大乘玄论卷第四
胡吉藏撰
二智义十二门。
二种智慧的十二种含义
一翻名门 二释名门 三释道门 四境智门 五同异门 六长短门 七六智门八开合门 九断伏门 十摄智门 十一常无常门 十二得失门
一、名称解释篇 二、概念阐释篇 三、修行方法篇 四、境界与智慧篇 五、异同辨析篇 六、优劣长短篇 七、六种智慧篇 八、分合关系篇 九、断除与降伏篇 十、统摄智慧篇 十一、永恒与无常篇 十二、得失利害篇
然昔在江南着法花玄论。已略明二智。但此义既为众圣观心法身父母。必须精究。故重论之。此义若通。则方等众经。不待言而自显。具存梵本。应云波若波罗蜜沤和波罗蜜。故此经云。智度菩萨母。方便以为父。智则波若。度谓波罗蜜也。但翻波若不同。或言智慧。如叡法师云。秦言智慧。或翻为远离。出放光经。则释道安用。或翻明度。出六度集经。或翻清净。亦出大品。叡法师用之。但波若具含智慧明净远离等义。译经之人随取其一。以用翻之。波若以断众惑远离生死名相之法故云远离。明了无暗。故称为明。体绝秽染名为清净。达照解知名为智慧。虽有诸义。多用智慧。智慧单复。又名不同。或单名为智。如释论及此经称为智度。或但名为慧。如释论云。波若秦言慧。或俱翻智慧。众经多尔。今详会此意。义各有由。通而言之。则智为慧。指慧为智。虽广略不同。体无异也。翻为慧者。凡有四义。一欲分十度不同。二开空有义异。三明因果差别。四就凡圣为异。十度者。第六名波若。此翻为慧。第十云阇那。此名为智。问阇那为智。术阇翻为何物。答此云明。犹是智见之义耳。空有义异者。照空为慧。鉴有为智故。此经云。知一相门起于慧业。知种种相门起于智业。因果差别者。论云。因名波若。果反名萨婆若。萨婆若名一切智。则知。波若名之为慧。慧名既劣。宜在因中。智则决了故居果地。又佛照空有皆尽。加以一切。菩萨未穷但名慧也。不得云因中名智果名一切智。亦不得云因名智慧果名一切智。但应言因名为慧果名为智。则于因果优劣义彰。凡圣异者。如涅槃经云。波若者一切众生。此名为慧。慧义既通。则凡圣并有。如十大地中定慧之数。毘婆舍那目之为见。谓一切圣人明见理也。阇那为智。通达决了也。次翻为智凡有三义。一者慧名既劣。智则为胜。今欲称叹波若名为智。二者欲显其名语便如云智度。若言慧度则言不便也。三者欲明智则是慧名异体同故。随举其一。次合称智慧亦具三义。一明波若具鉴空有故名含智慧。慧则照空。智便鉴有。二显波若通果及因。因中波若为慧。果地波若为智。故三德中有波若德。三者欲明六度义含于十。经中但明六度不明十者。以波若之名既含智慧。第十智度蕴在其中。问既具三名。以何翻为正。答慧为正翻。余皆义立。所以知然从多论也。此经云慧与方便。释论云波若道方便道。涅槃云波若一切众生。阇那为智。则配诸菩萨故。智非波若。又第六名慧。第十为智。皆有彼此二名故知。以慧为正。又论云。波若不属佛。亦不属二乘。但属菩萨。菩萨则道慧道种慧。佛具一切智一切种智。又云。波若名诸法实相慧。如是等诸文非一故。以慧为正翻矣。问若以慧为正翻。何故经中多云智慧。答经中多说六度故多云智慧。少说十度故少明慧也。又六度之名皆有复翻。如布施等不单名施。波若亦尔。虽复是慧。欲对上五。亦存复名故云智慧也。次辨无翻义。有人言。波若名含五义。不可正翻宜以慧当其名。如释论七十一卷云。波若定实相甚深极重。智慧轻薄故。不能称于般若。此招提用之。今谓不然。释论乃明不可称义。非不可翻也。问称与翻何异。答称则天竺已明。翻则来于震旦。反彼为此。前后不同义门各异。又论云。波若定实相故不可称。不言多含故不可称。故此释为谬矣。复有人言。波若不可称者。此明观照智慧不能称实相波若。实相波若性常住。观照智慧会境始生。故实相为深重。观照智为轻薄。北人释也。是亦不然。经以五叹叹于波若。不叹实相。云何言实相深重耶。又言。波若定实相。则实相为所定。波若为能定。若言实相为深重者。可以实相还定实相耶。复有人言。智慧轻薄不能称波若者。此是世间智慧二乘智慧。不能称量菩萨大智慧耳。何者。大智慧照实相理道成众行。余浅智慧岂能称耶。此南方人释也。今谓不然。经云智慧不能称于般若。不言浅慧不能称深慧。又浅深俱名为慧。则俱是轻薄。并不能称波若也。今依论释之。论云。波若定实相故深重。智慧不能称也。所言定者。定是契会之名。夫万化非无宗。而宗之者无相。虚宗非无契。而契之者无心。故圣人以无心之妙慧。契彼无相之虚宗。即内外并冥缘智俱寂。智慧是知照之名。岂能称绝观般若。问波若云何能会实相。答由实相生波若故。波若能契会实相也。问依此释者犹是浅智不能称深智。答深则愚智皆绝。浅则犹有知照。非浅智不称深智耶。问定实相既是契会之名。与旧释冥会义何异耶。答语同而意异也。但释冥会有二师。一云则会是冥。以符合故冥。冥契不乖故会。无优劣也。此庄严龙光之义。二云会是符合之名。冥是混一之义。则冥胜而会劣也。何者。因中凡有四义故未冥。一惑未尽。二体有生灭。三智未周圆。四体依方所。故但称会。佛果离此四义。所以谈冥。冥与无生为一。则境智不分。无应照之异。而无生不乖俗。冥亦不妨会。佛果举体冥。举体会。会故应照满十方。冥故一切皆绝。今总问之。冥既与境混一者。智为成境为不作境耶。若不作境云何言一。若智作境者。境既无知。智亦无知。智既有知。则境亦应尔。以其一故。若言与法性同绝故言冥会犹与法性异者。则于会冥之日。犹见境智为二。何得经云菩萨与波若相应不见应与不应合与不合耶。又具四义故方成冥者。波若教佛智犹有生灭。则不得称冥。亦无等法性义。故无定实相之义也。问云何名甚深极重。答夫论可称则不名极重。良由极重故。故不可称。论主欲释经不可称义故云重也。问但应言重。何故云甚深。答为欲简释重义。非如重物之重。乃是甚深故云重耳。问但言甚重。何故复云极耶。答三乘同契实相。但二乘犹如兔马未尽其原。所以不得般若之名。不名甚深极重。今欲简异二乘明菩萨照尽其原得名波若。故云甚深极重。问智慧何故云轻薄耶。答波若体绝缘观。智慧名主于观。波若体绝智愚。智慧名主知照。波若体绝名字。智慧则犹涉名言。故对波若之重。明智慧之轻。对波若之深。辨智慧之浅。浅犹薄也。问波若体绝智慧。何故立智慧名耶。答不知何以目之。强名智慧。虽立智慧之名。实不称波若之体。问但应言波若体深重波若名轻薄。智慧体深重智慧名轻薄。云何乃言波若深重智慧轻薄。答今依梵本。则云波若体深重波若名轻薄。但用此意。则应云智慧体深重智慧名轻薄。恐此义难显。故译经之人借此方智慧。不能称梵文波若也。问不可称与不可量何异。答经有五叹。谓大事故起。不可称事不可量事无等事不可思议事起。既别有无量等事故起。则称非量也。不可量则取无有边际。不可称明甚深唯至重。例如法称品明舍利不能称波若经卷。今智慧名义不能称绝观波若也。问论云波若多智慧少故不能称。云何为多少耶。答前约重轻释不可称。今就多少明不可称。谓少不能称多。但解多少不同。有人言。实相则无法不在故多。智慧局之于心故少。今谓不然。前就定实相故明不可称。今约所含义明不可称。波若体非愚智能愚能智。智慧唯主于智。故波若多智慧少。又波若定实相。实相既通。波若亦通。智慧不尔故云少也。问已知波若翻不翻义。方便复云何。答常啼品云沤和俱舍罗大师方便力。沤和为方便。俱舍罗名为胜智。波若之巧名为沤和。其用既胜名胜智也。净名以方便为父。取其生成之能。大品以沤和为师。明有训诲之德。善巧化物不证二乘。皆大师之力也。
然而从前在江南撰写《法华玄论》时，已经简要阐明二种智慧。但这个义理既然是诸圣观照心性、成就法身的根本，必须精研深究，所以重新论述。这个道理如果通达，那么方等部众多经典，不需要解释自然就能明了。
依据梵文原典，应当称作“般若波罗蜜”与“沤和波罗蜜”。因此《大品般若经》说：“智度菩萨母，方便以为父。”“智”就是般若，“度”就是波罗蜜。但“般若”的翻译各有不同：有的译为“智慧”，如僧叡法师说：“秦言智慧”；有的译为“远离”，出自《放光般若经》，为释道安所采用；有的译为“明度”，出自《六度集经》；有的译为“清净”，也出自《大品般若经》，僧叡法师曾使用此译。因为般若兼具智慧、明净、远离等含义，译经者随取其中一种来翻译——般若因断除众惑、远离生死名相之法而称“远离”；明了无暗故称“明”；体性绝离秽染名为“清净”；通达照解称为“智慧”。虽有多种译法，多数采用“智慧”。
关于“智慧”的单复译名也有差别：或单称“智”，如《大智度论》及此经称为“智度”；或只称“慧”，如《大智度论》说“般若秦言慧”；或合译“智慧”，多数经典如此。现在详考其中意趣，各有缘由。总体而言，智即是慧，指慧为智，虽广略不同，体性无别。
译为“慧”有四点理由：一为区分十度差别，二为开显空有异义，三为明辨因果差别，四为分别凡圣不同。十度中第六度名般若，译为“慧”；第十度阇那，译为“智”。空有义理方面：照见空性为慧，鉴照有为为智，故本经云“知一相门起于慧业，知种种相门起于智业”。因果差别方面：《大智度论》说因位名般若，果位转名萨婆若（一切智），可知般若应译为“慧”。慧名较浅宜在因位，智则决断明了故居果地。又佛陀照空鉴有皆究竟，故加“一切”二字；菩萨未穷尽故但称慧。不可说因位名智、果位名一切智，也不可说因位名智慧、果位名一切智，只应说因名为慧、果名为智，方能彰显因果优劣。凡圣差异方面：《涅槃经》说“般若者一切众生”，此即名为慧。慧义既通凡圣，如十大地心所中的定慧，毗婆舍那称为“见”，指圣者明见真理；阇那为“智”，指通达决断。
译为“智”有三点考量：其一慧名较浅，智则为胜，为赞叹般若故称为智；其二为称呼便利，如说“智度”顺口，“慧度”则不顺；其三表明智与慧名异体同，可随举其一。合译“智慧”亦有三义：一显般若具鉴空有，故含智慧二义（慧照空，智鉴有）；二显般若通贯果因（因位般若为慧，果位般若为智），故三德中有般若德；三明六度含摄十度，经中只明六度未说十度，因般若之名既含智慧，第十智度已蕴其中。
若问三种译名以何为正？当以“慧”为正翻，余为义立。依据在于多数经论：本经说“慧与方便”，《大智度论》说“般若道、方便道”，《涅槃经》说“般若一切众生，阇那为智”配属菩萨，故智非般若。又第六度名慧、第十度为智，皆有彼此二名，故知以慧为正。《大智度论》云：“般若不属佛，亦不属二乘，但属菩萨。菩萨则道慧、道种慧，佛具一切智、一切种智。”又说：“般若名诸法实相慧。”此类文证非一，故以慧为正翻。
若疑既以慧为正，何故经中多言“智慧”？因经中多说六度故多云智慧，少说十度故少明慧。又六度名称皆用复词（如布施不单言施），般若为对应前五度，故保留复名“智慧”。
次辨不可翻译之义。有说般若含五义，不可正翻，宜以慧暂代其名。如《大智度论》七十一卷云：“般若定实相甚深极重，智慧轻薄故不能称般若。”此说为招提寺所用。今谓不然，论中乃是阐明不可称量之义，非不可翻译。问称量与翻译有何区别？答称量指在天竺本土衡量，翻译指传至汉地转换语言，二者前后不同、义门各殊。又论说“般若定实相故不可称”，非因多含故不可称，故此解有误。
另有北人释云：不可称指观照智慧不能称合实相般若。实相般若性常住，观照智慧缘境方生，故实相深重、观照智轻薄。此释亦非。经中以五叹赞叹般若，非叹实相，怎言实相深重？又说“般若定实相”，实相为所定、般若为能定，若言实相深重，岂可以实相定实相？
又有南人释云：智慧轻薄不能称般若，指世间智慧、二乘智慧不能称量菩萨大智慧。因大智慧照实相理、成就众行，浅智岂能称量？今谓不然。经云智慧不能称般若，未言浅慧不称深慧。且深浅俱名为慧，同属轻薄，皆不能称般若。
今依《大智度论》正解：般若因契会实相故深重，智慧不能称量。“定”即契会之名。万化非无本宗，而统宗者无相；虚宗非无契悟，而契合者无心。故圣者以无心妙慧，契无相虚宗，达至内外俱冥、缘智双寂。智慧是知照之名，岂能称此绝观般若？
问般若如何契会实相？答由实相生般若，故般若能契会实相。问依此释岂非仍是浅智不称深智？答深则愚智双绝，浅则犹存知照，正是浅智不称深智。问“定实相”既是契会之名，与旧释“冥会”义有何异？答语同而意别。关于冥会有二师释：一谓会即是冥，因符合故冥，冥契不乖故会，无优劣分（庄严寺、龙光寺义）；二谓会是符合之名，冥是混一之义，则冥胜会劣。因位具四义故未冥：惑未尽、体有生灭、智未周圆、体依方所，故但称会；佛果离此四义，故说冥。冥与无生为一，则境智不分、无应照之别，然无生不违俗谛，冥亦不碍会。佛果举体即冥、举体即会：会故应照满十方，冥故一切皆绝。
今总质难：冥既与境混一，智是构成境抑或不作境？若不作境云何言一？若智作境，境既无知，智亦应无知；智既有知，境亦应有知——以其一体故。若言与法性同绝故说冥会，犹与法性异者，则于会冥时犹见境智为二，何故经云“菩萨与般若相应，不见应与不应、合与不合”？又若具四义方成冥，般若教说佛智犹有生灭，则不得称冥，亦无等法性义，故无定实相之理。
问何为甚深极重？答可言称即非极重，正因极重故不可称。论主为释经不可称义故说重。问既言重何以复云甚深？答为简别重义非如重物之重，乃是因甚深故称重。问既言甚重何以加极？答三乘同契实相，但二乘如兔马未穷本源，故不名般若、不称甚深极重；今为简别二乘，明菩萨照彻本源得名般若，故云甚深极重。
问智慧何以称轻薄？答般若体绝缘观，智慧名主于观；般若体绝智愚，智慧名主知照；般若体绝名字，智慧犹涉名言。故对般若之重显智慧之轻，对般若之深辨智慧之浅（浅即薄）。问般若体绝智慧，何以立智慧名？答不知何以名之，强名智慧。虽立智慧之名，实不称般若之体。问应言般若体深重、般若名轻薄，智慧体深重、智慧名轻薄，云何反说般若深重、智慧轻薄？答依梵本谓般若体深重、般若名轻薄，但依此意则应说智慧体深重、智慧名轻薄。恐此义难显，故译经者借汉土智慧不能称梵文般若。
问不可称与不可量何异？答经有五叹：大事故起、不可称事起、不可量事起、无等事起、不可思议事起。既别立无量等事，则称非量。不可量指无有边际，不可称明其甚深至极重。譬如法称品说舍利弗不能称般若经卷，今智慧名义不能称绝观般若。
问论说般若多、智慧少故不能称，云何为多少？答前约重轻释不可称，今就多少明不可称——少不能称多。解多少义有异：有说实相无法不在故多，智慧局限于心故少。今谓不然。前就定实相明不可称，今约所含义明不可称：般若体非愚智能愚能智，智慧唯主于智，故般若多、智慧少。又般若定实相，实相既通，般若亦通，智慧不然故说为少。
问既知般若翻译之义，方便云何？答《常啼品》说“沤和俱舍罗，大师方便力”。沤和为方便，俱舍罗名胜智。般若之巧称沤和，其用殊胜名胜智。《维摩经》以方便为父，取生成之能；《大品般若》以沤和为师，明训诲之德。善巧化众不证二乘，皆是大师之力。
释名第二。复有二门。一释权实。二解大义。通而言之。二智皆如实而照。并名为实。皆有善巧悉称方便。就别言之。即波若名实。沤和称方便。略有八义。一者波若照实相境。从所照为名。故称为实。二者波若从实相生。从能生受名故称为实。三者如实而照故。当体名实。论云波若波罗蜜实法不颠倒。体离虚妄非颠倒慧。故名为实。四者对凡夫颠倒不实之慧故。叹波若为实。五者对二乘未实谓实故。明波若为实。六者对方便之用。以波若为体。故名实。七者对虚明实。未是好实。非虚非实乃名妙实。八者虚实为二。非虚实为不二。二与不二皆名不实。非二不二。乃名为实。是故论云念想观已除言语法亦灭也。方便者是善巧之名。此义多门。今略论十对。一者直照空有名为波若。行空不证。涉有无着。故名方便。此之照巧更无二体。虽巧而照。故名为实。虽照而巧。故名方便。问照空有并名实者。空有二境应俱得称真。答能照之智皆名实智。所照之境同称实境。实智之中。有空智有智。实境之中。有真境俗境。此为别也。问既有真俗。云何皆名实境。答是如实智境故名实境。从智受名。又实是真俗。非妄称之。当体名实。二者照空为实。涉有为方便。如释论云波若将入毕竟空。方便将出毕竟空。以空是实相故名为实。波若照空故名为实。虽复照空。即能涉有。此用既巧名为方便。问若尔虽复照有即能鉴空。此用亦巧应是方便。答此照虽巧。但实智为体故。隐其巧名与其实称也。三者以内静鉴为实。外反动为权。问此义与前何异。答此明若照若巧静鉴之义皆名为实。以外反动故名为权。四者波若为实。五度为方便。所以然者。波若为空解。空解故名实。五度为有行。有行故名权。问此与上照空为实涉有为权何异。答前照空照有。皆是智慧。故以二解分权实。今约解行以开二门。空解为实有行为权。与上异也。问有行何故为权。答虽复照空即能起行。此义既巧。故为权。又空是实相有非实相。故空解为实有行为权。五者照空为实。知空亦空即能不证空。故名为权。所以然者。二乘不知空。亦复以空为妙极。故名空但空。所以证空。菩萨知空亦空名不可得空。故不证空即能涉有。故名为权。此明直知空义为实。实义即劣。知空亦空即能涉有。此用既胜。故名为权。然此二慧更无两体。初观心未妙。故但能照空。既转精巧。即知空亦空。既知空亦空。而不坏假名。即能涉有。始终论之。犹是一慧。约巧未巧故分权实。六者知苦无常故名为实。而不取灭名为方便。以生死身实是苦空无常过患之法。如实照之故为实。二乘知此。即欲灭之故无方便。菩萨虽知。而安身处疾。自行化人。故名方便。七者直知身病非故非新故名为实。而不厌离称为方便。此但就有门分权实。八者净名托迹毘耶。不疾之身为实。现疾之迹为权。此据虚实之义以明权实也。九者以上照空有二为方便。照非空有不二为实。非空非有即是一实谛。照一实谛故名为实。虽非空非有。而空有宛然。不动不二。善巧能二。故名方便。十者空有为二。非空有为不二。照二与不二皆名方便。照非二非不二名实。净名杜言。释迦掩室。乃名为实。权实多门。略开此之十对。即一途次第。并有经论。可随文用之。论大义。问何故波若名摩诃沤和不名摩诃。答通皆得称大。如上云沤和俱舍罗大师方便力也。别而言之。波若称大。略明十义。一者实相旷而无边。深而无底。无有一法出法性外。波若照于实相故名大慧。沤和虽巧。不照实相故不名大。问二乘亦照实相。何不名大。答二乘未尽其边。菩萨照穷原底。故名为大。二者三乘实智皆从波若中生。所以然者。所照实相既一。即能照波若无二。但根性不堪故。于一波若开为三乘智慧。三乘智慧摄入波若观中。故名为大。问云何于波若出生三乘慧。答由实相故生波若。由波若故有菩萨。由菩萨故有佛。由佛故有三乘。即波若为本故出生三乘。所以名大。问三乘同观实相。乃以实相为本。云何以波若为本。答要由诸佛菩萨体悟波若。然后说三乘教。始得同观实相故波若为本。问波若本出生三乘。应是三乘通教。答胜鬘摄受正法出生五乘。犹如大地出四宝藏。涅槃云。即是声闻藏出生声闻。即因缘藏出生缘觉。即大乘藏出生菩萨。可是三乘通教耶。又如法花明。长者宅内非但具七珍。亦有瓫器等物。而名长者大宅。不名通宅。波若亦尔。虽具有三乘之慧。而名菩萨法不名三乘通教。问若非三乘通教。何故劝三乘同观。答劝三乘人同观实相波若。不劝三乘人同学摩诃波若。问摩诃波若何故非三乘通学。答论云。波若不属二乘。所以然者。既称摩诃般若。即是大乘。简非二乘。故知。波若独菩萨法。又此波若名波罗蜜。波罗蜜者。到佛道彼岸。二乘不到佛道彼岸非波罗蜜故。摩诃波若波罗蜜。独菩萨法不属二乘。问经但云欲得声闻等当学波若。云何乃言。当学实相波若。答释论作此判。之寻文自当见也。又以理推之。必非二乘人学劝摩诃波若。摩诃波若既是菩萨观智。岂令二乘学耶。如涅槃云。下智观故得声闻菩提。上智观故得菩萨菩提。此乃明三乘同观中道。岂令下智学上智耶。问摩诃波若乃是独菩萨法。而波若教中说三乘人同观实相。即是三乘通教。答若尔涅槃经中。说三乘人同观中道。应是三乘通教耶。问若非三乘通教。何故令二乘人说耶。答长者付财凡有二意。一欲显教菩萨。二密教二乘。此乃欲息于三乘同成菩萨。云何乃言三乘通教耶。三者由实相生波若。实相既无所依。则波若亦无着。以波若无着。能道成众行。亦无所着故不住三界。不中息二乘。直趣佛道。以有引导之能故。名为大。问五度本非度。波若引导故名为度。亦应五度本非眼波若引导故得有眼。答通义亦类。别即不齐。如五盲虽随有眼趣道入城而得度名而盲体性终自无眼。五度虽随波若趣八正路至佛道城。而五度体性终非波若故。开福慧二严意显于斯。问金刚波若云菩萨不住相布施如日光明照见种种色。何得波若导五度不成眼耶。答本以般若为眼。五度非眼。但波若导之令成无所得。不住三界。不堕二乘。趣佛道故名为眼。非是成波若之眼也。问若众行中以无所得为眼。亦应以无所得为慧。云何得开福慧二严。答无所得即通。福慧即别。若以无所得为慧。亦有此义。但非波若之慧。所以然者。波若有无所得。复有鉴照。五度但有无所得。无有鉴照。故不名慧也。四者五十二种大贤圣位在波若观中。故名为大。所以然者。今即唯一波若。但明昧不同故。开成五十二位。五者三大阿僧祇劫。修此大慧故名为大。六者能断大惑。所谓无明。是故经云。无明住地其力最大。二乘虽倾四住。未能断之。菩萨照穷实相。方除此大惑。故名为大。七者拔三界内外一切大苦故名为大。八者诸大菩萨之所行法故名为大。九者于众行中最胜无过故名为大。十者信之而得大福。毁之而招大罪。故名为大。此之十义。自有偏约波若。自有具通二慧。可随义配之。问波若待小名大。不待小名大。答具有二义。一者待二乘小慧故名为大。问二乘为小慧菩萨为大慧。二乘小波若菩萨大般若。何故言波若不属二乘。二乘心中名道品耶。答讲者不体其旨。憙滞此言。论云波若不属二乘。此是摩诃波若。菩萨大慧故。不属二乘。非二乘之人无有空慧也。不得小名大者。波若体性是大故言不待。不如二乘智慧形凡则大望菩萨即小。问菩萨形二乘即大。望佛即波若为小。故在佛心中变名萨波若。宁言体性大耶。答波若是因中之极功在十地。故名为大。不望佛也。又波若通因果。果地波若即最上无过。故体性为大。如什公云。萨波若即为老波若也。又言绝待大者。得小名大。虽复绝小。犹未绝大。为名言所及。故非好大。大小双绝。方是好大。问何文证之。答题云摩诃波若。波若深重而智慧不称。亦摩诃深重。大不能称。即其证也。又照明品云。不作大小名为摩诃。复是良证。问双绝大小。今非大非小。叹美为大。还复待小。何名绝待。答此大绝小绝大。故名绝待。问绝大绝小名之为大。即待大待小皆名为小。还是大小相待。何有绝待大耶。答望前即绝。观后便待。义不相违。问波若之大与涅槃大何异。答通而为言。即无有异。是故论云。若如法观佛波若及涅槃。是三即一相。涅槃之照即是波若。波若灭之则是涅槃。涅槃无累不尽名解脱。无境不照名波若。真极可轨称法身。故具于三德名为涅槃。波若即是涅槃。故亦具三德。波若但是智慧。既名为别。涅槃亦但是果。果亦别也。问波若是涅槃三德中一德。亦应涅槃是波若三德中一德耶。答亦得为例。以波若之别即成涅槃。亦取涅槃之别成波若。波若之别即是智慧。涅槃之别名为灭度。故果德涅槃佛地波若。皆具总别也。问经说三德成涅槃。何故不言三德成波若。答随举一德皆摄。何故无耶。但教起各自有由。涅槃教所兴。正为斥小乘灰断不具三德。叹大涅槃具于三。波若教起。正明因行斥二乘无二慧。辨菩萨具权实也。问涅槃何故据果波若何故约因。答涅槃名灭度。灭度者大患永灭超度四流。此名必是究竟。故就果门。波若名为慧。慧犹未决了。宜约因也。
解释名称第二。又分两部分：一是解释权与实，二是解说大的含义。
总的来说，两种智慧都能如实照见，都可称为实智；也都具备善巧，都可称为方便。具体区分时，般若称为实智，沤和称为方便。简要列出八点理由： 第一，般若照见实相境界，依所照之境得名，故称为实。 第二，般若从实相生起，依能生之源得名，故称为实。 第三，因如实照见，其本体就是真实的。论中说般若波罗蜜是真实法不颠倒，其体性远离虚妄，不是颠倒的智慧，所以称为实。 第四，相对于凡夫颠倒不实的智慧，赞叹般若为实。 第五，相对于二乘误以为未实为实，说明般若才是真实的。 第六，相对于方便的妙用，以般若为体，所以称为实。 第七，相对于虚而明实，这还不是真正的实；既不虚也不实，才称为妙实。 第八，虚实是二，非虚非实是不二；二与不二都还不实在，超越二与不二，才称为实。因此论中说“念想观已除，言语法亦灭”。
方便是善巧的名称，这个含义有多方面，现在简要论述十对关系： 第一，直接照见空与有称为般若，行于空而不证空，涉入有而不执着，所以称为方便。这种照见与善巧并非两个本体，虽善巧而照见，所以称为实；虽照见而善巧，所以称为方便。 问：照见空与有都称为实，那么空与有两种境界都应称为真实吗？ 答：能照的智慧都称为实智，所照的境界同称实境。实智中有空智与有智，实境中有真境与俗境，这是它们的区别。 问：既然有真境与俗境，为什么都称为实境？ 答：因为是如实智的境界，所以称为实境，这是依智慧得名。再者，真实就是真与俗，并非虚妄称呼，其本体就是真实的。
第二，照见空是实，涉入有是方便。如释论说：般若将入毕竟空，方便将出毕竟空。因为空是实相，所以称为实；般若照见空，所以称为实。虽然照见空，但能涉入有，这种作用既然巧妙，就称为方便。 问：既然如此，虽然照见有，但能鉴照空，这种作用也很巧妙，应是方便。 答：这种照见虽然巧妙，但因以实智为体，所以隐去巧妙之名而给予其实智之称。
第三，以内心的静观鉴照为实，外显的变动运用为权。 问：这个含义与前一个有何不同？ 答：这里说明无论照见还是善巧，只要属于静观鉴照的意义都称为实，以外显变动作用故称为权。
第四，般若为实，五度为方便。之所以如此，因为般若是空的见解，空见解所以称为实；五度是有的修行，有修行所以称为权。 问：这与上面照空为实、涉有为权有何不同？ 答：前面照空照有都是智慧，所以以两种见解区分权实。这里是依见解与修行开设二门，空见解为实，有行为权，与上面不同。 问：有行为什么是权？ 答：虽然照见空却能生起修行，这个意义既然巧妙，所以是权。又因为空是实相，有不是实相，所以空见解为实，有行为权。
第五，照见空是实，知道空也是空就能不证入空，所以称为权。之所以如此，因为二乘不知道空，还把空当作究竟妙极，所以称为但空，因此证入空。菩萨知道空也是空，称为不可得空，所以不证入空，就能涉入有，所以称为权。这说明仅仅知道空的意义是实，这个实义较浅；知道空也是空就能涉入有，这种作用更深妙，所以称为权。然而这两种智慧并非两个本体，初观心尚未微妙，所以只能照见空；转为精妙后，就知道空也是空；知道空也是空而不坏假名，就能涉入有。从始至终而论，还是同一个智慧，依巧妙与否而分权实。
第六，知道苦无常所以称为实，而不取灭所以称为方便。因为生死身确实是苦空无常的过患之法，如实照见所以为实。二乘知道这个，就想要灭除，所以没有方便。菩萨虽然知道，却能安处病身，自行化他，所以称为方便。
第七，直接知道身病非旧非新所以称为实，而不厌离称为方便。这只是依有门分权实。
第八，维摩诘寄迹毗耶离，以不病的身体为实，示现疾病的迹象为权。这是依据虚实的意义来说明权实。
第九，以上照空与有二者为方便，照非空非有的不二为实。非空非有就是一实谛，照一实谛所以称为实。虽然非空非有，但空有宛然存在，不动不二，善巧能二，所以称为方便。
第十，空有为二，非空有为不二，照二与不二都称为方便，照非二非不二称为实。维摩诘杜口，释迦掩室，才称为实。权实有多方面含义，简要开设这十对，是一种次第顺序，都有经论依据，可随文运用。
论大的含义。问：为什么般若称为摩诃，沤和不称为摩诃？答：通称都可以称为大，如上所说“沤和俱舍罗大师方便力也”。具体而言，般若称为大，简要说明十点理由： 第一，实相广阔无边，深不见底，没有一法超出法性之外，般若照见实相，所以称为大慧。沤和虽然巧妙，不照实相，所以不称为大。 问：二乘也照实相，为什么不称为大？ 答：二乘未能穷尽其边涯，菩萨照见穷尽本源，所以称为大。
第二，三乘的实智都从般若中生起。之所以如此，因为所照实相既然为一，能照般若就没有二。但因根性不堪，所以于一般若开为三乘智慧。三乘智慧摄归般若观中，所以称为大。 问：怎样从般若出生三乘智慧？ 答：由实相故生般若，由般若故有菩萨，由菩萨故有佛，由佛故有三乘，即般若为根本故出生三乘，所以称为大。 问：三乘同观实相，应以实相为根本，为什么以般若为根本？ 答：必须由诸佛菩萨体悟般若，然后说三乘教法，才能同观实相，所以般若为根本。 问：般若根本出生三乘，应是三乘通教吗？ 答：胜鬘经说摄受正法出生五乘，犹如大地出四种宝藏。涅槃经说：即是声闻藏出生声闻，即因缘藏出生缘觉，即大乘藏出生菩萨。这可以是三乘通教吗？又如法华经说明，长者宅内不但具备七宝，也有瓦器等物，而称为长者大宅，不称为通宅。般若也是如此，虽然具备三乘智慧，但称为菩萨法，不称为三乘通教。 问：如果不是三乘通教，为什么劝三乘同观？ 答：是劝三乘人同观实相般若，不是劝三乘人同学摩诃般若。 问：摩诃般若为什么不是三乘通学？ 答：论中说：般若不属二乘。之所以如此，既然称为摩诃般若，就是大乘，简别不是二乘，故知般若独是菩萨法。又此般若名波罗蜜，波罗蜜的意思是到佛道彼岸，二乘不到佛道彼岸，不是波罗蜜，所以摩诃般若波罗蜜独是菩萨法，不属二乘。 问：经中只说欲得声闻等当学般若，为什么说当学实相般若？ 答：释论作这个判断，寻查经文自当见到。又以理推究，必定不是劝二乘人学摩诃般若。摩诃般若既然是菩萨的观智，岂能让二乘学呢？如涅槃经说：下智观故得声闻菩提，上智观故得菩萨菩提。这是说明三乘同观中道，岂能让下智学上智呢？ 问：摩诃般若既然是独菩萨法，而般若教中说三乘人同观实相，就是三乘通教。 答：如果这样，涅槃经中说三乘人同观中道，应是三乘通教吗？ 问：如果不是三乘通教，为什么让二乘人说呢？ 答：长者付财有两种用意：一是为了显教菩萨，二是密教二乘。这是想要息灭三乘同成菩萨，怎么能说是三乘通教呢？
第三，由实相生般若，实相既然无所依，般若也就无执着。因为般若无执着，能引导众行也无所著，所以不住三界，不在二乘中止息，直趣佛道。因为有引导的能力，所以称为大。 问：五度本不是度，般若引导所以称为度，也应五度本不是眼，般若引导所以有眼。 答：通义可以类推，别义就不齐等。如五个盲人虽然随有眼人趣道入城而得到度名，但盲人体性终究无眼。五度虽然随般若趣八正道至佛道城，但五度体性终究不是般若，所以开福慧二庄严，意义显明于此。 问：金刚般若说菩萨不住相布施如日光明照见种种色，为什么般若引导五度不成眼呢？ 答：本来以般若为眼，五度不是眼，但般若引导它们成为无所得，不住三界，不堕二乘，趣向佛道所以称为眼，并不是成为般若之眼。 问：如果众行中以无所得为眼，也应以无所得为慧，为什么开福慧二庄严？ 答：无所得是通，福慧是别。如果以无所得为慧，也有这个意思，但不是般若之慧。之所以如此，因为般若有无所得，又有鉴照；五度只有无所得，没有鉴照，所以不称为慧。
第四，五十二种大贤圣位在般若观中，所以称为大。之所以如此，现在即唯一般若，但因明昧不同，所以开为五十二位。
第五，三大阿僧祇劫修此大慧，所以称为大。
第六，能断大惑，所谓无明。所以经说：无明住地其力最大。二乘虽然倾覆四住地，未能断除无明。菩萨照见穷尽实相，才能除此大惑，所以称为大。
第七，拔除三界内外一切大苦，所以称为大。
第八，诸大菩萨所行之法，所以称为大。
第九，在众行中最胜无过，所以称为大。
第十，信受而得大福，毁谤而招大罪，所以称为大。
这十点理由，有的偏就般若而论，有的通于二慧，可随义配合。
问：般若是相对于小称为大，还是不待小称为大？ 答：兼具二义：一是相对于二乘小慧称为大。 问：二乘是小慧菩萨是大慧，二乘是小般若菩萨是大般若，为什么说般若不属二乘，二乘心中称为道品呢？ 答：讲者不体会其宗旨，容易滞留此言。论中说般若不属二乘，这是指摩诃般若，菩萨大慧，所以不属二乘，并非二乘之人没有空慧。不待小称为大，是因为般若体性就是大，所以说不待。不像二乘智慧相对于凡夫则大，相对于菩萨即小。 问：菩萨相对于二乘即大，相对于佛则般若为小，所以在佛心中变名萨般若，怎能说体性大呢？ 答：般若是因位中的极功，在十地，所以称为大，不相对于佛。又般若通因果，果地般若就是最上无过，所以体性为大。如什公说：萨般若就是老般若。又说绝待大，相对于小称为大，虽然绝小，还未绝大，被名言所及，所以不是好大。大小双绝，才是好大。 问：有什么经文证明？ 答：经题说摩诃般若，般若深重而智慧不能称，摩诃深重而大不能称，就是证明。又照明品说：不作大小名为摩诃，也是好证明。 问：双绝大小，现在非大非小，赞叹为大，还是相对于小，怎能称为绝待？ 答：这个大绝小绝大，所以称为绝待。 问：绝大绝小称为大，即待大待小都称为小，还是大小相待，哪有绝待大呢？ 答：相对于前面是绝，观察后面便是待，义理不相违背。
问：般若之大与涅槃之大有什么不同？ 答：通而言之，没有不同。所以论中说：若如法观佛，般若及涅槃，是三即一相。涅槃之照即是般若，般若寂灭则是涅槃。涅槃无累不尽名解脱，无境不照名般若，真极可轨称法身，所以具备三德称为涅槃。般若即是涅槃，所以也具备三德。般若只是智慧，既是别称，涅槃也只是果，果也是别称。 问：般若是涅槃三德中的一德，也应涅槃是般若三德中的一德吗？ 答：也可以为例。以般若之别即成涅槃，也取涅槃之别成般若。般若之别即是智慧，涅槃之别名为灭度。所以果德涅槃、佛地般若，都具备总别。 问：经说三德成涅槃，为什么不说三德成般若？ 答：随举一德都含摄，为什么没有呢？但教法兴起各有缘由。涅槃教兴起，正是为了斥责小乘灰身灭智不具三德，赞叹大涅槃具足三德。般若教兴起，正是阐明因行，斥责二乘无二慧，辨明菩萨具权实。 问：涅槃为什么据果，般若为什么约因？ 答：涅槃名灭度，灭度意思是永灭大患超度四流，这个名称必定是究竟，所以就果门而言。般若名为慧，慧还未决了，适宜约因而言。
释道门第三。问释论云。菩萨有二道。一波若道。二方便道。云何为二道耶。答有人言。波若道即实相波若。方便道谓方便波若。是事不然。大判二道以为三例。一全依梵本应言波若道沤和道。二具开此言应云慧道方便道。三彼此合目如论所明。波若依彼之称。方便存此之名。今若言实相波若方便波若。皆称波若。即二道不分。又实相波若是境。方便波若是智。岂可以境智为二道耶。若言实相波若是实慧方便波若是方便慧以为二道。是亦不然。论云波若方便以为二道。何得皆称波若。若尔二道俱应名方便。又立三波若。皆就波若道中论之。一实相波若。二观照波若。三文字波若。实相能生波若。故名波若。文字能诠波若。以所诠为称。亦名波若。三观照当体名为波若。问何故但立此三不多不少。答凡有三义。实相为能生之境。观照为所生之智。文字为能诠之文。要具此三不得增减。又合此三以为三双。实相为境。观照为智。谓境智一双。境智为所诠。文字为能显。能所一双。境智则自行。为众生说。故有文字。自行化他一双。二者实相即无为。波若。观照即有为波若。所以然者。论云诸法实相者心行言语断。无生亦无灭寂灭如涅槃。实相既无生灭。故是无为波若。实相能生观智。观智始生故名有为波若。一切唯有此二。诠此有为无为。名文字波若。文字从所诠为名。通为无为。当体明之。有为所摄。三者实相是无为波若。文字是有为波若。观照亦有为亦无为。菩萨累犹未尽。即未勉生灭故名有为。佛即无惑不净。无复生灭。故是无为波若。问何故有烦恼即有生灭耶。答以有烦恼。不得了悟本自无生灭故有生灭。若无烦恼。即悟观心本自无生即是无为。不言转有为波若故成无为也。此三门总摄境智为无为理教因果故。但立三也。问亦得实相为实慧观照为方便以不。答若以佛性为实相。本自有之。名为实慧。观照修习始生名为方便。此非照有为方便照空名为实。若权若实。始有之义皆名方便。本有佛性觉照之义名为实也。地论人。真修波若即本自有之。缘修波若即修习始起。性净涅槃方便涅槃亦尔。此犹是旧本始之义。问与今何异。答本性清净名为本有。约缘始悟本净故名始有耳。然正道未曾本始。亦非垢净。又旧宗为无为决定是二。今明。未得菩提。即无为成有为。若得菩提。即有为成无为。岂离有为别有无为。如前释也。为无为例然。诸法本性清净故名无为。未悟本无生灭名有为。然波若未曾为无为也。问波若道既开三。方便道亦有三不。答通亦有。谓境智文字。但实慧从境立名。故必须辨境。方便从巧受称。故不须辨境。而文字即通二道也。然方便虽不从境立名。实照世谛之境即亦具三也。观照既有为无为。方便亦尔。如来二智。即是无为。菩萨二道。犹是有为。问实相波若唯是境亦得是智。答有人言。实相波若但是境名也。释论四十三卷问曰。前说智慧名波若。今何故说空为波若。答果中说因如云食布。此义应是因中说果。而言果中说因者。逆讨明义。智慧正是波若。实相能生智慧。智慧是实相之果。而于智慧说实相为波若。故言果中说因。南北同此释也。有人言。佛有三种。一者法身二者报身三者化身佛。实相即法身佛。实相可轨。名之为法。此法有体。故名为身。而实相非佛。能生佛故。所以名佛。二者报身。即修行会实相理。实相既常。报佛亦常。以法常故。诸佛亦常。三化佛即应物之用。此北土论师释也。有人言。修空无相。会理圆通。心意识灭烦恼清净。此无为波若。即是实相。若有行境。未勉生灭。即菩萨六度。得十地差别。名有为波若。此南方尚禅师义也。复有人言。实相即真谛理。会此理烦恼尽故。离生灭同真如等法性。无为而无不为。即实相是境也。此亦南方成实师义。今辨释论意。可得有五句文。一者因中说果。如名实相为波若。二果中说因。如说波若为实相。三当因说因。实相非波若。四当果说果。波若非实相。五非因非果。故论释实相。文云。因是一边果是一边。离此二边名为中道。缘是一边观是一边。离此二边名为中道。故知。实相未曾因果。亦非境智。而随缘逐义。有上四句不同。众师不应泛引只文以通圆旨也。问旧云实慧方便慧普皆称慧。何故二道不得俱名波若。答外国名波若。此方翻为慧。梵本名沤和。此土云方便。译经之人。欲定彼此方言故分于二道。若并云波若。即两名相监故。叡公述罗什译经之体云。故音失者。正之以天竺。秦言谬者。定之以字义。不可变者即而书之。故知。二道不得俱称波若。问若尔旧何得云实慧方便慧。答欲明实法方便俱有鉴照之功故。悉称慧耳。此是义释。非立二道之名。立二道之名。但云慧与方便。问何故波若名慧方便不名慧耶。答通而言之。波若既照得名为慧。方便亦照亦得称慧。方便既巧。波若亦巧。但立此二名。欲相开避。隐显互说。波若显其照名隐其巧称。方便显其巧称隐其照名。所以然者。波若从实相境立名。又当其体故。显照隐巧。方便不从照俗境立名。但取巧用故显巧没照。又慧名照空。波若既是空慧。所以名慧。方便涉有不得名慧。问波若照空名慧。方便涉有应称为智。答如前释之。方便非不照有。正以取巧能故不云智也。问何以知波若为体方便为用。答释论第百卷云。问上已付嘱竟。今何故复嘱累。答上说波若体竟。今说方便用。故波若为体。方便为用。论又云。波若与方便本体是一。而随义有异。譬如金为种种物。此明权实一体约义分二。金喻波若。波若为体。金上之巧。譬于方便。方便为用。问波若何故为体。方便何故为用。答实相为本。波若照实相故。波若亦为本。所以为体。诸法为末。方便照诸法故。方便为用。问何以知。实相为本。答论初卷云。三悉檀可破。第一义悉檀不可破。灭一切言语。过一切戏论。第一义悉檀即实相。论又云。除实相以外一切皆名为魔。故实相为本。又迷实相故有六道。悟实相即有三乘。故实相为迷悟之原。所以称本也。此是对虚妄名之为实。若无虚妄即亦无实。如前云。非境非智非果非因。不同旧宗有天然实相境也。问若波若为本。即波若胜方便劣。何故六地名波若七地称方便。答金虽是体。未作巧物。则金为劣也。制金为巧。即巧胜于金。六地虽得波若之体。未得妙用故波若则劣。至七地时。波若妙用。故称为方便胜也。是以论云波若清净反名方便。此言反者。照空之慧。未能涉有。故空慧未巧但名波若。照空之慧。即能涉有。故转名方便。问曰。既反名方便。应失波若之名便无二慧。所以然者。得波若时。未有方便。得方便即无复波若。答二慧更无别。体巧之空慧。即名方便波若。空慧之巧。称波若方便。譬如金巧巧金。巧不失金。金未有巧也。问空慧有二巧。一照空不着。二即能涉有无滞。二巧之中。以何为方便。答波若略有四力。一者照实相。二者无所着。三者断诸惑。四者能导方便。此四用即是次第。由不见一切相。而见实相。实相既无所依。即波若亦无所着。以无所着。众累寂然。以无累故。能导方便。令涉有无染。若然者照空及于空无着。是波若之力。故嘱空慧。即空慧而能涉有。此嘱方便。故两巧不同。问方便涉有具几力耶。答一有照境之功。二有不证空力。三起行之用。问涉有无着。是方便之功。波若力耶。答涉有即属方便之力。无着由波若之力。以波若无着。于波若观中。即有巧方便用。故此方便即能无着。问方便云何能不证空。答波若照诸法实相。方便能照实相诸法。故不沈空观。名为不证。如释论云。波若将入毕竟空无诸戏论。方便将出毕竟空严土化人。此即证上诸力义。将入毕竟空。即是照实相。无诸戏论。谓无所着及断惑之功也。方便将出毕竟空。即是为波若所导。又是方便不证照境起行之力。问波若照诸法实相。云何方便即能照实相诸法。答名为诸法实相实相诸法。诸法宛然而实相。实相宛然而诸法。诸法与实相。不二而二。二常不二。由境既尔故。二慧得然。故波若照诸法实相。而方便即能照实相诸法也。问虽复实相而宛然诸法。沤和照此名巧者。亦虽复诸法。而宛然实相。波若照之。何故不巧。答通即例尔。如上隐显释之。又波若照实相。而能不着。二乘亦有其分。则巧义不彰。故不名方便。即空而能照有。此用既妙。故声闻绝分。菩萨独有故。与方便之名。问若即空而照有。既称妙者。亦即有而照空。亦是妙也。答既能即有而照空。便能即空而照有。此是慧有方便解。方便有慧解。如此二慧。无有优劣。但对二乘照空不能涉有。故明即空而起有用为妙称为方便。又对六地但得波若空观未能即空涉有。故今明即空涉有是方便也。问于有不著于空不证。俱是善巧。何故不着之巧名波若。波若即劣在于六地。不证之巧名方便。方便即胜在七地耶。答如上释之。又有是俗谛离有即易。故波若巧劣。空是真谛勉无即难。故方便即胜。又入实相观不著于有。即勉凡夫地。即实相观而照诸法故不滞空。离二乘地。勉凡即易。故波若劣。超圣即难。故方便胜。所以有六七优劣义也。问若尔六地二慧未等。何得上云初地已竝。答初地望地前即竝。形七地即未竝。所以然者。初地已来。即得无生动寂无碍。但寂义小强动用微弱。故云未并。至于七地。动寂无碍。二慧双游。故称并耳。问何以知然。答若六地已来未并。入空不见有。出有不见空。二乘亦尔。与菩萨何异。故知。初地已来。便能已并。但微有强弱。故说未均耳。问于空无著于空不证有何异耶。答二乘入空不存四句。但是不着而不能不证。菩萨入空既无可存。又即能涉有故名不证。问二乘菩萨入空同无所依。何故声闻住空菩萨不证。答二乘以空为妙极。依此无依。是故住空。菩萨不以空为妙极。知空亦空名不可得空。不依此无依故能不证。如大品云。行亦不受。不行亦不受。行不行非行非不行乃至不受亦不受。是名菩萨无受三昧广大之用。不与声闻辟支佛共。是故能不证空。又二乘无愿行资空。故入空便证。菩萨大愿大行。资空故入空不证。问论云。因名般若至佛即反名萨波若。何得又云六地名波若至七地波若清净反名方便。答如前释之。六地之时。波若体强方便用弱。以体强故妙。于静观故。观空不着。以用弱故。未能即空涉有于有无滞。至于七地。即体用俱等。既能观空不染。即能涉有无着。故名等定慧地。等定慧地。即波若用巧。故云反。即从八地已上二慧俱巧。若至佛地。即两慧同反。实慧即反名萨波若。谓一切智。方便慧反名一切种智也。问若至果反名二智。即因中同名二慧。何故前云波若称慧方便不名慧耶。答因果立名各有其义。果门照一切空境名一切智。照一切有境名一切种智。俱从境立名。故宜并称智。因门实慧从境方便约用。故不得并名慧也。问若尔何故菩萨道慧道种慧皆名慧耶。答因中之慧自有多门。立名各异。道慧道种慧。亦是从境立名。故宜并称慧也。问若尔但应言道慧道种慧至果反名一切智一切种智。云何言波若方便反名二智。答论云。因中名波若。既反名萨波若。因中方便理数反名一切种智。二慧反为二智。故不待言。问论云。波若反为萨波若。何处云方便反名一切种智。答波若名慧。是照境之名。果地一切智。亦从照境为称。二名相主故。云因名波若果名一切智。方便就用为目。一切种智。从境立名。两义不同。故经论不云方便反为一切种智。然方便虽不从境立名。而体实照有。故反为种智。虽复无文。理数应尔。又因中名权实二慧。果名权实两智。亦得即是其文。
解释二道门第三。有人问：《释论》中说菩萨有两种道：一是般若道，二是方便道。什么是二道呢？
有人回答：般若道就是实相般若，方便道就是方便般若。这种说法不对。总体判定二道有三种表述方式：第一，完全依照梵文应称为般若道和沤和道；第二，展开来说应称为慧道和方便道；第三，混合两种语言如论中所说，般若保留梵文名称，方便采用汉语译名。
如果说实相般若和方便般若都称作般若，就混淆了二道的区别。而且实相般若是境界，方便般若是智慧，怎么能用境界和智慧来区分二道呢？如果说实相般若是实慧，方便般若是方便慧，以此作为二道，这也不对。论中明确说般若和方便是二道，怎么能都称为般若？如果这样，二道都应该叫作方便了。
另外，设立三种般若都是从般若道来论述的：一是实相般若，二是观照般若，三是文字般若。实相能生般若，所以称为般若；文字能诠释般若，以其所诠内容得名，也称为般若；观照本身即是般若。
问：为什么只设立这三种，不多不少？ 答：主要有三个原因：实相是能生的境界，观照是所生的智慧，文字是能诠的文句。必须具足这三者，不能增减。又可以合并为三对：实相为境，观照为智，这是境智一对；境智是所诠，文字是能显，这是能所一对；境智属于自行，为众生解说故有文字，这是自行化他一对。
第二，实相是无为般若，观照是有为般若。因为论中说诸法实相是心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。实相既然无生无灭，所以是无为般若；实相能生观智，观智才开始生起，所以是有为般若。一切法唯有这两种，诠释这有为无为的就是文字般若。文字依所诠内容得名，通于有为无为；就其本身而言，属于有为法所摄。
第三，实相是无为般若，文字是有为般若。观照则兼具有为无为：菩萨烦恼尚未断尽，未能免除生灭，所以是有为；佛已没有烦恼不清净，不再有生灭，所以是无为般若。
问：为什么有烦恼就有生灭？ 答：因为有烦恼，不能了悟本来没有生灭，所以显现生灭；如果没有烦恼，就能觉悟观心本来无生，这就是无为。并不是说转变有为般若成为无为。
这三门总摄了境智、有为无为、理教、因果等义理，所以只设立三种。
问：可以把实相当作实慧，观照当作方便吗？ 答：如果以佛性为实相，本来具足，称为实慧；观照通过修习才生起，称为方便。这不是说观照有为是方便，观照空性是实。不论是权是实，开始具有的意义都叫方便；本来具有的佛性觉照意义称为实。
地论师认为：真修般若就是本来具足，缘修般若就是修习始起。性净涅槃和方便涅槃也是如此。这还是沿用旧有的本始之义。
问：这与现在说法有什么不同？ 答：本性清净称为本有，依缘始悟本净称为始有。然而正道本来没有本始之分，也没有垢净之别。另外，旧宗派认定有为无为绝对是二法，现在阐明：未得菩提时，无为变成有为；若得菩提时，有为变成无为。岂是离开有为另有一个无为？如同前面解释。有为无为都是如此，诸法本性清净所以称为无为，未悟本无生灭称为有为。然而般若本来没有有为无为的分别。
问：般若道既开为三种，方便道也有三种吗？ 答：通说也有，就是境、智、文字。但实慧从境界立名，所以必须辨明境界；方便从善巧得称，所以不须辨境。而文字通于二道。虽然方便不从境界立名，但实际观照世俗境界时也具足三种。观照既然有有为无为，方便也是如此。如来的二智就是无为，菩萨的二道还是有为。
问：实相般若只是境界，也能说是智慧吗？ 答：有人说实相般若只是境界名称。《释论》第四十三卷问：前面说智慧名叫般若，现在为什么说空是般若？回答：果中说因，如同说食布。这应该是因中说果，而说果中说因是逆向推论。智慧正是般若，实相能生智慧，智慧是实相的果，而在智慧中说实相为般若，所以说果中说因。南北各地都这样解释。
有人说佛有三种：一法身，二报身，三化身佛。实相就是法身佛，实相可轨范称为法，此法有体所以名为身。而实相本身不是佛，因为能生佛所以称为佛。二是报身，即修行契会实相理，实相既常，报佛也常，因为法常故，诸佛也常。三是化佛，即应化众生的作用。这是北方论师解释。
有人说：修空无相，契理圆通，心意识灭，烦恼清净，这种无为般若就是实相。如果有行境，未能免除生灭，就是菩萨六度，得十地差别，名为有为般若。这是南方尚禅师的见解。
又有人说：实相就是真谛理，契会此理烦恼断尽，所以离生灭同真如等法性，无为而无不为，即实相是境界。这也是南方成实师的主张。
现在辨析《释论》意旨，可得五句文义：一因中说果，如称实相为般若；二果中说因，如说般若为实相；三当因说因，实相不是般若；四当果说果，般若不是实相；五非因非果。所以论中解释实相，文说：因是一边，果是一边，离此二边名为中道；缘是一边，观是一边，离此二边名为中道。故知实相本来没有因果，也不是境智，而随缘逐义，有上面四句不同。众师不应泛引片文来通解圆融旨趣。
问：旧说实慧方便慧都称为慧，为什么二道不能都名般若？ 答：外国名般若，此土翻为慧；梵本名沤和，此土云方便。译经之人为了确定彼此方言所以分为二道。如果都称般若，就使两名混淆。所以僧叡记述罗什译经体例说：音译失当的用天竺语校正，汉语有谬误的用字义确定，不可改变的就直接书写。故知二道不能都称般若。
问：既然如此，旧说为什么称实慧方便慧？ 答：为了说明实法方便都有鉴照功能，所以都称为慧。这是义理解释，不是建立二道名称。建立二道名称，只说慧与方便。
问：为什么般若名慧，方便不名慧？ 答：通而言之，般若既然观照得名为慧，方便也观照也可称慧；方便既然善巧，般若也善巧。但设立这两个名称，是为了相互区别，隐显互说：般若显其观照名隐其善巧称，方便显其善巧称隐其观照名。之所以这样，是因为般若从实相境界立名，又正当其体，所以显照隐巧；方便不从观照俗境立名，只取善巧作用，所以显巧没照。另外慧名照空，般若既然是空慧，所以名慧；方便涉有不得名慧。
问：般若照空名慧，方便涉有应称为智？ 答：如前面解释，方便不是不观照有，正因为取其善巧功能所以不称智。
问：怎么知道般若是体，方便是用？ 答：《释论》第一百卷说：问：上面已经付嘱完毕，现在为什么又嘱累？答：上面说般若体完毕，现在说方便用。所以般若是体，方便是用。论又说：般若与方便本体是一，而随义有异。譬如金制成各种器物。这说明权实一体，约义分为二。金喻般若，般若为体；金上之巧譬喻方便，方便为用。
问：般若为什么为体？方便为什么为用？ 答：实相为本，般若照实相，所以般若也为本，因此为体；诸法为末，方便照诸法，所以方便为用。
问：怎么知道实相为本？ 答：论初卷说：三悉檀可破，第一义悉檀不可破，灭一切言语，过一切戏论。第一义悉檀就是实相。论又说：除实相以外一切皆名为魔。所以实相为本。又迷失实相故有六道，觉悟实相即有三乘。所以实相是迷悟根源，因此称本。这是对虚妄称为实，如果没有虚妄也就没有实。如同前面说：非境非智非果非因，不同于旧宗有天然实相境界。
问：如果般若为本，就是般若胜方便劣。为什么六地名般若，七地称方便？ 答：金虽然是体，未作成巧妙器物时，金为劣；制成金为巧妙器物，巧就胜于金。六地虽得般若体，未得妙用，所以般若劣；到七地时，般若妙用，所以称为方便胜。因此论说般若清净反名方便。这里说反，是因为照空的智慧，未能涉有，所以空慧未巧只名般若；照空的智慧，能够涉有，所以转名方便。
问：既然反名方便，应该失去般若之名，就没有二慧了。之所以这样，是因为得般若时，还没有方便；得方便时就没有般若了。 答：二慧没有别的体，善巧的空慧就名方便般若，空慧的善巧称为般若方便。譬如金巧、巧金，巧不失金，金尚未有巧。
问：空慧有两种善巧：一是照空不执着，二是即能涉有无滞。二种善巧中，以哪种为方便？ 答：般若略有四种力用：一照实相，二无所著，三断诸惑，四能导方便。这四种作用有次第：由于不见一切相，而见实相；实相既无所依，般若也无所著；以无所著，众累寂然；以无累故，能导方便，令涉有无染。如果这样，照空及于空无著是般若之力，所以嘱付空慧；即空慧而能涉有，这是嘱付方便。所以两种善巧不同。
问：方便涉有具备几种力用？ 答：一有照境功能，二有不证空力，三起行作用。
问：涉有无著是方便的功能，还是般若的力用？ 答：涉有属于方便之力，无著来自般若之力。因为般若无著，在般若观中即有善巧方便用，所以这方便就能无著。
问：方便怎么能不证空？ 答：般若照诸法实相，方便能照实相诸法，所以不沉空观，名为不证。如《释论》说：般若将入毕竟空无诸戏论，方便将出毕竟空严土化人。这就印证上面各种力用义理。将入毕竟空就是照实相，无诸戏论就是无所著及断惑功能；方便将出毕竟空就是为般若所导，又是方便不证、照境、起行的力用。
问：般若照诸法实相，为什么方便就能照实相诸法？ 答：名为诸法实相、实相诸法。诸法宛然而实相，实相宛然而诸法。诸法与实相，不二而二，二常不二。由于境界如此，所以二慧得以这样。所以般若照诸法实相，而方便就能照实相诸法。
问：虽然实相而宛然诸法，沤和照此称为善巧；同样虽然诸法而宛然实相，般若照之为什么不巧？ 答：通说也是如此。如上面隐显解释。另外般若照实相而能不著，二乘也有这分，善巧义不彰显，所以不名方便；即空而能照有，这作用既妙，声闻绝分，菩萨独有，所以给与方便之名。
问：如果即空而照有既称为妙，那么即有而照空也是妙。 答：既能即有而照空，就能即空而照有。这是慧有方便解，方便有慧解。如此二慧没有优劣。但对二乘照空不能涉有，所以说明即空而起有作用为妙称为方便。又对六地只得般若空观未能即空涉有，所以现在说明即空涉有是方便。
问：于有不著、于空不证都是善巧，为什么不著之巧名般若，般若就劣在六地；不证之巧名方便，方便就胜在七地？ 答：如上面解释。另外有是俗谛，离有容易，所以般若巧劣；空是真谛，离无困难，所以方便胜。又入实相观不著于有，就免除凡夫地；即实相观而照诸法故不滞空，超越二乘地。免凡容易，所以般若劣；超圣困难，所以方便胜。因此有六地七地优劣义。
问：如果这样，六地二慧未等，为什么上面说初地已经并具？ 答：初地望地前就是并具，相比七地就未并。之所以这样，因为初地以来就得无生动静无碍，但静义稍强动用微弱，所以说未均。到七地时，动静无碍，二慧双游，所以称并。
问：怎么知道这样？ 答：如果六地以来未并，入空不见有，出有不见空，二乘也是如此，与菩萨有什么不同？故知初地以来就能已经并具，只是微有强弱，所以说未均而已。
问：于空无著和于空不证有什么不同？ 答：二乘入空不存四句，只是不著而不能不证；菩萨入空既无可存，又能涉有所以名不证。
问：二乘菩萨入空同样无所依，为什么声闻住空菩萨不证？ 答：二乘以空为妙极，依此无依，所以住空；菩萨不以空为妙极，知空也空名不可得空，不依此无依所以能不证。如《大品》说：行也不受，不行也不受，行不行、非行非不行乃至不受也不受，是名菩萨无受三昧广大之用，不与声闻辟支佛共，所以能不证空。又二乘无愿行资空，所以入空便证；菩萨大愿大行资空，所以入空不证。
问：论说：因名般若，至佛即反名萨般若。为什么又说六地名般若，至七地般若清净反名方便？ 答：如前面解释。六地之时，般若体强方便用弱，因为体强所以妙于静观，所以观空不著；因为用弱所以未能即空涉有、于有无滞。到七地时，体用俱等，既能观空不染，就能涉有无著，所以名等定慧地。等定慧地就是般若用巧，所以说反。从八地以上二慧俱巧，若到佛地，两慧同反：实慧反名萨般若，谓一切智；方便慧反名一切种智。
问：如果到果位反名二智，因中同名二慧，为什么前面说般若称慧，方便不名慧？ 答：因果立名各有其义。果门照一切空境名一切智，照一切有境名一切种智，都从境界立名，所以宜并称智；因门实慧从境界，方便约作用，所以不得并名慧。
问：如果这样，为什么菩萨道慧、道种慧都名慧？ 答：因中之慧自有多门，立名各异。道慧、道种慧也是从境界立名，所以宜并称慧。
问：如果这样，只应说道慧、道种慧至果反名一切智、一切种智，为什么说般若、方便反名二智？ 答：论说因中名般若，既反名萨般若，因中方便按理应当反名一切种智。二慧反为二智，所以不必再说。
问：论说般若反为萨般若，何处说方便反名一切种智？ 答：般若名慧，是照境之名；果地一切智也从照境得称，二名相顺，所以说因名般若，果名一切智。方便依作用立名，一切种智从境界立名，两义不同，所以经论不说方便反为一切种智。然而方便虽不从境界立名，但体实照有，所以反为种智。虽然经文没有，按理应当如此。又因中名权实二慧，果名权实两智，也可以说就是其文。
论境智门第四。夫智不孤生。必由境发。故境为智本。境非独立。因智受名。故智为境本。是以非境无以发智。非智无以照境。非境无以发智故。境为能发。智为所发。非智无以照境故。智为能照境为所照。境为能发为智所照。即境能为智所。智为能照为境所发。则智能为境所。境之所照能发于智故。境所为智能。智之所发能照于境故。智所为境能。不得言境前智后。亦非智前境后。亦非一时。唯得名为因缘境智也。问以何为境而能发智。答如来常依二谛说法故。二谛名教。能生二智故。二谛名境。关中昙影法师。注中论亲承什公音旨。什公云。传吾业者。寄在道融昙影僧叡乎。影公序二谛云。真谛故无有。以俗谛故无无。真故无有。虽无而有。俗故无无。虽有而无。虽无而有。不滞于无。虽有而无。不累于有。不滞于无故。断无见灭。不累于有故。常着氷消。寂此诸边故名为中。详此意者。真故无有。虽无而有。即是不动真际。而建立诸法。俗故无无。虽有而无。即是不坏假名而说实相以不坏假名而说实相。虽曰假名。宛然实相。不动真际。建立诸法。虽曰真际。宛然诸法。以真际宛然诸法故。不滞于无。诸法宛然实相。即不累于有。不累于有故不常。不滞于无故非断。即中道也。由斯二谛发生二智。以了诸法实相故。生沤和波若。以悟实相诸法故。生波若沤和。沤和波若而宛然沤和。波若沤和而宛然波若。以沤和宛然波若故。不著于有。波若宛然沤和故不滞于无。不累于有故常着氷消。不滞于无故断无见灭。寂此诸边故名中观。是以二谛中道。还发生二智中观。二智中观。还照二谛中道。故境称于智。智称于境。境名智境。智名境智也。二境既正明。二智义明。故须约境以辨于智。二乘不得二智者。良由不见此二谛。不得正观者。亦由不见二谛即是中道故也。问波若照诸法实相沤和照实相诸法。即波若不照诸法沤和不照实相。将非限局圣心失无碍妙用。答波若为沤和之体。沤和是波若之用。体鉴实相。用照诸法。故开此二门。即智无不圆。照无不尽。若同照实相。并鉴诸法。即二境不分。两慧相监。问旧说亦然与今何异。答波若体非不能照诸法。但用既照不烦波若照耳。若用既照诸法。而体复照者。即一境二照。亦应二境一智生。是故二慧不并照也。旧义波若不能照诸法。沤和不能照实相。虽复并观。智用恒别。即是格局圣心。封执二见。问前云波若不着有方便不证空。后何故复云沤和涉有不着波若鉴空无滞。答不着空者。凡有二义。一者波若照实相。实相既无所依。即波若亦无所着。此是般若之力。二不证空名为不着。此方便之力。不着有者亦具二义。一者波若入空故不着有。二者方便为波若所导。故能涉有不着。亦是波若之力也。是故经中又言。波若不着空。方便不着有。或言。波若不着有。方便不证空。各举一门义无违背。问若波若照空沤和鉴有即二智皆照。何言波若无知。答波若虽知。而无所知。虽无所知。而无所不知。问波若知实相故言无知。亦即知波若故言无知。答既约二境分于二智。即波若知实相故言无知。不得云知波若故无知。若知波若即是方便。问波若契实相即内外并冥缘观俱寂。方便照俗。何能知此波若。答波若无知而知为方便所知。知而无知。即方便不知。问波若无知而知。知而无知。方便亦得尔不。答指实为权。指权为实。权实不二亦得尔也。不二而二。则无知而知。名为方便。知而无知。称为波若。问波若照空具知与无知。方便鉴有何不然耶。答二而不二皆具二也。不二而二。波若所知之境。是空能知之智为有。故具知与无知。而方便能知所知境智皆有。故波若有知有无知。而方便但有知也。问云何波若具知无知。答波若知实相即缘观俱寂。是故无知。而境智宛然。故不失知。此无知而知。知则无知。问若尔与开善至忘弥存何异。答彼弥存之义。终非至忘。至忘之义。终不弥存。今以弥存为至忘。至忘为弥存故为异也。问旧义亦然。与今何异。答彼至忘时智终不作境。境终不成智。则是境智二见。若智即是境。境既无知。智亦应尔。若境则是智。在智既照。境亦应然。今对此一门。略叙大乘枢要观行渊府。经云。贪欲则是道。恚痴亦复然。如是三法中。无量诸佛道。贪欲则是道者。然贪欲本来寂灭自性清净。即是实相。如斯了悟便名波若。岂有实相之境异波若观耶。故境智不二。照贪欲虽本寂灭而于众生宛然有贪。便名方便。伤其无贪谓贪。而欲拔之故。此方便即名大悲。欲令悟贪无贪。与无贪乐。即此大悲复名慈也。故一句观行。具境智二门慈悲两观。初信此法便名十信。次解此法称为十解。乃至证悟究竟了达名为佛心。岂非一贪观中具诸佛道。次论二经。问大品明实相不生不灭能生波若。涅槃云十二因缘不生不灭发于观智。二经同释境智。有何异耶。答略明四句。一开因果开境智。二合因果合境智。三开因果合境智。四开境智合因果。开因果开境智者。则波若所明。因有道慧道种慧。果则一切智一切种智。谓开因果也。实相能生波若。则实智之境。世谛能生方便。为权智之境。谓开境智也。次合因果合境智者。如涅槃五性之义。一因性。二因因性。三果性。四果果性。五非因非果性。此之五性。更无二体。十二因缘能生之义。则名为境。所发之义。便名观智。观智明了故称菩提。菩提无累即是果果。然十二因缘。本性清净。未曾因果。亦非境智故名非因非果。然此五性既无二体。则转境为智。反因为果。如斯因果。未曾因果。故名合因果合境智也。三合因果开境智者。亦如大品以波若为因萨婆若为果。因果更无二体。转波若之因为萨婆若果故。什公云。萨婆若则是老波若。此名合因果也。开境智者。实相虽能生波若。而不转实相之境为波若。亦不转世谛之境。为方便之智。故名开境智。次开因果合境智者。亦如涅槃转境为智故。名合境智。而有因与因因果与果果故。云开因果也。问既转境为智亦转因为果。即应同境智俱合。答经开因与因因果与果果故。言开因果。而取境智。并作因因之名。没境智之称故。言合境智。问二经何故开合不同。答涅槃就十二因缘辨境智义。欲明众生皆有佛性。众生即是十二因缘。因缘能生即境。所生即智。更无二体故明合境智也。大品辨实相生波若。能生即是无为波若。所生即是有为观智。故不转无为波若。成有为波若故。开境智也。此皆不二而二。故二经不同。若二而不二。更无异也。
论境与智第四部分。智慧不会凭空产生，必然由境界引发，所以境界是智慧的根本。境界也不能独立存在，需要依靠智慧来命名，因此智慧又是境界的根本。正因如此：没有境界就无法启发智慧，没有智慧就无法观照境界。
没有境界就不能启发智慧，所以境界是能启发者，智慧是被启发者。没有智慧就不能观照境界，所以智慧是能观照者，境界是被观照者。境界既能启发智慧又被智慧观照，说明境界可以成为智慧的对象；智慧既能观照境界又被境界启发，说明智慧可以成为境界的对象。境界的被观照能够启发智慧，所以境界的对象功能成就了智慧；智慧的被启发能够观照境界，所以智慧的对象功能成就了境界。
不能说境界在前智慧在后，也不能说智慧在前境界在后，更不能说是同时产生，只能称作因缘和合的境界与智慧。
问：要以什么境界才能启发智慧？ 答：如来始终依据二谛说法，所以二谛既是教法（能产生二智），也是境界（作为观照对象）。关中昙影法师在《中论注》中亲承鸠摩罗什法师心要，什公曾说：“能传承我法脉的，当寄托在道融、昙影、僧叡身上吧。”影公阐释二谛说：“从真谛角度看不存在‘有’，从俗谛角度看不存在‘无’。真谛虽无‘有’，但并非绝对空无；俗谛虽无‘无’，但并非真实存在。虽无而有，不滞着于虚无；虽有而无，不执着于实有。不滞着虚无，就能断除虚无的偏见；不执着实有，就能消融常住的执着。超越这些极端见解就称为中道。”
仔细体会这个意思：真谛无有而虽无有有，就是不离真如实际而建立诸法；俗谛无无而虽有无无，就是不破坏假名而说实相。不破坏假名而说实相，虽是假名却宛然呈现实相；不动真际而建立诸法，虽是真际却宛然展现诸法。因为真际宛然诸法，所以不滞着于无；诸法宛然实相，所以不执着于有。不执着有故非常见，不滞着无故非断见，这就是中道。
由此二谛产生二智：因为彻见诸法实相，生起沤和般若（方便智慧）；因为悟达实相诸法，生起般若沤和（根本智慧）。沤和般若宛然呈现沤和，般若沤和宛然呈现般若。因沤和宛然般若，故不执着于有；因般若宛然沤和，故不滞着于无。不执着有则常住执念如冰消融，不滞着无则断灭见解彻底熄灭。超越诸边见故称为中观。
所以二谛中道能产生二智中观，二智中观又能观照二谛中道。因而境界与智慧相互契合，境界可称为智慧之境，智慧可称为境界之智。
二谛境界既已阐明，二智义理自然显明，故须依据境界来辨明智慧。二乘之所以不能得二智，正是由于未能彻见这二谛；不能得正观，也是因为未见二谛即是中道的缘故。
问：般若观照诸法实相，沤和观照实相诸法，那么般若就不观照诸法，沤和也不观照实相，这岂不是局限了圣者心智，丧失了无碍妙用？ 答：般若是沤和的本体，沤和是般若的妙用。本体鉴照实相，妙用观照诸法。开显这二种法门，就能智慧圆满、观照无余。若要求二者同照实相、共鉴诸法，反而会导致境界不分、智慧混淆。
问：传统说法与此有何差异？ 答：般若本体并非不能观照诸法，但既然沤和起用观照，就不需般若重复观照。若用已照诸法而体又复照，就会形成一境二照，同理也应有一智生二境的情况。所以二慧不应同时观照。传统主张般若不能照诸法、沤和不能照实相，虽说是双观，智慧作用始终分离，这反而是局限圣心、执着二见。
问：前面说般若不执着有、方便不证入空，后面为何又说沤和涉有不着、般若鉴空无滞？ 答：不执着空有两重含义：一是般若观照实相，实相本无依傍，般若自然无所执着，这是般若之力；二是不证入空称为不着，这是方便之力。不执着有也具二义：一是般若入空故不执着有，二是方便受般若引导故能涉有不着，这也是般若之力。所以经中有时说“般若不着空，方便不执着有”，有时说“般若不执着有，方便不证入空”，都是各举一义并无矛盾。
问：若般若照空、沤和鉴有，二智都在观照，为何说般若无知？ 答：般若虽具认知功能却无具体认知对象，虽无具体认知对象却能洞彻一切。
问：是因般若认知实相故说无知，还是因认知般若本身故说无知？ 答：既然依二境分二智，应是般若认知实相故说无知，不能说因认知般若故无知。若认知般若就属于方便智范畴。
问：般若契合实相时内外俱冥、能所双泯，方便智观照世俗，如何能认知这般若？ 答：般若以无知方式认知，故能被方便智所知；这种知本质是无知，故方便智实际并不真正认知般若。
问：般若可说是无知而知、知而无知，方便智也能如此吗？ 答：指实相为权巧、指权巧为实相，权实不二时也可如此。在不二而二的层面，无知而知称为方便，知而无知称为般若。
问：般若照空兼具知与无知，方便鉴有为何不能如此？ 答：在二而不二的层面，二智都具二性；在不二而二的层面，般若的认知对象是空，能知智慧是有，故具知与无知；而方便的能知与所知境智皆属有，所以般若兼具知与无知，方便则唯有知。
问：如何理解般若兼具知与无知？ 答：般若认知实相时能所双泯故无知，但境智宛然现前故不失知。这种无知而知、知即无知的境界，与开善寺“至忘弥存”的理论有何差异？ 答：他们的“弥存”终究未达“至忘”，“至忘”终究不能“弥存”。我这里以弥存为至忘、以至忘为弥存，故本质不同。
问：传统观点与此有何根本区别？ 答：他们主张至忘时智慧终不成就境界，境界终不成为智慧，这仍是境智二分的见解。若智慧即是境界，境界既无知，智慧也应如此；若境界即是智慧，智慧既能观照，境界也应能观照。
现在针对这个关键问题，略述大乘心要观行的精粹。经云：“贪欲即是道，嗔痴亦复然，如是三法中，无量诸佛道。”贪欲本是道，是因贪欲本性寂灭、自性清净即是实相。如是领悟就名为般若，岂有实相之境异于般若观照？故境智不二。观照贪欲虽本寂灭，但对众生仍宛然有贪，这种认知就名为方便。悲悯众生本无贪却妄见有贪而欲拔除，此方便即名大悲；欲令众生悟贪欲本无、赐予无贪之乐，此大悲即名大慈。所以一句观行具足境智二门、慈悲双观。初信此法名为十信，次解此法称为十解，乃至证悟究竟了达名为佛心。岂非在一念贪观中具足诸佛道法？
接下来讨论两部经典。 问：《大品般若经》说实相不生不灭能生般若，《涅槃经》说十二因缘不生不灭发观智，二经同释境智有何区别？ 答：略说四种模式：一开因果开境智，二合因果合境智，三开因果合境智，四开境智合因果。
开因果开境智指《大品般若经》：因位有道慧道种慧，果位有一切智一切种智，此为开因果；实相生般若属实智之境，世谛生方便属权智之境，此为开境智。
合因果合境智如《涅槃经》五性说：因性、因因性、果性、果果性、非因非果性。此五性同体不二，十二因缘的能生义称为境，所发义称为观智，观智明了称菩提，菩提无累称果果。然十二因缘本性清净，本无因果亦非境智，故称非因非果。五性既同体，则转境为智、转因为果，如此因果本无因果，故名合因果合境智。
合因果开境智也见于《大品般若经》：以般若为因、萨婆若为果，因果同体（什公说“萨婆若就是老般若”），此为合因果；但实相生般若时不转实相境为般若，也不转世谛境为方便智，故名开境智。
开因果合境智如《涅槃经》：转境为智故称合境智；而有因与因因、果与果果的区分，故称开因果。
问：既转境为智也转因为果，应属境智俱合，为何说是开因果？ 答：经中开显因与因因、果与果果，故言开因果；但将境智统摄为因因之名，隐没境智分别，故言合境智。
问：二经为何开合不同？ 答：《涅槃经》就十二因缘论境智，为显众生皆有佛性。众生即是十二因缘，因缘能生为境，所生为智，体性不二故明合境智。《大品般若经》辨实相生般若，能生是无为般若，所生是有为观智，不转无为般若成有为般若，故开境智。这都是不二而二的妙用，故二经各有侧重。若从二而不二的角度看，本质并无不同。
同异门第五。问凡有五时二智。一照事中之法为权。鉴四谛之理为实。谓三藏教二智也。二照真空为实。鉴俗有为权。此大品教二智也。三知病识药为权。应病授药为实。净名经二智也。四照一乘为实。鉴二乘为权。法花二智也。五照常住为实。鉴无常为权。涅槃二智也。如上所明者。乃是释大品教意。云何以噵净名经宗。答五时之说四宗之论。乖文伤义。古已详之。今当略说。寻一经之内。具有五文。不待始终。方备诸智。如大品云。广说三乘之教。菩萨遍学诸道。即识照四谛之理为实。鉴事中之法为权。故大品教中有三藏二智也。波若鉴空。沤和涉有。九十章经盛谈此法。即空有二智。论释毕定品。引法花经。谓三一二智也。法尚品云。诸佛色身有去来。法身无去来。则常无常二智也。知病识药。众经皆具。不待言之。故大品一经。备五二智。净名经中。具诸智者。问疾品明三空自调为实慧。严土化人为方便。即空有二智。弟子品云。佛身无为。不堕诸数。亦出现生死五浊。则常无常二智。不二法门品。明声闻心菩萨心不二。谓一乘实智。照大小差别名三乘权智。问不二法门云何即一乘耶。答不二之理。则是乘本故名为乘。由体不二之理故。生不二之观。由不二之观。能导众行到萨婆若。故十二门论明大分深义。所谓空也。以通达是义。即通达大乘。具六波罗蜜。无所障碍。问不二之理通为三乘之本。岂但一乘本耶。答理既无二。乘岂三哉。但唱此言则知归一。又无二之理。即是一乘异名也。又尚明常住。岂不显一乘。故知。净名亦具五二智。法花经具诸智者。方便品云。我虽说涅槃。是亦非真灭。诸法从本来常自寂灭相。昔涅槃非真灭。今涅槃为真灭。则昔涅槃非真常。今涅槃是真常。又天亲论释寿量品。具辨三身。化身则有始有终。报身则有始无终。法身则无始无终。故知。具常无常义。又若一乘之果犹是无常。即因异声闻。果同灰断。是事不然。声闻果则是一乘因也。安乐行品明。知一切法空如实相。则是实智。知因缘生。谓方便智。亦具空有二智也。序品列众。犹依小乘叹声闻德。故知。亦具三藏二智。涅槃备五不复待言。问若一经之内具诸智者。众经何别。答诸大乘经。通为显道。道既无二。教岂异哉。但入有多门故。诸部差别。虽一经之内具含五种。而明义傍正不同。三藏一教。唯明事理权实。未辨余门二智。大品以空有为正。余义为傍。法花三一为端。余皆泛辨。涅槃以常无常为正。余悉兼明。问众经何故有此傍正。答有二种菩萨。一直往佛道。二回小入大。波若为直往菩萨。说方便实慧不堕三界。不住二乘。有两健人。各扶一腋。直至佛道。故法花云。有佛子。心净柔濡亦利根。我记如是人来世得作佛。此则指波若时事。不须明三乘为方便一乘为真实。又回小入大之人。于波若时通根未成。故不正明三一之义。而毕定品引法花经。明退不退。盖是波若后分傍及之耳。三修比丘无常之执。至大品时。其根未倾故。不广明常住。波若沤和既是因行。复须识果德。是故大品后分略明法身常迹有去来。又常啼本求波若故。以二慧为正。中道疑佛去来故。傍明本迹。问大品明有为波若无为波若。岂不正辨常无常耶。答无为波若有二种。一者以实相境名无为波若。所生观智名有为波若。二者以佛果法身名无为波若。菩萨因慧名有为波若。大品经。正明境智为无为义。傍明因果为无为也。是以论云。欲得有为波若。当学无为波若。此明欲得观智当学实相境。若言欲得于因当学果者。于义不便也。又云。实相能生波若。正是以境生智。若言以果生因。义亦不便也。若以实相则是法身以如为佛者。则此境智便是因果。上五句中。以详此意。问大品何故以境智为无为是正。涅槃以因果为无为是正耶。答大品明说菩萨行。实相能生波若。波若故有沤和。故以境智为正。涅槃盛明果德故。因位以来皆是无常。如来法身始是常住。故以因果为无为是正宗。问大品明境智为无为。云何傍正。答实相境虽是波若本。而释论开波若为二慧。二慧则所生。是有为波若。故以有为是正。无为境傍。故不得以境为宗。问大品不住法住波若具足六度等万行。为是有为为是无为。答不住法者。不住一切有所得法。以不住一切法故。则住波若。此则是实相无为波若。次下具足六波罗蜜中。第六波若则是有为波若。此凡明三法次第。一者能生。谓实相无为波若。二所生观智有为波若。三导成因果之行。问何以知不住法住波若是实相波若耶。答第六度中既是有为则知。初是无为也。又论辨六家解波若。第六则是实相。仍引不住法住波若。故知。第六则是实相。法花经。正为回小入大之人故。明三乘为方便。令其舍小。示一乘为真实。劝其取大故。正明三一二慧也。既舍小求大。则发菩提心。修菩萨行。须学空有权实。不着三界。不堕二乘。直至佛道。但大品既以广明故。法花但略说也。三根声闻。于法花之座。不执无常故。未明常乐。但既说一乘之因。须辨一乘之果。是故后分略明于常。又说常住成前一乘。若是无常。还同灰断。既异昔三。则知常住。是故略辨常无常也。涅槃教起。正为无常之执。故开常住。三一空有前教已明。但略说之。问波若为直往菩萨。法花为回小入大之人即摄缘已周。涅槃教兴复何所为。答设教多意。不可一途。大品为十九因缘。涅槃所为非一。依法花释此意者。诸子有二。一者失心。即钝根之人。二不失心。谓利根人。虽有直往之与回小闻波若法花并顺悟。谓不失心子利根人也。余失心钝根。犹未服药。双林唱灭为说涅槃。方乃取信。若然者。始莲花藏终跋提河。但有利钝二缘。尔前为利根人。涅槃之教为钝根人。又波若法花之座。皆已得道。今闻涅槃。更复进悟。故云。为人中象王迦叶菩萨。说是经也。又有二缘。一历教已得悟道。二但闻涅槃则便取信。故波若法花。虽为两人。更说涅槃二智。别论二经。问大品净名二智何异。答凡有三说。五时者云。大品照空有分二智。净名知病识药。应缘授教。如上释之。四时义云。大品净名同是第二时摄。照空为实。鉴有为权。但大品通说浅深。净名偏明八地之法。北土人云。净名是圆顿之教。非染非净染净双游。今谓。并不然。智度菩萨母。方便以为父。一切众导师。无不由是生。此则空有二慧。斯乃遍贯方等。岂局大品耶。又波若鉴空沤和涉有。此总摄诸智。知病识药应病授药。缊在其中。岂得彼波若二智不摄净名权实。故释为非。龙树烈十大经。谓法花等。而波若最胜。岂言大品通说浅深净名独明妙道。若言净名是八地已上之人故法妙者。如来为究竟果德说于波若。即应最深。又身子善吉小人。说之便非大法。若云净名辨不思议巨细容入故为深者。大品明指障风力毛举大千。岂不明耶。又波若沤和不思议之本也。借座请饭不思议之迹也。如大品盛明二慧。则辨不思议本。净名现通。乃显不思议迹。何得本通浅深迹独为妙。若云三乘通学波若故通浅深者。净名亦辨二乘之人皆以无得为得。岂不通耶。若言此经是圆顿教者。是亦不然。大品等辨菩萨权道方便适化不同。宁独以此经为圆顿耶。今所明者。大品净名所明二智。有同有异。智度菩萨母。方便以为父二经同辨斯法。但大品前明实慧。后辨方便。故九十章经开为二道。六十六品明波若。后二十四品明方便道。所以前明实慧。后辨方便者。实相为本。诸法为末。波若照实相故。波若为本。方便照诸法故。方便为末。此示二本二末。从本至末从体起用。故前明实慧。后辨方便。二者一切诸见凡有二种。一者有见二者无见。波若斥其有见。方便破其无见。即显中道。远离二边故。前明实慧。后辨方便。谓破见次第也。三者菩萨退有二事。一贪三界二取小乘。方便实慧故。不着三界。实慧方便故。不堕二乘。即入菩萨位。得至佛道。要前离三界。后离二乘。故前辨实慧。后明方便。此如法花经五百由旬崄难恶道。三界为三百。二乘为二百。先离三百。后离二百。故先明实慧。后辨权慧。故大品中。以二乘合为一百。但明四百。虽开合为异。与法花大同。如彼广说。又叡公释论序云。正觉知邪思之自起故。阿含为之作。鉴滞有之由惑故。波若为之照。若然者。波若即破小乘之有故。前明实慧。虽破着有。复恐证空故。方便破空。此约教之前后为次第也。五就位明次第者。前明波若道。谓六地已还。次约方便道。则七地已上无生法忍。此皆大判为言。龙树云。波若中非无方便。方便中非无波若。但前多明波若。后多明方便。次净名经辨二慧者。前明方便。后辨于实。所以然者。此教所兴正起于疾。故云。其以方便现身有疾。以有疾故便有方丈二会庵薗两集。故前明方便。后辨实也。又成就众生净佛国土。此是菩萨方便用故。佛国一品。明净佛土。方便已去。辨成就众生。是以此经多明方便。又大品多明实相。少现神通。净名多现神通。少明实相。又大品多明实慧方便。净名经多辨权实二慧。问权与方便有何异耶。答通即无别。皆是善巧之义。别而为言。方便则长。权语则短。今总明三句。一照实相为实慧。鉴万法为权。二静鉴万法为实。外反动为权。三就动用。以不疾之身为实。托疾方丈为权。初照实相名为实慧。自余三门。皆属方便故。权义短者。但取外示反动名之为权。故权是方便中之别用。所以言短。问权与方便既有短长。两实亦得尔不。答方便之实则长。权实则短。所以然者。方便既无所不为。实慧照无所不为而实无所为。是故长也。权智但是有中反动。实智是有中之静鉴。故权实则短。问外示反动为权。则照动无所动为实。但立此二成权实不。答外示反动为权。此是应病授药。必须内静鉴根药为实。方成二慧。空慧不知根药故。不成二慧也。
《大乘玄论·同异门第五》
问：通常将五种教法中的二智分为： 一、以认知具体事相为权智，照见四谛真理为实智——这是三藏教的二智； 二、以体证空性为实智，观察现象为权智——这是《大品般若经》的二智； 三、以辨别众生病症与法药为权智，对症施教为实智——这是《维摩诘经》的二智； 四、以了达一乘法为实智，分辨三乘教为权智——这是《法华经》的二智； 五、以契入常住佛性为实智，观照无常现象为权智——这是《涅槃经》的二智。
前面讨论的是阐释《大品般若经》的意趣，为何要引用《维摩诘经》的宗旨呢？
答：将教法机械划分为五个时段或四种宗派，既违背经文原意又损伤法义，古人早已详细辨析过。现在简要说明：考察任何一部经典，本身都具足五种智慧，不必等到全部经教说完才完备。例如《大品般若经》中，既广说三乘教法，又要求菩萨遍学诸道，这就包含照见四谛真理的实智与认知具体事相的权智，可见《大品》已具足三藏教的二智。经中九十余章盛谈“般若观空，沤和涉有”的空有二智；《大智度论》解释毕定品时引用《法华经》，阐明三乘与一乘的二智；法尚品说“诸佛色身有来去，法身无来去”，正是常与无常的二智；至于知病识药的智慧，各部经典都已具足，不必赘言。所以《大品》一经就圆满含摄五种二智。
《维摩诘经》具足诸智的情形：问疾品阐明以体证三空为实慧，严净佛土、度化众生为方便，这是空有二智；弟子品说“佛身无为不堕诸数”，又示现生死五浊，正是常与无常二智；不二法门品指出声闻心与菩萨心本质不二，这是一乘实智，照见大小乘差别则是三乘权智。
问：不二法门为何就是一乘？ 答：不二的真理是法乘的根本，故称为乘。因体证不二之理而生起不二之观，由不二观引导万行抵达萨婆若海。所以《十二门论》说大乘深义即是空性，通达此义即通达大乘，具足六波罗蜜而无障碍。
问：不二之理既然是三乘共同根本，怎能专属一乘？ 答：真理既无二致，法乘岂有三般？但说“不二”即知归一。况且不二之理就是一乘的别称。经中既阐明常住，岂不显发一乘？可知《维摩诘经》也具足五种二智。
《法华经》具足诸智的情形：方便品说“我虽说涅槃，是亦非真灭，诸法从本来，常自寂灭相”——昔日涅槃非真灭，今日涅槃是真灭，即是常与无常二智；天亲论释寿量品具辨三身：化身有始有终，报身有始无终，法身无始无终，故具常无常义；若一乘果位仍属无常，则成因异声闻而果同灰断，此理不通；安乐行品明“知一切法空如实相”为实智，“知因缘生”为方便智，具足空有二智；序品列众仍依小乘赞叹声闻功德，故具三藏二智。《涅槃经》具足五智更不待言。
问：若每部经都具足诸智，各部经典有何区别？ 答：诸大乘经共同彰显真理，真理既无二致，教法岂有本质差异？只是入门途径不同而形成各部特色。虽一部经中含摄五种智慧，但阐释重点各有侧重：三藏教专明事理权实，未开显余门二智；《大品》以空有为正说，余义为旁涉；《法华》以三一权实为核心，余义泛论；《涅槃》以常无常为正宗，余义兼明。
问：众经为何有主次之分？ 答：因菩萨有两种根性：直往佛道与回小向大。《般若》为直往菩萨说方便实慧，令不堕三界不住二乘，如两健人各扶一腋直抵佛道。故《法华》说“有佛子心净柔濡亦利根，我记如是人来世得作佛”，正指般若时期之事，不须强调三乘方便一乘真实。而回小向大者在般若时根器未熟，故不正明三一之义，毕定品引《法华》说退不退，只是般若后分旁涉。三修比丘执著无常，至般若时其执未除，故不广说常住。般若沤和既属因行，还须识果德，故般若后分略明法身常恒、化身有来去。常啼菩萨本求般若，故以二慧为正说；中道疑佛来去，故傍明本迹。
问：《大品》说有为般若、无为般若，岂非正辨常无常？ 答：无为般若有两种解释：一以实相境称无为般若，所生观智称有为般若；二以佛果法身称无为般若，菩萨因慧称有为般若。《大品》正明境智意义上的无为，傍明因果意义上的无为。故《智论》说“欲得有为之智，当学无为之境”，若解作“欲得因行当学果德”则不合文义。又说“实相能生般若”，正是境能生智，若解作果能生因也不合理。若将实相等同于法身，则此境智便成因果。前文五句义中已详辨此意。
问：为何《大品》以境智为无为是正说，《涅槃》以因果为无为是正宗？ 答：《大品》阐明菩萨行，实相生般若，般若起沤和，故以境智为正；《涅槃》盛明果德，因位皆属无常，如来法身方是常住，故以因果为无为是正宗。
问：《大品》说境智为无为，如何分主次？ 答：实相境虽是般若根本，但《智论》开般若为二慧，二慧属所生，是有为般若，故以有为为正说，无为境为旁涉，不得以境为宗。
问：《大品》“不住法住般若具足六度等万行”，属有为还是无为？ 答：“不住法”是不住一切有所得法，由此安住般若，此即实相无为般若；下文“具足六波罗蜜”中第六般若即有为般若。此处明三种次第：一能生——实相无为般若，二所生——观智有为般若，三导成——因果万行。
问：如何知“不住法住般若”是实相般若？ 答：第六度既属有为，可知初住即为无为。又《智论》辨六家解般若，第六家正指实相，并引“不住法住般若”为证，故知第六即实相。
《法华经》正为回小向大者，开示三乘是方便令舍小乘，彰显一乘是真实劝取大法，故正明三一二慧。既舍小求大，则发菩提心修菩萨行，须学空有权实，不著三界不堕二乘，直趣佛道。因《大品》已广明，故《法华》略说。三根声闻在法华座上已不执无常，故未广说常乐，但既说一乘之因，须辨一乘之果，故后分略明常住。又说常住成就前说一乘——若果无常则同灰断，既异昔三乘，故知常住，所以略辨常无常。
《涅槃经》兴起，正为对治无常执著，故开显常住。三一空有前教已明，故此经略说。
问：般若为直往菩萨，法华为回小向大者，摄缘已周，涅槃教兴还有何必要？ 答：施设教法有多重用意，不可一概而论。《大品》有十九种因缘，《涅槃》所为非一。依《法华》释此意：诸子有二，一失心钝根，二不失心利根。虽有直往与回小闻般若法华皆得悟入，属不失心利根；余失心钝根犹未服法药，双林唱灭说涅槃方得信受。如此则从莲花藏世界至跋提河边，唯有利钝二缘：此前为利根人说，涅槃教为钝根人说。又般若法华座上皆已得道，今闻涅槃更得进悟，故经云“为人中象王迦叶菩萨说此经”。另有两种因缘：一历教已悟道者，二唯闻涅槃方得信受。故般若法华虽摄两种人，更说涅槃二智是别论二经。
问：《大品》与《净名》二智有何差别？ 答：古有三说：五时判教者谓《大品》照空有分二智，《净名》知病识药应缘施教；四时义谓二经同属第二时，照空为实鉴有为权，但《大品》通说浅深，《净名》偏明八地之法；北土学者谓《净名》是圆顿教，非染非净染净双游。今谓皆不然。“智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生”——此空有二慧遍贯方等，岂局限《大品》？般若鉴空、沤和涉有总摄诸智，知病识药应病与药蕴涵其中，岂谓般若二智不摄净名权实？故前述诸解皆非。龙树列十大经谓法华等，而以般若最胜，岂言《大品》通浅深而《净名》独妙？若谓净名是八地以上深法，如来为究竟果德说般若岂不更深？若谓净名辨不思议巨细相容故深，大品明指障风举大千岂不具明？又般若沤和是不思议根本，借座请饭是不思议迹用，《大品》盛明二慧辨本，《净名》显现神通彰迹，岂得本通浅深而迹独妙？若谓三乘通学般若故通浅深，净名亦说二乘皆以无得为得，岂不通耶？若独判此经为圆顿，则大品等明菩萨权道方便化现，岂唯此经圆顿？
今明二经二智同异：“智度菩萨母，方便以为父”二经同彰此法。但《大品》先明实慧后说方便，故九十章经开为二道：六十六品明般若，二十四品明方便。所以先实后权有三重意义： 一、实相为本诸法为末，般若照实相故为本，方便照诸法故为末，示现从本至末、从体起用； 二、一切诸见不出有见无见，般若破有见，方便破无见，显中道离二边，是破见次第； 三、菩萨退缘有二：贪三界与取小乘，方便实慧令不著三界，实慧方便令不堕二乘，先离三界后离二乘，故先实后权。如《法华》五百由旬险道，三界为三百，二乘为二百，先离三百后离二百。大品将二乘合为一百说四百由旬，开合虽异而与法华大同。叡公《释论序》云：“正觉知邪思自起故阿含作，鉴滞有之惑故般若照”——般若破小乘有执故先明实慧，破有著已恐证空故方便破空，此约教法次第； 五、约位次第：般若道属六地以下，方便道属七地以上无生法忍。此皆大判而言，龙树说“般若中非无方便，方便中非无般若”，但前多明般若，后多明方便。
《净名经》辨二慧则先方便后实智，原因有三： 一、此教兴起正因示疾，故云“以方便现身有疾”，由疾因缘方有方丈室、菴罗园两会； 二、成就众生、净佛国土是菩萨方便大用，故佛国品明净土，方便品以下辨化众生，故此经多明方便； 三、《大品》多明实相少现神通，《净名》多现神通少谈实相； 四、《大品》多明实慧方便，《净名》多辨权实二慧。
问：权与方便有何差别？ 答：通则无别，皆属善巧；别则方便义广，权智义狭。总明三句： 一、照实相为实慧，鉴万法为权； 二、静鉴万法为实，外示动相为权； 三、就动用，以不疾之身为实，托疾方丈为权。 初照实相名实慧，余三门皆属方便。权义狭者，唯取外示反动力称为权，故权是方便中别用，所以说狭。
问：权与方便既有广狭，两种实智也可分广狭吗？ 答：方便对应的实智义广，权对应的实智义狭。因方便既无所不为，实慧照见无所为而实无所为，故义广；权智只是现象中的反动力用，实智是现象中的静观照鉴，故义狭。
问：外示反动力权，照见动相无动为实，单立此二可成权实吗？ 答：外示反动力权是应病与药，必须内具静鉴根机药性之实，方成二慧。空慧不知根机药性，故不成二慧。
长短门第六。总论众经。具有四句。一实智长权智短。二权长实短。三俱长。四俱短。实智长权智短者。此约动静以分二智。静鉴空有为实故。实义即长。外反动为权。权但是有用。所以为短。问内静鉴空有实智既长。外动双说空有。如说二谛。又双现空有。如文殊为世王现虚空身。又示丈六千尺之身。若尔动用亦通空有。则二智俱长。答虽外说空有。但从鉴有智起故。权为短也。所言权长实短者。此约鉴空为实照有为权。分于二智照空为实。实智唯是静鉴故名为短。照有为权。权备动静内照根药为静。外应病授药为动。权通动静故言长也。二智俱长者。就空有以分权实。实智照空。权智鉴有。鉴有之中。明动静二有。实智照空动静皆空。是故二智无有长短。二智俱短者。但就有中以分于二。内静鉴有为实。外动用为权。故俱短也。亦如净名不病之身为实示疾之义为权。问但就有智开于权实。就照空智亦得开之。答实智明二不二义。又当其体。是故不开。权智是不二二义。又为其用。所以开两。若欲为类照生空之浅为权。鉴法空之深为实。又二乘之空名为权空。菩萨之空称为实空。照此权实二空。亦得为权实二智。
长短门第六。总体上考察各种佛经，可以归纳为四种情况：一是实智长权智短，二是权长实短，三是两者俱长，四是两者俱短。
所谓实智长权智短，这是根据动静来区分两种智慧。静观照空有之理称为实智，因契合真理所以称为长；向外随机应化称为权智，权智虽具功用却较浅近，所以称为短。有人问：内在静观空有的实智既已称为长，那外在同时宣说空有（如讲二谛教法），又同时显现空有（如文殊菩萨为世间王者示现虚空身与丈六金身），若如此动用之智也贯通空有，则二智应俱为长。答：虽外显说空有之相，实则源于观照有的智慧而起，故权智仍属短。
所谓权长实短，这是以观照空性为实智、照见有为法为权智来区分。观照空性的实智仅属静态观照故称为短；照见有为法的权智则兼备动静——内察众生根器与法药为静，外应病相施设教法为动。因权智贯通动静二相，故称为长。
二智俱长者，是就空有二域划分权实：实智照彻空性，权智观照万有。在观照有的范畴中，既明静态本质又通动态显现；而实智照空时，动静诸相皆归空寂。因此二智并无长短高下。
二智俱短者，是单就在有为法范围内区分权实：内在静观有为法本质为实智，外显应化动用为权智，二者皆未超越有为范畴，故俱称为短。譬如维摩诘居士，其无病之身表实智，示现病相表权智。
有人问：仅在观照有的智慧中可分权实，那观照空的智慧是否也可开权实二智？答：实智体现空有不二的深义，且契证本体，故不再开立；权智彰显不二而二的妙用，故可开为二相。若需类比，则观照人空之浅近可称权智，照见法空之深广可称实智。又二乘所证空为权空，菩萨所证空为实空，照见此二种空的智慧亦可安立为权实二智。
六智门第七。兴皇和上。昔讲此经。明六种二智。以为三双。谓方便实权实。实方便权方便。方便权实权。故有两实两权两方便也。方便实者。对方便以辨于实。谓知实相慧故名为实也。权实者。凡有二义。一就菩萨辨之。如照有为权。就此权中。更复明实。如内静鉴根药为实。外反动为权故名权实。又如不病之身为权中之实。亦明权实。二约声闻明权实者。二乘照事中之智为权。鉴苦空之理为实。今以大望小明二乘之实者。盖是权明实耳。非究竟实也。次双云。实方便权方便者。实方便。即对照实相之智名为实方便。权方便者。即对上二乘之实明二乘方便。此是权方便耳。三双云。实权方便权者。实权即从实起权。故名实权。如照空有皆名为实但取外用目之为权。又实权者。二乘之权此是虚权。菩萨之权名为实权。方便权者。此以照空为实。照有为方便。就方便中。更复起权。如内照有为实外动用为权。此之六门成长短义也。
六智门第七。兴皇和尚过去讲解这部经时，阐明了六种二智，分为三对：即方便实与权实、实方便与权方便、实权与方便权。所以共有两种实智、两种权智、两种方便智。
所谓方便实，是相对于方便而辨明实智。指的是认知实相的智慧，所以称为实智。权实有两种含义：一是从菩萨角度说明，比如观照有为法是权智，在此权智中再辨明实智——如内心静观众生根器与法药是实智，外显应变是权智，这就称为权实。又如以无病之身喻权中的实智，也是阐明权实之理。二是从声闻角度说明权实：二乘观照事相的智慧是权智，彻见苦空之理是实智。现在以菩萨的立场对比二乘，可知二乘所谓的实智，其实只是权便所说的实，并非究竟的实智。
第二对说实方便与权方便：实方便即对应观照实相的智慧称为实方便；权方便则是相对于二乘的实智而言，二乘的方便智只是权便所示的方便。
第三对说实权与方便权：实权指从实智生起的权智，故称实权。例如观空观有都属实智，但取外用化现就称为权智。另有一种实权：二乘的权智是虚权，菩萨的权智才称实权。方便权是指以观空为实智，观有为方便智，在此方便中再起权用——如内照有为是实智，外显动用是权智。这六门法义共同彰显了智慧深浅广狭的妙用。
论开合门第八。二智具有开合四句。一者开于二慧。如前所明。照诸法实相故名波若。照实相诸法称为沤和。如来内照此二故有二慧。佛从此二生故。有父有母。外为众生还说此二。如释论云。初说波若道。次明方便道。初明佛母经。次明佛父经。所以波若为十方三世诸佛父母尊经。信之而得大福。毁之而招大罪。问既以二慧为父母。何者为祖父母耶。答约境智分之。即实相及诸法二境。能发生二智。即祖父母。是故尔炎名为智母。若据众行为论。由大悲故方有波若。即大悲为波若母。亦由大悲故有方便。是方便之母。即是父义。但合说之耳。此即是开二慧也。问若以波若为母方便为父。何故论云波若为母般舟三昧为父。又云波若母五度为父。答般舟翻为现前。现前者。现前见佛。此是有行。故属方便名之为父。五度有行。亦属方便也。次第二合二慧者。明波若与沤和皆是波若。所以然者。波若为体沤和为用。体即波若之体。用是波若之用。故皆名波若。如来虽说大品九十章开。于二道皆称摩诃波若经。不以后为方便。故知。二慧皆名波若又如论云。以金为种种物。而即是金更无别体。又如六度中合方便与实慧皆名波若。问何以知然。答余五度。但明五种有行。不辨照知空有。今照空义属波若。知有义亦属波若。故知。二慧皆名波若。即是合权实皆名实义也。第三合权实皆名权者。照有功用既名为方便。照空之巧。亦是方便故。二照同巧。即两皆方便。又如七地中名方便波罗蜜者。释论云。是时波若清净反名方便。以至于六地波若用犹未妙故。不名方便。至七地即波若用妙故名方便。如七地文从方便慧起十妙行。虽知三界空而庄严三界等。故知。二慧皆名方便。对此义。亦得六地有方便与波若皆名波若。又如胜鬘云一乘大方便。一乘之中。若照空照有。说空说有。皆名方便。以悉是诸佛大善巧故。亦是合二慧为方便也。四者不开不合。即泯上三句明诸法。正观未曾有实。亦未曾是权。亦未曾开。亦未曾合。故云是法不可示言辞相寂灭。佛不能行佛不能到。而今有开合实权者。皆是无名相中。为出处众生故。明开合不同耳。
论开合门第八。两种智慧可以展开为开合四种关系：第一是分开说明两种智慧，如前所述，观照诸法实相称为智慧，观照实相诸法称为方便。如来内心观照这两种境界所以具足二智，佛陀由此二智而生，因此有父有母。对外为众生宣说此法，如《大智度论》所说：先讲智慧道，再明方便道；先说佛母经，后说佛父经。所以智慧成为十方三世诸佛的父母尊经，信奉能得大福报，毁谤会招重罪。
问：既然以二智为父母，那什么是祖父母？ 答：从境界与智慧的角度划分，实相与诸法这两种境界能生发二智，就是祖父母。因此智慧境界称为智母。若从修行角度说，由大悲心才生起智慧，大悲就是智慧之母；同样由大悲生起方便，也是方便之母，这已包含父的涵义。这就是分开论述二智。
问：若以智慧为母、方便为父，为何《大智度论》说智慧为母、般舟三昧为父？又说智慧为母、五度为父？ 答：般舟译为现前，现前见佛属于有为之行，故归入方便称为父。五度也是有为之行，同样属于方便。
第二是合并二智：说明智慧与方便皆可统称为智慧。因为智慧是本体，方便是作用，体是智慧之体，用是智慧之用，故都可称为智慧。如来虽在《大品般若经》九十章中分开二道，但全部称作摩诃般若经，不将后者单称方便，可知二智皆属智慧。又如论中说：用黄金制作各种器物，本质仍是黄金并无别体。再如六度中将方便与实慧统称为智慧。
问：何以得知？ 答：其余五度只说明五种有为修行，不具备观照空有的智慧。现在观照空性的智慧属智慧，认知存在的智慧也属智慧，故知二智皆可统称为智慧。这就是将权巧与真实都归入真实的意义。
第三是合并权实皆称权巧：观照存在有功用称为方便，观照空性的善巧也是方便，两种观照同样善巧，故都属方便。如七地所称方便波罗蜜，《大智度论》说：此时智慧清净反而称为方便。因六地时智慧作用尚未圆满，不称方便；至七地智慧作用妙化故称方便。如七地经文说“从方便慧起十妙行”，虽知三界性空仍庄严三界等，故知二智皆可称为方便。依此理，六地的方便与智慧也可统称智慧。又如《胜鬘经》说“一乘大方便”，一乘法中无论观空观有、说空说有，都称为方便，因为都是诸佛的善巧安排。这也是合并二智为方便。
第四是不开不合：泯灭上述三种分别，说明诸法正观本无真实，亦无权巧，未曾分开，也未曾合并。所以说诸法不可言说，言语相状本来寂灭，佛不能行，佛不能到。现在之所以有开合、实权的分别，都是在无名的境界中，为教化众生而设立的不同法门。
断伏门第九。先依中论疏。先立异家义。然后辨。问二智云何断烦恼耶。答此经云。佛为增上慢人说断烦恼。实不断也。问曰。大小经论皆明断惑。云何不断。答若言断者。今请问之。为有惑可断耶。如其实有即不可断。又经云。若法先有后无。诸佛菩萨即有过罪。云何言断。如其无惑。竟何所断。又有惑即是有见。无惑名为无见。亦有亦无非有非无。并是烦恼。云何烦恼断烦恼耶。又纵有烦恼者为所断慧为能断。为见惑故断不见断耶。如其见者即明暗并。云何断耶。若不相见。复何所断。若言解惑相违而悬断者。即天竺燃灯破震旦暗。一品之解。除一切惑。又慧独能断。假伴共除。若独能断者。菩萨何故修八圣道。独慧不断。虽复假伴。亦不能断。如一盲不见众盲亦然。又一念断为相续耶。若一念者惑亦一念。即与俱谢。何能断耶。若相续断者。为灭故续不灭续耶。灭即复无所续。不灭无复能续。云何续耶。以是推之。即无所断。是以不应言智断惑。问若尔应无有断。何故经云。一念相应慧断烦恼习耶。答如上推之。即毕竟无断。如是了悟即是断也。所以然者。于一切处求解惑无从。即心无所依。心无所依。即众累清净。故名为断也。断与不断不相违。问以无所依名为断者。为波若断为方便断耶。答旧云。波若是空慧故断。方便照有即不断也。今明。有所得空有二慧俱不能断。无所得空有俱能断也。但不二而二。开二慧不同。方便实慧。即不断而断。实慧方便。断而不断。问何故尔耶。答有所依着。是诸烦恼根。诸法实相。是无着之本。由实相无所依故生波若。波若即无所着故众惑清净。故名断也。问若会境生智。然后断惑与他何异。答不言惑外别有实相故会实相断。但了烦恼本自不生今亦不灭。即是实相。故名会实相断。问为但波若断萨波若亦断。答此义旧有二师。或言金刚心断。是波若断。或言佛智所断。即萨波若断。今明。大品云。菩萨无碍道中行。佛在解脱道中行。无一切暗。详此文意。无碍解脱俱有断不断义。若一念正观惑不现前。即无碍正断。解脱出居累外。故解脱不断。故云。佛在解脱道中行。无一切暗也。若言解脱续于无碍镇前无惑之处遮未来惑不得续生。即有遮断。故亦名断。无碍正断故。得言金刚惑尽。未有解脱遮未来惑。得云不尽故。尽与不尽二既不违。问波若为无碍萨婆若为解脱者。得言地前为无碍初地为解脱不。答有人云。亦得如此。小乘即苦忍之前习行未久。但伏非断。大乘地前修行积时。是故能断也。今谓不然。大小乘义。乃优劣悬殊。如来制立大格相似。小乘即七方便伏苦忍断之。大乘三十心伏初地断也。初地中自开无碍解脱。无碍正断解脱遮断。如上释也。问为转无碍为解脱。为无碍谢解脱生耶。答毘昙即谢。成论即转。斥此二说。余处已明。今略陈之。金刚若谢别有佛果。云何波若反名萨云若。转金刚而成佛者。云何转无常之法而作常耶。今明者。具有转谢及不转不谢。若了悟金刚本不生灭。即金刚是佛。故不转不谢。是故经云。一切众生本来寂灭。不复更灭也。于妄谓之心。息生灭之见。故名为谢。约了悟之者。前谓生灭。今悟无生灭。是故名转。二文一会义无所违。问若地前伏初地断者。何得释论云初地时未舍结七地方断耶。答众师不同。生公用大顿悟义。唯佛断惑。尔前未断。故佛名为觉。尔前未觉。瑶师用小顿悟义。七地方断。引向文证之。今明。皆无所妨。大经云。唯佛名眼见佛性。十地已还皆称闻见。即唯佛断惑。尔前不断也。初地已来。但断麁累未除细惑。故云不断。七地除细故言断耳。故各有其义。不应偏执。问为中伏假断为假伏中断。答适缘取悟无有定也。自有中伏假断。如求性有无不可得故名非有非无。目之为中。此但伏性有无犹未断也。次明假有假无。即性有无始断。所以然者。识假有假无。即知毕竟无有定性有无。故名假断也。次明假伏中断者。对性有无。说假有无。以伏性有无故云假伏。次明悟假有不有假无不无非有非无名中道。前性有无始得永断故。名假伏中断也。问亦得假伏假断中伏中断以不。答亦有此义。如识假有无即性有无永断。名为假断也。自有识假有无。但伏性有无。犹未断也。自有悟非有非无。但伏于性。自有悟非有无。性惑永断不须说假也。问云何名假名惑实法惑耶。答成论师云。缘假迷假称假名惑。则迷假人法等。缘实迷实名实法惑。如迷五尘等。今明。此是三藏一部之义耳。大乘假实惑者。即向所明之。即前之假名为假惑。即前之实名为实惑。所以然者。诸法未曾假实。今有此假实。良非惑耶。问大乘亦有假名实法义不。答二是假名。不二为中道。中道即是实相。故名实法。迷因缘假名二谛称为假惑。迷不二实相目实惑也。问云何迷耶。答不二二名为二谛。二不二为中道。二定二故名迷假。不二定不二称为迷实。又二不二皆名为假。非二不二方为实。迷此假实名假实惑也。
断伏门第九
首先依照《中论疏》，先列出其他学派的观点，然后进行辨析。问：两种智慧如何断除烦恼？答：这部经说：佛陀是为了增上慢人才说断烦恼，实际上并没有断。问：大小乘经论都说明断惑，为什么说不断？答：如果说断，现在请问：是有惑可断吗？如果烦恼真实存在，就不可断。又经中说：如果某法先前存在后来消失，诸佛菩萨就有过失。怎么能说断呢？如果根本没有烦恼，究竟要断什么？再者，认为有烦恼就是执着“有”，认为无烦恼就是执着“无”，“亦有亦无”、“非有非无”也都是烦恼，怎么能用烦恼去断烦恼呢？
再进一步说，假设存在烦恼，它是所断，智慧是能断。那么是看见烦恼才断，还是看不见也断？如果看得见，就如同光明与黑暗并存，怎么断呢？如果看不见，又要断什么？如果说解惑相违就可以悬隔而断，那就好比印度的灯能破除中国的黑暗，用一分解慧就能消除一切烦恼。再说，是智慧单独能断，还是需要其他条件共同断除？如果智慧单独能断，菩萨何必修习八圣道？如果智慧单独不能断，即使借助其他条件也不能断，好比一个盲人看不见，一群盲人也同样看不见。
再问：是一念断，还是相续断？如果是一念断，烦恼也是一念，就和智慧同时消失，怎么能断？如果是相续断，是灭后再续，还是不灭而续？灭了就无从相续，不灭就不能继续相续，怎么续呢？由此推论，根本无所断。因此不应当说智慧断烦恼。
问：如果这样，应该没有断惑，为什么经中说“一念相应慧断烦恼习气”？答：通过以上推论，可知毕竟无断。能够这样了悟，本身就是断。为什么呢？在一切处所求索，发现烦恼无从可得，心就无所依附。心无所依附，一切负累自然清净，这就叫做断。断与不断并不相违。
问：如果以无所依叫做断，是般若断，还是方便断？答：旧说认为般若是空慧所以能断，方便观照有所以不断。现在说明：有所得的空有二慧都不能断，无所得的空有二慧都能断。但不二而二，开显二慧不同：方便即实慧，是不断而断；实慧即方便，是断而不断。
问：为什么这样？答：有所依着是烦恼的根本，诸法实相是无着的根本。因为实相无所依而生般若，般若无所着而使众惑清净，所以称为断。
问：如果通过契合境界生起智慧然后断惑，与其他宗派有何区别？答：不是说烦恼之外别有实相，要通过契合实相来断。而是了达烦恼本来不生、现在不灭就是实相，所以叫“会实相断”。
问：是只有般若断，还是萨婆若也断？答：对此旧说有二师：有的说金刚心断是般若断，有的说佛智所断是萨婆若断。现在说明：《大品经》说“菩萨在无碍道中行，佛在解脱道中行，无一切暗”。详究此文，无碍与解脱都有断与不断二义。如果一念正观时烦恼不现前，就是无碍正断；解脱出离负累之外，所以解脱不断。因此说“佛在解脱道中行，无一切暗”。如果说解脱相续于无碍之后，在无惑之处遮止未来烦恼不生，这就是遮断，所以也可称为断。无碍正断，所以说金刚心烦恼尽；没有解脱遮止未来烦恼，可说烦恼不尽。尽与不尽二者并不相违。
问：如果般若是无碍、萨婆若是解脱，能否说地前是无碍、初地是解脱？答：有人说也可以这样。小乘在苦忍之前修习时间短，只是伏惑而非断惑；大乘地前修行时间长，所以能断。现在认为不然：大小乘义理优劣悬殊，但如来制定的基本框架相似。小乘是七方便伏惑、苦忍断惑；大乘是三十心伏惑、初地断惑。初地中又自开无碍与解脱：无碍正断，解脱遮断，如上所释。
问：是无碍转为解脱，还是无碍灭谢后解脱生起？答：《毗昙》认为是灭谢，《成论》认为是转变。对这两种观点的批评其他地方已有说明，这里略述：如果金刚心灭谢而别有佛果，为什么般若反过来称为萨婆若？如果说转金刚心而成佛，怎么能转无常之法作常？现在说明：既有转谢，也有不转不谢。如果了悟金刚心本不生灭，那么金刚心就是佛，所以不转不谢。因此经说：“一切众生本来寂灭，不复更灭。”对妄执之心息灭生灭之见，称为谢；对了悟者而言，先前认为是生灭，现在悟到无生灭，称为转。两种说法融会贯通，并无矛盾。
问：如果地前伏惑、初地断惑，为什么《释论》说初地时未舍结、七地方断？答：诸师解释不同。道生用大顿悟义，认为只有佛断惑，此前都未断，所以只有佛称为觉，此前未觉。慧瑶用小顿悟义，认为七地断惑，引用上文为证。现在说明：都不妨碍。《大涅槃经》说“唯佛称为眼见佛性，十地及以下都称闻见”，就是只有佛断惑，此前不断。初地以来只断粗重负累，未除细微烦恼，所以说不断；七地除细惑所以说断。因此各有其义，不应偏执。
问：是中观伏、假观断，还是假观伏、中观断？答：随顺因缘悟入，没有定法。有中观伏、假观断的情况：如寻求自性有无不可得，称为非有非无，这叫做中观，但这只是伏住自性有无，尚未断除。其次明假有假无，这时自性有无才开始断除。为什么呢？认识到假有假无，就知道毕竟没有定性的有无，所以叫假观断。其次明假观伏、中观断的情况：针对自性有无，说假有假无，以此伏住自性有无，叫假观伏。其次领悟假有不是有、假无不是无，非有非无名为中道，这时先前的自性有无才得以永断，所以叫假观伏、中观断。
问：是否也有假观伏假观断、中观伏中观断的情况？答：也有这种含义。比如认识假有假无，自性有无永断，名为假观断。也有认识假有假无，只伏住自性有无，尚未断除。也有领悟非有非无，只伏住自性。也有领悟非有非无，自性迷惑永断，不需要说假。
问：什么叫假名惑、实法惑？答：成论师说：缘假法迷假法称为假名惑，就是迷假人、假法等；缘实法迷实法称为实法惑，如迷五尘等。现在说明：这只是三藏一部经的义理。大乘的假实惑是指：前面所说的假名为假惑，前面所说的实名为实惑。为什么呢？诸法本来没有假实，现在执着假实，难道不是迷惑吗？
问：大乘也有假名、实法的含义吗？答：二谛是假名，不二为中道。中道就是实相，所以称为实法。迷因缘假名的二谛称为假惑，迷不二实相称为实惑。
问：怎么迷呢？答：不二而二名为二谛，二而不二为中道。执着二定是二叫做迷假，执着不二定是不二称为迷实。再者，二与不二都叫做假，非二非不二才是实。迷此假实就叫做假实惑。
摄智门第十。问权实二智摄智尽不。答摄智皆尽。经有一智二智三智四智五智乃至七十七智。皆二智摄。摄一智者。即如实智。如实智即是佛眼。佛眼无法不见。而无所见。无法不见。名权智。而无所见名为实智。问如实智但是照实相智。唯应是实智。云何有权智耶。答此明如实而知名如实智。故具二智也。次摄二智者。则一切智一切种智。但此二智凡有六门。一空有分二。一切智为空智。一切种智为有智。此则权实摄也。次以总别分二。总相知为一切智。别相知为一切种智。但总别三门。一以苦无常为总相。阴入界为别相。二以无生灭为总相。诸法差别为别相。三以略为总相。广为别相。如苦谛为总相。广分别苦有无量相为别相。三别中取初义。第二义犹是空有。第三义属后广略也。三者略说为一切智。广说为一切种智。如上释也。四者因为一切智。果为一切种智也。问二智俱是果门。云何分因果耶。答例如菩提涅槃为果及以果果。涅槃既是果果。即菩提亦得为因。此义论因果。今亦然矣。五者小乘名一切智。大乘名一切种智。此明小乘总相知十二入苦空无常。为一切智。大乘遍知一切法为一切种智。六者一切种智为空智。一切智为有智。以种名性。性即实相理为诸法根本。故名为种。一切智知一切法为有智也。次摄三智门者。三智多门。涅槃云。一者波若一切众生之慧。所谓下智也。二毘婆舍那谓二乘智即是中智也。三阇那佛菩萨智谓上智也。又云。波若别相。智别知诸法。毘婆舍那总相。智总知诸法。阇那为破相。破相者。波若知有。毘婆舍那照空。阇那舍于空有。即中道智也。又如波若三慧品说。二乘为一切智。菩萨道种智。佛一切种智。二乘名为一切智者。十二入摄一切法。二乘知十二苦空无常名一切智。论云。此但有一切智名。而无一切智用。犹如昼灯但有灯名而无灯用。问云何无用。答佛具知一切法别相。然后能知一切总相。故名一切智。二乘但总相。知一切不能一一别相而知。如涅槃云。二乘但知于苦。不能分别是苦有无量相。我于彼经。竟不说之。即二乘不能别知。故但有一切智名。而无一切智用也。道种慧者。菩萨知四种道。人天谓福乐道及三乘道。知佛道自度度他。余三道但度他也。佛名一切种智者。此一切种智。实异前一切种智。前一切种智。但知有法。今合知空有名一切种智。经云。知一相故名一切种智。又云。知一切法行类相貌。名一切种智也。此三智中。一一皆具照空有。皆有权实二智也。次地持论有三智。一清净智。断五住惑尽故云清净。即照第一义空智也。二一切智。即照有智也。三无碍智。无功用智。照一切法。无复功用故。云无碍。初是实智。后二为权。次摄大乘论有三智。一加行智。即进求上地心。二正体智。证如之智。谓实智也。三后得智。即寂而动。谓权智也。此三智即为次第。前有进求之智。次正得实观。后从实起用。地地中皆具此三智也。又四智摄入二智者。摄大乘论云。一切智一切种智无碍智无功用智。前二知空有。次一不从师。后一无有功用。即法花经云。佛智一切智自然智无师智也。前二别照空有。后二通空有也。次四无碍智。此有多门。今略举一义。知世谛为知法。知第一义为知义。此即二智。乐说及辞皆世谛智也。次明四智义。我生已尽梵行已立所作已办不受后有。释此不同。婆沙云。我生已尽。是断集智。集因能生未来苦果。名之为生。无学断竟名我生已尽。梵行已立。是修道智。梵名为净。无漏圣道。能除垢染。离障清净。名为梵行。无学圣人道行成满。名为已立。所作已办。是证灭智。断惑证灭名为所作。无学证果功成。名为已办。不受后有。是知苦智。后世苦报。名为后有。无学圣人。于此有不复更受。名不受后有。问经说四谛。先明苦集后明灭道。今何故前断集修道后证灭知苦。答四谛示欣厌门。先苦集后灭道。于欣厌门。逆观次第故。先果后因。四智是顺观门故。先因后果。故前集道。后明灭苦。又要除障。然后善成。故先断集后修道。后果中。先灭现在过患。后不受未来苦报。故前灭后苦。胜鬘涅槃释四智又异。今不述之。四智皆入大乘权智。是小乘之实智。次五智摄入二智者。一法住智。二泥洹智。三无诤智。四愿智。五边际智。依小乘。法住智者。知苦集相生诸法存立名法住智。知道及灭名泥洹智。又云。知苦集道名法住智。知于灭谛名泥洹智。令物不起诤为无诤智。愿知未来一切事。即便得知名为愿智。边际智者。报身最后名为边际。圣人修得自在智故。于报身延促自在名边际智。小乘前二智通利钝罗汉皆有。后三但利根罗汉有之。又前二通一切定皆能起。后三但第四禅起。前二通漏无漏。后三但有漏。前二三界身得起。后三但欲界三天下身起。前二以三界法为所缘境。无诤智者。但以欲界瞋心为境。大乘五智。一切处一切身五十二位皆得起。通漏无漏也。小乘五智。皆为大乘权智摄。大乘论五智。泥洹即是实相正法属实智。余四属权智。十一智摄入二智者。十智照四谛。是差别智。属权智摄。如实智照一实谛。即是实相。谓无差别智。故属实智也。又论云。十智在四眼。如实智为佛眼。若尔四眼中具二智。佛眼中亦具二智也。问菩提与萨婆若十智何智摄。答论云。菩提是十智。即是有智。即一切种智。萨波若为如实智。谓空智。亦是一切智。四十四智者。约十二因缘作之。如云老死苦老死集老死灭道。一一皆具四谛观也。七十七智者。生缘老生。不离生缘老死。初是正观智。次是审法智。又正观智简无因。审法智简异邪因。三世各二为六。此六是法住智。次一是泥洹智。法住为明生死因果增长故多。泥洹灭之智。三世合一。此皆小乘之义。皆属大乘权智摄之。若大乘泥洹智是实智。如上也。如此皆是无分别中善功分别。虽分别不动无分别。不同数论有所得释。既是名教。不得不知。问四十四及七十七同从老死起。有何异耶。答四十四观果由因。其观易成故。为钝根人也。观果由因者。初观老死是果。次明老死集者。观果由因也。七十七即观因生果。如云生缘老死。生是因。为老死之缘。不离生缘老死亦尔。观因生果。其事既难。故为利根人。四十四成论文云。在七方便中。七十七文不判位。众师云。在四现忍中也。问何故不从无明起耶。答寻末至本。此观易成。又四十四但得从果起。以具四谛故。若从无明起无复因。云何得具四谛耶。七十七不从无明起。但从老死起。其观易成也。问菩萨观十二因缘属何智耶。答菩萨无方。不可定判。释论云。菩萨为众生故。从果观十二因缘。
摄智门第十。问：权智与实智这两种智慧，是否能够涵盖所有智慧？答：能够完全涵盖。经典中提到的有一智、二智、三智、四智、五智，乃至七十七智，都可以归入这两种智慧。
先说涵盖一智的情况：这就是如实智。如实智就是佛眼。佛眼没有看不到的事物，却又无所执着。没有看不到的事物，这属于权智；无所执着，这属于实智。问：如实智应该是照见实相的智慧，只应该是实智，为什么会有权智呢？答：这里说的是既如实又了知，所以称为如实智，因此具备两种智慧。
接下来说涵盖二智的情况：这是一切智和一切种智。但关于这两种智慧，总共有六种解释：第一是从空和有来区分，一切智是空智，一切种智是有智，这就是权智和实智的涵盖。第二是从总相和别相来区分，总相了知是一切智，别相了知是一切种智。但总别有三层含义：一是以苦、无常为总相，五阴、十二入、十八界为别相；二是以无生无灭为总相，诸法差别为别相；三是以简略为总相，详细为别相。比如苦谛是总相，详细分别苦有无量相是别相。这三种别相中取第一种含义，第二种含义还是空有，第三种含义属于后面的广略。第三是简略说是一切智，详细说是一切种智，如上所述。第四是因是一切智，果是一切种智。问：两种智慧都属于果的范畴，为什么分因果呢？答：例如菩提和涅槃是果以及果果，涅槃既然是果果，那么菩提也可以作为因。这是从因果的角度讨论，现在也是如此。第五是小乘称为一切智，大乘称为一切种智。这是说明小乘总相了知十二入是苦、空、无常，称为一切智；大乘普遍了知一切法，称为一切种智。第六是一切种智是空智，一切智是有智，因为"种"指本性，本性就是实相理体，是诸法的根本，所以称为种；一切智了知一切法是有智。
接下来说涵盖三智的情况：三智有多种说法。《涅槃经》说：第一是般若，指一切众生的智慧，是下智；第二是毗婆舍那，指声闻缘觉的智慧，是中智；第三是阇那，指佛菩萨的智慧，是上智。又说：般若是别相智，分别了知诸法；毗婆舍那是总相智，总体了知诸法；阇那是破相智。破相的意思是：般若了知有，毗婆舍那照见空，阇那舍弃空有，就是中道智。又如般若三慧品所说：声闻缘觉是一切智，菩萨是道种智，佛是一切种智。声闻缘觉称为一切智，是因为十二入涵盖一切法，声闻缘觉了知十二入是苦、空、无常，所以称为一切智。论中说：这只是有一切智的名称，而没有一切智的实际作用，犹如白天的灯，只有灯的名称而没有灯的用处。问：为什么没有实际作用？答：佛完全了知一切法的别相，然后能了知一切总相，所以称为一切智。声闻缘觉只能总相了知一切，不能一一别相了知。如《涅槃经》说：声闻缘觉只知道苦，不能分别苦有无量相，我在那部经中，终究没有说他们具有这种智慧。就是说声闻缘觉不能别相了知，所以只有一切智的名称，而没有一切智的实际作用。道种慧是指菩萨了知四种道：人天福乐道以及三乘道。了知佛道是自度度他，其余三道只是度他。佛称为一切种智，这里的一切种智实际上不同于前面的一切种智。前面的一切种智只了知有法，这里结合了知空有称为一切种智。经中说：了知一相所以称为一切种智。又说：了知一切法的行为、种类、相貌，称为一切种智。在这三智中，每一种都具备照见空有，都有权智和实智。
其次《地持论》中有三智：第一是清净智，断尽五种住地烦恼所以称为清净，就是照见第一义空的智慧；第二是一切智，就是照见有的智慧；第三是无碍智，无功用智，照见一切法，不再需要功用，所以称为无碍。初是实智，后二是权智。
其次《摄大乘论》有三智：第一是加行智，就是向上追求更高境界的心；第二是正体智，证悟真如的智慧，是实智；第三是后得智，就是寂而常动，是权智。这三智有先后次第：先有进求的智慧，其次真正证得实相观照，最后从实相生起作用。每一地中都具有这三智。
又有四智归入二智的情况：《摄大乘论》说：一切智、一切种智、无碍智、无功用智。前二了知空有，第三不依靠师长，第四没有功用。就是《法华经》说的：佛智、一切智、自然智、无师智。前二分别照见空有，后二通于空有。
其次四无碍智，这有多种解释，现在略举一种：了知世俗谛是知法，了知第一义谛是知义，这就是二智。乐说无碍和辞无碍都属于世俗谛智。
其次说明四智的含义：我生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有。解释这些有不同的说法。《婆沙论》说：我生已尽是断除集谛的智慧。集因能生未来苦果，称为生。无学圣者断尽烦恼，称为我生已尽。梵行已是修道智。梵名为净，无漏圣道能去除垢染，远离障碍清净，称为梵行。无学圣人的道行圆满，称为已立。所作已办是证灭智。断惑证灭称为所作，无学圣人证得果位功德成就，称为已办。不受后有是知苦智。后世苦报称为后有，无学圣人对于这些有不再承受，称为不受后有。问：经中说四谛，先说明苦集后说明灭道，现在为什么先断集修道后证灭知苦？答：四谛显示欣求厌离的门径，先苦集后灭道。在欣求厌离的门径中，是逆观次第，所以先果后因。四智是顺观门径，所以先因后果，因此先集道，后明灭苦。又因为要先除障碍，然后善法成就，所以先断集后修道。在后果中，先灭除现在的过患，后不受未来苦报，所以先灭后苦。《胜鬘经》《涅槃经》解释四智又有不同，这里不叙述。四智都归入大乘权智，是小乘的实智。
其次五智归入二智的情况：一法住智、二泥洹智、三无诤智、四愿智、五边际智。依小乘：法住智是了知苦集相生，诸法存立，称为法住智。了知道及灭称为泥洹智。又说：了知苦集道称为法住智，了知灭谛称为泥洹智。使他人不起诤论是无诤智。发愿了知未来一切事，随即就能了知，称为愿智。边际智是报身最后称为边际，圣人修得自在智，对于报身延长缩短自在，称为边际智。小乘前二智利根钝根罗汉都有，后三只有利根罗汉具有。又前二通于一切禅定都能生起，后三只在第四禅生起。前二通于有漏无漏，后三只有有漏。前二三界身都能生起，后三只在欲界三天下身生起。前二以三界法为所缘境，无诤智只以欲界嗔心为境。大乘五智，一切处一切身五十二位都能生起，通于有漏无漏。小乘五智都归大乘权智涵盖。大乘论五智，泥洹就是实相正法属于实智，其余四属于权智。
十一智归入二智的情况：十智照见四谛，是差别智，属于权智涵盖。如实智照见一实谛，就是实相，称为无差别智，所以属于实智。又论中说：十智在四眼中，如实智为佛眼。如果这样，四眼中具备二智，佛眼中也具备二智。问：菩提与萨婆若，十智中什么智涵盖？答：论中说菩提是十智，就是有智，即一切种智；萨波若是如实智，称为空智，也是一切智。
四十四智：是依据十二因缘建立的。如说老死苦、老死集、老死灭、老死道，每一都具备四谛观。
七十七智：生缘老死，不离生缘老死。初是正观智，次是审法智。又正观智简别无因，审法智简别异邪因。三世各二为六，这六是法住智。次一是泥洹智。法住智是说明生死因果增长所以多，泥洹智是灭除的智慧。三世合一，这都是小乘的义理，都归大乘权智涵盖。如果大乘泥洹智是实智，如上所说。
这些都是无分别中的善巧分别，虽然分别而不动摇无分别，不同于数论有所得的解释。既然是名相教法，不得不了解。问：四十四智和七十七智同样从老死起，有什么不同？答：四十四智观果由因，这种观法容易成就，所以为钝根人。观果由因的意思是：初观老死是果，其次说明老死集，是观果由因。七十七智是观因生果，如说生缘老死，生是因，是老死的缘，不离生缘老死也是如此。观因生果，这件事既然困难，所以为利根人。四十四智成论文说在七方便中，七十七智经文没有判定位次，众师说在四现忍中。问：为什么不从无明起？答：从末到本，这种观法容易成就。又四十四智只能从果起，因为具备四谛。如果从无明起不再有因，怎么能具备四谛？七十七智不从无明起，只从老死起，这种观法容易成就。问：菩萨观十二因缘属于什么智？答：菩萨没有固定方式，不能判定。《释论》说：菩萨为了众生，从果观十二因缘。
常无常门第十一。略明四句。一境智俱常。唯大乘有之。小乘无也。以小乘凡圣之智皆无常故。但大乘境智俱常。凡有三义。一常智照实相境。如果德观照波若照实相波若。二常智照虚空常境。如大经云。一切常中虚空第一。今常智照此常境也。若以实相即是虚空。如释论中说。虚空非有非无言语道断心行处灭。即是实相。今且据事。以虚空为常。此二句示境智二义也。三者常智还自照智。即是反照智义也。次常照无常凡有二义。一照众生无常。二照应迹无常也。次无常照常凡为三句。一照虚空之常。二照实相境常。三照法身佛性常。但是照境非照智常。以因中未有常智故也。次无常照无常有二句。一照无常境。二者无常自照无常智。问无常智还照无常智。与常智知常智何异。答常智知常唯有一义。无常智知无常有二义。一者后念智。知前念智。二者一念智。即自能知。得并观者。具有二义。未能并者。但有前后相知也。常知于常。但有一念自知无前后知也。问北土论师云。初地已上即有常住法身。亦即有常智。是事云何。答须详此说意。为以证真之智为法身耶。取所证真如佛性为法身耶。若以能证之智为法身常者。是事不然。释论云。在菩萨心名为波若。在佛心反名萨波若。若是常者。则无明昧。不应有改反也。又涅槃经云。此常法称。要是如来。长寿品凡简三法常义。一者外道。二者小乘。三者菩萨。并无常住故。以佛性常为法身者。此犹是江南旧宗。非北方异说也。问有讲摄大乘师云。初地见真与佛地不异。是事云何。答若尔论何得云在菩萨心名波若在佛心反名萨婆若。既其改反。即知。有明昧不同。又论云。波若清净反名方便。则知。六地波若未净。又本以见真故断惑。初地见真与佛不异。则一切惑断。若不以见真断惑者。便应是有智断惑故。此说不然。如此皆是无分别中善巧分别。不尔者。浅学失于眉眼为无巧方便。今既欲释二智。即广解方便方便者。无差别差别智。故须善巧分别法门。然后无方无碍之用。后当广叙得失。未可惊同旧宗也。今据此门可有四句。一者语同意异。语同上来所辨。乃有常无常。问何故语同耶。答语出经论。经论共用。何得不同。而意异者。中论云。言语虽同。其心则异。今明。此是无分别中善巧分别。不二二义。故开常无常境智二义耳。既云不二二。即虽二不二。如大经云。我无我无有二相。常无常亦尔。经云。愚人谓二。智者了达。知其无二。复有愚者但谓不二。智人了知不二而二。何者愚人。不识常无常。不知境智。故是无明。无明故为愚。智人了知常无常。名为智者。是故名为语同意异也。二者语异意异。有所得人。不善分别。无所得大乘能善分别。故名语异。一者是无所得心善分别。二者有所得心不善分别。故名意异。三者语同意同者。语与诸佛菩萨方等经论同。意与诸佛菩萨无依正观亦同。故名语同意同。又语与有所得人语同。有所得人。复有少分得处。今意亦与彼同。故云语同意同。四语异意同。语虽异经论。而意符合道。亦得用之。又语异旧宗。而意同会佛旨。亦得用之。宜以斯四句总贯诸门。不应一向偏有去取。问何故明此四句。答有二种人。一始学大乘。谓必须一向与旧宗为异。则成谤法。所以然者。语出经论。宜共用之。但得与无得其心各别。不应以意异故令语亦异。二者学小乘人。玄与大乘异。强谓义同。是亦谤法。所以然者。小乘语意与大乘语意实不同。而强谓同。如学成实论者。谓无相灭谛与方等理均。故亦名谤法也。为此大小学人。宜开同异四句。
常与无常第十一章
简单说明四种关系：
第一，境界与智慧都是恒常的。只有大乘佛法具备这个特点，小乘没有。因为小乘凡夫圣者的智慧都属于无常。大乘境智俱常包含三层含义：一是恒常智慧观照实相境界，如同果位功德中的观照般若照见实相般若；二是恒常智慧观照虚空恒常境界，如《大涅槃经》所说"一切常法中虚空最为第一"，这就是常智照常境；若说实相即是虚空，正如《大智度论》所言"虚空非有非无，言语道断，心行处灭"，这就是实相。这里暂且依世俗认知，以虚空为常境。这两句说明了境界与智慧的关系。第三，恒常智慧还能返观自身，这就是智慧的反照作用。
其次，恒常智慧观照无常包含两种：一是观照众生的无常，二是观照佛陀应化示现的无常。
再者，无常智慧观照恒常分为三类：一是观照虚空的恒常，二是观照实相境界的恒常，三是观照法身佛性的恒常。但这只是观照境界的恒常，并非观照智慧的恒常，因为修行阶位中尚未成就恒常智慧。
最后，无常智慧观照无常包含两种：一是观照无常境界，二是无常智慧返观无常智慧本身。
问：无常智慧返观无常智慧，与恒常智慧认知恒常智慧有何区别？ 答：恒常智慧认知恒常只有一种含义，而无常智慧认知无常则有两种含义：一是后一念智慧认知前一念智慧，二是一念智慧当下自我认知。若能同时观照，则具足两种认知；若不能同时观照，就只有前后相续的认知。而恒常认知恒常，只有当下自觉，没有前后分别的认知。
问：北方论师说初地菩萨以上就有常住法身和恒常智慧，这个说法如何理解？ 答：需要仔细推敲此说真意。究竟是以证悟真理的智慧为法身？还是以所证的真如佛性为法身？若以能证的智慧为恒常法身，这是不正确的。《大智度论》说：在菩萨心中名为般若，在佛心中则称萨婆若（一切智）。如果是恒常的，就不应有明暗差别，也不应有名称转变。又《涅槃经》说：真正的恒常法性，唯属如来。《长寿品》中简别三种法的常义：外道、小乘、菩萨都未证得真正常住。若以佛性恒常为法身，这仍是江南传统宗义，并非北方新说。
问：有讲解《摄大乘论》的法师说初地见真与佛地没有差别，这个说法如何？ 答：若果真如此，《大智度论》为何要说"在菩萨心名般若，在佛心名萨婆若"？既然有名称转变，可知明暗程度不同。又论中说"般若清净则称为方便"，可见六地般若尚未完全清净。再者，本以见真而断惑，若初地见真与佛无别，则应断尽一切烦恼。若非以见真断惑，便成了有相智慧断惑，这种说法不合理。
这些都是无分别中的善巧分别。否则初学者就会失去方向，缺乏善巧方便。现在既要解释二种智慧，就需广解方便法门。所谓方便，就是无差别中的差别智，所以要善巧分别法门，才能成就无方大用。后文将详述得失，不可轻率认同旧说。
依此门类可立四种关系： 一、言语相同而意趣相异。言语如同前文所述，有常与无常之辨。为何言语相同？因为言语出自经论，经论共同使用，岂能不同？但意趣相异者，如《中论》说"言语虽同，其心则异"。这里阐明的是无分别中的善巧分别，不二而二的义理，故开显常与无常、境与智的分别。既说"不二而二"，就是虽分别而不离不二。如《大涅槃经》说"我与无我无有二相"，常与无常也是如此。经云：愚人执著二相，智者通达无二。又有愚人只认不二，智者了知不二而二。什么是愚人？不识常与无常，不知境与智，这就是无明。无明故为愚。智者了知常与无常，名为智者。这就叫"语同意异"。
二、言语相异且意趣相异。有所得之人不善于分别，无所得大乘能善分别，故名语异。一是无所得心的善分别，二是有所得心的不善分别，故名意异。
三、言语相同且意趣相同。言语与诸佛菩萨的方等经论相同，意趣与诸佛菩萨无依正观也相同，故名语同意同。又言语与有所得之人相同，而有所得之人也有部分正确见解，这时意趣也与他们相同，故云语同意同。
四、言语相异而意趣相同。言语虽与经论不同，但意趣符合正道，也可以采用。又言语不同于传统宗义，但意趣契合佛旨，也可以采用。
应当以这四种关系统摄所有法门，不应偏执取舍。
问：为何要阐明这四种关系？ 答：因为有两种人：初学大乘者认为必须完全与传统宗义不同，这反而成为谤法。因为言语出自经论，应当共同使用，只是有无所得之心各有差别，不应因意趣不同而改变言语。另一种是小乘学者，其玄理本与大乘不同，却强行说义理相同，这也是谤法。因为小乘的言语意趣确实与大乘不同，而强行说同，如学《成实论》者认为无相灭谛与方等理体相同，这也成为谤法。为此大小乘学者，应当开显这四种同异关系。
得失门第十二。权实是圣人之观心。真俗为众圣之妙境。上已略明二慧。次广论真俗。真俗之本。若成权实之末。自正故开十二门详其得失。
得失门第十二
权实是圣者的观照之心，真俗是诸圣的玄妙境界。前面已经简略说明了两种智慧，接下来详细讨论真俗二谛。若能确立真俗的根本，权实的枝节自然就会端正。因此开设十二门来详辨其中的得失。