名果果者。十二因缘亦尔。与因作因故应名因因。而经云因因者。谓十二因缘所生观智。此因因而有故名因因。若尔十二因缘。亦因因而有。何故不名因因。然虽复例通有如此义。但十二因缘作因。因始故单名为因。所以经云是因非果也。观智从十二因缘而生。因因而有故名因因也。所以有果则是三菩提。从观智因而有故名为果。若言三菩提是观智之正果故单名果者。观智亦是三菩提之正因。亦应单名有因。若言观智从因而有故宜名因因者。三菩提亦从果而有故亦应名果果。而不尔正言三菩提。酬因之始故直名为果。涅槃从三菩提果而有故名果果也。然此四种两因两果。并皆是傍不得名正。非因非果乃名正因。不因故有二因。不果故有二果。所以此因是不因。此果是不果故。非因非果乃名为正。然非因非果自可名正。但其在因故名正因。其果则呼为正果然此正义。终不复可定言故。或时呼为道。或时呼为中。或时呼为正因。若齐言而取。终亦不得。何者言其正也。果自不正。因亦非正。亦非是非因非果。亦不非是非因非果也。问若尔是何。答此中无是故。当有以超然悟言解之旨。点此悟心以为正因。付此观心非言可述。故迦叶每叹不可思议也。

释名第五。解释名称有两种：先解释通名，再解释别名。关于通名的解释有三家不同观点：

第一家认为，“佛性”二字都是指果位。佛意为觉悟者，自然不属于因位；性指不变不改的义理，果位本体既属永恒，所以称为不改。因位众生处于无明识惑之中，故不是觉悟者；既然处于变迁状态，就不能称为性。但众生必定具有未来证得此佛性的理体，所以说众生都有佛性。

第二家反驳第一家说：经典既然说一切众生都有佛性，怎能说因位没有这个名称？因位众生具有觉悟的义理所以是佛，具有必然证得的理体而不改所以称为性。

第三家分字解释：佛是果位名称，性是因位名称。这里再用第一家的观点来质难：众生愚昧暗钝，尚未生起智慧。如果存在觉悟的法性，可以说具有佛觉，但众生当下完全没有觉悟，怎能说众生就是佛？必须经过生死中智慧的锤炼，最终成就果地大觉，那时才可称为佛。所以佛是果位名称。只因众生必定证得，这个理体不改所以称为性。性即是理，因此性属于因位。

这三家说法现在都不采用，都需要重新审视。其实这三家观点可以互相驳难。

问：现在的观点如何？佛性究竟在因位、在果位，还是在因果二者中？

答：现今的义理是：无所不在又无所定在，所以说“无在无不在”，这是佛的教导。正是因为这个义理才称为佛性。虽然无在无不在，但有时说在说不在：佛性在因位称为性佛在果位，所以果因合称佛性，因果合称性佛。这是不二而二的义理。因为不二而二，所以二即非二。所以说“二不二是体，不二二是用”。以体为用，以用为体，体用平等不二的中道，才是佛性。

以往诸位法师解释佛性，有的说佛性在因不在果，有的说在果不在因，这都是执着因果二边，并非佛性真义。所以经中说：凡是执着二见都是邪见。由此可知，诸位法师不知佛性，各执一边，是非争讼，反而失却佛性真义。若能了知因果平等不二，才可称为佛性。所以经中说：非因非果名为佛性。

佛性如此，涅槃也是同样道理。若能了知生死涅槃平等不二，这才可称为涅槃。所以经中说：佛知一切众生毕竟寂灭，这就是涅槃相，不需要再另求寂灭。

接下来解释别名。先说正因佛性非因非果。因为非因而因，所以有二种因：境界因和了因；非果而果，所以有二种果：菩提与涅槃。

境界因指十二因缘能生起观照智慧，因为是观智所缘境界，所以称为境界因。由于是产生观智的前缘，也称为缘因。

了因指观照智慧能显了佛果，所以称为了因。既然是通过观智了达佛果的缘因，有时也把了因称作缘因。

菩提意为正遍知，是从智慧立名；涅槃意为寂灭，是从断惑立名。

前面四句中说的“有因”，指的是十二因缘。严格说十二因缘并非菩提的正因，之所以称为因，是因为它能生起观智，为因作因，所以称为因。依此类推，大涅槃也非正观的正果，因为以菩提果为果，所以也应单称为果。

如果说涅槃为果作果所以应称果果，那么十二因缘同样为因作因，也应称为因因。但经中说因因，指的是十二因缘所生的观智，这个因由因而生所以称因因。如果这样，十二因缘也是由因而生，为何不称因因？虽然理论上可以类推，但十二因缘作为初始因，所以单称为因。因此经中说“是因非果”。

观智从十二因缘生起，因由因而有所以称因因。果位则指三菩提，从观智因而有所以称为果。如果说三菩提是观智的正果故单称果，那么观智作为三菩提的正因，也应单称有因。如果说观智由因而有故应称因因，那么三菩提由果而有也应称果果。但实际上三菩提作为酬答因行的初始，直接称为果；涅槃从三菩提果而有所以称果果。

这四种两因两果都是旁因旁果，不得称为正。非因非果才名正因。因为不执著因所以有二因，不执著果所以有二果。因此这个因是不执著因，这个果是不执著果，非因非果才称为正。

虽然非因非果自然可称为正，但它在因位称正因，在果位称正果。这个正理终究不可定说，有时称为道，有时称为中，有时称为正因。如果执定言说，终究不得真义。为什么呢？说它正，果本不正，因亦非正，也不是非因非果，也不是不非因非果。

问：那究竟是什么？答：这里没有确定的答案。应当超越言说理解的局限，点化觉悟之心作为正因。这个观心非言语所能描述，所以迦叶尊者常赞叹不可思议。

本有始有第六。问佛性为是本有为是始有。答经有两文。一云。众生佛性。譬如暗室瓶瓫力士额珠贫女宝藏雪山甜药。本自有之非适今也。所以如来藏经。明有九种法身义。二云。佛果从妙因生。责騲马直不责驹直也。明当服苏今已噵臭。食中已有不净。麻中已有油。则是因中言有之过。故知。佛性是始有。经既有两文。人释亦成两种。一师云。众生佛性本来自有。理性真神阿梨耶识故。涅槃亦有二种。性净涅槃本来清净。方便净涅槃从修始成也。第二解云。经既说佛果从妙因而生。何容食中已有不净。故知。佛性始有。复有人言。本有于当故名本有。问若尔便是本有耶。答复有始有义。又问。若始有应是无常。答我复有本有义。此何异二人作劫张王互答耶。彼若如本有。应如如来藏经诸喻。若言始有。应是无常。而言本有于当。此是何语。定本定当耶。无量世界无边佛智。应不圆耶。若言如无边而照可自破之。何劳更难。照若穷尽。即是有边。照若不尽。智则不圆。此难那得去。本有始有义亦如是。一切有所得义。无不自死。而人不觉耳。故一切诸人莫不网罗于其中矣。若执本有则非始有。若执始有则非本有。各执一文不得会通经意。是非诤竞。作灭佛法轮。不可具陈。但地论师云。佛性有二种。一是理性二是行性。理非物造故言本有。行藉修成故言始有。若有所得心。望之一往消文似如得旨。然寻推经意。未必如此。何者。但大圣善巧方便。逐物所宜破病说法。何曾说言理性本有行性始有耶。例如说如来藏义。楞伽经说无我为如来藏。涅槃说我为如来藏。此两文复若为配当耶。本有始有其义亦尔。若言理性本有非始行性始有非本者。更执成病圣教非药。而世间浅识之人。但见其语定以为是。以成迷执也。今一家相传明佛性义。非有非无非本非始亦非当现。故经云。但以世俗文字数故说有三世。非谓菩提有去来今。以非本非始故。有因缘故。亦可得说故。如涅槃性品明。佛性本有。如贫女宝藏。而诸众生执教成病。故下文即明始有。故知。佛性非本非始。但为众生说言本始也。问若言佛性非本始者。以何义故说本始。答至论佛性理实非本始。但如来方便。为破众生无常病故。说言一切众生佛性本来自有。以是因缘得成佛道。但众生无方便故。执言佛性性现相常乐。是故如来。为破众生现相病故。隐本明始。至论佛性。不但非是本始。亦非是非本非始。为破本始故。假言非本非始。若能得悟本始非本始。是非平等始可得名正因佛性。众生因是深保成佛道。若不如是非佛性也。若广论本有始有义。例如新故。何者第一念是新。第二念是故。譬如新米初出者是新。次者非复是新。亦得第一念为故第二念为新。先者名故。后始起者是新。是则先后皆得名新。故言新新生灭。亦可。初后皆得名故。故言初故后亦故。新故既通初后。本有始有义亦复然。新故义通初后。但说初故名新。久新名故。定知。何者为新。何者为故。故知。都无新无故。故释十号文云。上者名新。士者名故。体大涅槃无新无故。既言体大涅槃无新无故。亦得言体大涅槃无本无始。此一往明无本无始义。然无本无始义。此是清净体。亦何失寄言本始义耶。今约事论之。如无明初念始起为新佛果后起为故。何异先两念相望初念为新后念为故耶。亦得佛果始起此则名新。无明住地已久此则名为故。何异两念相望初念名故后念名新。然本始只是新故。本只是故。始只是新。无明初念与佛果相望。既皆得是新。皆得是故。亦皆得是始。皆得是本。无明与佛果既得如此。生死涅槃亦尔。皆得是始皆得是本。是故生死为始。涅槃为本。涅槃为始。生死为本。生死始有。涅槃本有。何异第一念为新第二念为故。生死本有。涅槃始有。何异第一念为故第二念为新。故生死涅槃。不是本有不是始有。而终是无本无始。而今假名说故更互为本始无异。经言本有今无本无今有。本若是有今则是无。本若是无今则是有。故今之与本。皆得名有。皆得名无。此文意终为明无本无今义。故下文即结言三世有法无有是处。故知。三世皆不得言有。但今假名说故。本有今无本无今有。通生死涅槃。皆是有无。若悟假名。论有论无。至竟终是无有无无。故言三世有法无有是处。何异说新故本始至竟终是无有新故本始义耶。当知。说新故本来指新为故。指故为新。本始亦尔指本为始指始为本。指始为本故。此本是始本。指本为始故。此始是本始。本始非始。始本非本。故云至竟终是无本无始义也。

本有与始有第六问

问：佛性究竟是本有的，还是始有的？答：佛经中有两种说法。一说：众生佛性，好比暗室中的宝瓶、力士额上的明珠、贫女埋藏的宝藏、雪山生长的甜药，是本来具足的，并非现在才有。所以《如来藏经》中阐明九种法身的意义。另一说：佛果是从妙因而生，好比评价母马的价值不看马驹，说明将来要吃的酥油现在已发臭，食物中已含不净，芝麻中已含油质——这些都是执著因中已有果体的过失。由此可知佛性是始有的。

既然经典有两种说法，历来解释也形成两种观点：第一位法师说：众生佛性本来具足，因为理性真识与阿赖耶识本自存在。涅槃也有两种：性净涅槃是本来清净，方便净涅槃是经由修行方才成就。

第二种解释说：经典既说佛果从妙因而生，怎会像食物中已含不净？可见佛性是始有的。

又有人说："本有于当"（因位具果德可能性）所以称为本有。问：若如此说，岂非承认本有？答：这其中也包含始有义。又问：若是始有，岂非无常？答：我亦承认本有义。

这无异于两个盗贼互相指认！若坚持本有，应当像《如来藏经》诸喻所示；若主张始有，则应属无常。而说"本有于当"究竟是何含义？是确定本有还是确定当有？若如此，无量世界的无边佛智岂非不圆满？若说虽无边而能照见，此说本可自破，何须驳难？照见若穷尽即是有边，照见若不尽则智不圆满。此难如何化解？本有始有之义也是如此。

一切有所得的见解，无不是自取死路，只是世人未能觉察。所有学者无不堕入此网。若执著本有就否定始有，执著始有就否定本有，各执一经不得融会贯通，是非争竞竟成灭法之轮，其过患不可尽述。

地论师主张：佛性有二种，一是理性二是行性。理性非造作故说本有，行性需修行故说始有。若以有所得心看待，表面似乎符合经意，但推究经典真义未必如此。为何？大圣只是善巧方便，随众生根器破病说法，何曾断定理性本有、行性始有？譬如如来藏义，《楞伽经》说无我为如来藏，《涅槃经》说我为如来藏，这两说如何协调？本有始有之义也是如此。

若执定理性本有非始、行性始有非本，则执著成病，圣教反成非药。世间浅识之人，见其文字便执为定解，形成迷执。

今依本宗传承，阐明佛性义：非有非无，非本非始，亦非当现。故经云："但以世俗文字故说有三世，非谓菩提有去来今。"因非本非始故，随因缘也可方便说。如《涅槃经·性品》说佛性本有如贫女宝藏，而众生执教成病，故下文即说明始有。可知佛性实非本非始，仅为度众生而说本始。

问：若佛性非本非始，何以要说本始？答：究竟而言佛性理体实非本始，但如来为破众生无常病，说一切众生佛性本来具足，依此因缘得成佛道。众生无方便智，执言佛性现相是常乐，故如来为破此现相病，隐本明始。实则佛性不仅非本非始，亦非"非本非始"。为破本始故，假说非本非始。若能悟得本始即非本始，是非平等，始可名为正因佛性。众生依此深义必当成佛，不如此则非真佛性。

若广论本有始有义，可类比新旧：第一念为新，第二念为旧。如新米初出为新，次者即非新；也可说第一念为旧，第二念为新——先者名旧，后起者名新。故说新新生灭。同样，初后皆可称旧，故言初旧后亦旧。新旧既通初后，本有始有也是如此。

新旧义通初后，若说初起名新，久新名旧，究竟何者为新？何者为旧？可知实无新无旧。故释十号文说："上者名新，士者名旧，体大涅槃无新无旧。"既言体大涅槃无新无旧，也可说体大涅槃无本无始。此是就清净体性而言，又何妨假立本始之名？

若就事相论：无明初念始起为新，佛果后起为旧，这与前后二念相望有何区别？也可说佛果始起为新，无明住地已久为旧，这与前念为旧后念为新有何不同？本始即新旧：本即旧，始即新。无明初念与佛果相望，既皆可为新，皆可为旧，也皆可为始，皆可为本。

无明与佛果既如此，生死涅槃亦然：皆可为始，皆可为本。故说生死为始、涅槃为本，或涅槃为始、生死为本；说生死始有、涅槃本有，如同第一念为新、第二念为旧；说生死本有、涅槃始有，如同第一念为旧、第二念为新。故生死涅槃不是本有不是始有，终究无本无始。而今假名说二者互为本始，与经文"本有今无、本无今有"相通：本若是有今则是无，本若是无今则是有。故今与本皆可称有，皆可称无。此文终究为明无本无今义，故下文结言："三世有法无有是处"。可知三世皆不可言有，但假名说本有今无、本无今有，通于生死涅槃皆论有无。若悟假名，论有论无，究竟终是无有无无。故言"三世有法无有是处"，这与说新旧本始终究无有新故本始有何差异？

当知说新旧本始，只是指新为旧、指旧为新；本始也是指本为始、指始为本。指始为本，故这本是始本；指本为始，故此始是本始。本始非始，始本非本。故说究竟终究是无本无始之义。

辨内外有无第七。今辨佛性内外有无义。此重最难解。或可。理外有佛性理内无佛性。或可理内有佛性理外无佛性。今先辨理内外次说有无。然由来亦言有理内外凡夫及内道外道。故信等五根未立者。理外行心名外凡夫。五根立者。理内行心名内凡夫。故言理内行心理外行心。既有此语。亦即是理内外义。但旧师等不甚分明。作此名教耳。经言。复次道有二种。一外二内。外道道者。无常无乐。内道道者。有常有乐。菩提解脱亦复如是。声闻菩提。无常无乐。诸佛菩萨所有菩提。常乐我净。解脱亦然也。问菩提只是道。何故两出耶。解云。菩提者是所行之道。先明。道者是能行之道。能所为异也。又若言一切诸法有生灭者。皆是理外。悉属外道。若一切诸法无生灭者。皆是理内则属内道。故今明。发心悟不生不灭。如般若中所辨。名为内道也。分理内外竟。今次明佛性之有无。问为理外众生有佛性。为理内众生有佛性耶。答曰。问理外众生有佛性不。此不成问。何者理外本自无有众生。那得问言理外众生有佛性不。故如问炎中之水。本自不曾有。何得更问炎中之水从何处来。是故理外既无众生。亦无佛性。五眼之所不见。故经云。若菩萨有我相人相众生相。即非菩萨。是故我与人乃至今人无有佛性。不但凡夫无佛性。乃至阿罗汉亦无佛性。以是义故。不但草木无佛性。众生亦无佛性也。若欲明有佛性者。不但众生有佛性。草木亦有佛性。此是对理外无佛性。以辨理内有佛性也。问众生无佛性草木有佛性。昔来未曾闻。为有经文为当自作。若众生无佛性。众生不成佛。若草木有佛性。草木乃成佛。此是大事。不可轻言令人惊怪也。答少闻多怪。昔来有事。是故经言。有诸比丘。闻说大乘。皆悉惊怪。从坐起去。是其事也。今更略举愚见以詶来问。大涅槃哀叹品中。有失珠得珠喻。以喻众生。迷故失无佛性。悟故得有佛性。故云。一阐提无佛性。杀亦无罪也。又呵二乘人如燋种。永绝其根。如根败之士。岂非是明凡圣无佛性耶。众生尚无佛性。何况草木。以此证知。不但草木无佛性。众生亦无佛性也。又华严明。善财童子。见弥勒楼观即得无量法门。岂非是观物见性即得无量三昧。又大集经云。诸佛菩萨。观一切诸法无非是菩提。此明迷佛性故为生死万法悟即是菩提。故肇法师云。道远乎哉。即物而真圣远乎哉。悟即是神也。若一切诸法无非是菩提。何容不得无非是佛性。又涅槃云。一切诸法中悉有安乐性。亦是经文。唯识论云。唯识无境界。明山河草木皆是心想。心外无别法。此明理内一切诸法依正不二。以依正不二故。众生有佛性则草木有佛性。以此义故。不但众生有佛性。草木亦有佛性也。若悟诸法平等。不见依正二相故。理实无有成不成相。无不成故。假言成佛。以此义故。若众生成佛时。一切草木亦得成佛。故经云。一切诸法皆如也。至于弥勒亦如也。若弥勒得菩提。一切众生皆亦应得。此明以众生弥勒一如无二故。若弥勒得菩提一切众生皆亦应得。众生既尔。草木亦然故知。理通故欲作无往不得。是故得名大乘无碍。此是通门明义也。若论别门者。则不得然。何以故明众生有心迷故得有觉悟之理。草木无心故不迷。宁得有觉悟之义。喻如梦觉不梦则不觉。以是义故。云众生有佛性故成佛草木无佛性故不成佛也。成与不成。皆是佛语。有何惊怪也。上来至此。明理外无佛性理内有佛性也。第二明理外有佛性理内无佛性。如般若经云。如是灭度无量众生。实无众生得灭度者。华严亦云。平等真法界一切众生入。真实无所入。既言一切众生入。当知。是理外众生入。而实无所入者。此入理内无复众生。故言实无所入。是知。理外有众生故得入也。如是灭度实无度者。亦作此释。此至理内。实无众生得灭度者。当知。理内既无众生。亦无佛性。理外有众生可度。故言理外众生有佛性也。然本有理内故说理外。理内既无理外。岂复有耶。先则为成交互辨义故。理外若无理内则有。理内若无理外则有。或时言内外俱有。或时说内外俱无。故经云。阐提人有善根人无。善根人有阐提人无。二人俱有二人俱无也。问那得作此不定说耶。答此岂得有定。故涅槃经云。若有人说一阐提人定有佛性定无佛性。皆名谤佛法僧。今既不欲谤佛法僧。岂敢定判。义中自有四句。故内外有无不定。所以作此不定说者。欲明佛性非是有无故。或时说有。或时说无也。问若言定为非者不定为是耶。答若言不定为是者。还复成定。定既非是。不定亦非。具如论破。但破定故言不定有四句如前。若洗净已。复不定而为定亦何得而无定耶。今只就不定为定者。有理外众生理外草木。有理内众生理内草木。定何者有佛性。何者无佛性耶。若不定为定说者。经中但明化于众生。不云化于草木。是则内外众生有佛性。草木无佛性。虽然至于观心望之。草木众生岂复有异。有则俱有无则俱无。亦有亦无非有非无。此之四句皆悉并听观心也。至于佛性非有非无。非理内非理外。是故若得悟有无内外平等无二。始可名为正因佛性也。故涅槃论云。众生有佛性非密。众生无佛性亦非密。众生即是佛乃名为密也。所以得言众生无佛性者。不见佛性故。佛性无众生者。不见众生故。亦得言众生有佛性。依如来藏故亦得言佛性有众生。如来藏为生死作依持建立故。

辨别内外有无第七

现在要辨明佛性究竟存在于真理之内还是之外的问题。这个议题最为深奥难解。有人认为：真理之外有佛性，真理之内无佛性；也有人认为：真理之内有佛性，真理之外无佛性。我们先辨明真理的内外界限，再讨论有无问题。

历来就有"理内外凡夫"与"内道外道"的说法。尚未建立信等五根之人，其心行处在真理之外，称为外凡夫；已建立五根之人，其心行处在真理之内，称为内凡夫。既然有"理内行心""理外行心"的说法，这本身就是理内外的含义。只是古来诸师对此命名教化不够明晰。经中说："道有两种：一者外道，二者内道。外道之道，无常无乐；内道之道，有常有乐。菩提解脱也是如此：声闻菩提，无常无乐；诸佛菩萨所有菩提，常乐我净。解脱也是如此。"

问：菩提本身就是道，为何要分开说明？答：菩提是所行之道，先前说的道是能行之道，能所二者有所不同。

若说一切诸法有生有灭，都属于真理之外，全属外道；若说一切诸法无生无灭，都属于真理之内，则属内道。所以现在阐明：发心领悟不生不灭之理，如般若经中所辨，称为内道。

真理内外既已分明，现在说明佛性的有无。问：是真理之外的众生有佛性，还是真理之内的众生有佛性？答：若问真理之外的众生有无佛性，这问题本身不能成立。为何？真理之外本来就没有众生，怎能问真理之外的众生有无佛性？好比问火焰中的水——本来就不存在，又何必问火焰中的水从何处来？所以真理之外既无众生，也无佛性，是五眼所不能见。因此经中说："若菩萨有我相、人相、众生相，即非菩萨。"所以执着自我与人相者都没有佛性。不但凡夫无佛性，乃至阿罗汉也无佛性。以此义理，不但草木无佛性，众生也无佛性。

若要说明有佛性，则不但众生有佛性，草木也有佛性。这是针对真理之外无佛性，来辨明真理之内有佛性。

问："众生无佛性，草木有佛性"这种说法前所未闻，是有经典依据，还是自行创立？若众生无佛性，众生就不能成佛；若草木有佛性，草木就能成佛。这是重大议题，不可轻易断言令人惊疑。答：见识少的人总会对未曾听闻之事感到惊奇。历来就有这类事例，所以经中说：有些比丘听闻大乘法义，都惊疑不信，从座而起离去。现在略陈浅见以回应质问：

《大涅槃经》哀叹品中有失珠得珠的比喻，用来说明众生因迷惑而失去佛性，因觉悟而获得佛性。所以说"一阐提无佛性，杀之亦无罪"。又呵斥二乘人如焦败的种子，永远断除善根，如根性败坏之人，这难道不是说明凡夫圣者都无佛性吗？众生尚且无佛性，何况草木？以此证明，不但草木无佛性，众生也无佛性。

但《华严经》说明：善财童子看见弥勒楼观，就获得无量法门。这难道不是通过观物见性而获得无量三昧吗？《大集经》说："诸佛菩萨观一切诸法无非是菩提。"这是说明因迷失佛性而成为生死万法，觉悟时就是菩提。所以僧肇法师说："道远乎哉？即物而真。圣远乎哉？悟即是神。"若一切诸法无非是菩提，为何不能说无非是佛性？《涅槃经》说："一切诸法中悉有安乐性"，这也是经文依据。《唯识论》说："唯识无境界"，说明山河草木都是心识所现，心外别无他法。这阐明真理之内一切诸法，依报正报不二。因为依正不二，所以众生有佛性，草木也有佛性。以此义理，不但众生有佛性，草木也有佛性。

若能悟入诸法平等，不见依正二相，真理实相中本无成佛与不成佛之相。因为无不成就，所以假言成佛。以此义理，若众生成佛时，一切草木也得成佛。所以经中说："一切诸法皆如也，至于弥勒亦如也。"若弥勒得菩提，一切众生也都应该得。这说明众生与弥勒一如无二。众生既然如此，草木也是这样。故知真理通达无碍，想要修行无不成就，所以称为大乘无碍。这是从通门来说的义理。

若从别门来说，则不是这样。为何？众生有心，因迷惑故有觉悟之理；草木无心，既然不迷，怎会有觉悟之义？好比梦中能醒，不梦则无觉可醒。以此义理，说众生有佛性故能成佛，草木无佛性故不能成佛。成与不成，都是佛陀的教法，有什么可惊疑的？

以上说明真理之外无佛性，真理之内有佛性。

第二，说明真理之外有佛性，真理之内无佛性。如《般若经》说："如是灭度无量众生，实无众生得灭度者。"《华严经》也说："平等真法界，一切众生入，真实无所入。"既然说一切众生入，当知是指真理之外的众生入；而真实无所入，是指进入真理之内再无众生，所以说真实无所入。由此可知，因真理之外有众生，所以能入。"如是灭度，实无度者"也可如此解释：到达真理之内，实在没有众生得灭度。当知真理之内既无众生，也无佛性；真理之外有众生可度，所以说真理之外的众生有佛性。

然而因为本来有真理之内，才说真理之外；真理之内既然不存在，真理之外又岂能独存？先前是为了交互辨明义理，所以说真理之外若无，真理之内则有；真理之内若无，真理之外则有。有时说内外俱有，有时说内外俱无。所以经中说："阐提人有，善根人无；善根人有，阐提人无；二人俱有，二人俱无。"

问：怎能作这样不确定的说法？答：这岂能有定论？所以《涅槃经》说："若有人说一阐提人定有佛性、定无佛性，皆名谤佛法僧。"现在既然不想谤佛法僧，岂敢妄下定论？义理中本有四句分别，所以内外有无不定。之所以作此不定说，是要说明佛性非有非无，故有时说有，有时说无。

问：若说确定不对，那么不确定就是对吗？答：若说不确定是对的，这又变成了确定。确定既然不对，不确定也不对。如论中所破，为破除确定而说不定，有四句如前所述。待洗净执着后，再以不定为定，又何尝不能有定论？

现在就以不定为定来说：有真理之外的众生、真理之外的草木，有真理之内的众生、真理之内的草木。究竟何者有佛性？何者无佛性？若以不定为定来说，经中只说明度化众生，未说度化草木，所以内外众生有佛性，草木无佛性。虽然如此，但从观心角度来看，草木与众生岂有差别？有则俱有，无则俱无，亦有亦无，非有非无——这四句都任由观心体证。

至于佛性，非有非无，非理内非理外。所以若能悟入有无内外平等无二，才可称为正因佛性。《涅槃论》说："众生有佛性非密，众生无佛性亦非密，众生即是佛乃名为密。"

之所以说"众生无佛性"，是因为不见佛性；说"佛性无众生"，是因为不见众生。也可说"众生有佛性"，因为依止如来藏；也可说"佛性有众生"，因为如来藏为生死作依持建立。

明见性第八。迦叶问言。云何诸菩萨能见难见性。师子吼问言。若一切众生有佛性者。何故不见一切众生所有佛性。十住菩萨。以何等眼不了了见佛。以何眼而了了见也。性品答。见有二种。一者十地。或言十住。名为慧眼见。举珠喻释。二者外道凡夫名为信见。或如羊角。或如火聚等。师子吼品明慧眼见故。见不了了。佛眼见故则了了。经文如此。判释多言。十住菩萨。方见佛性犹如罗縠。九住以还未见佛性。但华严经云初发心时便成正觉。若如此者。初发心时则见佛性。故一师云。涅槃所明十地。应是地前。未得真悟菩萨故。见性不明。而华严所明十地。从佛智慧出。此是真悟菩萨。故云初发心时便成正觉。但地论师据行位判。行通位别。涅槃辨位别义。故菩萨位智犹未极。故十地菩萨见性不明。九地犹未见。华严明行通义。故云初发心时便成正觉也。又涅槃经云。十地菩萨。但见其终不见其始。诸佛如来始终俱见。诸师释此文种种不同。或言。十地菩萨未断无明。故言不见其始。而伏惑已周去佛近故言见终也。又云。十地菩萨。去终近故云见终。去无明住地远故言不见其始。又云。十地去初地远故。言不见其始但见其终。佛既众惑已尽。因圆果备。故云始终俱见。一师云。因果本来不二。乃是无二无不二。故名为不二。虽复不二。而开因果二。菩提心为因。佛则是果。此是一重开也。又明果不可顿阶。所以因中开为十地。此是第二重开也。如是于一一地中。或更开为三。乃至为四。如初地先开为十回向。乃至十住等。斯则初地为始。十地为终。十地非初故。云不见其始。则是第十故言见终。亦得对言初地见始不见终也。果既不开。所以始终俱见。此故是无始终始终。不见而见也。

明见佛性第八。迦叶尊者问道：为什么诸菩萨能够见到难以见到的佛性？师子吼菩萨问：如果一切众生都有佛性，为什么看不见一切众生的佛性？十住菩萨用什么眼睛看佛性还看不清楚，又用什么眼睛才能看得分明？

《佛性品》回答说：见有两种。一是十地（或称十住）菩萨，称为慧眼见，经文用明珠比喻说明。二是外道凡夫，称为信见，或如羊角般片面，或如火焰聚集般模糊。《师子吼品》阐明：因慧眼见所以看不分明，以佛眼见就能了然。经文如此记载，各家解释多有不同。

有说法认为十住菩萨才能见佛性，如同透过薄纱看物；九住及以下尚未见佛性。但《华严经》说"初发心时便成正觉"，照此说法，初发心时就能见佛性。因此一位法师说：《涅槃经》所说的十地，应指登地之前的菩萨，尚未获得真悟，所以见性不明；而《华严经》所说的十地，是从佛智慧流出，这是真悟菩萨，所以说初发心时便成正觉。

地论师根据修行位次判断：修行是相通的，位次有差别。《涅槃经》讲位次差别义，所以菩萨的位次智慧尚未圆满，十地菩萨见性不明，九地还未见性。《华严经》说明修行相通义，所以说初发心时便成正觉。

又《涅槃经》说：十地菩萨只能见到终点，看不见开端；诸佛如来开端终点都能看见。诸位法师对此解释各不相同。有的说：十地菩萨尚未断尽无明，所以说不见开端；但已降伏烦恼接近圆满，离佛很近，所以说见终点。又说：十地菩萨离终点近所以说见终，离无明住地远所以说不见始。还有说：十地离初地很远，所以不见开端只见终点。佛既然已断尽一切惑障，因果圆满具足，所以说始终俱见。

一位法师阐释：因果本来不二，是无二无不二，故称为不二。虽然不二，又开显为因果二者——菩提心为因，佛位为果，这是第一重开显。又说明果位不可顿超，所以在因位中开为十地，这是第二重开显。这样在每一地中，或再开为三部分，乃至四部分，如初地先开为十回向，乃至十住等。这样初地是开端，十地是终点。十地已非初地，所以说不见始；因为是第十地，所以说见终。也可以说初地见始不见终。果位不再开显，所以始终俱见。这本是无始终的始终，不见而见。

会教第九。经中有明佛性法性真如实际等。并是佛性之异名。何以知之。涅槃经自说佛性有种种名。于一佛性亦名法性涅槃。亦名般若一乘。亦名首楞严三昧师子吼三昧。故知。大圣随缘善巧。于诸经中说名不同。故于涅槃经中。名为佛性。则于华严。名为法界。于胜鬘中。名为如来藏自性清净心。楞伽名为八识。首楞严经名首楞严三昧。法华名为一道一乘。大品名为般若法性。维摩名为无住实际。如是等名。皆是佛性之异名。故经云。无名相法假名相说。于一法中说无量名。于一名中说无量门。以是义故。名义虽异理实无二。问若理实无二以何义故说种种名。答若依名释义。非无所以。何者。平等大道为诸众生觉悟之性。名为佛性。义隐生死名如来藏。融诸识性究竟清净。名为自性清净心。为诸法体性名为法性。妙实不二故名为真如。尽原之实故名为实际。理绝动静名为三昧。理无所知。无所不知。名为般若。善恶平等妙运不二。名为一乘。理用圆寂名为涅槃。如此诸义如喻似何譬。如虚空不动无碍有种种名。虽有诸名实无二相。以是故。云名字虽异理实无二也。问若言真如法性并是佛性之异名者。经说真如法性亦是空之异名。今未知。佛性是二谛中第一义空不。若言是者既言是空。那得以此为佛性耶。会通诸经使不相违。善则善矣。然新闻异响未见深旨。一切诸人并皆同疑。愿为开示以遣疑滞也。答涅槃经云佛性者名第一义空。岂非是空为佛性耶。若以空为空者非佛性也。故下文云。所言空者。不见空与不空名为佛性。二乘之人。但见于空不见不空。不见佛性。故知。于有所得人。不但空非佛性。佛性亦非佛性也。若于无所得人。不但空为佛性。一切草木并是佛性也。问若皆是佛性不得言非。若非佛性不可言是。有何所以。言一切并非而复即言一切并是。岂非是过分答耶。答至论平等佛性之理。非空非不空。非有非不有。非法性非不法性。非佛性非不佛性也。以一切并非故。能得一切并是。何者。平等之理。以非空有故。假名法性。非不空有故。假名空有。以非法性故假名佛性。空有非不法性故。假名法性。以非佛性故。假名法性。空有非不佛性故。假名佛性。当知。平等大道无方无住故。一切并非。无方无碍故。一切并得。若以是为是以非为非者。一切是非并皆是非也。若知无是无非是无非无不非假名为是非者。一切是非并皆是也。故知。上来十一家所说正因。以是为是故。并非正因佛性。若悟诸法平等无二无是无非者。十一家所说。并得是正因佛性。

《会教第九》

佛经中提到的佛性、法性、真如、实际等概念，其实都是佛性的不同名称。怎么知道呢？《涅槃经》自己就说明佛性有种种名称：同一个佛性，可以称为法性涅槃，也可以称为般若一乘，还可以称为首楞严三昧、师子吼三昧。由此可知，佛陀随顺因缘善巧方便，在各部经中使用的名称有所不同。所以在《涅槃经》中称为"佛性"，在《华严经》中就称为"法界"，在《胜鬘经》中称为"如来藏自性清净心"，《楞伽经》称为"八识"，《首楞严经》称为"首楞严三昧"，《法华经》称为"一道一乘"，《大品般若经》称为"般若法性"，《维摩诘经》称为"无住实际"。这些不同的名称，其实都是佛性的别名。

所以经中说：没有名相的法，借用名相来说明。在一个法中说无量名称，在一个名称中说无量法门。正因为这个道理，虽然名称和含义不同，但实际理体并无二致。

问：如果实际理体没有差别，为什么要说种种不同的名称呢？

答：如果依照名称解释含义，并不是没有道理的。为什么呢？平等大道作为一切众生觉悟的本性，就叫做"佛性"；这个真义隐藏在生死之中，就叫做"如来藏"；融会一切识性达到究竟清净，就叫做"自性清净心"；作为一切法的体性，就叫做"法性"；微妙真实不二，就叫做"真如"；穷尽本源的实相，就叫做"实际"；理体超越动静，就叫做"三昧"；理体无所知而又无所不知，就叫做"般若"；善恶平等、妙用不二，就叫做"一乘"；理体作用圆满寂灭，就叫做"涅槃"。

这些不同的含义，用什么比喻来说明呢？就像虚空不动无碍，却有种种名称。虽然有很多名称，实际上并没有二相。正因为如此，所以说名字虽然不同，理体实无差别。

问：如果说真如、法性都是佛性的别名，但经中说真如、法性也是"空"的别名。现在不知道佛性是不是二谛中的第一义空？如果是的话，既然说是空，怎么又能把这个当作佛性呢？虽然这样会通诸经使它们不相违背，方法很好，但这种新的说法与众不同，我们还没有领会其中的深意。大家都有同样的疑问，希望您能开示，消除我们的疑惑。

答：《涅槃经》说："佛性就是第一义空"。这难道不是以空为佛性吗？但是如果把空当作空来看待，那就不是佛性了。所以下文说：所谓的空，是既不见空也不见不空，这才叫做佛性。二乘之人只看见空，看不见不空，所以见不到佛性。由此可知，对于执着有所得的人，不但空不是佛性，连佛性本身也不是佛性。对于无所得的人，不但空是佛性，连一切草木也都是佛性。

问：如果都是佛性就不能说不是，如果不是佛性就不能说是。有什么理由先说一切都不是，接着又说一切都是，这难道不是自相矛盾的回答吗？

答：究竟来说，平等佛性的道理，既不是空也不是不空，既不是有也不是没有，既不是法性也不是非法性，既不是佛性也不是不佛性。正因为一切都不是，所以才能说一切都是。为什么呢？平等之理，因为不是空有，所以假名为法性；又因为不是不空不有，所以假名为空有。因为不是法性，所以假名为佛性；空有不是非法性，所以假名为法性。因为不是佛性，所以假名为法性；空有不是不佛性，所以假名为佛性。

应当知道，平等大道没有固定方位、没有执着处所，所以一切都不是；又因为无处不在、无所障碍，所以一切都可以是。如果认为这个是"是"、那个是"非"，那么一切是非都成了是非。如果知道没有是也没有非，没有非也没有不非，只是假名为是非，那么一切是非都可以是"是"。所以要知道，前面十一家所说的正因佛性，因为执着这个是"是"，所以都不是正因佛性。如果悟入诸法平等无二、无是无非，那么十一家所说的，都可以是正因佛性。

出体第二。一乘体者。正法中道为体。摄论云性乘行乘果乘。中边分别论云。乘具五义。一乘本谓真如佛性。二乘行即福慧等。三乘摄谓慈悲等。四乘障谓智障无明。五乘果即佛乘也。唯识论云。乘三体六义。三体者。一自性二乘随三主得。六义者。一体如空出离四谤。二者因谓福慧。三者摄一切众生。四者境界真俗。五者障即皮肉心。六者果谓无上菩提。十二门论云。乘具四事。一者乘本谓诸法实相。二者乘主由波若导万行得成。三者乘行余一切行。四者果谓萨婆若。法华论云。亦明三种。一者乘体谓如来平等法身。即是佛性。二者乘果谓如来大般涅槃。三乘缘即是六度了因。此犹三种佛性。不说果果性者。果果性属果门。境界性者。属因门故。广说有五。略说唯三也。问乘以何为体。答经论虽种种说。不过三种。谓理行果。今以正法为体。问理是不动云何名运出耶。答以其不动故。能令众生运出。别而论之。顺忽为运。得无生忍为出。通论一一皆运出。因乘自运运他。果乘与理乘。自不运而能运他。问此经明乘。正以何为体。答若就因果用。以果为宗。若就正法体。即以正法为宗。今明若因若果皆正法故。运故以正法为宗。有人言。此经万善为乘体。有人言。以果万德为宗。有人言。境智为宗。今明。就用非无此义。而不得乘深体故。以正法中道为经宗。为一乘正体。问三论学者恒弹有所得义。云何称用异说耶。答若言破相为宗。是有所得义。今申无所得。诸师义皆得皆非。得用不得体。异执永消。同归一极。无执不破。无义不摄。巧用如甘露。拙服成毒药也。问大品明理教行果四乘。与今何异耶。答彼经不明开权。与此为异。问胜鬘法华何异。答法华会三乘。为渐悟菩萨说。正对三乘。胜鬘为顿悟菩萨说。不对声闻缘觉。但对人说。与此为异。问若尔法华究竟说。何故须涅槃教。答失心子须涅槃。不失心子不须涅槃。但为钝根众生故说是以大通智胜佛燃灯佛。不说涅槃。利根众生故。又此经明三事。一车二牛三傧从。车因果万行万德。牛亦通因果。中道正观。离断常垢。为白牛。由正观故。引万行出生死。此即婆若导成万行。问婆若是乘。云何喻牛耶。答一法两义。引导如牛。运义如车。余不尔。运出故有车义。无引导之能故无牛义。界内为傧从果地牛者。真慧为牛。六通无垢为白牛。驾游五道运出众生。傧从者。即界外因为傧从。问此经未明正因佛性。此义何耶。答此人不得经味。法华论云。七处明正因性。今略出四处。诸法从本来常自寂灭相。此明自性住佛性。又云同入法性。此是佛性之异名。又云开示悟入佛之知见。论释知见明佛性。普贤菩萨及授恶人记有正因性故。问有人言。此经未明常住。此义云何。答此是小乘气分。此经诸法从本来常自寂灭相。此是法常住义。常在灵鹫山。明人常义。我净土不毁。此名依报常义依报正报人法皆常。云何是无常耶。依论释寿量品文。三身寿量法报二身是常。问有人言遣三而一存。此义为得。答此是有所得义。大品云。非三非一故名大乘。此经不可示。言辞相寂灭。此以超四句百非洞遣。强说明乘。三一为二。非三非一为不二。二不二为麁。非二不二为妙。二不二非二非不二为麁。言忘虑绝为妙。三一开会凡有十门。一者开三显一。二者会三归一。三者废三立一。四者破三明一。五者覆三明一。六者三前明一。七者三中明一。八者三后辨一。九者绝三明一。十者无三辨一也。开三显一者。开昔三乘是方便。示今一乘是真实。故云开三显一也。会三归一者。会彼三行归一佛乘。故云汝等所行是菩萨道也。废三立一者。废昔三教立今一乘教。故云于诸菩萨中正直舍方便但说无上道也。破三明一者。破其执三异之情。以明一乘之道也。覆三明一者。如来趣三一两缘。当有三一之教。昔则以三覆一。今则以一覆三。三前明一者。未趣鹿苑说三之前。寂灭道场已明一实之教。谓三前明一也。三中明一者。从趣鹿苑说于三乘。佛乘第一缘觉第二声闻第三。谓三中明一也。三后辨一者。三乘之后法华教门。以会彼三乘同归一道。谓三后一也。绝待一者。如无言世界。外则无言无示。内则无虑无识。故不论一三而已。即此为佛事故。则复是一故。云绝待一也。无三辨一者。如香积佛土。彼土无有二乘名字。谓无三辨一也。但有清净大菩萨众。谓有一也。前之五种。就义论一。后之五种。约时处。诸文不同教门差别。故开五也。问云何名会三归一。答若识会三归一。先须知开一为三。开一为三者。昔指大乘之因说。为小乘究竟之果也。今还指小乘究竟之果。即是大乘之因。故名会也。问小乘人谓是究竟。为是迷因为是迷果乎。答实是大因。谓是小果故是迷因也。问以何义故明一乘是三乘中佛乘。复以何义明一乘非是三乘中佛乘耶。答若明三乘。摄出世乘尽。故对二乘之方便。明佛乘是真实。故文云唯此一事实余二即非真。所以明一乘是三乘中之一也。就佛乘中。复开真应。昔为二乘人说佛方便身。故佛乘是方便身。则以今教明佛身是真实故。真实之乘异方便佛。如师子坐长者异着弊垢衣长者。是以约今昔两教。明佛有权实不同。是故一乘非三乘中之一也。问此经中始末。或言佛以方便力示以三乘教。则三乘并是方便。又云唯此一事实余二则非真。则二是方便。两文相违。何以会通耶。答此二文犹是一义。无相违也。于一佛乘方便说三。次云一乘是实二是方便。如人手内实有一果方便言三果。次第论者。一果是实二是方便。故方便说三及二。是方便犹是一义。不相违也。问为会三归一为会二归一。答此亦是一义。智度论云。于一佛乘开为三分。如人分一斗米为三聚亦得合三聚为一聚。亦得言会二聚归一聚。会三会二。犹是一义不相违也。若究竟为言。中道为宗。论云性乘。若就用为谈。万善为乘体。万善之中。以般若为体。报习两善。取习因为乘体。报因住生死不取。问若尔不应会人天五乘为一乘。答曰。人天是报果而此乘体。有习因义故会。乃是增上缘义。别而为论。有漏善非乘体。无漏善为乘体。乘有二种。有漏善为远乘。无漏善为近乘。乘有二种。一者动乘。二者不动乘。万行为动乘。如来藏佛性中道为不动乘。问乘以运出为义。中道佛性不运出。云何名为乘体。答以其不动故。能令万善动出。亦令行者动出生死住彼涅槃。故名为乘。小乘初教。以果为乘。故言三车在门外。此是尽无生智果。大乘因与果为乘。问曰。若大乘因果为乘者。何故经言于佛果上更无说一乘法事。答曰。此约自不运义。不言不运他。

关于乘的体性第二点。一乘的体性，是以正法中道作为本体。《摄大乘论》说：有本性之乘、修行之乘、果位之乘。《中边分别论》说：乘具备五种含义。第一是乘的根本，指真如佛性。第二是乘的修行，即福德智慧等。第三是乘的摄受，指慈悲等。第四是乘的障碍，指智障无明。第五是乘的果位，就是佛乘。《唯识论》说：乘有三种体性六种含义。三种体性是：一自性乘，二随乘，三主得乘。六种含义是：一体性如虚空，超越四种错误见解。二因，指福德智慧。三摄受一切众生。四境界，包括真谛与俗谛。五障碍，即皮烦恼、肉烦恼、心烦恼。六果，指无上菩提。《十二门论》说：乘具备四件事。第一是乘的根本，指诸法实相。第二是乘的主导，由般若智慧引导万行得以成就。第三是乘的修行，其余一切修行。第四是果，指一切种智。《法华论》也说有三种。第一是乘的体性，指如来平等法身，也就是佛性。第二是乘的果，指如来大般涅槃。第三是乘的缘，就是六度作为了因。这仍然对应三种佛性。之所以不说果果性，是因为果果性属于果的范畴；不说境界性，是因为境界性属于因的范畴。所以广泛说有五种，简略说只有三种。

有人问：乘以什么为体性？回答是：经论虽然有种种说法，但归纳起来不外乎三种：理体、修行、果位。现在以正法为体性。又问：理体是不动的，怎么能称为运载出离呢？回答是：正因为其不动，才能让众生运载出离。分别来说，随顺教化称为运，证得无生法忍称为出。总体而言，每一项都兼具运和出。因乘既能自己运出也能运载他人。果乘与理乘，自己虽不运出却能运载他人。问：这部经阐明乘，究竟以什么为正体？答：如果从因果的作用来说，以果为宗旨。如果从正法的体性来说，就以正法为宗旨。现在要说明的是，无论是因还是果，都是正法，都具有运载的作用，所以以正法为宗旨。有人说，这部经以万种善行为乘的体性。有人说，以果地的万种功德为宗旨。有人说，以境界和智慧为宗旨。现在要阐明的是，从作用的角度看，并非没有这些含义，但它们未能触及乘的深奥本体，所以应以正法中道作为本经的宗旨，作为一乘的真正体性。

有人问：三论宗的学者总是批判有所得的见解，为何这里又采用各种不同的说法呢？回答是：如果说以破斥表象为宗旨，这本身就是一种有所得的见解。现在要阐扬的是无所得的义理。诸位法师的观点，都可以成立也都不完全成立。可以采纳其作用，但不能执着其固定的体性。这样，不同的执着就会永远消除，共同回归终极的真理。没有哪种执着不能被破除，没有哪种义理不能被含摄。巧妙运用如同甘露，笨拙服用反而成为毒药。

有人问：《大品般若经》阐明理、教、行、果四种乘，与这里有什么不同？回答是：那部经没有明确开显权巧方便，这是与《法华经》不同的地方。问：《胜鬘经》和《法华经》又有什么不同？回答是：《法华经》会通三乘，是为渐悟的菩萨所说，直接针对声闻、缘觉、菩萨三乘。《胜鬘经》是为顿悟的菩萨所说，不直接针对声闻缘觉，只针对人而说，这是它们的区别。

问：如果是这样，《法华经》已经是究竟的说法，为什么还需要《涅槃经》的教法呢？回答是：迷失本心的众生需要《涅槃经》，没有迷失本心的众生则不需要。只是为了钝根的众生才说。因此，大通智胜佛、燃灯佛没有讲说涅槃，是因为众生根器利。另外，这部经说明了三件事：车、牛、随从。车代表因果、万种修行、万种功德。牛也通于因果，指中道正观，远离断见和常见的污垢，所以是白牛。由于正观的缘故，能引导万种修行出离生死。这就是般若智慧引导成就万行。问：般若是乘，为什么用牛来比喻呢？回答是：同一种法有两个方面的含义。引导的作用如同牛，运载的作用如同车。其他法则不是这样，它们有运载出离的作用所以有车的含义，但没有引导的能力所以没有牛的含义。在生死界内，随从代表果地的牛，真正的智慧就是牛，六种神通清净无染就是白牛，驾着车游行于五道，运载众生出离。随从，则代表生死界外的因行作为随从。

有人问：这部经没有明确说明正因佛性，这个道理是怎样的？回答是：说这话的人没有领会经文的真味。《法华论》说：有七处阐明正因佛性。现在略举四处：诸法从本以来，常自寂灭相，这说明了自性住佛性。又说同入法性，这是佛性的不同名称。又说开示悟入佛之知见，论中解释知见就是阐明佛性。普贤菩萨以及为恶人授记，都说明有正因佛性。

有人问：有人说这部经没有说明常住，这个道理如何？回答是：这是小乘的习气。这部经说诸法从本以来常自寂灭相，这就是法常住的含义。常在灵鹫山，说明人常住的含义。我的净土不会毁坏，这叫做依报常住。依报、正报、人、法都是常住的，怎么能说是无常呢？依据论来解释寿量品的文字，法身和报身二身是常住的。

有人问：有人说遣除三乘而一乘独存，这个见解正确吗？回答是：这是有所得的见解。《大品般若经》说：非三非一，所以名为大乘。这部经说不可示现，言辞之相寂灭。这是超越四句百非、彻底遣除一切分别，勉强说明乘。三和一成为相对的两边，非三非一是不二。二和不二属于粗浅，非二非不二属于微妙。二、不二、非二、非不二都属于粗浅，言语道断、心行处灭才是微妙。关于三和一的开会，总共有十个方面：第一是开三显一，第二是会三归一，第三是废三立一，第四是破三明一，第五是覆三明一，第六是三前明一，第七是三中明一，第八是三后辨一，第九是绝三明一，第十是无三辨一。

开三显一的意思是：开示过去的三乘是权巧方便，显示现在的一乘是真实究竟，所以说开三显一。会三归一的意思是：会通那三种修行归于唯一佛乘，所以说你们所行的是菩萨道。废三立一的意思是：废黜过去的三种教法，建立现在的一乘教法，所以说于诸菩萨中，正直舍方便，但说无上道。破三明一的意思是：破除众生执着三乘各有差别的妄情，以阐明一乘之道。覆三明一的意思是：如来随顺三乘和一乘两种根机，应当有三乘和一乘的教法。过去是用三乘覆盖一乘，现在是用一乘覆盖三乘。三前明一的意思是：尚未前往鹿野苑说三乘法之前，在寂灭道场已经阐明一乘真实之教，叫做三前明一。三中明一的意思是：从前往鹿野苑说三乘开始，说佛乘第一、缘觉乘第二、声闻乘第三，叫做三中明一。三后辨一的意思是：三乘教法之后，在《法华经》的法门中，会通那三乘同归一道，叫做三后辨一。绝待一的意思是：如同无言世界，对外没有言语没有示现，对内没有思虑没有分别识，所以根本不讨论一和三。但正因为这就是佛事，所以又可以称为一，所以说绝待一。无三辨一的意思是：如同香积佛土，那里根本没有二乘的名字，叫做无三辨一。只有清净的大菩萨众，叫做有一。

前面的五种，是从义理上讨论一。后面的五种，是约时间、处所而论。各种经文不同，教门有差别，所以开为五种。

有人问：什么叫会三归一？回答是：要理解会三归一，首先必须知道什么是一开为三。一开为三的意思是：过去指着大乘的因行，说成是小乘的究竟果位。现在反过来，指出小乘的究竟果位，其实就是大乘的因行，所以叫做会。

有人问：小乘人认为那是究竟，这算是迷失了因，还是迷失了果？回答是：实际上是大乘的因，却误认为是小乘的果，所以是迷失了因。

有人问：根据什么道理说明一乘是三乘中的佛乘？又根据什么道理说明一乘不是三乘中的佛乘？回答是：如果说明三乘，已经包含了所有出世的乘，所以相对于二乘的方便，说明佛乘是真实。所以经文说唯此一事实，余二则非真。因此说明一乘是三乘中的一。就佛乘之中，又开显真实身和应化身。过去为二乘人说佛的方便身，所以佛乘是方便身。而现在这部经的教法说明佛身是真实身，所以真实的乘不同于方便的佛。就像坐在师子座上的长者，不同于穿着弊垢衣的长者。因此，根据过去和现在两种教法，说明佛有权巧和真实的不同，所以一乘又不是三乘中的那个一。

有人问：这部经从头到尾，有时说佛以方便力示现三乘教法，那么三乘都是方便。有时又说唯此一事实，余二则非真，那么另外两种是方便。两种文字似乎矛盾，如何融会贯通？回答是：这两段文字其实是同一个意思，并不矛盾。于唯一佛乘方便说为三，接着又说一乘是真实，另外两种是方便。好比一个人手里确实只有一个果子，却方便说有三个果子。按顺序来说，一个果子是真实，另外两个是方便。所以方便说三，以及说二是方便，仍然是同一个意思，并不矛盾。

有人问：到底是会三归一，还是会二归一？回答是：这也是一回事。《大智度论》说：于唯一佛乘开为三份。好比一个人把一斗米分成三堆，也可以把三堆合成一堆，也可以说会合两堆归于一堆。会三还是会二，仍然是同一个意思，并不矛盾。

如果从究竟意义上说，以中道为宗旨。论中说本性之乘。如果从作用上谈，以万种善行为乘的体性。万种善行之中，以般若智慧为体性。报身因和习种因两种善，取习种因为乘的体性。报身因住于生死之中，不取用。问：如果是这样，就不应该会通人天五乘为一乘了？回答是：人天是果报，而此乘的体性，有习种因的含义所以能够会通，这是增上缘的含义。分别而论，有漏善不是乘的体性，无漏善才是乘的体性。乘有两种：有漏善是远乘，无漏善是近乘。乘有两种：一种是动乘，一种是不动乘。万种修行是动乘，如来藏、佛性、中道是不动乘。

有人问：乘以运载出离为含义，中道佛性本身不运载不出离，怎么能称为乘的体性？回答是：正因为其不动，才能让万种善行动起来出离，也能让修行者动起来出离生死，安住于涅槃，所以叫做乘。小乘的初教，以果为乘，所以说三车在门外，这是指尽智、无生智的果。大乘以因和果为乘。有人问：如果大乘以因果为乘，为什么经中说在佛果之上再没有说一乘法的事？回答是：这是约佛果自身不运载出离而言，并不是说不能运载他人。

次同异第三。有人言。因成假为乘用。一善不满不成乘用。故合为万方有运用。例如梁椽等。非假则无有用。二云相续为用。若实法念念自灭无有运用故言相续为有用。三云相待为一此中果一故因一。善既众多。以此一果一于万善。今明。万善悉有运出之义。亦如百流一一自有向海义不以海一故百流为一。问曰。若非因成有力。复非相续。云何一念实法善有运出耶。答曰。以不运为运。不续为续故。终是相待为本。是以相待有乘用。次引经文。问曰。经云十方佛土中唯有一乘法无二亦无三。云何名无二无三耶。答曰。有人言。无二者无声闻缘觉二。无三者无偏行六度菩萨。又昔三乘皆是方便。今教别有一车异昔三也。问何以然。答经云佛以方便力示以三乘教。通以三为方便。则以三为方便。则以一为真实。则会昔三乘归今一实也。又云愿赐我等三种宝车。昔既索三今便赐一。故索所不与。与所不索。则知。别有大车异昔三。小以文理推之。则有四车也。评曰。三车四车。诤论纷纶由来久矣。了之则一部可通。迷之则八轴皆壅。今以八文征之。方见此释为谬。第一文云。如来但以一佛乘故。为众生说法。无有余乘。若二若三。此文次第列三乘也。但以一佛乘者。谓佛乘为第一也。无有余乘若二若三者。无有缘觉为第二声闻为第三。以此文详之。则唯有三车。则执四为谬矣。问曰。经常列三乘不作次二次第。今何以然耶。答曰。以佛乘为第一。缘觉为第二。声闻为第三。此从上数至下。岂非次第耶。问曰。何故作此次第耶。答曰。此正判三乘有无义也。初句明唯有一佛乘。次句无二无三。明无余乘。以唯有一佛乘故。佛乘为实。无二无三故。二乘为方便也。又普门品中。亦列佛乘为初。次及缘觉后明声闻。与今同矣。第二文云。尚无二乘何况有三。大论举况者。皆举胜以况劣。若言第三是偏行六度菩萨者。昔三乘中。佛乘为胜二乘为劣。若言第三。乃应举三况余二。云何举二况第三耶。三者偈云。唯此一事实余二则非真。唯此一事者。即一佛乘实也。余二则非真。缘觉声闻。此二非真也。则以偈文。释长行无二无三意。佛恐像末钝根寻经不解故。转势颂之。令焕然易悟。第四文云。诸佛语无异。唯一无二乘。全同前矣。第五文云。但以一乘法教化诸菩萨。无声闻弟子。此文最分明。既云但以一乘教化菩萨。则有菩萨也。无声闻弟子。则无余二乘也。六者信解品云。密遣二人。七者化城喻品云。世间无有二乘而得灭度。唯一佛乘而得灭度耳。八者偈云。唯有一佛乘息处故说二。诸文甚多。略举八证。此释既非。则四乘义谬。会三亦失。复有人言。但有三乘。会三归一者。归三中佛乘。非三外别有一也。评曰。若但有三乘。不违八证。寻经首尾。复害六文。佛以方便力示三乘教。则知。三乘皆是方便。云何会二方便归一方便耶。又云。于一佛乘。分别说三。又云。于一佛乘。随宜说三。又诸子索三。父皆不与。明无三可趣索。有一以赐机。若三中之一是实有者。诸子无所索。父无所赐也。又虚指门外明有三车。诸子出门无三可见。若三中之一。是实有者。父非虚指。子出应见。又三中之一是实者。则会二归一。不名会三归一。问立四则违八证。辨三复害六文。请会通之令无豪滞。答世间浅识言不相违。况复一切智人说应鉾楯。又如来说八万法藏乃至尘沙法门。尚无二言。况一经中应有两说。以此推之。是知。失在学人。何复敢嫌大圣。今所明者。八证六文犹一意耳。且会二文余皆可领。一云方便说三。次云唯一是实余二非实者。唯一佛乘欲引导众生故。方便说三。考实而言。唯一佛乘。是实余二非真。是故说三说二。犹一意耳。假设近喻以况远旨。如父手中唯有一果。欲引诸子说一果为三果。考实而论。唯有一果无二果。是故二文无相违也。以三二既明。会义可领。晚见法华论。释十方佛土中尚无二乘何况有三。与今意同。论云。此是遮者。明无二乘涅槃唯佛究竟无上菩提有大涅槃耳。此但明无有二乘唯有佛乘。不言无偏行六度菩萨。故光宅失旨也。次论四句。问会三归一破三归一开三显一废三立一有何异耶。答会三归一者。乃会教会行会缘。言会教者。昔开三乘五乘之教。并为显一道。所表之道既一。能表之教亦复言一。故一切教皆名大乘教也。会行者。汝等所行是菩萨道。如来昔说有三行者。为趣一道。故令修三行。所期之道无二。能趣之行岂三耶。所言会人者。如来出世。本为教菩萨。不教余人。三所行既是菩萨道。能行之人。皆成菩萨也。故文云但为教菩萨无声闻弟子。会教正是一时。会行及人。远令至佛也。问会有几种。答自有融会称会。自有会归称会。如向明也。融会称会者。既会三归一竟。缘即疑云。三若归一。何故说三。是故释言。昔以方便故说三。今以如实故说一。此是融会今昔三一之义。亦名会也。若是会归之义。正就三行。融会之义。宜就教门。所以然者。若会三因同归作佛。如是之义。会行为正。不用教门作佛故。教非会归也。问有人言。此经未明佛性。但明缘因。复言。覆相明常。此义云何。答乃是成论浅悟之徒。有如此失。值大宝而不取。遇深经而不求。岂异弱丧与穷子反走于舍宅。此经云。常在灵鹫山。常在此不灭。劫火烧尽时。我净土不毁。既言依正两报常住。又法华论。云释寿量品文。有法身寿量报佛寿量化身寿量。岂非常耶。又处处明法性。法性是佛性之异名。身子言。我等同入法性。云何如来以小乘法而见济度。又方便品初明佛知见。即是佛性。乘有三种。理乘即是中道佛性。行乘即是缘因佛性。果乘即是果佛性。因因性境界性属正因。果果性属果性。故不开五性也。索车义第二问。为是三人索三为是二人索三耶。答旧经师云。三人索三车也。何以知然。下文云。尔时诸子各白父言。愿赐我等三种宝车。故知。三人索三。又所以索三者。实无三乘。但昔于一佛乘方便说三。以是方便行所以索也。评曰。今以十义推之。不应有三人索也。一者本以三车譬于三果。故云。今此三车皆在门外。二乘人。出门外至许车处。觅果不得。可言索果。菩萨之人。未至许处觅佛果不得。何有索佛果耶。答曰。原索意者。本为昔有今无。是故索耳。若今昔俱有者。必不索也。寻大小乘经始终。皆明佛乘是有。如初教明佛乘是有。至法华亦明佛乘是有。以始终明佛乘是有故不索也。问乘以何物障。答大论既以六度为大乘体。六弊即是障也。若取乘出义。即着生死以为障。若取乘广大义。即以狭劣为障。若以出世无所得六度故能动出。即以有所得六度为通障。六弊为别障。譬中云三车在门外者。此总相说耳。依昔义者。二车在三界正使门外。佛果在习气无知门外。二乘人。以正使限域为门。佛以无知习气限域为门。昔说二乘人尽无生智在三界正使门外。今二乘人断正使尽。而不见车。是故索耳。昔说佛果在习气无知门外。今菩萨断正使尽。习气无知即尽。即便成佛亦无索也。问何时索车耶。答旧云。得罗汉已后。法华之前有索。又难。若未说法华已生疑者。身子得果竟。应言我今自于智疑惑不能了为是究竟法为是所行道。岂待法华方有此释索。故今明。待法华方索也。次论一乘寿量果。有人言。未明常住。又难。若度五百而未常。亦应未度五百。即应是常。若未度非常则已度。是常矣。又经云佛度五百而言未度者。佛昔明度三百亦应未度。若昔言度三百佛实度者。今亦应实度五百也。若顺经故遂度五百。则已免三相。何事非常。今所释者。寿量品亦具明三身。法华论云。王宫现生伽耶成佛。名为化佛。久已成佛乃至复倍上数故名为报佛。如实知见三界之相无有生死。若退若出明法身佛。但三身不同。若法华论明三身者。以佛性为法身。修行显佛性为报佛。化众生义为化身。若摄大乘论所明。隐名如来藏。显名为法身耳。此二皆名法身。就应身中自开为二。化菩萨名报身。化二乘名化身。或云。化地上名报身。化地前名化身。地论法华论。是菩提留支所出。摄大乘。是真谛三藏所翻。此三部皆天亲之所述作。而明义有异者。或当译人不体其意。今欲融者。会众经及论。或二身或三身或四身。今总束为四句。一合本迹。如金光明经。但辨一本迹也。故云佛真法身犹如虚空应物现形如水中月。二开本开迹如此。大凡论明有四佛。开本为二身。一法身二报身。法身即佛性。报身谓修因满迹。为二身化菩萨名舍那。化二乘名释迦也。三开本合迹。如地论法华论所明。开本谓二身。谓佛性是法身。佛性显为报身。四开迹合本。如摄大乘论所明。合佛性及佛性显皆名法身。开迹身为二。化菩萨名舍那。化二乘名释迦。此皆经论随义说之不违。亦皆不体其意故起诤论耳。若常无常者。别而为言。法应二身为常。化身无常。通而为言。三身俱常俱无常。化身以大悲为体故是常。法身有隐显故。义说无常。应身始起义。是无常。金光明经云应化二身无常者。开迹合本。问三身有几名耶。答经论不同。法身舍那身释迦身。亦名法身报身化身。亦名法身应身化身。又名佛所见身菩萨所见身二乘凡夫所见身。法身亦名自性身。又名法性身。问若如是者应有六身八身。应有一佛身本迹二身。何故但明三身耶。答依法华论。二身为自德。化身为化他德。摄论法身为自德。二身为化他德。若尔法身为自德。化身为化他德。应身亦自亦化他。故立三身。亦可。法身为体。报身为相。化身为用。体相用故立三身也。

接下来讨论第三个问题：相同与差异。有人说：因缘和合的假相能产生作用。单一善行不圆满就不能发挥作用，必须汇聚万千善行才能运转。譬如房梁椽柱，不组合就无用。第二种观点：相续能产生作用。因为实相法性念念生灭，没有持续作用，所以说相续才有用。第三种观点：相对待而立为一。因为结果是一，所以原因也是一。善法既然众多，就用这个“一果”来统摄万善。

现在阐明：万千善法都具有运载超脱的作用。就像百川入海，每条河流自有奔向海洋的态势，并非因为海洋唯一就把百川强行为一。有人问：如果不是因缘和合产生力量，也不是相续作用，那么一念真实的善法如何具有运载超脱的功能呢？回答：以不运载为运载，不相续为相续。终究是以相对待为根本，所以相对待才具有运载功用。

接下来引用经文。有人问：经中说“十方佛土中唯有一乘法，无二亦无三”，什么是无二无三呢？回答：第一种解释，无二是指没有声闻、缘觉二乘，无三是指没有偏修六度的菩萨。又说过去三乘都是权宜之法，现在教法另有不同于过去三乘的大车。问：为什么这样理解？答：经云“佛以方便力，示以三乘教”，既然通称三乘为权宜，那么三乘是权宜，一乘就是真实，这就是会通过去三乘归于现在一乘实相。又说“愿赐我等三种宝车”，过去既然求三，现在却给一，所求不给，给非所求，可知另有大车不同于过去三车。从文字道理推究，应该有四车。

评析：三车四车之争，由来已久。明白了则整部经可通，迷惑了则全文阻塞。现在用八处经文验证，可见这种解释是错误的。第一处经文说：“如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘若二若三。”这是依次列出三乘。“但以一佛乘”是把佛乘列为第一，“无有余乘若二若三”是指没有缘觉第二、声闻第三。由此文可知只有三车，主张四车就错了。问：经中常列三乘不按次第排序，这里为何如此？答：以佛乘为第一，缘觉为第二，声闻为第三，这是从上到下排序，岂非次第？问：为何这样排序？答：这正是判定三乘有无的道理。首句说明唯有一佛乘，次句无二无三说明没有其他乘。因为唯有一佛乘，所以佛乘是真实；因为无二无三，所以二乘是权宜。《普门品》中也先列佛乘，次列缘觉，后列声闻，与此相同。

第二处经文：“尚无二乘，何况有三。”《大智度论》举比较时，都是举优胜比较低劣。如果认为第三是偏行六度菩萨，过去三乘中佛乘最优、二乘较低，若说第三，应该举第三比较其余二乘，为何举二乘比较第三呢？

第三处偈颂：“唯此一事实，余二则非真。”“唯此一事”即一佛乘真实，“余二非真”指缘觉、声闻二乘不真实。这是用偈文解释长行文中无二无三的含义。佛陀恐怕末法时代根器愚钝者读经不解，所以变换文体颂出，使其豁然易悟。

第四处经文：“诸佛语无异，唯一无二乘。”完全同前。

第五处经文：“但以一乘法，教化诸菩萨，无声闻弟子。”此文最分明。既然说但以一乘法教化菩萨，就是有菩萨；说无声闻弟子，就是没有其余二乘。

第六处《信解品》说：“密遣二人。”

第七处《化城喻品》说：“世间无有二乘而得灭度，唯一佛乘而得灭度。”

第八处偈颂：“唯有一佛乘，息处故说二。”

诸文甚多，略举八证。这种解释既不正确，四乘义理就错了，会三归一也失误。

又有人说：只有三乘，会三归一是指归于三乘中的佛乘，并非三乘之外另有一乘。

评析：若只有三乘，虽不违八证，但通寻经首经尾，又妨害六处经文。“佛以方便力示三乘教”可知三乘都是权宜，怎能会二权宜归于一权宜？又说“于一佛乘，分别说三”，又说“于一佛乘，随宜说三”。诸子求三车，父亲都不给，说明没有三车可求，只有一车赐予相应根器。如果三车中之一是实有，诸子就无可求，父亲也无可赐。又虚指门外说有三车，诸子出门却不见三车。如果三车中之一是实有，父亲就不是虚指，诸子出门应该看见。如果三车中之一是实有，就会二归一，不叫会三归一。

问：立四车违八证，辨三车害六文，请融会贯通不留丝毫滞碍。

答：世间浅见者尚言不相违，何况一切智人所说岂会矛盾？如来说八万法藏乃至尘沙法门，尚無二言，何况一部经中会有两种说法？由此推知，过失在学人，岂敢质疑大圣。现在要说明的是，八证六文其实同一意趣。且会通二文，其余皆可领会。一说方便说三，次说唯一是实余二非实，是指唯有一佛乘为引导众生故方便说三。考究实相，唯有一佛乘是真实，余二不真。所以说三说二，同一意趣。假设用浅近比喻说明深远旨意：如父亲手中唯有一果，为引导诸子，说一果为三果。考实而论，唯有一果无二果。所以二文并不相违。三二既明，会通之义可解。

后来见到《法华论》解释“十方佛土中尚无二乘何况有三”，与今意相同。论说：这是遮止之辞，说明没有二乘涅槃，唯佛究竟无上菩提有大涅槃。这只说明无二乘唯有佛乘，不说无偏行六度菩萨。所以光宅法师误解了旨趣。

接下来讨论四句问答：会三归一、破三归一、开三显一、废三立一有什么区别？

答：会三归一包括会教、会行、会人。会教：过去开三乘五乘之教，都是为显一佛道。所表之道既是一，能表之教也统称为大乘教。会行：“汝等所行是菩萨道”，如来过去说三种修行，是为趣向一道。令修三行，所期之道无二，能趣之行岂有三？会人：如来出世本为教菩萨，不教他人。三乘所行既是菩萨道，能行之人皆成菩萨。所以经文说“但为教菩萨，无声闻弟子”。会教就在当下，会行及会人，长远直至成佛。

问：会通有几种？答：有融会之称的会，有会归之称的会。如前所述。融会之称的会：既会三归一后，有人疑：三若归一，为何说三？因此解释：过去因方便故说三，现在如实故说一。这是融会过去现在三一之义，也称会。若是会归之义，正就三行而言；融会之义，宜就教门而论。因为若会三因同归作佛，这样的义理以会行为主，不以教门作佛，所以教不是会归。

问：有人说此经未明佛性，只明缘因，又说覆相明常，此义如何？答：这是成实论浅悟之人的过失。值遇大宝而不取，遇到深经而不求，岂异于弱丧之子与穷子反逃离自家宅院？此经说：“常在灵鹫山，常在此不灭，劫火烧尽时，我净土不毁。”既说依正二报常住。《法华论》解释寿量品文，有法身寿量、报佛寿量、化身寿量，岂非常住？又处处阐明法性，法性是佛性异名。舍利弗说：“我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度？”又《方便品》初明佛知见，即是佛性。乘有三种：理乘即是中道佛性，行乘即是缘因佛性，果乘即是果佛性。因因性、境界性属正因，果果性属果性，所以不开五性。

索车义第二问：是三人索三车，还是二人索三车？答：旧经师说三人索三车。何以得知？下文说：“尔时诸子各白父言：愿赐我等三种宝车。”故知三人索三。之所以索三，是因为实无三乘，但过去于一佛乘方便说三，因为这是方便行所以索求。

评析：今以十义推究，不应有三人索车。第一，本来以三车譬喻三果，所以说“今此三车皆在门外”。二乘人出门外到许车处，觅果不得，可说索果。菩萨之人未到许车处，觅佛果不得，何有索佛果之理？答：推究索车之意，本因昔有今无，所以索求。若今昔俱有，必不索求。寻大小乘经始终，皆明佛乘是有。如初教明佛乘是有，至法华也明佛乘是有。因始终明佛乘是有，所以不索。

问：乘以何物为障？答：《大智度论》以六度为乘体，六弊就是障。若取乘出离义，即以执着生死为障；若取乘广大义，即以狭劣为障；若以出世无所得六度故能运出，即以有所得六度为通障，六弊为别障。譬喻中说三车在门外，这是总相说。依过去义：二车在三界正使门外，佛果在习气无知门外。二乘人以正使限域为门，佛以无知习气限域为门。过去说二乘人尽无生智在三界正使门外，今二乘人断正使尽而不见车，所以索求。过去说佛果在习气无知门外，今菩萨断正使尽，习气无知即尽，即便成佛，也无索求。

问：何时索车？答：旧说证阿罗汉后、法华会前有索。又难：若未说法华已生疑，舍利弗得果时应言“我今自于智，疑惑不能了，为是究竟法，为是所行道”，岂待法华方有此解释索求？故今明：待法华会时才索。

接下来讨论一乘寿量果。有人说未明常住。又难：若度五百而未常，也应未度五百即是常。若未度非常，则已度是常。又经说佛度五百而言未度，佛过去明度三百也应未度。若过去说度三百佛实度，今也应实度五百。若顺经说遂度五百，则已免三相，何事非常？今所释：寿量品也具明三身。《法华论》说：王宫现生、伽耶成佛名为化佛；久已成佛乃至复倍上数名为报佛；“如实知见三界之相，无有生死，若退若出”明法身佛。但三身不同。《法华论》明三身：以佛性为法身，修行显佛性为报佛，化众生义为化身。《摄大乘论》所说：隐名如来藏，显名为法身。此二皆名法身。就应身中自开为二：化菩萨名报身，化二乘名化身。或说化地上名报身，化地前名化身。《地论》《法华论》是菩提流支译出，《摄大乘论》是真谛三藏所翻。这三部都是天亲所述，而明义有异，或是译人不体其意。

今欲融会：众经及论，或说二身、或三身、或四身，今总束为四句：一合本迹，如《金光明经》只辨一本迹，故云“佛真法身犹如虚空，应物现形如水中月”。二开本开迹，如《大论》明有四佛，开本为二身：一法身二报身。法身即佛性，报身谓修因满。迹为二身：化菩萨名舍那，化二乘名释迦。三开本合迹，如《地论》《法华论》所明，开本谓二身：佛性是法身，佛性显为报身。四开迹合本，如《摄大乘论》所明，合佛性及佛性显皆名法身，开迹身为二：化菩萨名舍那，化二乘名释迦。这都是经论随义而说并不相违，也因不体其意故起争论。

若论常与无常：分别而言，法应二身为常，化身无常。通融而言，三身俱常俱无常。化身以大悲为体故是常，法身有隐显故义说无常，应身始起义是无常。《金光明经》说应化二身无常，是开迹合本。

问：三身有几种名称？答：经论不同。法身、舍那身、释迦身，亦名法身、报身、化身，亦名法身、应身、化身，又名佛所见身、菩萨所见身、二乘凡夫所见身。法身亦名自性身，又名法性身。

问：若如此应有六身八身，应有一佛身、本迹二身，为何只明三身？答：依《法华论》，二身为自德，化身为化他德。《摄论》法身为自德，二身为化他德。若这样，法身为自德，化身为化他德，应身亦自亦化他，故立三身。也可以说法身为体，报身为相，化身为用，体相用故立三身。

涅槃者。盖是安心之本宅。凡圣所同归。故肇公云。九流于是乎交归。群圣于是乎冥会。诸方等经。亦盛谈此说。摩诃言大多胜。而大有二种。教大理大。理大者。文言。所言大者。名之曰常。莫先为相。涅槃有二家。一云有翻。二云无翻。无翻有四家。一云佛在西国涅槃。东土无有此语。故无翻。二云涅槃一名含于众名。其犹一音含无量音故。一音说法以异类各解。三曰涅槃一名含于众义。故有常乐我净等。四云涅槃一名不含众名。亦不含众义。但以涅槃一名通名诸法。其若先陀波一名四实。同无翻。有翻六家。一云无为。二云无累。三云解脱。四云寂灭。五但云灭。六云灭度。若言涅槃不翻者。汉地众生应无利益。二者大本云大觉世尊将欲涅槃。六卷当此文处。云大牟尼尊今当灭度。经既有翻。云何不翻。今同有翻第六家。但彼一向有翻。今明。相待涅槃有翻。绝待涅槃不可翻也。光宅云法灭人度。今明。若人度法亦应度。生死涅槃。人法俱有。亦应言人灭法度。开善云。灭度之名皆目无法。度言永灭。今明。若凡夫灭不永灭故不明度。暂灭故名灭。亦应言暂度故名度。灵正云。灭主于无。度目有法。举断德目妙有。圆体不生烦恼为涅槃。今明。若不生烦恼名涅槃者。不由智灭而名涅槃耶。今明。涅槃离四句。中道正观。永勉为正度。将人帖之。目人将法。帖之目法。至论度非人非法。此是正度。而此正法。离有所得而假名义。名为正度。涅槃无名。强为立名也。

涅槃，是安心的根本归宿，凡夫圣贤共同向往的境界。所以僧肇大师说：各种思想流派最终都归向这里，一切圣者都在此默默相会。各部大乘经典，也都大力宣讲这个道理。

摩诃的含义是广大、殊胜、超越。这个“大”有两层意思：教法广大和真理广大。关于真理广大的含义，经典文字说：所谓大，就是永恒不变，没有比这更根本的相状。

关于“涅槃”的翻译，有两种观点：一种认为应该翻译，另一种认为不应该翻译。主张不翻译的有四家说法：第一说佛在印度示现涅槃，中土没有对应词汇所以不译；第二说涅槃这个名称包含众多名称，就像一个音声蕴含无量音声，所以佛以一音说法，各类众生都能理解；第三说涅槃一个名称包含众多含义，因此有常、乐、我、净等特质；第四说涅槃既不包含众多名称，也不包含众多含义，只是用涅槃这个通称来指代一切法，就像“先陀婆”一个名称对应四种实物。

主张翻译的有六家：第一译为无为，第二译为无累，第三译作解脱，第四译作寂灭，第五只译作灭，第六译作灭度。

如果坚持涅槃不该翻译，那么汉地众生就无法获得利益。而且《大般涅槃经》说“大觉世尊将要涅槃”，六卷本相应处写作“大牟尼尊今当灭度”——经典既然有翻译先例，怎能说不该翻译呢？我们现在赞同第六家“灭度”的译法，但他们完全主张可译，我们则认为：相对意义上的涅槃可以翻译，绝对意义上的涅槃不可翻译。

光宅寺法云认为：法是灭，人是度。我们认为：如果人需要度脱，法也应该度脱。生死与涅槃中，人法二者都存在，也应该说人灭法度。开善寺智藏认为：灭度都是指不再有法，度就是永远寂灭。我们认为：如果凡夫的灭不是永灭，就不能称为度。暂时的灭可以叫灭，那暂时的度也该叫度了。灵正寺慧皎认为：灭侧重虚无，度侧重实有，通过断德显示妙有，圆满本体不生烦恼就是涅槃。我们认为：如果不生烦恼就是涅槃，难道不需要通过智慧断除烦恼才叫涅槃吗？

我们现在阐明：涅槃超越四种极端见解，是中道正观。永远断除烦恼是真正的度脱。用人来对应，就说是度人；用法来对应，就说是度法。究竟而言，度脱既不是人也不是法，这才是真正的度脱。这个正法远离一切执着，只是假名安立称为正度。涅槃本来没有名称，是勉强为它设立的名称。

辨体第二。灵正云。涅槃体者法身是也。寻此法身更非远物。即昔神明成今法身。神明既是生死万累之体。法身亦是涅槃万德之体。今明不然。以用为体。不及涅槃深体。今以中道正法为涅槃体。开善云。总明万德体无累为灭度。而经初明三德者。简异昔日二种涅槃。有余时。身智在解脱不满。无余时。解脱满身智不在。今日涅槃身智在解脱。满三德之中。法身为体。波若解脱为用。今明。万德三德为体者。离此无别涅槃用望。若言法身为体。无有万德。云何是涅槃体。今明。涅槃体者。正法为体。而正法绝能所四句百非。故中论涅槃品云。有亦非涅槃。无亦非涅槃。亦有亦无非有非无亦非涅槃。无得无至。无得者非因果所得。无至者无处可至。开善云。凡夫不会不冥。初地以上亦会亦冥。佛果冥而不会。又云。金刚以还会而不冥。佛果亦会亦冥。今明。若初地以上冥义。应常。亦常亦无常俱有。若佛果冥一者。为智一为境一。一何所目。若智成境者无智耶。彼云。至亡弥存。至亡义成一。弥存义度众生。彼云。初地以上。称境而智是会义。而有无当方所不得冥一。佛果万累永绝。无有方所故冥。若成一者。无有度众生义。弥存不成。今明。波若无知故冥。无所不知故弥存。为缘故冥。为缘故弥存。非定有冥存。地论云。性净方便净涅槃。性净涅槃。是本有理显现名性净涅槃。缘修万德名方便净涅槃。二涅槃体别异。今明。二涅槃体无别。非一非异。非亦一亦异。绝四句为涅槃体。成实师云。本有始有涅槃体一。若一者为始有一为本有一。何处离本有始有。别有涅槃一也。今明。于本有詺始有。始有詺本有。非离本有有始有。非离始有名本有。离四句名本有始有二涅槃体也。地论师性净涅槃有二种解。一云本有万德。二云本无万德。但是万德体故言万德。问修成涅槃假有万德。正法涅槃有万德不。答若有亦非。无亦非。四句皆非。故言无受名涅槃。五种不受名五不受三昧。问地论师性净涅槃。成论师本有涅槃。今日正法涅槃有何异耶。答曰。地论师阿梨耶识。摄论师阿摩罗识。成论师成佛理显现名为法身。定是有法故。以常为经宗。今明。中道为佛性。中道有何隐显。若以常为经宗者。大论云。无常一边常为一边。非是常为究竟。纯陀哀叹。对生死苦无常。明佛果常乐。至后迦叶。涅槃非常非无常。非有非无。非因非果。今明。四句百非洞遣为涅槃体。常无常是用。诸法师。但得其用不识深体。但解涅槃。不同外道三师小乘二说方等四计。檀提婆罗门。计于此身即是涅槃。盖明欲界为涅槃。阿罗罗仙人。计无想为涅槃。此计色界为涅槃。欝头兰弗。计非想为涅槃。三外道。以三有为涅槃。小乘二师者。毘昙计无为为涅槃。是常是善本有。在烦恼外。断烦恼起得得之属于行者。成论明涅槃。但是无法。大乘四种。一明涅槃是妙有为体。是世谛法。二云以空为涅槃。即是实相名第一义谛。三云涅槃非真非俗。出二谛外。四云超出四句方是涅槃。唯四师大明二义。成实明本有始有。地论师性净方便净。摄论师四种涅槃。一本性寂灭涅槃。二有余。三无余。四无住处涅槃。法身故不住于生死。应化二身故不住于涅槃。次用无我真如理又三无性理。名无住处涅槃。诸师同释。涅槃备于三德。谓法身般若解脱。所以三德为涅槃者。略有四种义。生死与涅槃相对。生死有三障。谓烦恼业苦。对报障故名法身。对业障故辨解脱。对烦恼障说于波若。二者欲显如来三业自在。有法身故身业自在。具波若故口业自在。有解脱故意业自在。三者无境不照名为波若。无感不应名法身。无累不尽称解脱故。三德为宗。四者为对二乘三德不圆。有身智解脱不足。解脱亦圆则无身智。故名如来三德圆备。成论云。佛果名妙有。若尔应是妙为。若妙故非为。亦妙故非有。彼云。有是法体。为即是相。佛果是法体之有。已离生灭相故。非是有为。竝云。若涅槃离相故非为者。亦应离始故非生。若始起故名生。亦始起故名为。又竝。若有而非为。亦应为而非有。成论师云。有四种生死。流来生死。分段生死。八地已上变易生死。七地中间生死。摄论师云。有七种生死。三界分段为三种。变易有四种。初二三地为方便生死。四五六地为因缘生死。七八九地为有有生死。第十地名无有生死。夫人经言。有漏业因四住为缘。感分段生死。无漏业因无明住地为缘。感变易生死。今言方便生死。即是无明住地。因缘生死即是无漏业。有有生死即是生住二相。无有生死即是灭相。若通而为论。一一地皆具四种。地前三阿僧祇地地三阿僧祇三十三阿僧祇。今望经论无定。若言无量阿僧祇是小劫。言三十三阿僧祇是中劫。三阿僧祇劫成佛是大劫。有人言。从初发心断五住烦恼。同麁同细。又言。地前断四住烦恼。又摄论师。地前伏四住上心。初地已上方断种子。成论师明。地前伏见谛。初地断上品。二地断中品。三地断下品尽。四地断修道上品。五地断中品。六地断下品尽。七地断习气。八地已上断无明三品尽。今明。十信伏见一处住地。十解伏欲爱住地。十行伏色爱住地。十回向伏有爱住地。初地初心断四住地尽。初地已上断十重无明。地持论云。二障三处过。地前一向伏。初地至十地。断烦恼障尽。从初地断智障。至金刚心断智障习气。问与他家何异耶。答他家生死在此。涅槃在彼。众生在生死。佛在涅槃。今明。生死即涅槃。故中论云。若求如来性。即是众生性。求涅槃性。即是世间性。故经云。明无明愚者谓二。智者了达其性无二。若舍生死别取涅槃。是为愚人。不离生死。若知生死与涅槃无有差别。方得涅槃。他家前有烦恼。后起智慧断彼烦恼。内外大小乘。皆言有烦恼生而今断灭。即烦恼不灭。今求烦恼。本自不生。今亦无灭。若能如是知。前念为无碍。后念为解脱。故能断惑。外人见烦恼不烦恼二。即同明无明。愚者谓二。今明。烦恼不烦恼本无二相。故能断惑。问何以得知。地前为分段。初地已上为变易耶。答涅槃云初地菩萨破二十五有得金刚三昧。法华论云初地以上有无双照受变易身。若回小入大声闻。从初发心受变易果报。问成论师云一向无实行声闻。此义为理不耶。彼言。夫人经云三乘初业不愚于法故。答此义不然。一切经论。皆有声闻法华经中。内秘菩萨行外现是声闻者。权行声闻。故权实二种声闻。夫人经不愚于法者。是利根人。非是钝根能尔也。

辨体第二。灵正说：涅槃的体就是法身。其实这个法身并不是遥远的东西，就是从前的神明变成了现在的法身。神明既然是生死万般束缚的体，法身也就是涅槃万般功德的体。

现在要说明这种看法是不对的。把作用当作本体，还没有触及涅槃的深层本质。现在应该以中道正法作为涅槃的本体。

开善寺的法师说：总体上说明万种功德，其体性没有束缚就是灭度。而经书开头说明三德，是为了区别于过去两种涅槃。有余涅槃时，身与智慧还在但解脱不圆满；无余涅槃时，解脱圆满但身与智慧不在了。今天的涅槃是身与智慧都在，解脱也圆满。三德之中，以法身为体，般若和解脱为用。

现在要说明：如果说万种功德以三德为体，离开这些就没有别的涅槃作用可言。但如果说仅以法身为体，没有万种功德，那怎么能说是涅槃的本体呢？现在明确：涅槃的本体，是以正法为体。而这个正法超越了能所、四句、百非等一切相对概念。所以《中论》涅槃品说：有也不是涅槃，无也不是涅槃，亦有亦无、非有非无也都不是涅槃。无得无至——无得是说不是通过因果所能得到，无至是说没有地方可以到达。

开善寺的法师说：凡夫既不会也不冥；初地以上的菩萨既会又冥；佛果是冥而不会。又说：金刚心以前是会而不冥，佛果是既会又冥。

现在要说明：如果初地以上有冥的意义，那应该是常；常与无常两者都有。如果佛果冥而为一，那么是智慧为一还是境界为一？这个“一”指的是什么？如果智慧成就了境界，那岂不是没有智慧了？他们说：达到完全空寂时更加存在。至亡的意义是成为一，弥存的意义是度化众生。他们说：初地以上，智慧与境界相应就是会的意义，而有和无各有其所在之处所以不能冥合为一。佛果万般束缚永远断尽，没有固定的处所所以能够冥合。如果成为一，就没有度化众生的意义了，弥存就不能成立。

现在要说明：般若因为无知所以冥，因为无所不知所以弥存。因为缘起所以冥，因为缘起所以弥存，并非固定有冥和存的存在。

《地论》说：性净涅槃和方便净涅槃。性净涅槃是本有的理体显现名为性净涅槃；通过修行成就万种功德名为方便净涅槃。两种涅槃的体是分别不同的。

现在要说明：两种涅槃的体没有差别，非一非异，非亦一亦异，超越四句才是涅槃的本体。

成实师说：本有和始有的涅槃体是一。如果是一，那么是始有的一还是本有的一？什么地方离开本有和始有，另外有一个涅槃的一呢？

现在要说明：在本有上称为始有，在始有上称为本有。不是离开本有另外有始有，也不是离开始有另外称为本有。超越四句才称为本有、始有两种涅槃体。

地论师对性净涅槃有两种解释：一种说本有万德，另一种说本无万德，只是万德的体所以说是万德。

问：修成的涅槃是假有万德，正法涅槃有万德吗？答：说有也不对，说无也不对，四句都不对。所以说无受名为涅槃，五种不受名为五不受三昧。

问：地论师的性净涅槃，成论师的本有涅槃，和今天的正法涅槃有什么不同？答：地论师讲阿梨耶识，摄论师讲阿摩罗识，成论师讲成佛时理体显现名为法身，都认定是实有的法，所以以常为经的宗旨。

现在要说明：中道就是佛性，中道有什么隐显呢？如果以常为经的宗旨，《大论》说：无常是一边，常是一边，不是以常为究竟。《纯陀哀叹品》针对生死的苦和无常，说明佛果的常乐。到后面《迦叶品》，涅槃是非常非无常，非有非无，非因非果。

现在要说明：四句百非彻底遣除才是涅槃的本体，常和无常只是作用。诸位法师只得到了作用而不认识深层的本体。

只是解释涅槃不同于外道三种师说、小乘两种说法、方等四种计执。檀提婆罗门计执这个身体就是涅槃，这是以欲界为涅槃；阿罗罗仙人计执无想为涅槃，这是以色界为涅槃；郁头兰弗计执非想为涅槃。这三种外道以三界有为涅槃。

小乘两种师说：毗昙计执无作为涅槃，是常是善是本有，在烦恼之外，断除烦恼后生起得得，属于修行者；成论说明涅槃只是无法。

大乘四种：第一说明涅槃以妙有为体，是世谛法；第二说以空为涅槃，就是实相名为第一义谛；第三说涅槃非真非俗，超出二谛之外；第四说超出四句才是涅槃。

只有四师明显说明二义：成论说明本有始有，地论师说明性净方便净。

摄论师说四种涅槃：第一本性寂灭涅槃，第二有余涅槃，第三无余涅槃，第四无住处涅槃。因为法身所以不住于生死，因为应化二身所以不住于涅槃。其次用无我真如理和三无性理，名为无住处涅槃。

诸位法师共同解释：涅槃具备三德，就是法身、般若、解脱。之所以以三德为涅槃，大致有四种意义：第一，生死与涅槃相对，生死有三障——烦恼障、业障、苦障，对应报障所以说法身，对应业障所以辨解脱，对应烦恼障所以说般若。第二，为了显示如来三业自在，有法身所以身业自在，具般若所以口业自在，有解脱所以意业自在。第三，没有境界不能照见名为般若，没有感召不能回应名为法身，没有束缚不能断尽称为解脱，所以以三德为宗旨。第四，为了对应二乘三德不圆满，或者有身智但解脱不足，或者解脱圆满但没有身智，所以如来三德圆满具备。

成论说：佛果名为妙有。如果是这样，应该是妙为。如果因为妙所以非为，也因为妙所以非有。他们说：有是法体，为就是相。佛果是法体的有，已经远离生灭相，所以不是有为。

并说：如果涅槃因为离相所以不是有为，那么也应该因为离开始所以不是生。如果因为始起所以名为生，也因为始起所以名为为。又说：如果有而不是为，也应该为而不是有。

成论师说：有四种生死：流来生死、分段生死、八地以上变易生死、七地中间生死。

摄论师说：有七种生死：三界分段为三种，变易有四种。初地、二地、三地为方便生死，四地、五地、六地为因缘生死，七地、八地、九地为有有生死，第十地为无有生死。《夫人经》说：有漏业为因、四住地为缘，感得分段生死；无漏业为因、无明住地为缘，感得变易生死。现在说方便生死就是无明住地，因缘生死就是无漏业，有有生死就是生住二相，无有生死就是灭相。如果通泛来说，每一地都具备四种。

地前有三阿僧祇劫，地地有三阿僧祇劫，三十三阿僧祇劫。现在看经论没有定说。如果说无量阿僧祇是小劫，说三十三阿僧祇是中劫，三阿僧祇劫成佛是大劫。

有人说：从初发心断五住烦恼，粗细同时断。又有人说：地前断四住烦恼。又有摄论师说：地前伏四住上心，初地以上才断种子。

成论师说明：地前伏见谛烦恼，初地断上品，二地断中品，三地断下品尽，四地断修道上品，五地断中品，六地断下品尽，七地断习气，八地以上断无明三品尽。

现在要说明：十信伏见一处住地，十解伏欲爱住地，十行伏色爱住地，十回向伏有爱住地，初地初心断四住地尽，初地以上断十重无明。

《地持论》说：二障三处过，地前一概伏，初地至十地，断烦恼障尽，从初地断智障，至金刚心断智障习气。

问：与他家有什么不同？答：他家的生死在此，涅槃在彼，众生在生死，佛在涅槃。现在要说明：生死就是涅槃。所以《中论》说：如果求如来性，就是众生性；求涅槃性，就是世间性。所以经说：明与无明，愚者认为是二，智者了达其性无二。如果舍弃生死另取涅槃，这是愚人，不能脱离生死。如果知道生死与涅槃没有差别，才能得到涅槃。

他家认为先有烦恼，后起智慧断除那些烦恼。内外大小乘都说有烦恼生起而现在断灭，即烦恼不灭。现在探求烦恼，本来不生，现在也无灭。如果能这样知道，前念是无碍，后念是解脱，所以能断惑。外人看见烦恼和不烦恼是二，就同于明与无明，愚者认为是二。现在要说明：烦恼和不烦恼本来没有二相，所以能断惑。

问：怎么知道地前是分段生死，初地以上是变易生死？答：《涅槃经》说初地菩萨破二十五有得金刚三昧。《法华论》说初地以上有和无双照，受变易身。如果是回小向大的声闻，从初发心就受变易果报。

问：成论师说一向没有实行的声闻，这个道理成立吗？他们说：《夫人经》说三乘初业不愚于法所以如此。答：这个道理不对。一切经论都有声闻法。《法华经》中说内秘菩萨行、外现是声闻的，是权行声闻，所以有权实两种声闻。《夫人经》说的不愚于法，是利根人，不是钝根人能够这样的。

八倒第三。问经明三修八倒。何等是三修比丘耶。答三修者。一常无常。二苦乐。三我无我。常者凝然也。无常者迁流。乐者怡愈。苦者逼恼。我者性实。无我者不自在通称。修者习义也。然此三种相对合辨。名为三修。离说即是六修。若具足而应是四修。离即八修。谓净不净。所以除净不净但明三修六修者。不净观是远方便因中除不净观。故果中除净观。若对治八倒。应辨八修。因中苦无常无我不净。果上取常乐我净故八修。有人言。六修皆是俗观。又言。果上三修。一向俗观。因中前三修是俗。无我是真。今明。通皆是俗皆是真。八倒者。前倒常乐我净外道时起四倒。谓常倒乐倒我倒净倒。佛破四倒故。说无常苦无我不净。比丘佛果上更起苦无常无我不净。更起后四倒。谓无常倒苦倒无我倒不净倒。前倒后倒合论故有八倒。外道起生死计有常乐我净。佛初说四谛破四倒。说生死中但有苦无常无我不净无有常乐我净。比丘闻此。非但生死苦无常无我不净。佛果亦苦无常无我不净。起后四倒故。涅槃云。但生死苦无常无我不净。佛果是常乐我净。破其佛果苦无常无我不净故。有八修八倒。若外凡夫起八倒者。是见谛烦恼。若学人起八倒者。是修道烦恼。若罗汉起八倒者。是界外烦恼。八倒体者。谓三倒是也。一心倒二想倒三见倒。谓一切心了别是心倒。一切心想像皆是想倒。一切心决了名见倒。今所用也。生死中四倒。正迷生死无常苦。傍迷佛果常乐。果上四倒。正迷佛果常乐。傍迷生死无常苦。所以然者。计生死常。非但不识无常。亦不识常。计佛无常者。非但不识常。亦则不识无常。问若计常者。正迷无常。傍迷常法。计无常者。正迷常傍迷无常者。得言解无常之解即解常。解常之解即解无常不。答惑性浮慢。得言一惑两迷。解性不漫。解无常解不解常。解常之解不解无常。起倒人者。外凡夫人起前四倒。入内凡位不复起之。后四倒者。入内凡位。乃至罗汉起之。智度论云。三倒生时。前起想心后起见倒。此从轻至重。断时前断见倒后断想心。四倒体者。婆沙云。以慧数为体。前倒是凡夫后倒是圣。合论具八倒也。外谓无常见常为倒。无常见无常不倒。今依中论。倒与不倒皆倒。前后八倒前后八行皆倒。故十六倒。常无常亦常亦无常非常非无常四句皆倒。我乐净皆四句。皆生死十六倒。佛果上苦无常无我各四句。合十六倒。并合三十二倒。问前明断伏。以何文证初地断见谛与思惟。答十住论云。初地断见谛尽。又断三界思惟。问以何文证初地以上断十重无明。答相续解脱经。云断二十二愚。初地断二愚。第十地断二愚。金刚心断二愚。合为二十二无明。摄论云断十重无明。初地断凡夫性无明。问何意初地断凡夫性无明。答地前犹有习故。离二种我。未真证生法二空。初地以上。真证生法二空。凡夫性无明开为二。一者障一切法无明。二者润三恶道无明。问何为人断伏耶。答内凡夫伏惑。圣位断也。有人言。十解六心为外凡夫。七心以上名内凡夫。今明。若就位退为论。十信六信为外凡夫。七信以上名内凡夫。若就发心为论。未入十信名外凡夫。十信初心名内凡夫。问为空智断为有智断。答经云。佛为增上慢人说断烦恼。实不断也。又经云断。何者是也。若言有烦恼不能断。无烦恼何所断也。若言断者。为见惑断。若见惑断者。即明暗并。云何断烦恼。若不见悬断者。天竺燃灯。振旦暗皆破。如此推之。即毕竟不断。如此了悟即是断也。有所得人。空解断有解不断。今明。有所得人。空有俱不断。无所得空有俱断。自有中伏假断。如求性有无不可得故名非有非无。但伏性有无犹未断也。次明假有假无。即性有无始断。既识假有假无。知毕竟无有定性有无。故名假断。次云假伏中断者。对性有无。说假有无。以伏性有无。故云假伏。悟假有不有假无不无为中道。前性有无惑断故名假伏中断。亦得假伏假断中伏中断。如识假有无即性有无永断。名为假断。自有识假有无但伏性也。问金刚心断惑尽耶。答开善云。佛地断惑尽。夫人经云佛智所断。佛菩提智所断。今明。金刚心断惑尽。夫人经云断者。解脱道遮未来不生。正是金刚心无碍道中断。问得言地前为无碍初地为解脱不。答开善云尔。今谓不然。初地自开为无碍解脱。问金刚为转为谢耶。答毘昙则谢。成实则转。金刚若谢别有佛果。云何波若变名萨波若。转金刚成者。云何转无常而后常。今所明者。应有转谢及不转不谢。若了悟金刚本不生灭。即金刚是佛。故不转不谢。经云。一切众生本来寂灭。不复更灭。于妄谓之心。息生灭之见。故名为谢。得了悟之者。为生灭悟无生灭故名为转。

关于八种颠倒的第三项讨论。有人问：佛经中说到三种修行和八种颠倒，那么什么是三种修行的比丘呢？

回答：三种修行指的是：一、常与无常；二、苦与乐；三、我与无我。常指的是永恒不变，无常指的是变化流转；乐指的是愉悦安乐，苦指的是逼迫苦恼；我指的是独立实在的自我，无我指的是不能自主。修指的是反复练习的意思。

这三种相对的概念合起来说就是三种修行，分开来说就是六种修行。如果完整地说应该是四种修行，分开就是八种修行，包括净与不净。之所以只说明三种修行、六种修行，而除去净与不净，是因为不净观属于初步的修行方法，在因位中除去不净观，所以在果位中也除去净观。

如果针对八种颠倒来说，就应该讲八种修行。因位上是苦、无常、无我、不净，果位上执着常、乐、我、净，所以有八种修行。

有人说：六种修行都属于世俗的观法。又有人说：果位上的三种修行完全属于世俗观法，因位中的前三种修行是世俗观，无我才是真理观。

现在要说明的是：这些都既可以属于世俗观，也可以属于真理观。

八种颠倒指的是：前四种颠倒（常、乐、我、净）是外道时常生起的，叫做常颠倒、乐颠倒、我颠倒、净颠倒。佛陀为了破除这四种颠倒，所以宣说了无常、苦、无我、不净。

有些比丘在佛的果位上又生起苦、无常、无我、不净的执着，产生了后四种颠倒，叫做无常颠倒、苦颠倒、无我颠倒、不净颠倒。前后颠倒合起来讨论，所以有八种颠倒。

外道在生死中执着有常、乐、我、净。佛陀最初宣说四谛来破除这四种颠倒，指出生死中只有苦、无常、无我、不净，没有常、乐、我、净。比丘们听了之后，不但认为生死是苦、无常、无我、不净，甚至认为佛果也是苦、无常、无我、不净，于是生起后四种颠倒。

所以《涅槃经》说：生死中只有苦、无常、无我、不净，而佛果是常、乐、我、净，这是为了破除对佛果是苦、无常、无我、不净的错误认识。因此有了八种修行和八种颠倒。

如果是未入圣道的外凡夫生起八种颠倒，这属于见道位要断的烦恼；如果是已入圣道但尚未证果的学人生起八种颠倒，这属于修道位要断的烦恼；如果是阿罗汉生起八种颠倒，这属于超越三界的烦恼。

八种颠倒的本质可以归结为三种颠倒：一是心颠倒，二是想颠倒，三是见颠倒。一切心的分别活动是心颠倒，一切心的想象活动是想颠倒，一切心的判断决定是见颠倒。这是我们目前采用的解释。

生死中的四种颠倒，主要是错误认识生死（把无常当作常，把苦当作乐），同时也错误认识佛果（不知道佛果是常是乐）；佛果上的四种颠倒，主要是错误认识佛果（把常当作无常，把乐当作苦），同时也错误认识生死（不知道生死是无常是苦）。

之所以这样，是因为执着生死为常的人，不但不认识无常，也不认识真正的常；执着佛果为无常的人，不但不认识常，也不认识无常。

有人问：如果执着常的人，主要是错误认识无常，同时也错误认识常法；执着无常的人，主要是错误认识常，同时也错误认识无常。那么能不能说理解了无常的智慧也就理解了常，理解了常的智慧也就理解了无常呢？

回答：迷惑的本性是浮泛散漫的，可以说一种迷惑同时有两种错误认识。但智慧的本性不是散漫的，理解无常的智慧并不理解常，理解常的智慧并不理解无常。

生起颠倒的人：外凡夫人生起前四种颠倒，进入内凡位后就不再生起；后四种颠倒，进入内凡位后，甚至阿罗汉还会生起。

《大智度论》说：三种颠倒生起时，先是想颠倒和心颠倒，后是见颠倒，这是从轻到重。断除时先断见颠倒，后断想颠倒和心颠倒。

四种颠倒的本质，《毗婆沙论》说以慧数为体。前四种颠倒是凡夫的颠倒，后四种颠倒是圣者的颠倒，合起来讨论就有八种颠倒。

外道把无常当作常是颠倒，认识无常为无常不是颠倒。现在依据《中论》，颠倒和不颠倒都是颠倒。前后八种颠倒和前后八种修行都是颠倒，所以有十六种颠倒。

常、无常、亦常亦无常、非常非无常这四句都是颠倒；我、乐、净也各有四句，都是生死中的十六种颠倒。佛果上苦、无常、无我也各有四句，合起来也是十六种颠倒。总共是三十二种颠倒。

有人问：前面说到断除和降伏烦恼，有什么经文证明初地断除见道烦恼和思惟烦恼？

回答：《十住论》说：初地断尽见道烦恼，又断三界思惟烦恼。

问：有什么经文证明初地以上断十重无明？

回答：《相续解脱经》说断二十二种愚痴。初地断二种愚痴，第十地断二种愚痴，金刚心断二种愚痴，合起来是二十二种无明。《摄大乘论》说断十重无明，初地断凡夫性无明。

问：为什么初地断凡夫性无明？

回答：因为地前还有习气，虽然离开了两种我的执着，但还没有真正证得人法二空。初地以上，才真正证得人法二空。

凡夫性无明可以分为两种：一是障碍一切法的无明，二是滋润三恶道的无明。

问：什么人在断除和降伏烦恼？

回答：内凡夫降伏烦恼，圣位断除烦恼。

有人说：十住中的前六住是外凡夫，第七住以上是内凡夫。现在要说明：如果从退位的角度来说，十信中的前六信是外凡夫，第七信以上是内凡夫。如果从发心的角度来说，未入十信是外凡夫，十信的初心就是内凡夫。

问：是空观智慧断烦恼，还是有观智慧断烦恼？

回答：佛经说：佛为增上慢人说断烦恼，实际上并没有实在的烦恼可断。又有佛经说断烦恼，这又是什么意思呢？

如果说有烦恼就不能断，没有烦恼又断什么？如果说断烦恼，是见到烦恼而断吗？如果见到烦恼而断，就像光明和黑暗同时存在，这怎么能断烦恼呢？如果不见烦恼而断，就像印度点灯，中国的黑暗全都破除？这样推究，毕竟没有实在的烦恼可断。能够这样觉悟，就是真正的断。

执着有所得的人，认为空观能断烦恼，有观不能断烦恼。现在要说明：执着有所得的人，空观和有观都不能断烦恼；无所得的人，空观和有观都能断烦恼。

有的是以中观降伏，以假观断除。比如寻求自性有无不可得，所以说是非有非无，这只是降伏了对自性有无的执着，还没有断除。进而明白假有假无，这时对自性有无的执着才开始断除。既然认识到假有假无，知道毕竟没有自性的有无，所以叫做假观断除。

其次说假观降伏、中观断除：针对自性的有无，说假有的有无，以此来降伏自性的有无，所以叫做假观降伏。觉悟假有不是实有、假无不是实无，这就是中道。先前对自性有无的迷惑断除了，所以叫做假观降伏、中观断除。

也可以说是假观降伏、假观断除、中观降伏、中观断除。比如认识到假有的有无，自性的有无就永远断除了，这叫做假观断除。有的认识到假有的有无，只是降伏了自性的有无。

问：金刚心断尽一切烦恼吗？

开善寺的法师说：佛地才断尽烦恼。《夫人经》说佛智所断，佛菩提智所断。

现在要说明：金刚心就断尽烦恼了。《夫人经》所说的断，是指在解脱道防止未来不再生起，实际上正是在金刚心的无碍道中断除的。

问：能不能说地前是无碍道，初地是解脱道？

开善寺的法师说是这样的。现在认为不是这样，初地自身就分为无碍道和解脱道。

问：金刚心是转变还是灭谢？

《毗昙》认为灭谢，《成实论》认为转变。如果金刚心灭谢而另有佛果，为什么般若转变为一切智？如果金刚心转变而成佛，为什么无常转变为常？

现在要说明的是：应该既有转变灭谢，也有不转不谢。如果觉悟金刚心本来没有生灭，那么金刚心就是佛，所以不转不谢。佛经说：一切众生本来寂灭，不需要再灭。对于妄执的心，息灭生灭的见解，这叫做灭谢。对于能够觉悟的人来说，从生灭觉悟到无生灭，这叫做转变。

第二家主张：以六法为正因佛性。经云“不即六法不离六法”。所谓六法，就是指五阴及假合的人。由此认定六法是正因佛性。

第四家主张：以冥传不朽为正因佛性。这种解释不同于前面以心为正因的观点。这里直接说明神识具有冥传不朽的特性，认为这个作用就是正因。

第六家主张：以真神为正因佛性。如果没有真神，怎么可能成就真佛？所以认定真神就是正因佛性。

第七家认为：以阿梨耶识自性清净心为正因佛性。

第八家主张：以当果为正因佛性，即未来成佛之理。

第九家认为：以得佛之理为正因佛性。

第十家主张：以真谛为正因佛性。

第十一家认为：以第一义空为正因佛性。经云“佛性者名第一义空”，所以知道第一义空就是正因佛性。

既然说境界是因不是果、涅槃是果不是因，所以叫做有始终的道理。

问：前面说了四句，后面又说了三句，这里面有正因吗？答：还没有说到正因。

因此在四句之外，还要加上第五句，才是正因。在三句之外，还要加上第四句，才是正因。

因此以中道作为正因佛性。所以经上说：“佛性是无上正等正觉的中道种子。”所以说佛性就是中道的种子，也可以说以中道因作为正种子。

如果单从道理上来说的话，这里应该参照《师子吼品》的经文来看。

所以说，无论是缘因还是了因都不是正因，非缘非了才是正因。无论是菩提还是涅槃都不是正果，非菩提非涅槃才是正果。

释名第五。解释名称有两种：先解释通名，再解释别名。关于通名的解释有三家不同观点：

这三家说法现在都不采用，都需要重新审视。其实这三家观点可以互相驳难。

问：现在的观点如何？佛性究竟在因位、在果位，还是在因果二者中？

接下来解释别名。先说正因佛性非因非果。因为非因而因，所以有二种因：境界因和了因；非果而果，所以有二种果：菩提与涅槃。

境界因指十二因缘能生起观照智慧，因为是观智所缘境界，所以称为境界因。由于是产生观智的前缘，也称为缘因。

了因指观照智慧能显了佛果，所以称为了因。既然是通过观智了达佛果的缘因，有时也把了因称作缘因。

菩提意为正遍知，是从智慧立名；涅槃意为寂灭，是从断惑立名。

本有与始有第六问

第二种解释说：经典既说佛果从妙因而生，怎会像食物中已含不净？可见佛性是始有的。

若执定理性本有非始、行性始有非本，则执著成病，圣教反成非药。世间浅识之人，见其文字便执为定解，形成迷执。

辨别内外有无第七

问：菩提本身就是道，为何要分开说明？答：菩提是所行之道，先前说的道是能行之道，能所二者有所不同。

若要说明有佛性，则不但众生有佛性，草木也有佛性。这是针对真理之外无佛性，来辨明真理之内有佛性。

以上说明真理之外无佛性，真理之内有佛性。

《会教第九》

问：如果实际理体没有差别，为什么要说种种不同的名称呢？

问：如果都是佛性就不能说不是，如果不是佛性就不能说是。有什么理由先说一切都不是，接着又说一切都是，这难道不是自相矛盾的回答吗？

前面的五种，是从义理上讨论一。后面的五种，是约时间、处所而论。各种经文不同，教门有差别，所以开为五种。

有人问：小乘人认为那是究竟，这算是迷失了因，还是迷失了果？回答是：实际上是大乘的因，却误认为是小乘的果，所以是迷失了因。

第四处经文：“诸佛语无异，唯一无二乘。”完全同前。

第六处《信解品》说：“密遣二人。”

第七处《化城喻品》说：“世间无有二乘而得灭度，唯一佛乘而得灭度。”

第八处偈颂：“唯有一佛乘，息处故说二。”

诸文甚多，略举八证。这种解释既不正确，四乘义理就错了，会三归一也失误。

又有人说：只有三乘，会三归一是指归于三乘中的佛乘，并非三乘之外另有一乘。

问：立四车违八证，辨三车害六文，请融会贯通不留丝毫滞碍。

接下来讨论四句问答：会三归一、破三归一、开三显一、废三立一有什么区别？

主张翻译的有六家：第一译为无为，第二译为无累，第三译作解脱，第四译作寂灭，第五只译作灭，第六译作灭度。

现在要说明这种看法是不对的。把作用当作本体，还没有触及涅槃的深层本质。现在应该以中道正法作为涅槃的本体。

开善寺的法师说：凡夫既不会也不冥；初地以上的菩萨既会又冥；佛果是冥而不会。又说：金刚心以前是会而不冥，佛果是既会又冥。

现在要说明：般若因为无知所以冥，因为无所不知所以弥存。因为缘起所以冥，因为缘起所以弥存，并非固定有冥和存的存在。

现在要说明：两种涅槃的体没有差别，非一非异，非亦一亦异，超越四句才是涅槃的本体。

成实师说：本有和始有的涅槃体是一。如果是一，那么是始有的一还是本有的一？什么地方离开本有和始有，另外有一个涅槃的一呢？

地论师对性净涅槃有两种解释：一种说本有万德，另一种说本无万德，只是万德的体所以说是万德。

问：修成的涅槃是假有万德，正法涅槃有万德吗？答：说有也不对，说无也不对，四句都不对。所以说无受名为涅槃，五种不受名为五不受三昧。

现在要说明：四句百非彻底遣除才是涅槃的本体，常和无常只是作用。诸位法师只得到了作用而不认识深层的本体。

小乘两种师说：毗昙计执无作为涅槃，是常是善是本有，在烦恼之外，断除烦恼后生起得得，属于修行者；成论说明涅槃只是无法。

只有四师明显说明二义：成论说明本有始有，地论师说明性净方便净。

成论师说：有四种生死：流来生死、分段生死、八地以上变易生死、七地中间生死。

有人说：从初发心断五住烦恼，粗细同时断。又有人说：地前断四住烦恼。又有摄论师说：地前伏四住上心，初地以上才断种子。

现在要说明：十信伏见一处住地，十解伏欲爱住地，十行伏色爱住地，十回向伏有爱住地，初地初心断四住地尽，初地以上断十重无明。

《地持论》说：二障三处过，地前一概伏，初地至十地，断烦恼障尽，从初地断智障，至金刚心断智障习气。

关于八种颠倒的第三项讨论。有人问：佛经中说到三种修行和八种颠倒，那么什么是三种修行的比丘呢？

如果针对八种颠倒来说，就应该讲八种修行。因位上是苦、无常、无我、不净，果位上执着常、乐、我、净，所以有八种修行。

有人说：六种修行都属于世俗的观法。又有人说：果位上的三种修行完全属于世俗观法，因位中的前三种修行是世俗观，无我才是真理观。

现在要说明的是：这些都既可以属于世俗观，也可以属于真理观。

之所以这样，是因为执着生死为常的人，不但不认识无常，也不认识真正的常；执着佛果为无常的人，不但不认识常，也不认识无常。

生起颠倒的人：外凡夫人生起前四种颠倒，进入内凡位后就不再生起；后四种颠倒，进入内凡位后，甚至阿罗汉还会生起。

《大智度论》说：三种颠倒生起时，先是想颠倒和心颠倒，后是见颠倒，这是从轻到重。断除时先断见颠倒，后断想颠倒和心颠倒。

四种颠倒的本质，《毗婆沙论》说以慧数为体。前四种颠倒是凡夫的颠倒，后四种颠倒是圣者的颠倒，合起来讨论就有八种颠倒。

有人问：前面说到断除和降伏烦恼，有什么经文证明初地断除见道烦恼和思惟烦恼？

回答：《十住论》说：初地断尽见道烦恼，又断三界思惟烦恼。

问：有什么经文证明初地以上断十重无明？

问：为什么初地断凡夫性无明？

回答：因为地前还有习气，虽然离开了两种我的执着，但还没有真正证得人法二空。初地以上，才真正证得人法二空。

凡夫性无明可以分为两种：一是障碍一切法的无明，二是滋润三恶道的无明。

问：什么人在断除和降伏烦恼？

回答：内凡夫降伏烦恼，圣位断除烦恼。

问：是空观智慧断烦恼，还是有观智慧断烦恼？

回答：佛经说：佛为增上慢人说断烦恼，实际上并没有实在的烦恼可断。又有佛经说断烦恼，这又是什么意思呢？

问：金刚心断尽一切烦恼吗？

开善寺的法师说：佛地才断尽烦恼。《夫人经》说佛智所断，佛菩提智所断。

现在要说明：金刚心就断尽烦恼了。《夫人经》所说的断，是指在解脱道防止未来不再生起，实际上正是在金刚心的无碍道中断除的。

问：能不能说地前是无碍道，初地是解脱道？

开善寺的法师说是这样的。现在认为不是这样，初地自身就分为无碍道和解脱道。

问：金刚心是转变还是灭谢？

《毗昙》认为灭谢，《成实论》认为转变。如果金刚心灭谢而另有佛果，为什么般若转变为一切智？如果金刚心转变而成佛，为什么无常转变为常？

第二家主张：以六法为正因佛性。经云“不即六法不离六法”。所谓六法，就是指五阴及假合的人。由此认定六法是正因佛性。

第四家主张：以冥传不朽为正因佛性。这种解释不同于前面以心为正因的观点。这里直接说明神识具有冥传不朽的特性，认为这个作用就是正因。

第六家主张：以真神为正因佛性。如果没有真神，怎么可能成就真佛？所以认定真神就是正因佛性。

第七家认为：以阿梨耶识自性清净心为正因佛性。

第八家主张：以当果为正因佛性，即未来成佛之理。

第九家认为：以得佛之理为正因佛性。

第十家主张：以真谛为正因佛性。

第十一家认为：以第一义空为正因佛性。经云“佛性者名第一义空”，所以知道第一义空就是正因佛性。

既然说境界是因不是果、涅槃是果不是因，所以叫做有始终的道理。

问：前面说了四句，后面又说了三句，这里面有正因吗？答：还没有说到正因。

因此在四句之外，还要加上第五句，才是正因。在三句之外，还要加上第四句，才是正因。

因此以中道作为正因佛性。所以经上说：“佛性是无上正等正觉的中道种子。”所以说佛性就是中道的种子，也可以说以中道因作为正种子。

如果单从道理上来说的话，这里应该参照《师子吼品》的经文来看。

所以说，无论是缘因还是了因都不是正因，非缘非了才是正因。无论是菩提还是涅槃都不是正果，非菩提非涅槃才是正果。

释名第五。解释名称有两种：先解释通名，再解释别名。关于通名的解释有三家不同观点：

这三家说法现在都不采用，都需要重新审视。其实这三家观点可以互相驳难。

问：现在的观点如何？佛性究竟在因位、在果位，还是在因果二者中？

接下来解释别名。先说正因佛性非因非果。因为非因而因，所以有二种因：境界因和了因；非果而果，所以有二种果：菩提与涅槃。

境界因指十二因缘能生起观照智慧，因为是观智所缘境界，所以称为境界因。由于是产生观智的前缘，也称为缘因。

了因指观照智慧能显了佛果，所以称为了因。既然是通过观智了达佛果的缘因，有时也把了因称作缘因。

菩提意为正遍知，是从智慧立名；涅槃意为寂灭，是从断惑立名。

本有与始有第六问

第二种解释说：经典既说佛果从妙因而生，怎会像食物中已含不净？可见佛性是始有的。

若执定理性本有非始、行性始有非本，则执著成病，圣教反成非药。世间浅识之人，见其文字便执为定解，形成迷执。

辨别内外有无第七

问：菩提本身就是道，为何要分开说明？答：菩提是所行之道，先前说的道是能行之道，能所二者有所不同。

若要说明有佛性，则不但众生有佛性，草木也有佛性。这是针对真理之外无佛性，来辨明真理之内有佛性。

以上说明真理之外无佛性，真理之内有佛性。

《会教第九》

问：如果实际理体没有差别，为什么要说种种不同的名称呢？

问：如果都是佛性就不能说不是，如果不是佛性就不能说是。有什么理由先说一切都不是，接着又说一切都是，这难道不是自相矛盾的回答吗？

前面的五种，是从义理上讨论一。后面的五种，是约时间、处所而论。各种经文不同，教门有差别，所以开为五种。

有人问：小乘人认为那是究竟，这算是迷失了因，还是迷失了果？回答是：实际上是大乘的因，却误认为是小乘的果，所以是迷失了因。

第四处经文：“诸佛语无异，唯一无二乘。”完全同前。

第六处《信解品》说：“密遣二人。”

第七处《化城喻品》说：“世间无有二乘而得灭度，唯一佛乘而得灭度。”

第八处偈颂：“唯有一佛乘，息处故说二。”

诸文甚多，略举八证。这种解释既不正确，四乘义理就错了，会三归一也失误。

又有人说：只有三乘，会三归一是指归于三乘中的佛乘，并非三乘之外另有一乘。

问：立四车违八证，辨三车害六文，请融会贯通不留丝毫滞碍。

接下来讨论四句问答：会三归一、破三归一、开三显一、废三立一有什么区别？

主张翻译的有六家：第一译为无为，第二译为无累，第三译作解脱，第四译作寂灭，第五只译作灭，第六译作灭度。

现在要说明这种看法是不对的。把作用当作本体，还没有触及涅槃的深层本质。现在应该以中道正法作为涅槃的本体。

开善寺的法师说：凡夫既不会也不冥；初地以上的菩萨既会又冥；佛果是冥而不会。又说：金刚心以前是会而不冥，佛果是既会又冥。

现在要说明：般若因为无知所以冥，因为无所不知所以弥存。因为缘起所以冥，因为缘起所以弥存，并非固定有冥和存的存在。

现在要说明：两种涅槃的体没有差别，非一非异，非亦一亦异，超越四句才是涅槃的本体。

成实师说：本有和始有的涅槃体是一。如果是一，那么是始有的一还是本有的一？什么地方离开本有和始有，另外有一个涅槃的一呢？

地论师对性净涅槃有两种解释：一种说本有万德，另一种说本无万德，只是万德的体所以说是万德。

问：修成的涅槃是假有万德，正法涅槃有万德吗？答：说有也不对，说无也不对，四句都不对。所以说无受名为涅槃，五种不受名为五不受三昧。

现在要说明：四句百非彻底遣除才是涅槃的本体，常和无常只是作用。诸位法师只得到了作用而不认识深层的本体。

小乘两种师说：毗昙计执无作为涅槃，是常是善是本有，在烦恼之外，断除烦恼后生起得得，属于修行者；成论说明涅槃只是无法。

只有四师明显说明二义：成论说明本有始有，地论师说明性净方便净。

成论师说：有四种生死：流来生死、分段生死、八地以上变易生死、七地中间生死。

有人说：从初发心断五住烦恼，粗细同时断。又有人说：地前断四住烦恼。又有摄论师说：地前伏四住上心，初地以上才断种子。

现在要说明：十信伏见一处住地，十解伏欲爱住地，十行伏色爱住地，十回向伏有爱住地，初地初心断四住地尽，初地以上断十重无明。

《地持论》说：二障三处过，地前一概伏，初地至十地，断烦恼障尽，从初地断智障，至金刚心断智障习气。

关于八种颠倒的第三项讨论。有人问：佛经中说到三种修行和八种颠倒，那么什么是三种修行的比丘呢？

如果针对八种颠倒来说，就应该讲八种修行。因位上是苦、无常、无我、不净，果位上执着常、乐、我、净，所以有八种修行。

有人说：六种修行都属于世俗的观法。又有人说：果位上的三种修行完全属于世俗观法，因位中的前三种修行是世俗观，无我才是真理观。

现在要说明的是：这些都既可以属于世俗观，也可以属于真理观。

之所以这样，是因为执着生死为常的人，不但不认识无常，也不认识真正的常；执着佛果为无常的人，不但不认识常，也不认识无常。

生起颠倒的人：外凡夫人生起前四种颠倒，进入内凡位后就不再生起；后四种颠倒，进入内凡位后，甚至阿罗汉还会生起。

《大智度论》说：三种颠倒生起时，先是想颠倒和心颠倒，后是见颠倒，这是从轻到重。断除时先断见颠倒，后断想颠倒和心颠倒。

四种颠倒的本质，《毗婆沙论》说以慧数为体。前四种颠倒是凡夫的颠倒，后四种颠倒是圣者的颠倒，合起来讨论就有八种颠倒。

有人问：前面说到断除和降伏烦恼，有什么经文证明初地断除见道烦恼和思惟烦恼？

回答：《十住论》说：初地断尽见道烦恼，又断三界思惟烦恼。

问：有什么经文证明初地以上断十重无明？

问：为什么初地断凡夫性无明？

回答：因为地前还有习气，虽然离开了两种我的执着，但还没有真正证得人法二空。初地以上，才真正证得人法二空。

凡夫性无明可以分为两种：一是障碍一切法的无明，二是滋润三恶道的无明。

问：什么人在断除和降伏烦恼？

回答：内凡夫降伏烦恼，圣位断除烦恼。

问：是空观智慧断烦恼，还是有观智慧断烦恼？

回答：佛经说：佛为增上慢人说断烦恼，实际上并没有实在的烦恼可断。又有佛经说断烦恼，这又是什么意思呢？

问：金刚心断尽一切烦恼吗？

开善寺的法师说：佛地才断尽烦恼。《夫人经》说佛智所断，佛菩提智所断。

现在要说明：金刚心就断尽烦恼了。《夫人经》所说的断，是指在解脱道防止未来不再生起，实际上正是在金刚心的无碍道中断除的。

问：能不能说地前是无碍道，初地是解脱道？

开善寺的法师说是这样的。现在认为不是这样，初地自身就分为无碍道和解脱道。

问：金刚心是转变还是灭谢？

《毗昙》认为灭谢，《成实论》认为转变。如果金刚心灭谢而另有佛果，为什么般若转变为一切智？如果金刚心转变而成佛，为什么无常转变为常？

第二家主张：以六法为正因佛性。经云“不即六法不离六法”。所谓六法，就是指五阴及假合的人。由此认定六法是正因佛性。

第四家主张：以冥传不朽为正因佛性。这种解释不同于前面以心为正因的观点。这里直接说明神识具有冥传不朽的特性，认为这个作用就是正因。

第六家主张：以真神为正因佛性。如果没有真神，怎么可能成就真佛？所以认定真神就是正因佛性。

第七家认为：以阿梨耶识自性清净心为正因佛性。

第八家主张：以当果为正因佛性，即未来成佛之理。

第九家认为：以得佛之理为正因佛性。

第十家主张：以真谛为正因佛性。

第十一家认为：以第一义空为正因佛性。经云“佛性者名第一义空”，所以知道第一义空就是正因佛性。

既然说境界是因不是果、涅槃是果不是因，所以叫做有始终的道理。

问：前面说了四句，后面又说了三句，这里面有正因吗？答：还没有说到正因。

因此在四句之外，还要加上第五句，才是正因。在三句之外，还要加上第四句，才是正因。

因此以中道作为正因佛性。所以经上说：“佛性是无上正等正觉的中道种子。”所以说佛性就是中道的种子，也可以说以中道因作为正种子。

如果单从道理上来说的话，这里应该参照《师子吼品》的经文来看。

所以说，无论是缘因还是了因都不是正因，非缘非了才是正因。无论是菩提还是涅槃都不是正果，非菩提非涅槃才是正果。

释名第五。解释名称有两种：先解释通名，再解释别名。关于通名的解释有三家不同观点：

这三家说法现在都不采用，都需要重新审视。其实这三家观点可以互相驳难。

问：现在的观点如何？佛性究竟在因位、在果位，还是在因果二者中？

接下来解释别名。先说正因佛性非因非果。因为非因而因，所以有二种因：境界因和了因；非果而果，所以有二种果：菩提与涅槃。

境界因指十二因缘能生起观照智慧，因为是观智所缘境界，所以称为境界因。由于是产生观智的前缘，也称为缘因。

了因指观照智慧能显了佛果，所以称为了因。既然是通过观智了达佛果的缘因，有时也把了因称作缘因。

菩提意为正遍知，是从智慧立名；涅槃意为寂灭，是从断惑立名。

本有与始有第六问

第二种解释说：经典既说佛果从妙因而生，怎会像食物中已含不净？可见佛性是始有的。

若执定理性本有非始、行性始有非本，则执著成病，圣教反成非药。世间浅识之人，见其文字便执为定解，形成迷执。

辨别内外有无第七

问：菩提本身就是道，为何要分开说明？答：菩提是所行之道，先前说的道是能行之道，能所二者有所不同。

若要说明有佛性，则不但众生有佛性，草木也有佛性。这是针对真理之外无佛性，来辨明真理之内有佛性。

以上说明真理之外无佛性，真理之内有佛性。

《会教第九》

问：如果实际理体没有差别，为什么要说种种不同的名称呢？

问：如果都是佛性就不能说不是，如果不是佛性就不能说是。有什么理由先说一切都不是，接着又说一切都是，这难道不是自相矛盾的回答吗？

前面的五种，是从义理上讨论一。后面的五种，是约时间、处所而论。各种经文不同，教门有差别，所以开为五种。

有人问：小乘人认为那是究竟，这算是迷失了因，还是迷失了果？回答是：实际上是大乘的因，却误认为是小乘的果，所以是迷失了因。

第四处经文：“诸佛语无异，唯一无二乘。”完全同前。

第六处《信解品》说：“密遣二人。”

第七处《化城喻品》说：“世间无有二乘而得灭度，唯一佛乘而得灭度。”

第八处偈颂：“唯有一佛乘，息处故说二。”

诸文甚多，略举八证。这种解释既不正确，四乘义理就错了，会三归一也失误。

又有人说：只有三乘，会三归一是指归于三乘中的佛乘，并非三乘之外另有一乘。

问：立四车违八证，辨三车害六文，请融会贯通不留丝毫滞碍。

接下来讨论四句问答：会三归一、破三归一、开三显一、废三立一有什么区别？

主张翻译的有六家：第一译为无为，第二译为无累，第三译作解脱，第四译作寂灭，第五只译作灭，第六译作灭度。

现在要说明这种看法是不对的。把作用当作本体，还没有触及涅槃的深层本质。现在应该以中道正法作为涅槃的本体。

开善寺的法师说：凡夫既不会也不冥；初地以上的菩萨既会又冥；佛果是冥而不会。又说：金刚心以前是会而不冥，佛果是既会又冥。

现在要说明：般若因为无知所以冥，因为无所不知所以弥存。因为缘起所以冥，因为缘起所以弥存，并非固定有冥和存的存在。

现在要说明：两种涅槃的体没有差别，非一非异，非亦一亦异，超越四句才是涅槃的本体。

成实师说：本有和始有的涅槃体是一。如果是一，那么是始有的一还是本有的一？什么地方离开本有和始有，另外有一个涅槃的一呢？

地论师对性净涅槃有两种解释：一种说本有万德，另一种说本无万德，只是万德的体所以说是万德。

问：修成的涅槃是假有万德，正法涅槃有万德吗？答：说有也不对，说无也不对，四句都不对。所以说无受名为涅槃，五种不受名为五不受三昧。

现在要说明：四句百非彻底遣除才是涅槃的本体，常和无常只是作用。诸位法师只得到了作用而不认识深层的本体。

小乘两种师说：毗昙计执无作为涅槃，是常是善是本有，在烦恼之外，断除烦恼后生起得得，属于修行者；成论说明涅槃只是无法。

只有四师明显说明二义：成论说明本有始有，地论师说明性净方便净。

成论师说：有四种生死：流来生死、分段生死、八地以上变易生死、七地中间生死。

有人说：从初发心断五住烦恼，粗细同时断。又有人说：地前断四住烦恼。又有摄论师说：地前伏四住上心，初地以上才断种子。

现在要说明：十信伏见一处住地，十解伏欲爱住地，十行伏色爱住地，十回向伏有爱住地，初地初心断四住地尽，初地以上断十重无明。

《地持论》说：二障三处过，地前一概伏，初地至十地，断烦恼障尽，从初地断智障，至金刚心断智障习气。

关于八种颠倒的第三项讨论。有人问：佛经中说到三种修行和八种颠倒，那么什么是三种修行的比丘呢？

如果针对八种颠倒来说，就应该讲八种修行。因位上是苦、无常、无我、不净，果位上执着常、乐、我、净，所以有八种修行。

有人说：六种修行都属于世俗的观法。又有人说：果位上的三种修行完全属于世俗观法，因位中的前三种修行是世俗观，无我才是真理观。

现在要说明的是：这些都既可以属于世俗观，也可以属于真理观。

之所以这样，是因为执着生死为常的人，不但不认识无常，也不认识真正的常；执着佛果为无常的人，不但不认识常，也不认识无常。

生起颠倒的人：外凡夫人生起前四种颠倒，进入内凡位后就不再生起；后四种颠倒，进入内凡位后，甚至阿罗汉还会生起。

《大智度论》说：三种颠倒生起时，先是想颠倒和心颠倒，后是见颠倒，这是从轻到重。断除时先断见颠倒，后断想颠倒和心颠倒。

四种颠倒的本质，《毗婆沙论》说以慧数为体。前四种颠倒是凡夫的颠倒，后四种颠倒是圣者的颠倒，合起来讨论就有八种颠倒。

有人问：前面说到断除和降伏烦恼，有什么经文证明初地断除见道烦恼和思惟烦恼？

回答：《十住论》说：初地断尽见道烦恼，又断三界思惟烦恼。

问：有什么经文证明初地以上断十重无明？

问：为什么初地断凡夫性无明？

回答：因为地前还有习气，虽然离开了两种我的执着，但还没有真正证得人法二空。初地以上，才真正证得人法二空。

凡夫性无明可以分为两种：一是障碍一切法的无明，二是滋润三恶道的无明。

问：什么人在断除和降伏烦恼？

回答：内凡夫降伏烦恼，圣位断除烦恼。

问：是空观智慧断烦恼，还是有观智慧断烦恼？

回答：佛经说：佛为增上慢人说断烦恼，实际上并没有实在的烦恼可断。又有佛经说断烦恼，这又是什么意思呢？

问：金刚心断尽一切烦恼吗？

开善寺的法师说：佛地才断尽烦恼。《夫人经》说佛智所断，佛菩提智所断。

现在要说明：金刚心就断尽烦恼了。《夫人经》所说的断，是指在解脱道防止未来不再生起，实际上正是在金刚心的无碍道中断除的。

问：能不能说地前是无碍道，初地是解脱道？

开善寺的法师说是这样的。现在认为不是这样，初地自身就分为无碍道和解脱道。

问：金刚心是转变还是灭谢？

《毗昙》认为灭谢，《成实论》认为转变。如果金刚心灭谢而另有佛果，为什么般若转变为一切智？如果金刚心转变而成佛，为什么无常转变为常？

大乘玄论

大乘玄论卷第三

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