Name: 大乘玄论 · 第五
Author: 吉藏撰

释教第一。至理无言所以言者。言生于群心。然群基百差。致令圣教万殊。万殊言教解释不同。成论师。或言四时。或言五时。引涅槃经云。从牛出乳。从乳出酪。从酪出生酥。从生酥出熟酥。从熟酥出醍醐。又从佛出十二部经。从十二部经出修多罗。从修多罗出方等经。从方等经出波若波罗蜜。从般若波罗蜜出大涅槃。成论师。五味相生配五时教。四谛教。有相差别故出十二部经。修多罗名法本。波若是诸法根本故。波若名修多罗。维摩经广明菩萨不思议法门故。维摩经名方等经。一乘之中般若最胜。故法华经名般若波罗蜜。涅槃经时明常住佛果。故言出大涅槃。今谓不尔。十二部经。是别相修多罗。从十二部经出修多罗者。是通相修多罗。从通别两教起大乘万行故。言从修多罗出方等。万行之中。波若为主。故言从方等出波若波罗密。从此二因得大涅槃果故。言从波若波罗蜜出大涅槃。此乃教行因果相生。非是判五时教也。今此摩诃衍论无作品末云。初转法轮时。非唯八万诸天一人得须陀洹果。又无量人。发无上菩提之心。乃至无量人。得一生补处。又成道五年。说十万偈波若。备明二空。七年为大菩萨说般舟三昧经。明色心皆空。十年说如来藏经。显本有佛性。应知。十二年中。非只说小乘。若大小俱明。而言但说小乘者。亦可十二年后。虽大小俱说。应名小乘。若俱说大小。而名大乘。我亦十二年前。虽大小俱谈。而名大乘教。又论云。善吉曾于法华会。闻说菩萨毕定。后闻大品阿毘跋致品。是故今问。为定为不定。故法华不必第四时耳。又成道已来常说般若。所以不局第二时也。地论师云。有三宗四宗。三宗者。一立相教。二舍相教。三显真实教。为二乘人说有相教。大品等经广明无相。故云舍相。华严等经。名显真实教门。四宗者。毘昙是因缘宗。成实谓假名宗。三论名不真宗。十地论为真宗。今谓不然。此人罪过甚深。勿谤波若堕于无间。今依此论具明三佛。又弥勒天亲。释波若经文亦明三佛。故知。波若等经。具明常住佛果佛性正因十地了因。若尔。何不名显实教。应依四依大圣。莫依凡妄执也。问曰。若言常者。云何此经云三世诸佛皆入无余涅槃耶。答曰。非是小乘无余涅槃。若依摄论。大乘无余涅槃有二种。一者分段因果尽名有余。变易因果尽名无余涅槃。二者报应二佛名有余涅槃。法身名无余涅槃也。又金刚波若经中。我皆令入无余涅槃者。是弥勒释云。大乘第一无余涅槃也。问曰。若尔何故此经明十力四无畏十八不共等皆是有为耶。答曰。对法身真如空边故。报佛十力十八不共等。是有法故言有为。非生灭有为也。又摄论云。无常有二种。一者因中本无今有已有还无无常。二者佛果本无今有已有不无无常。而不同因中生灭无常。但是佛果上报梨耶识五根等始起边名无常耳。问曰。若此经非直明空者。亦说本有不空之法耶。答曰。论主释初品中法性云。法名涅槃性名本分。如白石中有银性。黄石中有金性。一切法中有涅槃性。亦如是。今谓。是本有性净涅槃。是以此经。皆明性净方便二种涅槃也。问曰。更有明证证此经已明常住已显真实耶。答曰明证虽多。不可为烦。今但取法尚品以三譬具明三佛。又云诸佛色身有去来。诸佛法身无去来。有去来是应佛。无去来是法佛报佛。又论云。佛有二种。一者父母生身佛。二法性生身佛。父母生身者。是应佛。法性生身。是报佛。若但言法性身。是法身佛。论又云。华色比丘尼不见法身佛。善吉得见法身。又此经。处处皆云十地行满得无上菩提。云何十地行满还得无常身耶。是故涅槃云。我无我无有二相。我于摩诃般若波罗蜜经中广说。涅槃经明佛果真我。即此经明无上菩提。涅槃经明生死无我。即此经明因中菩萨无我。应知。此经佛果真我生死无我。皆空其相无二。具明八倒。应可信受耳。问曰。或谓。此经未是会三。感诵法华以为盛难。此义云何。答曰。法华会三归一。则三遣而一存。一存未免守相。故以万善为乘体。般若即三而不三。则三遣而一亡。无有法之可得故。以无生中道为乘体。无生绝於戏论。竟何三之可会。所谓百华异色共成一阴。万法殊相同入波若。无可分别。又显一乘真实凡有二门。若是法华。对三乘方便显一乘真实相。若是波若净名。毁小乘为劣。赞大乘为胜。显一乘真实也。是故不可谈其二经胜劣耳。若引涅槃明常而难此经。前已明之。不更烦耳。问曰。若唱成地二家之失。今云何判佛教耶。答曰。菩萨藏声闻藏。大乘小乘。有余无余。作无作。了不了。有边无边。顿渐。半满。常无常。有量无量门往收。不以具足十门方收。但以一一门摄无量法藏。摄门非一。故有十门。问曰。前言应依四依莫依凡妄说者。何等是四依。答曰。四依者有二种。法四依者。依法不依人。依义不依语。依智不依识。依了义经不依不了义经。人四依者。依小乘五方便为第一依。须陀洹斯陀含为第二依。阿那含为第三依。阿罗汉为第四依。若依大乘。地前四十心。具烦恼性为第一依。从初地至六地为第二依。七八九地为第三依。第十地为第四依。今是后四依也。问曰。前言十二部经。云何但言十二不大不小耶。答曰。有四句。一大小俱明十二者。以十二是一数之圆。又治众生十二缘病故也。二者大小同明九部者。亦是一数之圆。又为九道众生说故九部。小乘约法浅故无方广经。佛记非小乘之宗。又小乘人。无补佛处故。除授记经。小乘法浅有人能问故。除无问自说经。又大士能为众生作不请之友故。有无问自说。小乘不能。要待请方说。故无无问自说。大乘人根利故除三。大乘之根利直说即解。不须因缘及以譬喻。亦不假论义。故略以此三部。第三句小广而大略。如地持论说。菩萨藏名方广经。声闻藏谓十一部。此意明。大乘十二为明方广之理。从所诠之理为名。故十二部悉名方广。小乘十二部。不为明方广之理故。存其十一部名。没方广之称。第四句大广小略。显大乘满字故。具足十二部。小乘半字故。唯有九部。又得开三。修多罗祇夜伽陀。此三就教别名。即以教为此三部体。余之九部。从别事受名。亦不离此三也。三从文言立名。九从功能受称。修多罗者。有二种。直说语言为别修多罗。从如是至奉行。通修多罗。三藏中修多罗。竖长横狭。竖长故摄于十二。横狭故但一藏。十二部中修多罗。横濶竖短。不摄十一故竖短。摄三藏故横濶。伽陀者。第二部谓不等颂。第三祇夜谓等颂。又九从功能受名。谓授记经．本事经．本生经．未曾有经．因缘经譬喻经．无问自说经方广经．论义经。合为十二部。今小乘九部合为五双。初长行与偈一双。诸佛为众生。或直说修多罗。或命初即为说偈故名伽陀。即知。修多罗不必在前。伽陀不必在后。本事本生。第二自他一双。本事说他过去世事。如药王本事品等。说自过去世事为本生经。未曾有因缘经。此明善恶事一双。未曾有经为善事。如青牛行钵白狗听经大地振动。因缘谓起罪本末。随本末而说名因缘经。譬喻祇夜法喻一双。论义经者。则是能论。上八部四双名为所论。谓能论所论一双。佛在世时。自说十二部经。佛灭度后。委付迦叶。十弟子之中。最大有四大声闻。所谓迦叶目连须菩提舍利弗。何独付迦叶不付余人者。舍利弗目连早已灭度。须菩提者为性濡。迦叶为性刚决。故付迦叶。迦叶灭后付阿难。阿难付末田地。末田池付舍那婆斯。舍那婆斯付优婆掘多。如是隔世五师。至一百余年。分为二部。一者摩诃僧祇部。此云大众部。二者多羯罗部。此云上坐部。从大众部分为九部。一名大众部。二名一说部。三名出世部。四名窟居部。五名多闻部。六名施设论部。七名枝提部。八名阿婆罗部。九名欝他罗部。三百年中。上座部因诤论事分为十一部。一名萨婆多部。二名雪山部。三名犊子部。四名达磨欝多部。五名跋陀耶尼部。六名三弥底部。七名六城部。八名弥沙塞部。九名昙无德部。十名迦叶唯部。十一名修多罗论部。问经言本二及十八皆从大乘中出。何者为本二及十八耶。答上座大众两部为本二。其后弟子分为十八部。又经言五部者。佛三藏中毘尼藏多有此名。又十八部中五部盛行。五部者。一萨婆多部。二昙无德部。三僧祇部。四弥沙塞部。五迦叶唯部。五部之中。萨婆多部盛行。故佛灭后二百年中。从上座部出萨婆多部。偏弘毘昙。佛灭后三百余年。迦旃延子。作毘昙八犍度。六百年五百阿罗汉。造毘婆沙论百卷。七百年为婆沙太广。法胜造毘昙论。为法胜太略。千年之间。达磨多罗。造杂心论十一卷。故毘昙盛行。成实论主。从昙无德部出。出于七百年。名诃梨跋摩。龙树菩萨。出五百年。破诸异部。造大乘百部论。于阎浮提。转第二法轮。问有人言。般若是三乘通教。凡引多文。欲得声闻地。当学般若。乃至欲得菩萨地。当学般若。又云。是般若中。广说三乘之教。故言三乘通教。此义云何。答曰。论云。佛于三藏中。但为声闻。说四谛法。未说菩萨行。今欲为弥勒等广说菩萨行故说般若。即知。般若非三乘通教。又论云。般若不属二乘但属菩萨。又论云。在菩萨心中名般若。在声闻心中名道品。若是三乘通教。则在三乘心通名般若。不应有别名。又难云。若三乘通学般若。般若是三乘通教者。涅槃经云。三乘人同观中道。下智观故得声闻菩提。乃至上上智观故得佛菩提。亦应是三乘通教。大论云。十种大经中。般若波罗蜜最深最大。小般若经云。此经为发大乘者说。最上乘者说故知。般若非三乘通教。又说。三乘同学般若者。是密会一乘。若因同果亦应同。又说声闻缘觉若智若断皆是菩萨无生法忍。又说一切处求人不可得云何分别有三乘耶。当知。即是密说一乘。又古旧义。般若已会法但未会人。会法者。一切法皆入法性。皆入摩诃衍中。次云。净名是抑扬转法轮叹凡夫有。及覆毁声闻为败根。是亦不然。魔事品云。譬如痴犬不从大家求食从作务者索。犬者声闻人。大家者大乘教。作务者小乘经。大品经应是抑扬教耶。问何故余经不逗缘说此法耶。答大品法华是合明义。涅槃是开明义。所以合明义者。大品直明无所得因无所得果。破众生有所得心。即便了悟。不须别开缘正因果也。法华直破异因异果。明一因一果。众生即得了悟。亦不开缘正因果。大经为钝根众生闻上合说未悟故。广开缘正两因两果。始得领解。以根缘宜。闻合以取悟则为之合。应闻开以受道故为之开也。问就大品法华华严正有缘正文以不。答傍有此义。释论解方便品云。般若为种子是正因。五度等为水是缘因。能生菩提果树。又大品已有明佛性义。亦有缘正因义也。法华中。明众生有佛性。即正因。万行等是缘因。华严中正法性起文云。微尘中有一经卷。一经卷中广记一切事。此即是众生身中有佛性。破微尘出经卷。即是除烦恼见佛性也。佛性既是正因。诸菩萨修行四十心十地等。即是缘因也。问若皆有缘正二因者。云何有四种之异。答但众经皆有傍正二义。般若广破有所得。明无依无得。为正宗。佛性一乘为其傍义。法华广明一因一果为其正宗。无所得及佛性为其傍义。涅槃广明佛性常住。为斥无常之病为其正宗。一乘及无所得为其傍义。又众经逗缘不同。互相开避。般若已广明无所得实相。故法华不明之。未广说一乘因果故广明之。法华已明一乘因果。故涅槃不广明之。未广明佛性常住故广说之。又只是一道三义。说之无境不照义故名般若。真极无二义称为妙法。常恒不变义目为涅槃。又在菩萨心故名般若。在佛心故名萨般若。具在佛菩萨心故名一乘。又须领众经显道无异而作异名说之。如大品。作般若之名。不作一乘及佛性之目。法华作一乘之名。不作般若佛性之称。乃至涅槃亦然也。

佛教的根本教义。最究竟的真理原本无法用言语表达，之所以还要说，是因为言语产生于众生的心念。然而众生根基千差万别，致使佛陀的教法呈现出种种不同。

对于这些不同的教法，各派解释也不相同。成实师有的主张四时判教，有的主张五时判教。他们引用《涅槃经》说：从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。又说：从佛说出十二部经，从十二部经流出修多罗，从修多罗流出方等经，从方等经流出般若波罗蜜，从般若波罗蜜流出大涅槃。成实师用这五味相生的比喻来配合五时教判：四谛教法因为有相状差别，所以产生十二部经；修多罗名为法本，般若是诸法根本，所以般若就是修多罗；《维摩经》广泛阐明菩萨不可思议法门，所以《维摩经》称为方等经；一乘教法中般若最为殊胜，所以《法华经》名为般若波罗蜜；《涅槃经》时期阐明常住佛果，所以说流出大涅槃。

我认为不是这样。十二部经是别相修多罗，“从十二部经出修多罗”是指通相修多罗。从通别二教生起大乘万行，所以说“从修多罗出方等”。万行之中以般若为主，所以说“从方等出般若波罗蜜”。从这二因得以证得大涅槃果，所以说“从般若波罗蜜出大涅槃”。这是说明教法、修行、因果的相生关系，并不是判摄五时教。

现在这部《大智度论》的无作品最后说：佛陀初转法轮时，不只是八万诸天一人得须陀洹果，还有无量众生发无上菩提心，乃至无量众生得一生补处位。又成道五年时说十万偈般若经，完备阐明人法二空；七年为大菩萨说《般舟三昧经》，阐明色心皆空；十年说《如来藏经》，显发本有佛性。应当知道，十二年中不只是说小乘法。如果大小乘都讲，却说是只说小乘，那么十二年后虽然大小乘都说，也应该称为小乘教。如果大小乘都说而称为大乘教，那么我也可以说十二年前虽然大小乘都谈，而称为大乘教。

又《大智度论》说：须菩提曾在法华会上听闻说菩萨必定成佛，后来听闻《大品般若经》的不退转品，所以现在问“是定还是不定”。可见《法华经》不一定在第四时。又成道以来常说法，所以不局限在第二时。

地论师说有三宗四宗。三宗是：一立相教，二舍相教，三显真实教。为二乘人说有相教，《大品般若》等经广明无相，所以称为舍相教，《华严》等经称为显真实教门。四宗是：《毗昙》是因缘宗，《成实》是假名宗，三论是不真宗，《十地论》是真宗。

我认为不然。这种人的罪过很深，不要诽谤般若而堕无间地狱。现在依据本论完整阐明三佛，又弥勒、天亲解释般若经文也说明三佛。所以知道般若等经完备阐明常住佛果、佛性正因、十地了因。既然如此，为什么不称为显实教？应当依止四依大圣，不要依从凡夫的妄执。

问：如果说佛是常住的，为什么本经说“三世诸佛皆入无余涅槃”呢？答：这不是指小乘的无余涅槃。依照《摄大乘论》，大乘无余涅槃有两种：一、分段生死因果尽称为有余涅槃，变易生死因果尽称为无余涅槃；二、报身佛、应身佛称为有余涅槃，法身称为无余涅槃。又《金刚般若经》中“我皆令入无余涅槃”，弥勒解释说是大乘第一无余涅槃。

问：如果这样，为什么本经说十力、四无畏、十八不共法等都是有为法呢？答：这是相对于法身真如的空边来说的，报佛的十力、十八不共等是存在之法，所以称为有为，但不是生灭的有为。又《摄大乘论》说：无常有两种，一、因中本无今有、已有还无的无常；二、佛果上本无今有、已有不无的无常，不同于因中的生灭无常，只是佛果上报身阿赖耶识、五根等初始生起边称为无常。

问：如果本经不只是阐明空性，也说本有不空之法吗？答：论主解释初品中的法性说：法指涅槃，性指本分。如同白石中有银性，黄石中有金性，一切法中有涅槃性也是如此。我认为这是本有性净涅槃，所以本经都阐明性净与方便二种涅槃。

问：还有明证证明本经已经阐明常住、显发真实吗？答：明证虽然很多，但不必繁琐。现在只取法尚品用三个譬喻完备说明三佛。又说“诸佛色身有去来，诸佛法身无去来”，有去来的是应身佛，无去来的是法身佛、报身佛。又《大智度论》说：佛有两种，一父母生身佛，二法性生身佛。父母生身是应身佛，法性生身是报身佛。如果只说法性身，是法身佛。论又说：华色比丘尼不见法身佛，须菩提得见法身。又本经处处都说十地行满得无上菩提，十地行满怎么会还得无常身呢？所以《涅槃经》说：我与无我无有二相，我在《摩诃般若波罗蜜经》中广说。《涅槃经》阐明佛果的真我，就是本经说的无上菩提；《涅槃经》阐明生死的无我，就是本经说的因中菩萨的无我。应当知道，本经中佛果的真我与生死的无我，都是空其相而无二，完备阐明八种颠倒，应该可以信受。

问：有人认为本经还没有会归三乘，感诵《法华经》作为有力的难问，这个道理如何？答：《法华经》会三归一，是三遣而一存，一存还不免执相，所以以万善为乘体；般若即三而不三，是三遣而一亡，无有法可得，所以以无生中道为乘体。无生断绝戏论，究竟还有什么三可会？所谓百花异色共成一荫，万法殊相同入般若，无可分别。又显一乘真实共有二门：如果是《法华经》，是对三乘方便显一乘真实相；如果是般若、《维摩经》，是贬斥小乘为劣，赞叹大乘为胜，显一乘真实。所以不可谈论二经的胜劣。如果引用《涅槃经》说明常住来难问本经，前面已经说明，不再重复。

问：如果指出成实师、地论师两家的过失，现在如何判释佛教呢？答：菩萨藏、声闻藏、大乘、小乘、有余、无余、作、无作、了义、不了义、有边、无边、顿教、渐教、半字、满字、常、无常、有量、无量等门都可以收摄，不一定要具足十门才能收摄，只要以一一门就能摄无量法藏。摄门不止一种，所以有十门。

问：前面说应当依止四依不要依从凡夫妄说，什么是四依？答：四依有两种。法四依是：依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经。人四依是：依小乘五方便为第一依，须陀洹、斯陀含为第二依，阿那含为第三依，阿罗汉为第四依。如果依大乘，地前四十心具烦恼性为第一依，初地至六地为第二依，七、八、九地为第三依，第十地为第四依。现在说的是后一种四依。

问：前面说十二部经，为什么只说十二而不分大小呢？答：有四句分别。一、大小乘都说明十二部，因为十二是数字的圆满，又为对治众生十二因缘的病。二、大小乘同明九部，也是数字的圆满，又为九道众生说所以九部。小乘法浅所以没有方广经，佛授记不是小乘的宗旨；又小乘人没有补佛处，所以除去授记经；小乘法浅有人能问，所以除去无问自说经。又大士能为众生作不请之友，所以有无问自说；小乘不能，要待请才说，所以没有无问自说。大乘人根利所以除去三部：大乘根利直说就能理解，不需要因缘、譬喻，也不假论议，所以省略这三部。第三句小乘广而大乘略，如《地持论》说：菩萨藏名为方广经，声闻藏称为十一部。这是说明大乘十二部为阐明方广之理，从所诠的理立名，所以十二部都称为方广；小乘十二部不为阐明方广之理，所以存留十一部名，隐没方广之称。第四句大乘广而小乘略，显大乘满字所以具足十二部，小乘半字所以只有九部。

又得以开为三：修多罗、祇夜、伽陀，这三部是就教法的别相立名，即以教为这三部的体性；其余九部是从别事得名，也不离这三部。三是从文言立名，九是从功能得名。修多罗有两种：直说语言为别相修多罗，从“如是我闻”到“信受奉行”为通相修多罗。三藏中的修多罗竖长横狭：竖长所以摄十二部，横狭所以只摄一藏。十二部中的修多罗横阔竖短：不摄十一部所以竖短，摄三藏所以横阔。伽陀是第二部，指不等颂；第三祇夜指等颂。又九部从功能得名：授记经、本事经、本生经、未曾有经、因缘经、譬喻经、无问自说经、方广经、论议经，合为十二部。

现在小乘九部合为五双：第一长行与偈颂为一双，诸佛为众生或者直说修多罗，或者开始就说偈颂所以称为伽陀。可知修多罗不必在前，伽陀不必在后。第二本事、本生是自他一双：本事说他过去世事，如《药王本事品》等；说自己过去世事为本生经。第三未曾有、因缘经是善恶事一双：未曾有经讲善事，如青牛行钵、白狗听经、大地振动等；因缘经讲起罪的本末，随本末而说称为因缘经。第四譬喻、祇夜是法喻一双。论议经是能论，上面八部四双是所论，是能论所论一双。

佛在世时自己说十二部经，佛灭度后付嘱迦叶。十大弟子中最大的有四大声闻：迦叶、目连、须菩提、舍利弗。为什么独付迦叶不付他人？舍利弗、目连早已灭度，须菩提性情柔和，迦叶性情刚毅果断，所以付嘱迦叶。迦叶灭后付阿难，阿难付末田地，末田地付舍那婆斯，舍那婆斯付优婆掘多。这样隔世五师，到一百多年后分为二部：一摩诃僧祇部，译为大众部；二多羯罗部，译为上座部。

从大众部分出九部：一大众部，二一说部，三出世部，四窟居部，五多闻部，六施设论部，七枝提部，八阿婆罗部，九郁多罗部。三百年中，上座部因争论事分为十一部：一萨婆多部，二雪山部，三犊子部，四达磨郁多部，五跋陀耶尼部，六三弥底部，七六城部，八弥沙塞部，九昙无德部，十迦叶唯部，十一修多罗论部。

问：经中说“本二及十八皆从大乘中出”，什么是本二和十八？答：上座、大众二部是本二，后来弟子分为十八部。又经说五部，佛三藏中毗尼藏多有这个名称。又十八部中五部盛行：一萨婆多部，二昙无德部，三僧祇部，四弥沙塞部，五迦叶唯部。五部中萨婆多部最盛行，所以佛灭后二百年中，从上座部出萨婆多部，偏弘毗昙。佛灭后三百多年，迦旃延子作《毗昙八犍度》。六百年时五百阿罗汉造《毗婆沙论》百卷。七百年时因为《婆沙》太广，法胜造《毗昙论》。因为法胜太略，千年之间，达磨多罗造《杂心论》十一卷。所以毗昙盛行。

《成实论》主从昙无德部出，出于七百年，名诃梨跋摩。龙树菩萨出于五百年，破诸异部，造大乘百部论，在阎浮提转第二法轮。

问：有人说般若是三乘通教，引用很多经文，如“欲得声闻地，当学般若”乃至“欲得菩萨地，当学般若”。又说般若中广说三乘之教，所以说是三乘通教。这个道理如何？答：《大智度论》说：佛在三藏中只为声闻说四谛法，未说菩萨行，现在要为弥勒等广说菩萨行所以说般若。可知般若不是三乘通教。又论说：般若不属二乘只属菩萨。又论说：在菩萨心中名般若，在声闻心中名道品。如果是三乘通教，那么在二乘心中都应通名般若，不应有别名。又难说：如果三乘同学校若，般若是三乘通教，那么《涅槃经》说三乘人同观中道，下智观故得声闻菩提，乃至上上智观故得佛菩提，也应该是三乘通教。《大智度论》说：十种大经中般若波罗蜜最深最大。《小般若经》说：此经为发大乘者说，为最上乘者说。可知般若不是三乘通教。

又说三乘同学般若，是密意会归一乘。如果因同果也应该同，又说声闻缘觉的智与断都是菩萨无生法忍，又说一切处求人不可得，怎么分别有三乘？应当知道这就是密说一乘。又古义说般若已经会法但未会人：会法指一切法皆入法性，皆入摩诃衍中。

其次说《维摩经》是抑扬教，赞叹凡夫有，贬斥声闻为败根。这也不对。《魔事品》说：譬如痴犬不从大家求食而从作务者索。犬指声闻人，大家指大乘教，作务者指小乘经。《大品般若经》应该是抑扬教吗？

问：为什么其他经不相应机缘说这个法呢？答：《大品般若》《法华经》是合说义，《涅槃经》是开显义。合说义指《大品般若》直明无所得因、无所得果，破众生有所得心，即便了悟，不需要另外开显缘因、正因、因果；《法华经》直破异因异果，明一因一果，众生即得了悟，也不开显缘正因果；《大涅槃经》为钝根众生听闻上面合说未悟，所以广开缘、正二因二果，才能领解。因为根基相应，听闻合说能得悟就为之合说，应该听闻开显能受道就为之开显。

问：就《大品般若》《法华经》《华严经》来说，是否有缘因、正因的正文？答：旁带这个意义。《大智度论》解释方便品说：般若为种子是正因，五度等为水是缘因，能生菩提果树。又《大品般若》已经有阐明佛性的意义，也有缘正因的意义。《法华经》中说明众生有佛性就是正因，万行等是缘因。《华严经》中正法性起文说：微尘中有一经卷，一经卷中广记一切事，这就是众生身中有佛性；破微尘出经卷，就是除烦恼见佛性。佛性既是正因，诸菩萨修行四十心、十地等就是缘因。

问：如果都有缘正二因，为什么有四种不同？答：只是众经都有旁正二义：《般若经》广破有所得，明无依无得为宗旨，佛性、一乘为其旁义；《法华经》广明一因一果为宗旨，无所得及佛性为其旁义；《涅槃经》广明佛性常住，为斥责无常之病为宗旨，一乘及无所得为其旁义。

又众经相应机缘不同，互相开避：《般若经》已经广明无所得实相，所以《法华经》不广明；未广说一乘因果所以广明。《法华经》已经明一乘因果，所以《涅槃经》不广明；未广明佛性常住所以广说。又只是一道三义：说之无境不照所以名为般若，真极无二所以称为妙法，常恒不变所以目为涅槃。又在菩萨心所以名般若，在佛心所以名萨般若，具在佛菩萨心所以名一乘。又须领会众经显道无异而作异名说之，如《大品般若》作般若之名，不作一乘及佛性之名；《法华经》作一乘之名，不作般若、佛性之称；乃至《涅槃经》也是如此。

感应第二。有三义。感应者乃是佛法之大宗。众经之纲要。言感者牵召义。应者赴接义。众生有善致彼佛前。垂形赴接。理无乖越。谓之感应。凡夫感而不应。诸佛应而不感。菩萨亦应亦感。感者不同。略有四种。一者感形不感声。但见佛不闻法。二者感声不感形。直闻教不见佛。三者形声俱感。见佛闻法。四者不见佛不闻法。直感神力密益。感应体第二。问三世善何善感耶。答有人言。未来善感。若尔者未来佛应不现在佛应。又言。现在善感。亦言。过去善感。又言。恶感。有人善感。有人善恶共感。若言恶能感者。一切起恶众生。何故不见佛。若言善能感佛。众生既有善根。尽能得道。何用佛为。如无病何用药师为。善恶俱感者。一切众生皆有善恶。宁不感佛在六道受苦。今明。三世善感。过去现在为正感。未来为傍感。故经云。过去久修善根。及今念佛得见如来。今明。善恶感者。将灭恶可生善。问与他感应何异。答今明。感是应义。应以感为义。感应相由。是因缘。问佛为有应法起息应名灭。为无应法起而云灭耶。答自古爰今凡有三解。开菩藏师。用弼公义。众生于法身上见有生灭。佛实无生灭。故经云。慈善根力令彼见之。指实无师子。庄严旻法师云。别有应法起。故以本垂迹为生。息迹归本称灭。如经云。金翅鸟王。上升虚空。观彼水性。及见己影。即其证也。招提琰云。具有二义。今正明。为异论纷纶。或言实灭。或言不实灭。或言有应法起。或言无起。并是诤论。是故龙树出世破之。诸见若息。然后乃识因缘假名无方大用。非起非不起。亦起亦不起。亦非非起非非不起。适缘而用。得诸善巧。虽具诸义。亦不同旧说。盖是起无所起名为不起。不起而起名之为起。不可闻起定作起解闻不起定作不起解也。问由佛灭度故众生起迷。若不灭则不起迷。则咎于佛。答智度论云。佛有三时利益众生。一为菩萨时。二得佛时。三灭度时。华严经云。欲令众生生欢喜故。现王宫生。欲令众生生恋慕善。示双林灭。既云三时益物。知缘自起迷。佛无过耳。问为习因善感为报因善感。答云。习因正感。报因傍感。见佛生乐受故。问善恶感佛者。为善正感为恶正感。答善正感恶傍感。问有人言。无别应起。但法身上见丈六。此何耶。答违经文。大经云。金翅鸟王。飞升虚空。下观水性。及见己影。虚空是法身佛。金翅鸟是报身佛。及见己影是化身佛。表应部第三。佛灭度后有形像及经书。此名表应。非为正应。所以然者。以丈六及言教观机而现。既其应机。应谓之正应。众生见闻之后故。造像表其所见。书写传其所闻。既有由众生非正由佛。故为表应非正应也。今若相从说者。亦入应中。何以知之。形像既相从入佛宝。何为不得相从入应。经书虽是正法。既由众生书写。亦相从应也。问诸佛菩萨体不二。能应者未详不二。是何等法。答成论师真谛谓为不二法门。智度论师谓实相般若。地论师用阿梨耶识。摄论师真谛三藏即阿摩罗识。四宗之内。初二约境。后二据心。虽识境义殊。而同超四句。故释迦掩室于摩竭。净名杜口于毘耶。斯皆谓为神御故。口以之而默。岂曰无辨辨所不能言也。今明。乃是不可言境心。不可言不境心。中道佛性理也。问何位菩萨能真俗并观。应物显形如水中月济度人耶。答灵味师云。初地得无生即能真俗并观。什肇师云。七地并观。成论师云。八地并观。今谓。从初发心则学无生习于并观。故涅槃云。发心毕竟二不别。有四重阶级。一者对地前。凡位但明顺忍未有无生亦未能真俗并。初地称圣。始得无生。二观方并。仁王摄论并有此文。二者初地已上六地已还无生尚浅。与顺忍之名。至于七地称等定慧地。始是无生名为并观。智度论云。前三地慧多定少。后三地定多慧少。故定慧不等。至于七地定慧均平。云等定慧地。此说般若静鉴为定。方便动照为慧。六地妙于静观拙于涉动。故定慧未均。至于七地则二用俱巧。名等定慧地。三者七地虽得无生已能并观。但犹有功用。八地于功用心。永不复生名无生。四者八地虽无功用。犹未究竟。究竟无生。在于佛位。方便品云。久于佛道心已纯熟。当知。是佛地无生金粟如来则依斯文已显。无生具在四处。众师偏执一。徒以失其旨。

感应第二。关于感应有三层含义。感应是佛法的根本宗旨，一切经典的纲领。所谓感，是牵引招唤的意思；所谓应，是赴来接引的意思。众生积累善行招致佛现前，垂示形相前来接引，道理上不会错失，这就叫作感应。凡夫只能感而不能应，诸佛只能应而不能感，菩萨则既能应也能感。

感应的方式不同，大致有四种：一是感应形相不感应声音，只能见到佛却听不到说法；二是感应声音不感应形相，只能听闻教法却见不到佛；三是形相声音都能感应，既能见佛又能闻法；四是既不见佛也不闻法，直接感应佛力暗中加持。

感应本质第二问：三世善业中，哪种善能感召佛？有人说是未来善感召。如果这样，未来佛应该不现前，而现在佛应该现前。又有人说现在善感召，也有人说过去善感召，还有人说恶业也能感召。有人说善业感召，有人说善恶共同感召。如果说恶能感召，那么一切造恶众生为何不见佛？如果说善能感召佛，众生既然都有善根，就都能得道，何必需要佛呢？如同没有病何必需要医生。如果说善恶共同感召，一切众生都有善恶，岂不都应该感召佛在六道中受苦？

现在阐明：三世善业都能感召，过去现在善是正感，未来善是旁感。所以经中说：过去久修善根，加上现今念佛，得以见到如来。现在说明善恶感召：是要消除恶业令生善根。

问：与其他感应有何不同？答：现在说明，感就是应的含义，应以感为本质。感应相互依存，这是因缘法。

问：佛是有应法生起称为应现，应法息灭称为隐没？还是无应法生起而说隐没？答：从古至今共有三种解释。开菩藏师采用弼公的观点：众生在法身上见到生灭，佛实际无生灭。所以经说：慈善根力令其见之。如同指实无狮子。庄严旻法师说：另有应法生起，所以以本体垂示迹相称为生，迹相回归本体称为灭。如经中说：金翅鸟王飞升虚空，观察水性及见己影，就是证明。招提琰说：兼具两种含义。

现在正说：为避免异论纷争，或说实灭，或说不实灭，或说有应法起，或说无起，都是争论。所以龙树菩萨出世破斥这些见解。各种邪见止息后，才能认识因缘假名的无方大用。非起非不起，亦起亦不起，亦非非起非非不起。随顺因缘而用，获得种种善巧。虽然具备各种含义，也不同于旧说。应是起无所起名为不起，不起而起名为起。不可听到起就认定是起，听到不起就认定是不起。

问：由于佛灭度众生才生起迷惑，若不灭度就不会起迷，那么过错就在佛了？答：《智度论》说：佛有三时利益众生：一为菩萨时，二成佛时，三灭度时。《华严经》说：欲令众生生欢喜故，示现王宫诞生；欲令众生生恋慕故，示现双林灭度。既然说三时利益众生，可知迷惑是众生自己生起，佛没有过错。

问：是习因善感召还是报因善感召？答：习因是正感，报因是旁感。因为见佛会产生乐受。

问：善恶感召佛，是善正感还是恶正感？答：善是正感，恶是旁感。

问：有人说没有别的应法生起，只是在法身上见丈六身，这如何解释？答：这违背经文。《大涅槃经》说：金翅鸟王飞升虚空，下观水性及见己影。虚空是法身佛，金翅鸟是报身佛，所见己影是化身佛。

表应部第三：佛灭度后出现的形像和经书，这叫作表应，不是正应。之所以如此，因为丈六身和言教都是观照机缘而显现，既然是应机而现，就称为正应。众生见闻之后，造像表达所见，书写传述所闻，既然是由众生发起而非直接由佛，所以是表应不是正应。如果相随来说，也可以归入应中。何以得知？形像既然可以相随归入佛宝，为何不能相随归入应？经书虽是正法，既然由众生书写，也可以相随归入应。

问：诸佛菩萨体性不二，能应者不清楚不二是什么法？答：成论师真谛认为是无二法门，智度论师说是实相般若，地论师采用阿赖耶识，摄论师真谛三藏说是阿摩罗识。四宗之中，前两种约境说，后两种据心说。虽然识与境含义不同，但都超越四句。所以释迦在摩竭陀国掩室，维摩在毗耶离城杜口，这都是以神妙方式驾驭，因此口虽沉默，岂能说没有辩才？而是辩才所不能言。

现在阐明：这是不可言说的境心，不可言说的不境心，就是中道佛性之理。

问：什么阶位的菩萨能够真俗二谛并观，应物显形如水中月济度众生？答：灵味师说：初地得无生法忍就能真俗并观。什肇师说：七地才能并观。成论师说：八地才能并观。

现在认为：从初发心就开始学无生、修习并观。所以《涅槃经》说：发心与毕竟二者无别。有四重阶位：一是相对于地前，凡夫位只明顺忍，尚未得无生，也未能真俗并观。初地称为圣位，始得无生，二观才能并具。《仁王经》《摄论》都有此文。二是初地以上六地以下，无生尚浅，还称顺忍。到七地称为等定慧地，才是无生称为并观。《智度论》说：前三地慧多定少，后三地定多慧少，所以定慧不等。到七地定慧均平，称为等定慧地。这里说的般若是静观照鉴为定，方便是动照运用为慧。六地善于静观而拙于涉动，所以定慧未均。到七地则二用都巧，名等定慧地。三是七地虽得无生已能并观，但还有功用。八地功用心永不再生名为无生。四是八地虽无功用，尚未究竟。究竟无生在佛位。《方便品》说：久于佛道心已纯熟，当知这是佛地无生。金粟如来就依据此文已显明。无生法忍具备在这四处，各位法师偏执一处，徒然失其宗旨。

净土第三。有二义。一通二别。净土者。盖是诸佛菩萨之所栖域。众生之所归总谈佛土凡有五种。一净二不净三不净净四净不净五者杂土。所言净者。菩萨以善法化众生。众生具受善法。同搆善缘。得纯净土言不净者。若众生造恶缘感秽土也。净不净者。初是净土。此众生缘尽。后恶众生来。则土变成不净也。不净净者。不净缘尽。后净众生来。则土变成净。如弥勒与之释迦也。言杂土者。众生具起善恶二业。故感净秽杂土。此五皆是众生自业所起。应名众生土。但佛有王化之功。故名佛土。然报土既五。应土亦然。报据众生业感。应就如来所现。故合有十土。就净土中更开四位。一凡圣同居土。如弥勒出时凡圣共在净土内住。亦如西方九品往生为凡。复有三乘贤圣也。二大小同住土。谓罗汉辟支及大力菩萨。舍三界分段身。生界外净土中也。三独菩萨所住土。谓菩萨道过二乘。居土亦异。如香积世界。无二乘名。亦如七宝世界。纯诸菩萨也。四诸佛独居土。如仁王云。三贤十圣住果报。唯佛一人居净土。诸净土位不出此四。即从劣至胜为次第。问以何为土体。答土体有三。一相论其体有五。谓化处净化主净教门净徒众净时节净。无刀兵等。二若就三世间明土世间。则以七珍为体。三者竖论义。望道而言。土以不土为体。要由不土方得有土。即以有空义故。一切法得成也。摄论师云。识所变异是净土。以心为体。今明。有三种。若是法身净土。以中道为体。亦是报佛净土。七珍为体。亦是化身净土。以应色为体。通而为论。皆是中道为体。以二是用。有人言。佛无净土。但应众生报。以化主为言。故言佛土耳。此是成论师意。非经论所明。经论云佛无净土者。无分段变易净土。有净土者。乃是万行所得真常净土。故经言法身净土是真成净土。报佛净土。经论处处皆明净土。问有人言。净土二处二质。如西方净土与此秽土。二者二质一处。三者一质二处。如净名云。断取妙喜净土。置此秽土中。且是一土在彼复来此。故一质二处。如是四师各成诤论。今明。各有其义。莫执一边伤其义味。身子见秽土。梵王见真成净土。上文十七句所明净土是报土。足指案地等净土是应土。余文可知。问经云。众生见烧尽吾净土不烧。是何净土耶。答罗什云。是异质同处义。净秽麁细不同。故不相碍。如首真天子身不碍于地。又如无间地狱虽百千共处亦不违妨。又如醍醐不碍麁器。况净秽二质而相妨耶。故烧秽不烧净土。佛开三身。以身例土。亦有三土。又仁王云。唯佛一人居净土。摄论云。真如即是佛所住。法华论亦明真如常住为土。问经云一质异见。是何物一质耶。答一质多种。若以一实相为一质。以失实相故有六道异见。大经云。是一味药。随其流处有六种差别。如人见水即有三尘。一鬼见于火。倒心所感故成水火二见。如人见恒河为水。鬼见为火。天见为地。鱼见窟宅。净秽亦尔。业不同故见净秽。实无如此净秽。此是中道土质净秽二缘见其二土。摄论师明。皆唯识为净土体。就迹为论。一质二见者。身子见佛土秽。但见人土。梵王见天土。而佛土非人天土。如经云宝庄严土。而况释迦真土。问一质二见可然。复净质见秽。秽被烧净烧不耶。答恶业故见不净烧。而净实不烧也。问净质坏者秽亦坏不耶。答秽随坏也。于净寄见秽耳。以净坏故即秽缘无所见。如鬼本于水见火水竭不见火也。于秽质见净亦然。第二别论西方净土有五之别。一常无常者。有人言。此经犹是无常覆相说常。与法华相似。今明常住。文云。究竟一乘至于彼岸。故知。是常。依论种种说常。二明三界非三界者。如释论所明。在地不名色界。无欲染故不名欲界。有色形故不名无色。经云无须弥山大海江河。故知无三界。文云。佛问弥勒阿难。汝见彼国于地以上至于净居天。其中所有微妙严净自然之物不。阿难对曰。唯然。已见。既言已见。不得无三界。自在物机不可定判。斯则无麁三界有细三界耳。第三有声闻无声闻者。经云有得阿罗汉果。解释不同。一云。下辈生于花中退菩提心。出生之后受二乘果。实有声闻。二云。法藏比丘设愿。愿国中无有声闻二乘之名。今言声闻者。仍本为名。实无声闻。今谓。如香积佛国。无有声闻之名。今此经言有。故应有声闻。第四有天人无天人者。经云非天非人。若依此文。则是一相。岂可分别是人是天。而文云因顺余方故有人天之名者。此有时胜者为天。劣者为人。欲引秽土人天生于净土。实无人天别也。第五有胎生无胎生者。皆应化生。应无胎生。而经言下辈受胎生者。此非胞胎。于花台中久不出故言胎生。非实胎生。禽兽之类亦如是。实无禽兽而有应禽兽。故经云池中有凫雁等也。

净土第三。有两个要点：一是普遍意义，二是特殊意义。所谓净土，其实是诸佛菩萨居住的领域，也是众生最终归宿的地方。总体来讲，佛土可以分为五种：一是纯净土，二是不净土，三是从净变不净的土，四是从不净变净的土，第五是混杂土。所谓纯净土，是指菩萨用善法教化众生，众生完全接受善法，共同缔结善缘，从而获得的纯粹净土。不净土则是指众生造作恶业所感召的污秽之地。从净变不净是指原本是净土，但这批众生的善缘尽了之后，恶业众生过来居住，净土就变成了不净。从不净变净则是指不净的业缘尽了之后，有清净的众生来居住，土地就变成净土，比如弥勒佛和释迦佛的时代就是这样。所谓混杂土，是指众生同时造作善恶两种业力，所以感得清净与污秽混杂的国土。

这五种国土都是众生自身业力所感召的，本应叫做"众生土"。但佛陀有教化众生的功德，所以称为"佛土"。既然业报土有五种，应化土也是如此。业报是根据众生业力感召而言，应化是就佛陀所示现而言，所以总共有十种国土。

在净土之中，又可以分出四个层次：第一是凡圣同居土，就像弥勒菩萨出世时，凡夫和圣人共同居住在净土里。又像西方极乐世界，九品往生的是凡夫，同时还有三乘的贤圣。第二是大小同住土，指罗汉、辟支佛以及大菩萨们，舍弃了三界的分段生死之身，生到三界之外的净土中。第三是独菩萨所住土，是说菩萨的修行境界超过二乘，所居的净土也不同。比如香积世界，根本没有二乘的名号；又如七宝世界，纯粹都是菩萨。第四是诸佛独居土，就像《仁王经》说的："三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。"所有净土的层次都不出这四种，这是按照从低到高的顺序排列的。

问：什么是净土的本质？答：净土的本质可以从三个方面来说：第一从现象来说，有五种特征——修行场所清净、教化之主清净、教法门径清净、徒众清净、时节清净，没有战争等灾难。第二从三世间的角度来说土世间，就以七种珍宝为本质。第三从深层意义来说，从道的高度来看，土的本质就是"非土"。正因为有"非土"这个空性，才能够显现出土相。也就是说，正因为有空性的道理，一切法才能够成立。

《摄大乘论》的学者认为：由识所变现的就是净土，以心为本质。现在说明：有三种情况。如果是法身净土，以中道为本质；如果是报身佛净土，以七宝为本质；如果是化身净土，以应化色身为本质。总的来说，都是中道为本质，另外两种只是作用。

有人说：佛并没有净土，只是为了顺应众生的业报，从教化之主的角度来说，所以称为佛土。这是《成实论》学者的观点，并不是经论所说的。经论说佛无净土，是指没有分段生死和变易生死的净土；说有净土，是指通过修行万行所证得的真常净土。所以经中说：法身净土是真正成就的净土。至于报身佛净土，经论中处处都说明有净土存在。

问：有人说净土有两种情况——二处二质，比如西方净土和此方秽土，这是两个地方两种本质；还有一种是一质二处，比如《维摩诘经》说：截取妙喜净土，安置在此秽土中，这是同一个净土既在彼处又来到此处，所以是一种本质两个地方。像这样四种说法各自成立争论。现在说明：各有各的道理，不要固执一边而损害佛法的深意。舍利弗看见的是秽土，梵王看见的是真成净土。上文十七句所说的净土是报土，足指按地等显示的净土是应土。其余的文字可以类推。

问：经中说"众生见我土烧尽，其实我的净土不曾烧毁"，这是什么净土？答：鸠摩罗什说：这是不同本质同在处所的道理。清净和污秽、粗糙和精细不同，所以互不妨碍。就像首真天子的身体不会妨碍大地，又像无间地狱即使千百人共处也不互相妨碍，又像醍醐不会受粗糙器皿妨碍，何况净秽两种本质怎么会互相妨碍呢？所以秽土被烧而净土不烧。佛陀开示三身，用身体来类推国土，也有三种土。又《仁王经》说："唯佛一人居净土"。《摄大乘论》说："真如就是佛所住处"。《法华论》也说明真如常住为净土。

问：经中说"同一本质不同所见"，这个"一质"指的是什么？答：同一本质有多种含义。如果以实相为一质，因为迷失实相所以有六道不同的见解。《大涅槃经》说：这是一种药，随着流向不同而有六种差别。比如人看见水是水，鬼看见是火，这是颠倒心所感召所以成为水火两种见解。就像人看见恒河是水，鬼看见是火，天看见是地，鱼看见是洞穴。清净污秽也是这样，因为业力不同所以看见净秽，实际上并没有这样的净秽差别。这是中道国土的本质，因为净秽两种因缘而看见两种国土。《摄大乘论》学者说明：都是唯识所现作为净土本质。从迹象来说，一质二见是指：舍利弗看见佛土污秽，但看见的是人间的土；梵王看见的是天界的土，而佛土既不是人间土也不是天界土。如经中说宝庄严土，何况释迦佛的真土。

问：一质二见可以理解，但如果是清净本质却看见污秽，污秽被烧时清净本质烧不烧？答：因为恶业所以看见不净被烧，但清净本质其实不被烧。问：如果清净本质坏灭，污秽相是否也坏灭？答：污秽相也随之坏灭。因为污秽只是依托在清净本质上显现的假相，清净本质坏灭了，污秽的因缘也就无所依托了。就像鬼本来在水上看见火，水干涸了就看不见火了。在污秽本质上看见清净也是同样的道理。

第二专门论述西方净土，有五个需要辨明的问题：第一是关于常与无常。有人说：这部经还是用无常覆盖真相来说常，与《法华经》类似。现在说明是常住，经文说："究竟一乘至于彼岸"，所以知道是常。依据论典有多种说常的方式。第二是关于三界非三界。如《释论》所说：在极乐世界不称为色界，因为没有欲染所以不称为欲界，因为有色形所以不称为无色界。经中说"无须弥山大海江河"，所以知道没有三界。但经文又说：佛问弥勒和阿难："你们看见彼国从地面以上直到净居天，其中所有微妙庄严清净自然之物吗？"阿难回答说："是的，已经看见了。"既然说已经看见，就不能说没有三界。这是自在境界和众生根机不同，不能一概而论。这就是没有粗显的三界，但有细微的三界。第三是关于有声闻没有声闻。经中说有得阿罗汉果的，解释不同。一种说法：下辈往生者在莲花中退失菩提心，出生之后受二乘果报，实际上有声闻。另一种说法：法藏比丘发愿，愿国土中没有声闻二乘之名。现在说有声闻，是根据他们原本的名称，实际上并没有声闻。现在认为：如香积佛国，没有声闻之名，但这部经说有声闻，所以应该是有声闻。第四是关于有天人没有天人。经中说"非天非人"，如果依据这段经文，就是一相平等，怎么还能分别这是人那是天？但经文说"因顺余方故有人天之名"，这是有时优胜的称为天，低劣的称为人，为了接引秽土的人天往生净土，实际上并没有人天的差别。第五是关于有胎生没有胎生。都应该化生，应该没有胎生。但经中说下辈受胎生，这不是指胞胎，是指在莲花台中久久不能出来所以称为胎生，不是真正的胎生。禽兽之类也是这样，实际上没有禽兽，但有应化的禽兽。所以经中说池中有凫雁等鸟类。

大师读此论。遍数不同形势非一。今略出十条。一者有时明四论宗旨。释中观名题。解经论相资谛智傍正破申近远。然后乃入论文。所以然者。欲明义有诠次文参涣然禀学门徒寻求易晓。二者在论初直尔散说大意。仍进论文。此欲提纲振领扬略要旨。裕其玄莫彰至其后发。三者先盛解二谛竟即释论文。明佛说二谛以表正道。今论以二谛为宗推功有在也。四者前明二智后入论文。明佛以二智说教。菩萨今以权实显正破邪。故须断简二智也。五者弹硕古今破斥异部。所以然者。自古迄今。凡诸制作。并不禀龙树之风。皆是断常。扰于至道故。须广破始得读文也。六者前读关河旧序。如影叡所作。所以然者。为即世人云。数论前兴。三论后出。欲示关河相传师宗有在非今始搆也。七者或直唱无行佛藏等经。然后入论。欲明经论相成共显一道。经旨可见。论意易明也。八者对诃梨所造旃延之作。欲明大小躯分得无得异也。九者或面折异学。仍即入论。欲使执固者改迷慕位者深悟。十者或直尔披文更无别说。欲明此论出自菩萨中心精破妙解蕴在文内。辄抽拙意何以加此。故直读文也。法师所以讲论有多形势者。略有三义。一者明法师善识根缘调停物性禀悟既甚多种。演畅亦复不穷。二者欲异他人。他人立义定作一说。听者唯作一解了无转悟。今明。诸法无一定相。岂唯一种。三者龙树提婆妙思深远权巧万端。今时传述宁可一概。今就论初大为五章。一明破申大意。二者明四论宗旨义有同异。三者明经论能所谛智傍正。四者释中观论名。五者明论缘起。问答断简。所以须辨破申大意者。无问内外学徒。凡有制作。皆辨破申。故内外并云。自是而非彼。美己而恶人。次内经叙述外道所计云。是事实余皆妄语。次成实破斥数经。以四谛命。重更显斯实。如此之流。尽欲破他申己。既出虚妄横搆皆不成破申。今时论意。善巧方便助佛扬化。方是破申。故在初明其大意也。破申只是破邪显正。即是灭邪见幢。燃正法炬。问谁能破邪用何显正。答不出人法。人即是圣人。法名正法。若备法人。则能破邪显正。就此则有三双。一者佛与菩萨。二者经论。三者破申。言佛与菩萨者。佛以中道二智所说名经。菩萨以中道二慧所吐名论。佛以中道二智所说名经。经即是教。教何所示。教则教缘。缘何所禀。缘只禀教。故缘教相应无不悟入。言悟入者。教辨真俗。缘悟不真不俗。教说因果。缘悟不因不果。其余例然。故因教悟理。悟理故了教。教是理门。故因教达理。感应因缘。冥若扶契。响然而有。壑尔而无。此即佛说教为缘之意也。但教流末代。钝根薄福。寻教失旨。不知佛意。故论初云。求五阴十二入十八界等决定相。但着文字不知佛意。闻大乘法中说毕竟空。不知何因缘故空。即生见疑故。于有生见。于空生疑。所以然者。为有所得心有依有得。当闻真俗住真俗。不知本于不真不俗。故还就真俗以求真俗之实。不知就非真非俗以求真俗。还就真俗以解真俗。不知用非真非俗以解真俗。还就末中。求末。不知就本求末。本是末本。既不识非真俗本。故不识真俗之末。因果等诸事义例皆然。故如他人。或谓真俗一体。或言异体。或言因中先有果。或言因中先无果等有所言说。并出彼妄情所搆。曾非经论所明。是故断常交兴。生灭竞起。邪言隐覆。正教不申。所以龙树菩萨。府兹弱丧。显八不教门。折彼断常。周还不二。破申之义。大略如此也。问若个是邪而言破邪。何者是正而噵申正。答邪既无量。正亦多途。大略为言不出二种。谓有得与无得。有得是邪须破。无得是正须申。故大品经善吉致问。何等是菩萨道。何等非菩萨道。佛答云。有所得非菩萨道。无所得是菩萨道。问既破有得申无得。亦应但破性执申假名以不。答性执是有得。假名是无得。今破有得申无得。即是破性执申假名也。问既破性申假。亦应但破有申无。若有无两洗。亦应性假双破耶。答不例有无皆是性。所以须双破。既分性假异。故有破不破。问性有性无皆是性。唯破性不破假者。亦应性有假有皆是有唯破有不破无也。答虽同是有而有不同。故但破性有不破假有。问若虽同是有而有不同故。但破性有不破假有者。亦应虽同是性而性不同。不破性无但破性有耶。答有例不例。言其例者。既性有性无皆是性。所以两破。亦性有假有皆是有。亦须二除也。而不例者。明性有住有乖道故须破。假有非有扶道故不除也。次时云。前明破邪显正。即是佛与菩萨。今问。爰及正化迄平像法。传持绍继其人不少。今定取何人破邪显正。答大格为论。不出四人。一是调御世尊。是能化主。其余三圣。助佛宣扬。三者所谓马鸣开士与龙树提婆也。问此之四人破邪显正。为当是同为当有异。答一往且折彼疑。则云不同不异。佛与菩萨。所以不同。同显实相。所以不异。此是同异不同不异。既得不同异即得同异。佛菩萨具足不具足胜劣故异。皆破邪显正故同也。言佛菩萨异者。佛即说教树二谛赴缘。菩萨直助佛扬化无别制作也。就菩萨中自复有异。若是龙树。作论前破法。后兼净人我。提婆所造。先正破神我。后兼洗法。所以然者。中论破内弟子。虽知无我。犹计有法。是故前正除法。后兼净人我。故十二门云。有为无为尚空。何况我耶。百论破外道。如僧伽等。计云有神我。不知无我故。须前正破我后兼破法。故破神辨生空。破一异等明法空。此为异也。问既同破邪皆为显正。何故一论申大小。一论不申大小。答若俱申大小。何有两论殊。必齐显小大。焉判两人异作。折彼问已是消疑。但意趣不然。更须指掌。中论破执大小缘。所以申大小。百论不破执大小缘故。不明申大小。即竝中论破执真俗缘。可显真俗。百论不破执真俗缘。论末应不明真俗。结论归旨也。释云。真俗二谛是诸佛教门。譬若众流皆归大海。凡欲悟入。莫不因此教门。论既破空破有除断除常。外人失彼所执情无所寄。即问。佛法为何所说。论主应声即答。有二谛。以世谛有故不断。真谛无故不常。令彼断常见息。是故须说二谛也。问或言破邪显正。或言岂离邪有正。即拨邪者令正。因邪故得正。此两言似如乖反。若言破邪显正。即不应言因邪有正。只令邪者正。若言只因邪故正。又不应言破除邪显正也。又问。邪正一故言破邪显正。为邪正异故破邪显正。他人解。邪正两端。破除邪故得显正也。难。若尔瓶衣体异。破瓶显衣耶。彼云。瓶衣乃异不相违害。非相障法故。不破瓶显衣。邪正是相障法。邪障正故。破邪显正也。难。若邪正相违故破邪显正者。水火相害。何不破水显火。而不尔。故知。邪正宁可硕异耶。今若噵邪言隐覆正教不开破邪言显正教非为不尔。但此邪正疎远。非一家意。今明。道非邪正。能体道之缘。亦悟非邪正。但以向迷今悟。詺向迷僻为邪。呼今悟为正。此得悟时了无邪正。问若尔定是破邪显正。定是因邪显正。答具此两义。言破邪显正者。向迷成断常。所以须破此邪。今得悟不断不常名为显正义。是以言破邪显正。亦可。言因邪有正者。只令悟断常者不断常。岂得离迷有悟离断常别有不断常耶。问佛出世既有感缘所感。龙树出世亦为感缘所感不。答例尔。问佛与龙树出世俱有感缘所感者。佛能照缘。龙树亦照缘不。答亦例。又问。若尔佛说教。龙树亦应说教不。答应例而不例。言应例者。佛说经教。龙树说论教也。言不例者。虽同感而感不同。佛为感缘所感。感佛说二谛教。龙树虽为感缘所感。但感龙树破邪。破邪令识佛教也。问虽同感感不同。佛与论主。虽同照照亦不同。答云实尔。佛照大明。论主照小晦也。问他论有破有申。今论亦有破有申。今他二论。竟有何异乎。又难。若使苟欲为异者。他论可得有破申。今论应唯破不申。答既有一问一难。今亦一答一解。先答第一问。上问。俱有破申。今他二论何异。今明。他论有破而复更立。今论唯破而不立。言他论有破有立者。如破外道神我而更立假名行人。破外道二十五谛而立四谛十六谛等。外道神我真实不无。汝论世谛假名行人亦不可失。若言外道二十五谛为非。汝四谛十六谛。此亦有过。彼计有人有法既成外道。汝亦计有人法亦是外道。今论不尔。唯破不立。所以然者。论主出世。唯为破颠倒断常。更无所立。故论序云。言而无当破而不执也。次答第二难云。与他论异者。他论可有破申。今论应唯破不申。今一往答。且如汝所问。他论有破有立。则有破别有所申。今论唯破不立。则唯破不申。所以然者。若经若论。唯破颠倒虚妄更无所申。本由病故有教。在病既除。教药亦尽故百论下文云。破如可破。此论下文复云。无人亦无法佛亦无所说。佛既无所说。宁当有教可申耶。今次更答。他论有破有立。此乃是增有所得。非唯不能申。亦不能破。自是有得。何能破他。今论但破曾不自立。非止能破。即复能申。故大师举猛将为譬。前无所立。后无所领。故能剪彼凶丑显我皇威。菩萨亦尔。无生正观。了内外诸法。毕竟清净故。能破洗虚妄断常。显出如来真实正法。如此善巧名为破申。故论序云。傥然靡据。而事不失真。萧焉无累。而理自玄会也。问他论非唯不能申亦不成破。今论具能破申。若尔他论为负今论居胜。此则胜负心生是非见起。乃是断常屈滞。岂能申于正道。答若有胜有负斯则受屈。只为无胜无负所以能申。问若有胜有负可得有破。既云无胜无负。汝何所破邪。答实尔。执有胜有负则见有破。今无胜无负。我实无所破。问若有胜有负可得言申。既无胜负更何所申。答若有胜有负。应申更屈。只为无胜无负。屈者得申。而实无所得。问破何物邪申若为正。答云。佛赴缘说真俗两教。意为显中实之道。但缘迷二教不悟中实。成断常病。今破缘邪执。申佛正教也。师云。非无其义。若只作此解。未近一家之意。何故尔。论初八不。为破生灭断常净一异来出。若别有二谛中道可申异于破邪。何谓净断常除生灭耶。问前云第一章明破邪显正。今噵但净断常来出无二谛可申。若依前言。即乖今说。若用今解复反前判。二言鉾楯。若为取中。答有二条。一者反质汝言真俗二谛。是何物。亦闻破病便言不申教。亦闻申教谓非是破邪。作此折疑已略成可见。但复须巧墨解释。何故说二谛只为破生灭断常。世谛假生灭真谛不生灭。欲明假生灭实录不生不灭。令悟生灭不生灭来出无来出。只此破生灭断常即名为教。是破复是教。今论主还说此破断常生灭之教。以化物令缘作如此悟。即申破病教。破病教申。只申此破名为破申。今此破得申称为申破也。破申大意且竟如前。

大师研读这部论著时，根据具体情况采用不同的讲解方式。现在简要列出十种方法：

第一，有时先阐明四部论著的宗旨，解释《中观论》名称的含义，说明经与论相辅相成的关系，辨析真俗二谛与般若智慧的主次关联，破除邪见与彰显正法的远近差别，然后再进入论文本身。这样做的目的是让义理层次分明，文字脉络清晰，使求学之人容易理解掌握。

第二，在论著开头直接概括核心思想，随即展开论文讲解。这种方法旨在提纲挈领，彰显精要旨趣，让深奥的义理在后续阐释中自然显现。

第三，先详细解说二谛理论，再解释论文内容。这是为了说明佛陀通过二谛开示正道，而本论以二谛为宗旨正是继承了佛陀的教化。

第四，先阐明权实二智，再进入论文。表明佛陀以二智说法，菩萨通过权实二智显正破邪，因此需要辨析二智的运用。

第五，评判古今学说，驳斥不同派别。因为自古以来的著述大多未能传承龙树菩萨的精神，陷入断见常见，扰乱正道，所以需要广泛破斥才能正确理解经文。

第六，先研读关河地区古德所作的序文（如僧叡的序言）。这是为了回应世人认为"数论先兴，三论后出"的说法，显示关河传承早有师承渊源。

第七，有时直接引用《无行经》《佛藏经》等经典，再进入论文。目的是说明经论相互印证，共同彰显真理，这样经旨容易领会，论意也便于理解。

第八，对照诃梨跋摩所作的《成实论》，阐明大小乘的区分在于"有所得"与"无所得"的差异。

第九，当面批驳异见后立即讲解论文。这是为了让固执者改变迷执，仰慕正法者获得深悟。

第十，有时直接解读经文不作额外解说。表明此论出自菩萨精深智慧，破执妙解都蕴含在文字中，个人浅见难以超越，因此直接解读原文。

法师讲经采用多种方式主要有三个原因：首先，法师善于观察众生根器，根据不同领悟能力采取相应教法；其次，区别于他人固定单一的阐释方式，说明诸法没有固定相状；第三，龙树、提婆的思想深奥微妙，权巧方便变化无穷，传承阐述岂能局限于一种模式。

现在论著开头分为五大章节：第一阐明破邪显正的要义；第二说明四部论著宗旨的同异；第三辨析经论与能所、谛智的主次关系；第四解释《中观论》名称含义；第五说明论著缘起，通过问答消除疑惑。

为什么要先阐明破邪显正的要义？因为无论内外道学者，凡有著述都要辨明破立。所以内外道都说"自是而非彼，美己而恶人"。佛经中叙述外道观点时说"是事实余皆妄语"，《成实论》破斥数论派时以四谛为纲领重新彰显真理。这类做法都是想要破他显自。但这些都出于虚妄分别，不能真正破邪显正。而本论的用意是通过善巧方便辅助佛陀教化，这才是真正的破邪显正。

破邪显正就是摧毁邪见旗帜，点燃正法明灯。谁能破邪？用什么显正？不外乎人与法。人指圣者，法指正法。具备正法的人就能破邪显正。这里有三对关系：佛与菩萨，经与论，破与立。

佛以中道二智所说的称为经，菩萨以中道二慧所著的称为论。佛说的经是教法，教法指示什么？教法教化众生，众生依循什么？众生只依循教法。所以教与机相应，无不悟入。所谓悟入，就是通过教法认识真俗二谛，从而领悟非真非俗；通过教法了解因果，从而领悟非因非果。其他也是如此。因教悟理，悟理而通达教法。教法是悟入真理的门径，因此借助教法通达真理。感应因缘，冥冥相应，如回声般显现，如闪电般消失。这就是佛说教法度化众生的本意。

但教法流传到末法时代，根器钝劣、福德浅薄之人，研读教法却迷失宗旨，不知佛意。所以论初说：寻求五阴、十二入、十八界等确定相状，只执着文字不知佛意。听说大乘法说毕竟空，不知为何说空，就产生邪见疑惑。对"有"生起执着，对"空"产生怀疑。这是因为怀着有所得心，有所依凭。听到真俗就住着在真俗上，不知本于非真非俗。于是从真俗中寻求真俗实相，不知从非真非俗中寻求真俗；用真俗理解真俗，不知用非真非俗理解真俗。从枝末中求枝末，不知从根本求枝末。根本是枝末的根本，既然不认识非真非俗的根本，也就不认识真俗的枝末。因果等一切义理都是如此。

所以如其他学派，或者说真俗一体，或者说真俗异体，或者说因中先有果，或者说因中先无果等，所有这些言论都出于虚妄分别，并非经论所说。因此断见常见交替兴起，生灭见解竞相出现，邪说掩盖正法，正教不得显扬。所以龙树菩萨悲悯这些迷失之人，显扬八不教法，破斥断常二见，周遍圆融不二。破邪显正的意义大致如此。

问：什么是邪需要破？什么是正需要立？答：邪见无量，正道也多途。大体来说不外两种：有所得与无所得。有所得是邪需要破，无所得是正需要立。所以《大品经》中须菩提问：什么是菩萨道？什么不是菩萨道？佛回答说：有所得不是菩萨道，无所得是菩萨道。

问：既然破有所得立无所得，是否也应该破自性执着立假名？答：自性执着是有所得，假名是无所得。现在破有所得立无所得，就是破自性执着立假名。

问：既然破自性立假名，是否也应该破有立无？如果有无双破，是否自性假名都应该破？答：不能类比。有和无都是自性，所以需要双破。既然自性和假名不同，所以有破有不破。

问：自性有和自性无都是自性，只破自性不破假名的话，那么自性有和假有都是"有"，是否应该只破有不破无？答：虽然同是"有"，但性质不同，所以只破自性有不破假有。

问：如果因为同是"有"而性质不同，就只破自性有不破假有，那么虽然同是自性而自性不同，是否应该不破自性无只破自性有？答：有可类比和不可类比之处。可类比的是：既然自性有和自性无都是自性，所以两者都破；自性有和假有都是"有"，也应该两者都除。不可类比的是：自性有住着于"有"违背正道所以须破，假有并非实有扶助正道所以不除。

前面说明破邪显正，指的是佛与菩萨。现在问：从正法时代到像法时代，传承佛法的人不少，究竟以何人的破邪显正为准？答：大体来说不出四人：一是调御世尊，是教化之主；其余三位圣者辅助佛陀宣扬佛法。三位就是马鸣菩萨、龙树菩萨和提婆菩萨。

问：这四人破邪显正，是相同还是有差异？答：粗略回答此疑：既不同也不异。佛与菩萨所以不同，同显实相所以不异。这种同异关系既不同不异，也就能够同异。佛与菩萨有具足不具足、胜妙低劣的差别所以异，都破邪显正所以同。

说佛与菩萨差异：佛根据因缘说教安立二谛，菩萨直接辅助佛陀教化没有另外创作。菩萨中也有差异：龙树造论先破法执，后兼净人我执；提婆著作先正破神我执，后兼洗法执。之所以如此，《中论》破斥佛弟子，虽然知道无我，还执着有法，所以先正破法执，后兼净人我执。故《十二门论》说：有为无为尚且是空，何况我呢？《百论》破斥外道，如僧佉派等，执着有神我，不知无我，所以须先正破我执后兼破法执。故破神我明众生空，破一异等明法空。这是差异所在。

问：既然同是破邪都是为了显正，为何一论阐明大小乘，一论不阐明大小乘？答：如果都阐明大小乘，何以有两部论著区别？必定是阐释大小乘各有侧重，才判为两人不同作品。分析此问已消除疑惑，但意趣不止于此，还需具体说明。

《中论》破斥执着大小乘的因缘，所以阐明大小乘；《百论》不破斥执着大小乘的因缘，所以不说明大小乘。同理，《中论》破斥执着真俗的因缘，可以显示真俗；《百论》不破斥执着真俗的因缘，论末似乎不说明真俗？但结论归旨相同。

解释：真俗二谛是诸佛教法门径，如同百川归海。凡要悟入真理，无不借此教门。论既破空破有除断除常，外人失去执着之处无所寄托，就会问：佛法到底说什么？论主随即回答：有二谛。因为世谛有所以不断灭，真谛无所以不常见。让彼断常之见止息，所以须说二谛。

问：有时说破邪显正，有时说岂离邪有正？即拨邪令正，因邪故得正。这两句话似乎矛盾。如果说破邪显正，就不应说因邪有正，只令邪者归正；如果说只因邪故正，又不应该说破除邪显正。

又问：因为邪正一体所以说破邪显正？还是因为邪正各异所以说破邪显正？他人解释：邪正两端，破除邪故得显正。难：如果这样，瓶与衣体相异，破瓶能显衣吗？彼答：瓶衣虽异不相违害，不是相障法，所以不破瓶显衣。邪正是相障法，邪障正故，破邪显正。难：如果邪正相违所以破邪显正，那么水火相害，为何不破水显火？实际并非如此，故知邪正岂可截然分别？

如果说邪言掩盖正教不显，破邪言显正教，并非不对。但这样理解邪正关系较为疏远，不是本宗意趣。今明：道本身非邪非正，体悟道的因缘，所悟也非邪非正。只是由于从前迷惑现在觉悟，称从前迷执为邪，呼今觉悟为正。真正悟道时了无邪正可得。

问：那么究竟是破邪显正，还是因邪显正？答：具备两重含义。说破邪显正：从前迷执成断常，所以须破此邪；今得悟不断不常名为显正义。因此说破邪显正。也可以说因邪有正：只令悟断常者不断常，岂能离开迷执另有觉悟？离开断常别有不断常？

问：佛出世既有感应的因缘，龙树出世是否也为感应因缘？答：同理。问：佛与龙树出世都有感应因缘，佛能照见因缘，龙树也能照见因缘吗？答：也同理。又问：如果这样，佛说经教，龙树也应该说经教吗？答：应该同理但也有不同。说应该同理：佛说经教，龙树说论教。说不同：虽然同是感应但感应不同。佛为感应因缘所感，感佛说二谛教法；龙树虽为感应因缘所感，但只感龙树破邪，破邪令识佛教。

问：虽然同是感应但感应不同，佛与论主，虽然同是照见但照见也不同？答：确实如此。佛照见大明，论主照见小晦。

问：其他论著有破有立，本论也有破有立，这两类论著究竟有何区别？又难：如果非要区别，其他论著可以有破有立，本论应该只破不立？答：既然有一问一难，现在也一答一解。先答第一问：上面问，都有破立，两类论著有何区别？今明：其他论著有破而更立，本论只破而不立。说其他论著有破有立：如破外道神我而更立假名行人；破外道二十五谛而立四谛十六谛等。"外道神我真實不無，汝論世諦假名行人亦不可失"；"若言外道二十五諦為非，汝四諦十六諦，此亦有過"。彼计有人有法既成外道，汝也计有人法也是外道。本论不如此，只破不立。之所以这样，论主出世只为破颠倒断常，更无所立。故论序说：言而无当，破而不执。

接着答第二难：与其他论著区别在于，其他论著可以有破有立，本论应该只破不立。暂且依你所说：其他论著有破有立，就是破别有所立；本论只破不立，就是只破不立。之所以这样，无论经论，只破颠倒虚妄更无所立。本来因为有病才有教药，病既除去，教药也应舍除。故《百论》下文说：破如可破；本论下文又说：无人亦无法，佛亦无所说。佛既无所说，岂有教法可立？

现在进一步回答：其他论著有破有立，这反而是增加有所得。不但不能立，也不能破。自己是有得，怎能破他？本论只破从不自立，不但能破，也就能立。所以大师举猛将比喻：前无所立，后无所领，故能剪除凶丑显我皇威。菩萨也是如此，无生正观，彻见内外诸法毕竟清净，故能破洗虚妄断常，显出如来真实正法。如此善巧称为破邪显正。故论序说：儻然靡據，而事不失真；蕭焉無累，而理自玄會。

问：其他论著不但不能立，也不成破；本论具足能破能立。如果这样，其他论著为负，本论为胜，这就产生胜负心、是非见，反而是断常执着，岂能彰显正道？答：如果有胜有负这才受屈，只因为无胜无负所以能立。问：如果有胜有负可以说有破，既然说无胜无负，你破什么？答：确实如此。执着有胜有负才见有破，今无胜无负，我实无所破。问：如果有胜有负可以说立，既然无胜无负更立什么？答：如果有胜有负，应该立更屈，只因为无胜无负，屈者得伸，而实无所得。

问：破什么邪？立什么正？答：佛应机缘说真俗二教，意图显扬中实之道。但众生迷惑二教不悟中实，成断常病。今破众生邪执，立佛正教。

师说：并非没有道理。但如果只这样理解，还未切近本宗意趣。为什么？论初八不，为破生灭断常、净一异来出。如果另外有二谛中道可立，区别于破邪，何必说净断常除生灭？

问：前面说第一章阐明破邪显正，现在说只净断常来出无二谛可立。如果依前面所说，就违背现在解释；如果采用现在理解，又违反前面判定。两种说法矛盾，如何取舍？答：有两个思路：第一反诘：你说真俗二谛是什么？听到破病就说不是立教，听到立教认为不是破邪。这样分析疑问已大致可见。但还需要巧妙解释：为什么说二谛只为破生灭断常？世谛假生灭，真谛不生灭，欲明假生灭实相是不生不灭，令悟生灭不生灭来出无来出。这个破生灭断常就称为教法，既是破又是教。今论主还宣说这个破断常生灭的教法，教化众生令其如此悟入，就是立破病之教。破病教得立，只立此破称为破立。今此破得立称为立破。

破邪显正的大意暂且如上所述。

今次第二明四论宗旨义同异。问四论既兴。为当是一为当是异。答一往折疑不一不异。所以然者。八不是众经之妙旨。方等之宏宗。此论启初即明不生不灭不一不异。故知。四论非一不异。问既不一不异。便应不四不论。若言四言论。即是一是异耶。答只噵四论不一不异。若不言四论。语何物不一不异耶。如只噵色不生不灭受想行识不生不灭。只噵五阴不生不灭色心不空不有。若不言五阴。噵谁不生不灭。若不语色心。言何物不空不有。今亦尔。何不言四论。噵谁不一不异。问以何义故言其不一。以何义故语其不异。释云。以论四故。所以不一。以四论故。所以不异。故言不一不异也。问若尔论有四故弥见其是异。同是论故转见是一。何得言不异不一。答曰。四若是异。四不四论。论若是一。论不论四。只为四非是异耶。所以四论。论非是一。所以论四也。问若非是一异耶。答既非一异。亦复非是非一异。既识非一异。则一异可明也。今亦可言同。亦可辨其异也。言同者有二义。一者能造论人。同是四依。同禀佛教。同有二智也。二者所造之论。同是无依无得。同申正教。若是有得。即不名论。亦不能有所论。若是无得。方可名论。能有所论。是故若不依空。不成问答。故下文云。问不依空问同答者疑。答不依空答同问者所疑也。问此论若不依有。可不当有。既也依空。应是当空。若许当空。则成有当。何谓无依无当耶。答今言依空者。一往对外人多住有。故言依空耳。空依何所依。故是无依无当也。又云。依空者乃了空。此依非谓有空之可依也。次辨异者。一捉释论望三论辨异。二者就三论中自复有异也。捉释论望三论异者亦有多义。一者文义通别有殊。二者破收之异。文义通别殊者。若三论即别通论。通申一切诸教罄无不申。通破一切诸迷无迷不洗。故是别通论也。若是释论即是通别论。意致乃复通漫。而的释一部文言。是故名通别论也。二者收破之异者。若是三论望释论。则唯破不收。若释论望三论亦收亦破。所以然者。三论横破诸法。竖除五句。故下文云。无人亦无法。佛亦无所说。何处于何时谁起是诸见。即是横破诸见也。又云。从因缘品来。本末推求。有亦破无亦破。亦有亦无亦破。非有非无亦破。非非有非非无亦破。即是竖论破除五句。故三论唯破不收也。释论亦破亦收者。破除禀教缘迷。申所迷之教也。问三论破即是舍。释论收即是取。乃是取舍心生。岂能息诸见。答三论破即不破而破。释论收即是不收而收。不破而破。破无所舍。不收而收。收无所取。乃显不破不收无舍无取。故能善息诸见也。傍明四句。一者但破而不收。如迦旃延子所造。自作此说。非佛三藏中义二者收而不破。即显佛方便教门也。三者亦破亦收。破能迷之缘收所迷之教也。四者不收不破。破收非收。收破非破。非收非破乃名实也。此是三论望释论竟。次就三论中自论异者。凡有八条。一者辨三论受名不同。二者宗旨有异。三者智有长短。四者破有内外。五者用假不同。六者申有远近。七者破有傍正。八者论对与不对。今前辨三论受名不同。就论立名自有多种。或从譬或从人。如此不定。如甘露味。毘昙从譬为名。若是舍利弗毘昙。则因人受称。若如成实三论。并从法作名也。若是十二门百论。此是理教为名。中论从教理为称。通论三论。皆得显中。然者三论同离断常。俱显正观。岂不俱得名中耶。亦皆得从偈。三皆有偈数也。亦可俱得名门。门是能通。三论尽能通生观解也。今就别义有其强弱。故立名不同。若是中论。以二谛所显中实当名。百论面折外道由兹百偈。故以偈数为目。十二能通生观解。故从门受称也。第二辨三论宗旨有异。若是中论以智谛为宗。百论以谛智为旨。十二门大望同于中论也。中论以二谛为宗者。发初即唱不生不灭不常不断。即是二谛。璎珞经云。二谛者不生不灭。又下论文云。佛灭度后后五百岁像法中人。根转钝。闻大乘法中说毕竟空。不知何因缘故空。即生见疑。若都毕竟空。云何有罪福报应等。如此则失世谛第一义谛。取是空相。而起贪着。龙树菩萨。愍此等故。所以造论。既云愍失二谛所以作论故。论申二谛。故以二谛为宗也。百论以二智为宗者。提婆面折外道巧用权实。故宜以二智为宗。此是师一时之语。通别圆偏之意耳。若守语作此解者不可也。须具得通别别通之意。乃可明也。通义中论既以二谛为宗。百论亦尔。百论既用二智为旨。则中论亦然。若唯言中论二谛为宗百论不尔。此为不可。言不可者。凡有二意。一者菩萨造论。只为欲申佛教。中论申教以二谛为宗。百论亦为申教。何不得以二谛为宗耶。二者亲违关中论序。肇师论序云。通圣心之津涂。开真谛之要论。岂不用二谛为宗。又云。仰慨圣教之陵迟。宁非申教耶。百论末文云。佛说二谛。我今随佛学亦说二谛。岂不用二谛为宗旨。故两论皆得二谛为宗。次明中百俱得二智为旨者。提婆面折邪峰巧由权实故。用二智为旨者。中论主。除于内执亦巧由实方便慧。宁不以二智为旨耶。故二论俱可以二智为旨也。而今师云。中论二谛当宗。百论以二智为旨者。此取中百两相望强弱作此说也。第三明用智短长。若是百论则用权实二智。中论所用实方便智。然者百论主。与外道鬪一时颊舌。折挫僧佉卫世。此是权智之能。若中论主。欲提纲振领匡正佛法辨教之大宗。非诤一时唇舌。故用实方便慧。匡持佛法。不可一时邪。示其用则长。若百论主。善巧一时折挫外道。未是要论佛法正。是权智之能。此用即短也。第四明破有内外。凡有两义。一者若是中论破内迷。百论除外执。故序云。百论治外以闲邪。斯文祛内以流滞也。二者中论破同学。百论破异学。然者龙树与失教缘。同禀佛教。但龙树禀佛教悟解发主中观。中观所吐名为中论。外人亦禀佛教。而颠倒不解。虽欲宣畅。并是断常。虽同学佛教而有悟迷。论主破彼断常。令识佛教故是破同学也。提婆所破不尔。论主自学佛经教。外道自禀僧佉之典。所习不同故言破异学也。问中论破复有收义。百论所破可得尔不。答亦有此义。何以得知。故经云。图书谶记文章呪术。皆是佛说。非外道说。以外道迷不解故破。方便故须收也。问百论对缘既有收义。中论所破亦应不收。答亦有此义。虽学佛教。自作己解故。如迦旃延子所作不得三藏中义。是故中论所破亦有不收义也。然百论所破缘根性有三种。一者上根。闻提婆破即解。二者中根。闻提婆破不解。止生信心读佛经乃悟。三者下根。闻破不解。读佛经亦不悟。看龙树论始得悟解也。若上根人。则与中论所破缘得悟者齐。中下之徒。即挍一阶也。第五明用假不同。假乃众多。略明四种。一因缘二随缘三就缘四对缘。若辨甚深因缘义。即是因缘假。随缘所宜而说。即是随缘假。就缘捡责。即是就缘假。若一一须对破。如对常说无常等。即是对缘假也。就四缘中。则有偏圆圆偏义。若如因缘。随就对及随缘故说因缘。对缘如此。四假未曾相离。即是圆义也。若遂时各用不同。即是偏义。问四假佛与菩萨为当尽具为当不尔。答差别无差别义。二不二义。佛菩萨皆具四假。若无差别差别不二二义。有具不具。佛当化主。所以具足四假。菩萨助申教旨。唯有两假。所谓就缘对缘。菩萨虽具二假。而用复有强弱。百论则就缘为弱。对缘是强。中论对缘为弱。就缘义强。何故尔。中论初云。诸论师种种说生相。就其责觅生相不得。故言不生。种种说灭相。责灭者不得。故言不灭。即是就缘假义。百论借一对破异等。即是对缘假义也。第六明破申远近。若两论相望。中论近申。百论远申。然者中论之缘。亲禀佛经。亲迷佛教。亦破即收。故申义成近。百论之缘。不亲禀佛经。不亲迷佛教。直是自树己解。远妨正教。破彼邪执。方入佛法故。申义成远也。第七明两论破有正傍。中论正破内迷傍除外执。百论正弹外执傍净内迷。何故尔。若外道所执与中论所破缘同者。是即从座被破。故中论正破内迷傍洗外执。若有内学执与百论破缘同。亦从座被破。故百论正弹外执傍洗内迷也。次明。中论破有傍有正。若比百论并是傍破。百论破义有正有傍。比中论并是正破也。何故尔明。佛说教本为众生作明作导。欲令众生因教悟道。众生既不识教。则不能悟道。菩萨愍此失道众生故。欲令佛教如本行世。若不破彼邪执。则正教不申。是故申义为正。破义居傍。百论破自树外道未曾禀学佛教。破彼邪执。然后方入佛法。是故破正申傍也。第八明所破之缘有对不对。提婆面折外道。所以对缘。龙树潜怀着笔。是故不对外人。问何故一对一不对。有释云。龙树妙思深远峰辨难当。外人无敢与敌。故不对外人。提婆所明。一时面折外人。所以相对也。然此释极不可解。若言龙树妙思深远无敢与对者。提婆亦尔。便应不对。又且若言龙树妙思深远外人不能与对者。佛与外道相对。便应智浅耶。如来智深而与外道相对。故知。不以龙树智深故不对也。今不用此释。问若不尔何得二人有对不对。答此亦何定。自有须面折方破外道。自有须潜怀着笔用此破邪。问只当如此。复有余义。答复有深致。何者明。龙树出世之时。是正化之末像法之初。众生虽复寻教失旨。而佛法尚兴邪徒由翳。朋成大道众生甚多。偏学小心其事盖少。龙树既兴望风悬揖。止须着笔。邪徒自丧。无敢对面与共击扬。是故龙树不对也。提婆出世。是八百余年。去圣既远。邪傥盛兴。正化讹替。故序云。邪辨逼真殆乱正道。金石一贯。得失莫分。菩萨虽兴。犹生拒抗。自非对面折挫辞屈言下。邪心转炽。无肯改迷。故提婆面对群邪。所以二人有对不对。其意尔也。

现在第二点要说明四部论典宗旨的异同。有人问：四部论典既然出现，它们到底是相同的还是不同的？

回答：从表面看可以说既不完全相同也不完全不同。为什么呢？“八不”思想是所有佛经的精妙宗旨，大乘经典的宏大意趣。这部论一开始就阐明不生不灭、不一不异。由此可知，四部论典既非完全相同也非完全不同。

问：既然既不完全相同也不完全不同，那就不应该有四部论典的说法。如果说有四部论典，那不就是有同有异了吗？

答：正因为说四部论典既不完全相同也不完全不同。如果不提四部论典，那是在说什么东西既不完全相同也不完全不同呢？就像说色蕴不生不灭、受想行识不生不灭，说五蕴不生不灭、色心不空不有。如果不提五蕴，是说谁不生不灭？如果不谈色心，是说何物不空不有？现在也是这样，怎么能不提四部论典，却说谁既不完全相同也不完全不同呢？

问：根据什么理由说它们不完全相同？又根据什么理由说它们不完全相异？

解释：因为论典有四部，所以不完全相同；因为这四部都是论典，所以不完全相异。所以说既不完全相同也不完全相异。

问：如果这样，论典有四部更说明它们是相异的，同是论典更说明它们是相同的，怎么能说既不完全相异也不完全相同呢？

答：如果四部完全是相异的，那就不能称为四部论典；如果论典完全是相同的，那就不能说有四部论典。正因为四部不是完全相异，所以是四部论典；论典不是完全相同，所以论典有四部。

问：如果不是相同也不是相异吗？

答：既然不是相同也不是相异，也就不是“不是相同也不是相异”。既然理解了不是相同也不是相异，那么相同与相异就可以明白了。

现在可以说它们有相同之处，也可以说明它们的不同之处。

说相同有两个方面：一是造论的人，都是传承佛法的四依大德，都秉承佛教教义，都具有二种智慧。二是所造的论典，都是不执着、无所得的，都是为了阐明正统教法。如果是有执着的见解，就不能称为论典，也不能真正论述什么。只有无执着、无所得，才能称为论典，才能有所论述。所以如果不依据空性，就不能进行问答。正如下文所说：提问不依据空性，问题本身就有疑惑；回答不依据空性，回答本身就有疑惑。

问：这些论典如果不依据“有”，可以说不是执着于“有”；但既然依据“空”，应该是执着于“空”。如果承认执着于“空”，那就成了有所执着，怎么能说是无执着、无所得呢？

答：现在说依据“空”，是为了针对外人多执着于“有”而暂时这样说。“空”又依据什么来依持呢？所以实际上是无依无得的。又说：所谓依据“空”，是彻底明了空性，这种依据不是说有个“空”可以执着。

接下来说明不同之处：一是拿《释论》与其他三论比较看差异，二是在三论内部也有差异。

拿《释论》与其他三论比较，也有多方面不同：一是文义有通别之分，二是破立方式不同。

文义通别之分：三论是别通论，普遍阐明一切教法没有不涉及的，普遍破除一切迷惑没有不洗涤的，所以是别通论。《释论》是通别论，意义虽然也很广泛，但主要是解释一部经的文字，所以称为通别论。

破立方式不同：三论相对于《释论》来说，只是破斥而不收摄；《释论》相对于三论来说，既收摄也破斥。为什么这样呢？三论横向破斥各种法执，纵向清除五种见解。正如下文说：无人亦无法，佛亦无所说，何处於何时谁起是诸见？这就是横向破斥各种邪见。又说：从因缘品以来，从根本上推求，有也破、无也破，亦有亦无也破，非有非无也破，非非有非非无也破。这就是纵向破除五种见解。所以三论只是破斥而不收摄。

《释论》既破斥也收摄：破除禀承教法而产生的迷惑，阐明所迷的教法。

问：三论的破就是舍弃，《释论》的收就是取着，这样生起取舍之心，怎么能平息各种邪见呢？

答：三论的破是不破而破，《释论》的收是不收而收。不破而破，破无所舍；不收而收，收无所取。这才显示不破不收、无舍无取，所以能善巧平息各种邪见。

顺便说明四种情况：一、只破不收，如迦旃延子所造论，自己这样说，不是佛经三藏中的义理。二、只收不破，即显示佛的方便教门。三、既破也收，破能迷的心念，收所迷的教法。四、不收不破，破收不是收，收破不是破，非收非破才称为真实。

这是三论与《释论》的比较。

接下来在三论内部论差异，共有八点：一、三部论得名不同；二、宗旨有异；三、所用智慧有长短；四、破斥对象有内外；五、使用假名方法不同；六、阐明教义有远近；七、破斥有主次；八、论辩有当面与否。

先说明三部论得名不同。论典立名有多种方式：有的依比喻，有的依人名，并不固定。如《甘露味毗昙》是从比喻得名；《舍利弗毗昙》是依人名得称；像《成实论》、三论都是从法义立名。

《十二门论》、《百论》是以理和教为名；《中论》是以教和理为称。总的来说，三论都能显示中道。三论同样远离断常二见，都显示正观，岂不都可以称为“中”吗？也都可以从偈颂得名，三部论都有偈颂数量。也都可以称为“门”，门是能通，三论都能通达产生观照智慧。

现在从特殊意义来说各有侧重，所以立名不同。《中论》以二谛所显的中道实相为名；《百论》因当面折服外道而用百偈，所以以偈数为名；《十二门论》因能通达产生观解，所以从“门”得称。

第二，说明三论宗旨有异。《中论》以智谛为宗，《百论》以谛智为旨，《十二门论》大体同于《中论》。

《中论》以二谛为宗：一开始就说不生不灭、不常不断，这就是二谛。《璎珞经》说：二谛就是不生不灭。下文也说：佛灭度后五百年像法中的人，根机转钝，听大乘法说毕竟空，不知因何缘故空，就产生邪见疑惑。如果一切都毕竟空，怎么会有罪福报应等？这样就失去了世谛和第一义谛，执着空相而生贪着。龙树菩萨怜悯这些人，所以造论。既然说怜悯失二谛而作论，所以论是阐明二谛，故以二谛为宗。

《百论》以二智为宗：提婆当面折服外道，巧用权实二智，所以适宜以二智为宗。这是师父一时的说法，有通别圆偏的意思。如果固守字面这样理解是不行的，必须完整理解通别、别通的意思，才能明白。

从通义来说，《中论》既然以二谛为宗，《百论》也是如此；《百论》既然用二智为旨，《中论》也是这样。如果只说《中论》以二谛为宗而《百论》不是，这是不对的。说不对有两个理由：一、菩萨造论只是为了阐明佛教，《中论》阐明教法以二谛为宗，《百论》也是为了阐明教法，为什么不能以二谛为宗？二、这直接违背关中的论序。僧肇法师的论序说：通达圣心的途径，开启真谛的重要论典，岂不用二谛为宗？又说：仰慨圣教之陵迟，难道不是阐明教法吗？《百论》末文说：佛说二谛，我今随佛学亦说二谛，岂不用二谛为宗旨？所以两部论都可以二谛为宗。

其次说明《中论》《百论》都可以二智为旨：提婆当面折服邪见高峰，巧用权实二智，所以用二智为旨；《中论》主破除内部执着，也巧用实方便慧，岂不以二智为旨？所以两部论都可以二智为旨。

而现在师父说：《中论》以二谛为宗，《百论》以二智为旨，这是根据《中论》《百论》相互比较强弱而这样说。

第三，说明所用智慧长短。《百论》用权实二智，《中论》用实方便智。《百论》主与外道辩论，一时唇枪舌剑，折服僧佉、卫世等派，这是权智的功能。《中论》主要想提纲挈领匡正佛法，辨明教法的大宗旨，不是争一时口舌，所以用实方便慧匡持佛法，不可一时偏邪，其作用长远。《百论》主善巧一时折服外道，不是主要论述佛法正宗，是权智的功能，这种作用相对短近。

第四，说明破斥对象有内外。有两种含义：一、《中论》破内部迷惑，《百论》除外部执着。所以序文说：《百论》治外以闲邪，斯文祛内以流滞。二、《中论》破同学，《百论》破异学。龙树与迷失教义的人，同是秉承佛教，但龙树秉承佛教悟解发起中观，中观所阐述称为《中论》；外人也秉承佛教，但颠倒不解，虽想宣畅，都是断常之见。虽同学佛教而有悟迷之别，论主破彼断常，令识佛教，所以是破同学。提婆所破不同，论主自己学佛经教，外道自禀僧佉之典，所学不同，所以说破异学。

问：《中论》破斥也有收摄的意义，《百论》所破也可以这样吗？

答：也有这个意思。何以得知？经中说：图书谶记文章咒术，皆是佛说，非外道说。因为外道迷惑不解所以要破，从方便角度所以要收。

问：《百论》对缘既有收义，《中论》所破也应该有不收义吗？

答：也有这个意思。虽然学佛教，但自作己解，如迦旃延子所作不得三藏中义，所以《中论》所破也有不收义。

《百论》所破的对象根性有三种：一、上根，闻提婆破斥即解；二、中根，闻提婆破斥不解，止生信心读佛经乃悟；三、下根，闻破不解，读佛经也不悟，看龙树论始得悟解。上根人与《中论》所破对象得悟者相当，中下之徒就差一个层次。

第五，说明使用假名方法不同。假名有很多种，略说四种：一因缘假、二随缘假、三就缘假、四对缘假。辨别甚深因缘义，就是因缘假；随顺机缘适宜而说，就是随缘假；就着对象检责，就是就缘假；如果一一须要对破，如对常说无常等，就是对缘假。

在这四种中，有偏圆、圆偏义。如因缘、随就、对及随缘所以说因缘、对缘，这四种假从来没有相离，就是圆义。如果随时各用不同，就是偏义。

问：四种假佛与菩萨是全都具备还是不全？

答：有差别无差别义、二不二义。佛菩萨都具备四种假。若无差别差别、不二二义，有具备不具备。佛是化主，所以具足四假；菩萨助申教旨，只有两假，就是就缘假和对缘假。

菩萨虽具二假，而运用又有强弱。《百论》就缘为弱，对缘是强；《中论》对缘为弱，就缘义强。为什么？《中论》初说：诸论师种种说生相，就其责觅生相不得，故言不生；种种说灭相，责灭者不得，故言不灭。这就是就缘假义。《百论》借一对破异等，即是对缘假义。

第六，说明破申远近。如果两论相比，《中论》近申，《百论》远申。《中论》的对象，亲禀佛经，亲迷佛教，破即收，所以申义成为近；《百论》的对象，不亲禀佛经，不亲迷佛教，直是自树己解，远妨正教，破彼邪执，方入佛法，所以申义成为远。

第七，说明两论破斥有主次。《中论》主要破内部迷惑，附带除外部执着；《百论》主要弹斥外部执着，附带清净内部迷惑。为什么？如果外道所执与《中论》所破对象相同，就当场被破，所以《中论》主要破内部迷惑附带洗外部执着。如果有内学执着与《百论》破缘相同，也当场被破，所以《百论》主要弹外部执着附带洗内部迷惑。

其次说明：《中论》破有次有主，如果比《百论》都是次破；《百论》破义有主有次，比《中论》都是主破。为什么？佛说教法本为众生作明作导，欲令众生因教悟道。众生既不识教，则不能悟道。菩萨怜悯这些失道众生，欲令佛教如本行世。若不破彼邪执，则正教不申，所以申义为主，破义为次。《百论》破自树外道未曾禀学佛教，破彼邪执，然后方入佛法，所以破为主，申为次。

第八，说明所破对象有当面与否。提婆当面折服外道，所以对缘；龙树潜怀著笔，所以不对外人。

问：为什么一个当面一个不当面？

有解释说：龙树妙思深远，辩才难当，外人无敢与敌，所以不对外人；提婆所明，一时面折外人，所以相对。但这种解释极不可解。如果说龙树妙思深远无人敢对，提婆也这样，就应该不对。而且如果说龙树智深而不对，佛与外道相对，难道智浅吗？如来智深而与外道相对，故知不以龙树智深故不对。

现在不用这种解释。

问：如果不是这样，为什么二人有对有不对？

答：这也不一定。有需要面折方破外道，有需要潜怀著笔用此破邪。

问：只是这样吗？还有别的意义吗？

答：还有深意。龙树出世时，是正法末期像法初期，众生虽然寻教失旨，但佛法尚兴，邪徒尚隐，学习大道的人很多，偏学小心的人其事盖少。龙树既兴，望风悬揖，只需要著笔，邪徒自丧，无敢对面与共击扬，所以龙树不对。提婆出世是八百余年，离佛既远，邪说盛兴，正化讹替。所以序说：邪辨逼真殆乱正道，金石一贯，得失莫分。菩萨虽兴，犹生拒抗，自非对面折挫辞屈言下，邪心转炽，无肯改迷。所以提婆面对群邪。二人有对有不对，其意如此。

次第三章。明经论破立谛智傍正。若如他人所释。毘昙立而不破。三论破而不立。成实亦立亦破。今问。若言成实破毘昙故名亦立亦破者。毘昙亦破成实。何故非亦立亦破耶。成实破数人根见。立用识见云。若用根能见。死人有根。亦应能见。眼识在耳中。眼根何意不见耶。而今有根无识根不见者。故云。根不能见。故破根立识。名为亦破亦立。数人立根见破识见。若用识见识无障碍。应见障外色。但见障内不见障外者。故知。但是根见非关识见。岂非亦破亦立耶。若止言毘昙立而不破成实论亦立亦破不可也。又云。三论但破不立。亦不然。谁向君噵三论不立而存破耶。彼即引肇师百论序云。言而无当破而不立。岂非三论不立而有破耶。今明不然。论序云。破而不立者。只不执此破。故言破而不立。何关不立而存有此破耶。何以知然。下文云。破如可破破本破于可破。可破既无在。破亦尽。只不立有此破。故云破而不立也。今明。论显中观。经明正法。既称中观正法。岂更有破立可论。但若不因破立。无以显不破不立。故师子吼经言。若不因一二。云何得辨无一无二。是故今时欲显无破无立故。方便论于破立。就佛菩萨相望。若是佛不具足而具足故。有破有立。菩萨当具足而不具足故。唯破不立。佛破虚妄邪见。后为说真实正法。是故亦破亦立。菩萨助佛扬化。直破邪迷显佛方便。无所树立。是以唯破不立也。人今闻此。便定谓佛有破有立论主唯破不立。即复成见。今须通释。非但论主唯破不立。佛亦唯破而不立。非但佛亦破亦立。论主亦得亦破亦立。今人闻此。以复生疑。佛可得有立。论主那得有立。今须返问汝。言佛立者。何所立。佛只立二谛教门。教门只是教示前缘。谛只是谛当前缘。何容只佛能谛当前缘论主不能谛当前缘。佛既能当前缘。既得有立。论主亦能教示前缘。亦得有立也。次明。非但论主无立。佛亦无立。人以复疑通。论主示可无立。佛何意无立也。今问。汝言佛有立者。相是若为。彼家即噵说。佛二谛即是教门。今问汝。言二谛教门。欲何所为。二谛教门。只是众生病药。既无有病则无有药。且又汝信二谛教门。欲表诸法是有。欲表诸法非有。汝既信二谛教门。有表不有。无表不无。显诸法无所有。即是显诸法无所立。那闻二谛教门即合有立也。故知。非但论主无立。佛亦无立。次更明。非但无立。亦复无破。人以复疑。佛与论主破众生病。那得无破。今问。汝言破。何所破。破只是破执耳。有执故名破。执无故无破。论主既无执。故论主无破也。问若尔论主既无破。论主应不申。答破本破于执。申本申于屈。论主无所执。故论主无所破。外人有屈。即外人有申。论主既无屈。则论主无有申。问破名本在外人。申名本属论主。而今申名既属外人。破名应属论主。答破本破于执。申本申于屈。论主不曾执。则论主无有破。论主不曾屈。则论主无所申。论主尚不受于申。宁当受屈耶。是故非但无执。亦复无破。非但无屈。亦复无申。萧然无累名得解脱。故外人问云。如此破得何利。答云。名得解脱义。何以加之。次明谛智傍正。若具足为言。应云谛智能所傍正。今简略为语。故云谛智傍正。若为是其相明。佛以二智为能说。二谛为所说。论主以二谛为能论。以二智为所论。佛既二智为能说。即以二智为正。二谛为所说。则以二谛为傍。论主既以二谛为能论。则以二谛为正。二智为所论。则以二智为傍。今辨意。正欲明此之谛智能所。傍正章门且置。但须泛明四种能所。一者即是就佛明能所。二者即是境智明能所。三者就论主明能所。四者就论明能所也。若佛二智为能说。二谛为所说。个即是就佛明能所也。若菩萨禀二谛教发生二智。教转名境。境是能生。智是所生。个即是就境智明能所也。若论主二智为能说。言教为所说。个即是就论主明能所也。若论是能论经是所论。个即是就论明能所。而今何故在此论初须辨谛智能所。凡有两义。一者欲明造论所由。二者欲明能所不二。若为是欲明造论所由。论主禀二谛教发生二智。用此二智故能造论破邪。个即是造论所由也。若为是欲明能所不二。然虽有四能所。只成一能所。虽有一能所。只成无能所。故不谛不智。不能不所。不傍不正。个即是欲明能所不二也。今次释初章门。好体佛以二智为能说。二谛为所说。论主亦以二智为能说。言教为所说。就论主无别智。悟佛教生智。论主无别说。还说佛所说。论主无别论。还论佛所说。故佛若能若所并是所论。论主若所若能并是能论。佛若能若所并是所申。论主若所若能并是能申。何故尔。论主禀二谛教发生二智。谛智不二。以谛成智。故通受谛名。佛以二智说于二谛。谛智不二。以智成谛。故通受智名。佛之谛智。通受智名。故若能若所并是所论。论主之智谛通名谛。故若所若能并是能论。故论主以二谛为能论。以二智为所论。以二智为能说。二谛为所说。故佛以二智为正。二谛为傍。论主以二谛为正。二智为傍。故经以智为能。以谛为所。故论以谛为能。以智为所。是则经能为论所。论能为经所。经所为论能。论所为经能。亦是经傍为论正。论傍为经正。经正为论傍。经能为论所。此所则非所。经所为论能。此能则非能。论傍为经正。此正则非正。论正为经傍。此傍则非傍。故非能非所。非傍非正。不经不论。不师不弟。非能非所而能所。非傍正而傍正。不经论而经论。不师不弟而师弟。是佛菩萨经论师弟因缘相成。并得名中也。

接下来是第三章，说明经论中破除与建立的智慧，以及真理与智慧的从属关系。

如果按照其他人的解释，毗昙宗只建立教义而不破除，三论宗只破除而不建立，成实宗既破除又建立。现在要问：如果说成实宗因为破除毗昙宗而被称为既破又立，那么毗昙宗也破除成实宗，为什么不被称作既破又立呢？

成实宗破除"数论派认为眼根能见"的观点，建立"用眼识来见"的学说。他们说：如果依靠眼根就能看见，那么死人有眼根，也应该能看见；如果眼识在耳朵里，眼根为什么不能看见呢？现在有眼根而没有眼识，眼根就不能看见，所以说眼根不能见。因此破除眼根见，建立眼识见，这就是既破又立。

数论派建立眼根见，破除眼识见。他们认为：如果依靠眼识能见，眼识没有障碍，应该能看见障碍物之外的颜色。实际上只能看见障碍物之内的，看不见障碍物之外的，所以知道只是眼根见，与眼识无关。这难道不是既破又立吗？如果只说毗昙宗只立不破，成实论既破又立，这是不对的。

又说三论宗只破不立，也不对。谁告诉你三论宗不立而只存破除呢？有人引用僧肇法师的《百论序》说："言语不能完全表达真理，所以破除而不建立"，难道这不是说三论宗不立而只有破除吗？

现在要说明不是这样。论序说"破除而不建立"，只是不执着于这种破除，所以说破除而不建立。哪里是不建立而保留这种破除呢？怎么知道是这样？下文说："破除应该破除的，破除本来就是针对可破除的对象。可破除的对象既然不存在，破除也就结束了。"只是不建立这种破除，所以说破除而不建立。

现在要说明：论是显发中观，经是阐明正法。既然称为中观正法，哪里还有破除与建立可讨论呢？但如果不通过破除与建立，就无法显发不破不立。所以《师子吼经》说：如果不借助一与二，怎么能辨明无一无二呢？因此现在为了显发无破无立，才方便地讨论破除与建立。

从佛与菩萨的角度来看：佛因为不具足而具足，所以有破有立；菩萨应当具足而不具足，所以只破不立。佛破除虚妄邪见后，为众生说真实正法，所以既破又立。菩萨帮助佛弘扬教化，直接破除邪迷，显发佛的方便，没有什么需要建立的，所以只破不立。

现在人们听到这里，就断定佛有破有立，论主只破不立，这就又成了执着。现在需要全面解释：不但论主只破不立，佛也是只破不立；不但佛既破又立，论主也可以既破又立。

现在人们听到这里，又产生疑问：佛可以有建立，论主怎么能有建立呢？现在要反问：你说佛建立，建立了什么？佛只是建立了二谛的教法门径。教法门径只是教导眼前的众生，真理只是真实地面对眼前的众生。怎么能说只有佛能真实面对众生，论主就不能真实面对众生呢？佛既然能面对众生，就可以有建立；论主也能教导众生，也可以有建立。

再说明：不但论主无建立，佛也无建立。人们又会疑惑：论主可以无建立，佛为什么无建立呢？现在问：你说佛有建立，具体是什么样子？对方会说：佛的二谛就是教法门径。现在问：二谛教法门径是为了什么？二谛教法门径只是治众生病的药。既然没有病，就没有药。而且你相信二谛教法门径，是要表明诸法实有，还是要表明诸法非有？你既然相信二谛教法门径，有表明不是有，无表明不是无，显发诸法无所有，就是显发诸法无建立。怎么能听到二谛教法门径就认为应该有建立呢？所以知道不但论主无建立，佛也无建立。

再进一步说明：不但无建立，也无破除。人们又会疑惑：佛与论主破除众生的病，怎么能无破除呢？现在问：你说破除，破除什么？破除只是破除执着。有执着所以有破除，执着没有了就没有破除。论主既然没有执着，所以论主没有破除。

问：如果这样，论主既然没有破除，论主应该不用申明什么？答：破除本来是破除执着，申明本来是申明委屈。论主没有执着，所以论主没有破除；外人有委屈，所以外人有申明。论主既然没有委屈，那么论主没有申明。

问：破除的名称本来属于外人，申明的名称本来属于论主。现在申明的名称既然属于外人，破除的名称应该属于论主。答：破除本来是破除执着，申明本来是申明委屈。论主不曾执着，所以论主没有破除；论主不曾委屈，所以论主没有申明。论主尚且不接受申明，怎么会接受委屈呢？所以不但没有执着，也没有破除；不但没有委屈，也没有申明。清净无牵挂，名为得解脱。

所以外人问：这样的破除有什么利益？答：名为得解脱的意义，还有什么比这更好的呢？

接下来说明真理与智慧的从属关系。如果完整地说，应该说真理、智慧、能所、主次。现在简略地说，所以说真理与智慧的从属关系。具体来说：佛以二智为能说，二谛为所说；论主以二谛为能论，二智为所论。

佛既然以二智为能说，就以二智为主，二谛为所说，就以二谛为从属。论主既然以二谛为能论，就以二谛为主，二智为所论，就以二智为从属。

现在要辨明的意思，正是要说明这种真理与智慧、能所、主次的关系。暂且放下这些章目，只需要广泛说明四种能所关系：一是就佛说明能所，二是就境界与智慧说明能所，三是就论主说明能所，四是就经论说明能所。

如果佛以二智为能说，二谛为所说，这就是就佛说明能所。如果菩萨接受二谛教法而生起二智，教法转为境界，境界是能生，智慧是所生，这就是就境界与智慧说明能所。如果论主以二智为能说，言教为所说，这就是就论主说明能所。如果论是能论，经是所论，这就是就经论说明能所。

现在为什么在这部论的开头需要辨明真理与智慧的能所关系？主要有两个意义：一是要说明造论的原因，二是要说明能所不二。

怎样是要说明造论的原因？论主接受二谛教法而生起二智，用这二智所以能造论破除邪见，这就是造论的原因。

怎样是要说明能所不二？虽然有四种能所关系，其实只成为一种能所；虽然有一种能所，其实成为无能所。所以不真不智，不能不所，不主不从，这就是要说明能所不二。

现在解释第一章目：好好体会佛以二智为能说，二谛为所说；论主也以二智为能说，言教为所说。论主没有另外的智慧，是领悟佛教而生起智慧；论主没有另外的说法，还是说佛所说的；论主没有另外的论述，还是论述佛所说的。所以佛的能与所都是所论，论主的所与能都是能论。佛的能与所都是所要申明的，论主的所与能都是能申明的。

为什么这样？论主接受二谛教法而生起二智，真理与智慧不二，以真理成就智慧，所以统称为真理；佛以二智说二谛，真理与智慧不二，以智慧成就真理，所以统称为智慧。

佛的真理与智慧，统称为智慧，所以能与所都是所论；论主的智慧与真理，统称为真理，所以所与能都是能论。所以论主以二谛为能论，以二智为所论；以二智为能说，二谛为所说。所以佛以二智为主，二谛为从属；论主以二谛为主，二智为从属。

所以经以智慧为能，以真理为所；论以真理为能，以智慧为所。这样，经的能是论的所，论的能是经的所；经的所是论的能，论的所是经的能。也是经的从属是论的主，论的从属是经的主；经的主是论的从属。

经的能是论的所，这个所就不是所；经的所是论的能，这个能就不是能。论的从属是经的主，这个主就不是主；论的主是经的从属，这个从属就不是从属。所以不是能不是所，不是主不是从，不经不论，不师不弟。

不是能不是所而能有能所，不是主从而能有主从，不经论而能有经论，不师不弟而能有师弟。这是佛、菩萨、经、论、师、弟因缘和合相互成就，都可以称为中道。

第四章明解中观论名。然中观论三字无定。亦言中观论。亦言观中论。亦言论中观。若中观论约论者为名。若观中论就观解为目。若论中观约论功为称。所以然者。若为是约论者为名。中则通于理教。即是教中理中。禀二谛教发生二智。教转名境。中境发生观智。是故初表中境。次表观智。中观既兴论名得起。中境发生观智。用此观智。能研详往复。是故名论。故言中观论。若为是就观解为目。明用此观智能观中正之境。用此观智。研核是非。故言观中论。若为是约论功为称。明论何所论。论只论于中观。若是他论则论于偏解。若是今论则论于中观。故言论中观也。此释不无有意。但非一家正意。今问。何故启初即题中观耶。答此深有所以。明失道之缘未见佛性。未应般若。心镇游生灭。意恒涉断常。行生灭断常故。所以乖于中道。行邪错故。所以失正法。虚妄颠倒故。所以无实相。今为对此。明离断离常。所以是中道。无邪错故。所以是正法。离虚妄故。所以是中实。故今对此偏虚。故论题中实。问若个是失道之缘。答缘乃无量。大略为言。不出三种。一者即是禀教失旨之缘。二者即是邪见推获之缘。三者流俗泛尔之缘。亦非禀教失旨。亦非邪见推获。直是流俗泛尔之缘。今论所除。正破初一兼洗后二也问起自何时迷教失旨耶。答如论初。佛灭度后后五百岁像法中人。根转钝。禀中道二谛教不了。则是生灭断常一异来出。故成八非不。今论主。禀中道二谛教。则了不生不灭不断不常不一不异不来不出。故是八不。以八非不故成虚妄。以八不故是中实也。问何以詺八非不为虚妄。以八不故名中实耶。答外人谓。有生有灭。今就其责生不可得。故生者不生。今就其责灭不可得。故灭者不灭。彼言有生灭。今责其生灭不可得。故即是无而谓有。故是虚妄。论主言不生不灭。经中辨诸法实录不生不灭。果自不生不灭。故是中实。举例如毘昙义。彼义言。分别诸法时。舍名则说等。分别无所舍。是名第一义等。是名世谛故虚妄第一义故则中实。如世谛中言我。责我不得我名。空施无体应名。即是无而谓有。故道舍名则说等。如噵十一种色共成色阴。实录如此。有名召体。有体应名。故无所舍。即是第一义。今时亦尔。外人所说。无而谓有。故是虚妄。论主出言果如经辨。故是中实也。问经中亦辨二谛中道。论中亦辨二谛中道。若为有异。答异。经中即明二谛中道。论中即明中道二谛。所以然者。经中辨因教表理。因二显不二。即是明二谛中道。论中缘禀空有二教。即住空有二。故成迷失。论主今破空有者不空有。毕竟洗假詺为中。即是前明中道。前明不二。外人便过论主。若尔经中那得辨有无二谛。论主即释。经中辨有无。个是方便之有无。经中辨二谛。个是假名之二谛。是故论中明中道二谛。次更反此一句语。经中即辨中道二谛。论中即辨二谛中道。所以然者。佛则以中道正观赴缘。说真俗两教。个即是从体起用。不二出二。是故经中则辨中道二谛。但缘禀真俗二谛教悉错。是故成偏。今论主弹真不真。破俗不俗。折彼偏执。皆归中解。是故明二谛中道也。然此中观论三名。有时合解。有时离释。虽复合解。合而不一。虽复离释。离而不异。合而不一。所以不同。离而不异。所以不别。虽复合释三义不失。虽复离解一意圆通。今前合释。次明离解。今前合释。其相若为。中观论非是用中境表观智欲明境智异。今明以中释观。此是何物观。此是中观。此观是中。名为中观。体中实发生正观。只以此正观能净断常。是故名论。所以名中观论。此论那得异于中观。何故尔。若行生灭断常则非中观。今不行生灭断常故是中观。中观宣之于口。是故名之为论。故是中观。亦是论中观也。次明离解。不分自别。但释中有多师。何故尔。中者言忠。故中只忠理。家家尽言忠理。解解并谓忠文。是故释中其计非一。略而为论。不出四家。一是外道解中。二是毘昙解中。三是成论解中。四是地论解中。此中道义。后自当广出。今须略释外道解中。若迦毘罗解中即言。泥团非瓶。非非瓶。所以然者。不即泥团是瓶故言非瓶。不离泥团有瓶故言非非瓶。亦是不即不离也。若是优楼迦解中声非大非小。所以然者。如大钟大声小钟小声。至论此声。实非大非小也。若勒沙婆解中。光非明非暗。所以然者。初生故。所以不明。破暗故。所以不暗也。今先破初家。汝不即泥团是瓶故为离。不离泥团有瓶故为即。只见是离是即。何处有非离非即耶也。余两家同此破也。至如成论家。解世谛有三中。如不即四尘有柱。故非即。不离四尘有柱故非离。此计既同外道。亦如前破。今问。山门所释中义若为。有人解。道非有非无为中。而有而无为假。今问汝。为当别有非有非无以为中。为当用破有无者非有非无以为中耶。若言别有非有非无。此义不可。何故然。本破有无故得非有非无。而今何处别得此非有非无以为中。是故不可。若言只用破有无者非有非无即用此非有非无以为中义。复不可。何故然。汝本破有者非有。破无者非无。有无既去。非有非无亦除。何得只用此非有非无以为中。假亦如此。为当只用所非之有无为假。为当别起有无为假耶。若言只用所非之有无为假。是亦不然。何故尔。所非之有无既已被破。那得有此而有而无为假。若言别起有无为假不然。本因非有非无故得有无。何处别起而有而无为假耶。今问汝。为当定用非有非无为中而有而无为假。为当不尔。彼言定用。今问。若尔非内非外为中。亦内亦外为假不。答亦然。今难。大经言。非内非外亦内亦外故名中道。若尔非有非无亦有亦无故名中道。那得偏用非有非无为中而有而无为假。若尔应用非内非外为中亦内亦外为假也。且又汝既破有无罢。那得此非有非无为中。故论言。初后既已无。中当云何有。亦是有无既已无。中当云何有。如破缘说非缘。更无非缘法。亦是破有无说非有非无。更无非有非无法。那得此非有非无法为中耶。且又汝言非有非无为中。有无亦是中。汝若言而有而无是假。非有非无亦是假。何故尔。假是不自义。本因非有非无故说有无。有无既是假。非有非无何故非假。中本离断常。汝因有无故说非有非无。非有非无离断常既是中。而有而无亦离断常。何意非中耶。若言非有非无不得是假。有无亦不得是假。若言有无不得是中。非有非无亦不得是中。彼噵。若尔有无非有非无并是中好不。今明。有是常见无是断见。非有非无是愚痴论。那忽是中。彼噵。若尔并是假好不。今明。汝执无异有。执有异无。非有非无。异有无。那得并是假。今问。汝既破他为非。今中相若为。答师噵。只如此破中假即是中。何处别有中。但此意难。更须解释。个须识法身义。法身无在无所不在。法身无在。不在有不在无。不在亦有亦无。不在非有非无。乃至诸法中义亦尔。无所不在。法身亦在有亦在无。亦在亦有亦无。亦在非有非无。乃至色心诸法中义亦尔。故无非是中。故二夜经明。从得道夜至泥洹夜。常说中道。既是说中道。二夜中间。何容只说非有非无不说有无等。故知。一切诸法无非是中。私云。言其不在只不在有得。有得故非中。言其在也在无得。无得故是中。难。若不在有得。何谓无所不在耶。答今言无所不在。只在无得。有得是横谓毕竟无所有故。那得为中一切皆在。论其在也。一切皆在。语其不在。一切皆不在也。问汝既依二夜经明一切诸法无非中者。论初何故但用不生不灭为中。不取生灭为中。答为对病故。缘多着生灭。只见生灭不见不生不灭。是故成偏。今对此生灭之偏故。说不生不灭名为中也。然释中有三种。一者对偏。二者对邪。三者实义释中。只就此中字则复有三义。虽复三义。不妨一意。虽复一意。三义不失。所以然者。只由偏故所以邪。邪故所以不正。不正故所以不中。不中故所以不实。不实故。所以是虚。今不偏故所以不邪。不邪故所以正。正故所以中。中故所以实。实故所以不虚。虽复三义。不妨一意。虽复一意。三义不失也。问偏与邪若为异。无差别论。偏故所以邪。邪故所以偏。有差别论。中论则对偏说中。百论对邪故说中。何故尔。偏是偏错。禀佛教生错解。所以名偏。是故中论。对偏说中。邪是自树外道横生获不禀佛教。是故名邪。所以百论对邪说中。过此二阶。所以名实。何故尔。对偏说中。偏去中亦尽。对邪说中。邪破中亦除。不偏不中不邪不正。过此二阶。所以名实也。即是实义释中了。次时云。前辨释有三种。一者对偏。二者对邪。三者实义。今问。中者言实那得有三。答中尚不可一。中复那可三。为缘故亦可一。为缘故亦可三。然虽有三。只是一义。举例如十方诸如来同共一法身一心一智慧力无畏亦然。虽复十方诸佛。只同共一法身也。今明。中是实义者。然经中释义不同。略有三种。一者横论显发。二者竖论表理。三者依名释义。若为是横论显发。如俗以何为义。俗以真为义。真以何为义。真以俗为义。故经云。欲令深识世谛故说第一。欲令深识第一故说世谛。今问。个自是欲令深识世谛故说第一。何谓真以俗为义。个自是欲令深识第一故说世谛。何谓俗以真为义耶。今明。何故说世谛。只为欲令识第一。岂不是真以俗为义。俗是真家之所以故。真以俗为义。何故说第一。只为欲令识世谛。岂不是俗以真为义。真是俗家之所以故。俗以真为义也。二者竖论表理。如俗表不俗。不俗是俗家之所以故。俗以不俗为义。如真表不真。不真是真家之所以故。真以不真为义。故金鼓经云。知有非有本性清净。故华严经云。若知有非有。则能见如来。故因教识理悟佛法身也。若为是依名释义。如俗是浮虚为义。真是真实为义。故涅槃经云。苦者迫迮相。集者生相。灭者尽相。道者通相也。今明。释中亦具三种。如中以何为义。中以不中为义。中以何为义。中以实为义也。次释观义。然解中既显。则观义可明。何故尔。既称中观。中离断离常。观亦离常。观亦离常离断。是故既解中即是释观。虽然今时复须解释。中既有多种。观亦复多途。如外道攀上厌下。下则苦麁障。上则胜妙出。亦是观义。如毘昙。总别念处五停心观亦是观义。成论人亦解观义。不能具出。今迄陌为论。凡有二种。一者有得小乘观。二者无得大乘观。若是有得小乘观。则境无生灭。智有生灭。断烦恼故即是灭。修智慧故即是生。烦恼则本有今无。智慧则本无今有。是则境智殊生灭异。若是无得大乘观。不尔。境智无二。境无生灭智亦无生灭。烦恼本自不生。今亦不灭。智慧本自不灭。今亦不生。是境智不二有无平等也。故言。我观如来。前际不来。后际不去。中亦不住。如此观者。名为正观。异斯观者。名为邪观也。然观是何为义。观是了达义。亦是履照义。然寻此论要意。即是检校为义。观察为义。检校断常。观察虚妄。今何处文是。品品皆检校断常。章章并观察虚妄。只八不即是其相。彼谓是生灭。彼谓是断常。今就其责生灭不生不灭。求断常不断不常。个即是观察断常者不断常。检校虚妄者不虚妄。故观法品云。若法从缘生。不即不异因。是则名实观。不断亦不常也。然一家释。中发于观观发于中。今明。非是用中境发观智用观智照中境。但此正观。能体悟中实。中实即是正观。无中实异正观用中实发正观。无正观异中实。用正观照中实。故如以中为名者照其实也。非别有此实用照此实。但显中即是实故言照实。今亦尔。只体悟此中实显我正观。我正观即是中实。故中实发我正观。中实即是正观也。然观是了达义。亦称履照义。明照即俱照邪正。观则俱观得失。俱照邪正者。识邪即识正。识正能破邪。俱观得失者。了失即了得。了得能破失。故涅槃云。正善具成就。演说四颠倒。若不成就正善。岂能演说颠倒。今亦尔。若不解正。岂能破邪。故如唤人字为入字。非但不识人。亦复不识入。今若识人也。非但识人。亦复识入。今亦尔。若不识正亦不识邪。今良由识正故破邪。识邪故能解正。今明。得失相若为。如论初求五阴十二入十八界等故。是有是生灭。此即为失。今就其责。有者不有。生灭者是不生灭。此即为得。邪正亦尔。本因失故得。既破失得亦去。无失亦无得。邪正亦尔。此即是缘尽于观。此得失缘。由观得尽故。是缘尽于观。即是观尽于缘。何故尔。观本观缘。缘既尽观亦尽故。缘尽则观净。观尽则缘净。缘尽则观净。此观则非观。观尽则缘净。此缘则非缘。故非缘非观。缘观俱尽始名好中观也。离释中观已竟。今次解论。然论是何为义。论是论辨为义。只论辨法相。若依叡师序。论是尽言为义。则云尽其言穷其虑。若一言不尽。则众异扶疎。若一虑不穷。则颠倒乱起。今尽其言故。即众异息。今穷其虑故。则颠倒净。是故论则尽言穷虑。论功方显故。所以言尽虑穷。故论非但尽言。亦复尽观。观非但尽缘。亦复尽论。中非但尽观。亦复尽论。是故今表中观论名。只欲尽净诸法。不如人解以论欲释中观义。但欲尽净诸法可尔。今表一中。非但中是中。辨诸法皆中。既噵诸法中。复有何法可有。故表中则尽净诸法。中既尔。观论亦尔。是故中发于观辨流神口。所以名论。中发于观。即是方便实慧。辨流神口。即是实方便慧。方便实慧。即是如说而行。实方便慧。即是如行而说。如说而行。即是二智。如行而说。即是二谛。故如说而行。行则行我所说。如行而说。则说己所行。故所行如所说。所说如所行。是故行说不二。谛智平等也。今明。尽言为论。此义难。今须问。若是影公则噵。问答折征。所以为论若是叡师则道。以论为称者。尽其言也。个则两语石乖。二言铁反。答乃是各据其义。非谓相违。影师就始为言。叡公约终为语。何故尔。良由问答故得尽言。言何因得尽。良由问答。是故二语相成。两言相顺。影公就始为言。叡师约终为语也。今噵尽言为论者。若使外人言是。即噵龙树为非。若使龙树言是。即噵若外人为非。是即诤诤莫穷。云云无已。若何犹可见。若使据其本末得失。终自归龙树为得。外人为失。外人为失故言则尽。良由外人有言故。龙树有语。外人之言既尽。龙树之语亦穷。举譬如张王二人共争一珠。张谓是张宝。王谓是王物。是则两人各诤。纷然未决。今据其本末得失。终自有归。实是张物。而王侣志今果是张物。王即无言。王既无言。张亦不语。今龙树外人亦然。龙树实是外人噵非。今龙树果是。外人无言。外人无言。既尽龙树语亦穷。问龙树外人言俱尽。那得独称龙树论。答虽复二人语俱尽。尽有所由。良由龙树捡是非故。外人为失。外人言则尽。外人之言既尽。龙树之言亦尽。二人言尽。功由龙树。所以称为龙树论。举譬如两人相费虽复俱倒而有胜负。下者为负上者为胜。龙树外人亦复如此。虽复俱息言。龙树为胜。外人为负。是故称为龙树论也。

第四章说明中观论的含义

这部论著被称为“中观论”，但“中观论”这三个字其实没有固定的解读方式。有人说是“中观论”，有人说是“观中论”，也有人说是“论中观”。这三种说法各有侧重： - “中观论”是以论说本身为重心 - “观中论”是以观照理解为核心 - “论中观”则是以论说的功用为着眼点

为什么这么说呢？如果从论说角度来命名，“中”这个字既包含真理本身，也包含教导真理的方法。通过接受真俗二谛的教导，就能生起两种智慧。教导转化为境界，中道的境界就能引发观照的智慧。所以先要表明中道的境界，其次展现观照的智慧。中观既然生起，论说的名称也就成立了。中道境界引发观照智慧，运用这种智慧来反复推究辨析，所以称为“论”，这就是“中观论”。

如果从观照理解的角度来命名，说明用这种观照智慧来观察中正之境，用这种智慧来检验是非对错，所以称为“观中论”。

如果从论说功用的角度来命名，说明论说究竟在论说什么？论说就是在论述中观。其他人的论说往往论述片面的见解，而本论论述的是中观，所以称为“论中观”。

这种解释并非没有道理，但并非我们这一派的根本见解。

有人问：为什么一开始就要标举“中观”呢？回答：这其中有着深刻的用意。众生迷失正道的原因，在于未能见到佛性，未能契合般若智慧。心中总是执著生灭之见，意念常常陷入断见或常见。因为行为建立在生灭、断常之上，所以就违背了中道。行为邪僻错误，因此失去了正法。因为虚妄颠倒，所以没有真实体性。为了对治这种情况，阐明要远离断见和常见，这就是中道。没有邪僻错误，所以是正法。远离虚妄，所以是中道真实。因此为了对治偏颇虚妄，本论就以中道真实为题。

有人问：具体什么是迷失正道的缘由呢？回答：缘由无量无边，大致来说不外乎三种：一是接受教法却误解其旨意二是邪见推求所得三是世俗泛泛之见

本论主要破除第一种，同时兼带洗涤后两种。

有人问：这种误解教法的情况是从什么时候开始的？回答：如论初所说，佛灭度后五百年，像法时期的众生根器转钝，接受了中道二谛的教法却不能正确理解，于是产生生灭、断常、一异、来出等八种错误见解。本论作者接受中道二谛教法，正确理解了不生不灭、不断不常、不一不异、不来不出的八不中道。因为八种错误见解导致虚妄，而八不中道才是中道真实。

有人问：为什么说八种错误见解是虚妄，而八不就是中道真实呢？回答：外道认为有生有灭，但当我们追问生的本质时，发现生其实不可得，所以说生即是不生；追问灭的本质时，发现灭也不可得，所以说灭即是不灭。外道说有生灭，但我们推究发现生灭不可得，这就是把没有的说成有，所以是虚妄。论主说不生不灭，经中阐明诸法真实状态就是不生不灭，事实本身就不生不灭，所以是中道真实。

举个例子，就像毗昙宗的教义说：分析诸法时，舍弃名称来说平等，分析到无所舍弃就是第一义谛。世俗谛是虚妄，第一义谛才是中道真实。世俗谛中说“我”，但推究“我”不可得，“我”这个名称只是空设，没有实质内容，这就是把没有的说成有。就像说十一种色共同构成色阴，真实状态就是如此。有名称召唤实体，有实体对应名称，所以无所舍弃，这就是第一义谛。现在的情况也是这样，外道所说的，是把没有的说成有，所以是虚妄。论主所说，确实如经典所阐明，所以是中道真实。

有人问：经中也讲二谛中道，论中也讲二谛中道，这两者有什么区别？回答：有区别。经中是阐明二谛中道，论中是阐明中道二谛。之所以如此，是因为经中是通过教法来表显真理，借助二谛来显示不二，这就是阐明二谛中道。论中是因为众生接受空有二教后，就执著于空有，造成迷失。论主现在破除空有而显示不空不有，彻底洗涤假名而称为中，这就是先阐明中道。先阐明不二，外道就会质疑：如果这样，经中为什么还要讲有无二谛？论主就解释：经中讲的有无，是方便说的有无；经中讲的二谛，是假名安立的二谛。所以论中阐明中道二谛。

反过来也可以说：经中是阐明中道二谛，论中是阐明二谛中道。之所以如此，是因为佛是以中道正观随顺因缘，开示真俗二种教法，这就是从体起用，从不二开出二谛，所以经中阐明中道二谛。但因为众生接受真俗二谛教法都产生错解，所以成为偏执。现在论主批判真而不真，破除俗而不俗，折服他们的偏执，都归向中道的理解，所以阐明二谛中道。

关于“中观论”这三个名称，有时要合起来理解，有时要分开解释。虽然合起来理解，但合而不混同；虽然分开解释，但分而不割裂。合而不混同，所以各有不同；分而不割裂，所以互不分离。虽然合释，三义不失；虽然离解，一意圆通。

现在先合释，其相状如何？中观论不是用中境来表显观智，也不是要说明境智的差异。现在是以“中”来解释“观”。这是什么观？这是中观。这种观就是中，所以名为中观。体悟中道真实生起正观，就用这种正观来净化断常二见，所以称为“论”，因此名为“中观论”。这种论怎么会异于中观呢？为什么呢？如果行为建立在生灭断常上，就不是中观；现在不行为生灭断常，所以是中观。中观用口宣说出来，所以称为“论”。因此既是中观，也是论中观。

接下来分开解释，不分别自然有别。但解释“中”有很多师说。为什么呢？“中”就是忠实的的意思，所以“中”只是忠实于真理。各家都说自己忠实于真理，各种解释都声称忠实于经文。因此对“中”的解释众说纷纭。简要说来，不外乎四家：一是外道解释的中，二是毗昙宗解释的中，三是成实宗解释的中，四是地论宗解释的中。关于中道的义理，后面会详细说明，现在需要简略解释外道所说的中。

比如迦毗罗解释中，说泥团不是瓶，也不是非瓶。之所以如此，因为泥团不就是瓶，所以说非瓶；但瓶不离泥团而有，所以说非非瓶。这也是不即不离的意思。

优楼迦解释中，说声音不是大也不是小。之所以如此，比如大钟发大声，小钟发小声，但究极而言，这个声音本身既不是大也不是小。

勒沙婆解释中，说光不是明也不是暗。之所以如此，因为初生时光还不明亮，但能破暗所以不暗。

现在先破第一家：你说泥团不就是瓶所以是离，瓶不离泥团所以是即。这只是见到离和即，哪里有非离非即呢？其余两家也可以用同样的方式破除。

至于成实宗解释世俗谛有三种中道，比如四尘不就是柱所以非即，柱不离四尘所以非离。这种见解既然和外道相同，也如前面一样破除。

现在问：我们山门的中义是怎样的？有人解释：非有非无是中，而有而无是假。现在问你：是另外有非有非无作为中呢？还是用破除有无所得的非有非无作为中？如果说另外有非有非无，这不对。为什么呢？本来是因为破有无才得到非有非无，现在哪里能另外得到这个非有非无作为中呢？所以说不对。如果说就用破有无所得的非有非无作为中义，也不行。为什么呢？你本来破有得到非有，破无得到非无，有无既已破除，非有非无也应该除去，怎么能单用这个非有非无作为中呢？

关于“假”也是这样：是用所破的有无作为假呢？还是另外生起有无作为假？如果说用所破的有无作为假，也不行。为什么呢？所破的有无既然已经被破，哪里还能有这个而有而无作为假呢？如果说另外生起有无作为假，也不对。本来是因为非有非无才得有無，哪里能另外生起而有而无作为假呢？

现在问你：是确定用非有非无作为中、而有而无作为假吗？对方说确定如此。那么非内非外是中，亦内亦外是假，对不对？回答说是。这就难办了：大涅槃经说：非内非外、亦内亦外，所以名为中道。如果这样，非有非无、亦有亦无所以名为中道，怎么能偏用非有非无作为中、而有而无作为假呢？如果这样，应该用非内非外作为中、亦内亦外作为假才对。

再说，你既然破了有无，哪里还能有这个非有非无作为中呢？所以论中说：初后既然都没有，中间怎么会存在？也就是有无既然都没有，中怎么会存在？就像破缘说非缘，再无非缘法一样，也是破有无说非有非无，再无非有非无法，哪里还能用这个非有非无法作为中呢？

再说，你说非有非无是中，有无也是中；你如果说而有而无是假，非有非无也是假。为什么呢？假是不自在的意思，本来因为非有非无才说有无，有无既然是假，非有非无为什么不是假呢？中是远离断常的意思，你因为有无才说非有非无，非有非无远离断常既然是中，而有而无也远离断常，为什么不是中呢？

如果说非有非无不能是假，有无也不能是假；如果说有无不能是中，非有非无也不能是中。对方说：如果这样，有无、非有非无都是中好不好？现在说明：有是常见，无是断见，非有非无是愚痴论，怎么会是中呢？对方说：如果这样，都是假好不好？现在说明：你执著无不同于有，执著有不同于无，非有非无不同于有无，怎么会都是假呢？

现在问：你既然破斥他人不对，那么中的相状是怎样的？师父说：就这样破斥中假就是中，哪里另外有中呢？但这个意思很难理解，需要进一步解释。这需要了解法身的含义：法身无所不在又无所在。法身无所在，不在有、不在无、不在亦有亦无、不在非有非无，乃至在一切法中都是如此。法身无所不在，法身也在有、也在无、也在亦有亦无、也在非有非无，乃至在色心诸法中都是如此。所以没有什么不是中。所以二夜经说：从得道夜到涅槃夜，常说中道。既然是说中道，在这二夜中间，怎么会只说非有非无而不说有無等呢？所以知道，一切诸法无不是中。

私下说：说它不在，只是不在有所得。因为有所得所以不是中。说它在，在于无所得。因为无所得所以是中。

有人难问：如果不在有所得，怎么说无所不在呢？回答：现在说无所不在，只在无所得。有所得是虚妄分别，毕竟一无所有，所以不能为中。一切都在，是论它的在；一切都不在，是论它的不在。

有人问：你既然依据二夜经说明一切诸法无不是中，为什么论初只用不生不灭作为中，不取生灭作为中呢？回答：这是为了对治众生的病。因为众生多执著生灭，只见生灭不见不生不灭，所以成为偏执。现在为了对治这种生灭的偏执，所以说不生不灭名为中。

解释“中”有三种方式：一是对治偏执，二是对治邪见，三是真实义释中。就这个“中”字又有三义：虽然有三义，但不妨碍统一；虽然统一，三义不失。之所以如此，因为有偏所以有邪，有邪所以不正，不正所以不中，不中所以不实，不实所以是虚。现在不偏所以不邪，不邪所以正，正所以中，中所以实，实所以不虚。虽然有三义，但不妨碍统一；虽然统一，三义不失。

有人问：偏和邪有什么差别？从无差别来说：偏所以邪，邪所以偏。从有差别来说：中论是对治偏执而说中，百论是对治邪见而说中。为什么呢？偏是偏颇错误，接受佛教而产生错解，所以名为偏。因此中论对治偏执说中。邪是自己建立外道，横生推求，不接受佛教，所以名为邪。因此百论对治邪见说中。超越这两个层次，所以名为实。为什么呢？对治偏执说中，偏执除去中也就尽了；对治邪见说中，邪见破除中也就除了。不偏不中、不邪不正，超越这两个层次，所以名为实。这就是真实义释中了。

接着说：前面说明解释有三种：对治偏执、对治邪见、真实义。现在问：中说为实，怎么会有三种呢？回答：中尚且不可说是一，中怎么可以说是三呢？因为众生根机的缘故，可以说是一；因为众生根机的缘故，也可以说是三。然而虽然有三，只是一个义理。比如十方一切如来同共一法身、一心、一智慧，力无畏也是如此。虽然十方诸佛，只是同共一法身。

现在说明：中是真实的含义。然而经中解释义理有所不同，大致有三种：一是横向论说显发，二是纵向论说表理，三是依名释义。

什么是横向论说显发？比如世俗以什么为义？世俗以真谛为义。真谛以什么为义？真谛以世俗为义。所以经中说：为了让众生深刻认识世谛所以说第一义谛，为了让众生深刻认识第一义谛所以说世谛。现在问：这本来是为了让众生深刻认识世谛所以说第一义谛，怎么说真以俗为义呢？这本来是为了让众生深刻认识第一义谛所以说世谛，怎么说俗以真为义呢？现在说明：为什么说世谛？只是为了让众生认识第一义谛，这难道不是真以俗为义吗？俗是真谛的所依，所以真以俗为义。为什么说第一义谛？只是为了让众生认识世谛，这难道不是俗以真为义吗？真谛是俗谛的所依，所以俗以真为义。

二是纵向论说表理。比如俗表显不俗，不俗是俗谛的所依，所以俗以不俗为义。比如真表显不真，不真是真谛的所依，所以真以不真为义。所以金鼓经说：知道有而非有，本性清净。华严经说：如果知道有而非有，就能见到如来。因此通过教法认识真理，悟入佛法身。

什么是依名释义？比如俗是浮虚为义，真是真实为义。所以涅槃经说：苦是逼迫相，集是生起相，灭是尽灭相，道是通达相。

现在说明：解释“中”也具备这三种。比如中以什么为义？中以不中为义。中以什么为义？中以实为义。

接下来解释“观”的含义。既然对“中”的解释已经显明，那么“观”的含义就可以明白了。为什么呢？既然称为中观，中远离断常，观也远离断常。所以既然理解了中，也就是解释了观。虽然如此，现在还需要进一步解释。中既然有多种，观也有多途。比如外道攀上厌下，下是苦粗障，上是胜妙出，这也是观的含义。比如毗昙宗的总别念处、五停心观，也是观的含义。成实宗也解释观义，不能一一列举。现在大致来说，凡有二种：一是有得小乘观，二是无得大乘观。

如果是有得小乘观，那么境界无生灭，智慧有生灭。断烦恼所以是灭，修智慧所以是生。烦恼是本有今无，智慧是本无今有。这样境界与智慧不同，生灭各异。

如果是无得大乘观，就不是这样。境界与智慧无二，境界无生灭，智慧也无生灭。烦恼本来不生，现在也不灭；智慧本来不灭，现在也不生。这样境界与智慧不二，有无平等。所以说：我观如来，前际不来，后际不去，中亦不住。这样观察，名为正观；不同于此观，名为邪观。

那么“观”是以什么为义？观是了达的意思，也是履照的意思。然而推究此论的要义，就是检校为义，观察为义。检校断常，观察虚妄。哪里经文是这样呢？每一品都在检校断常，每一章都在观察虚妄。八不就是其相状。外道认为是生灭，认为是断常，现在推究责问生灭实为不生不灭，求断常实为不断不常。这就是观察断常者实不断常，检校虚妄者实不虚妄。所以观法品说：如果法从因缘生，不即不异因，这就名为实观，不断亦不常。

然而我们这一派解释：中生起观，观生起中。现在说明：不是用中境生起观智，用观智照中境。而是这种正观能够体悟中道真实，中道真实就是正观。没有中道真实异于正观而用中道真实生起正观，没有正观异于中道真实而用正观照中道真实。所以以“中”为名，是照见真实的意思。不是另外有这个真实用来照见这个真实，而是显发中就是真实所以说照真实。现在也是这样，只是体悟这个中道真实，显发我的正观，我的正观就是中道真实。所以中道真实生起我的正观，中道真实就是正观。

然而观是了达的意思，也称为履照的意思。明照就是同时照见邪正，观就是同时观察得失。同时照见邪正：认识邪就是认识正，认识正能够破邪。同时观察得失：了知失就是了知得，了知得能够破失。所以涅槃经说：正善具成就，演说四颠倒。如果不成就正善，怎么能演说颠倒？现在也是这样，如果不理解正，怎么能破邪？就像把“人”字叫成“入”字，不但不认识人，也不认识入。现在如果认识人，不但认识人，也认识入。现在也是这样，如果不认识正，也不认识邪。现在正因为认识正所以能破邪，认识邪所以能理解正。

现在说明：得失的相状如何？比如论初推求五阴、十二入、十八界等，认为是有、是生灭，这就是失。现在推究责问，有者实不有，生灭者实不生灭，这就是得。邪正也是这样。本来因为失所以有得，既然破了失，得也就去了。无失也无得，邪正也是这样。这就是缘尽于观。这种得失的缘，通过观得以穷尽，所以是缘尽于观。也就是观尽于缘。为什么呢？观本来是观缘，缘既然穷尽，观也就穷尽。所以缘尽则观净，观尽则缘净。缘尽则观净，此观就不是观；观尽则缘净，此缘就不是缘。所以非缘非观，缘观俱尽，才名为好的中观。

分开解释中观已经完毕。现在接着解释“论”。那么“论”是以什么为义？论是论辨为义，就是论辨法相。如果依据僧叡师的序，论是尽言为义，就是说尽其言、穷其虑。如果一言不尽，则众说纷纭；如果一虑不穷，则颠倒乱起。现在尽其言，所以众说止息；现在穷其虑，所以颠倒清净。因此论就是尽言穷虑，论的功效才显发。所以说言尽虑穷。

论不但尽言，也尽观；观不但尽缘，也尽论；中不但尽观，也尽论。所以现在标举中观论这个名称，只是想要穷尽净化一切法。不像别人理解的那样，认为论是想要解释中观的含义。只是想要穷尽净化一切法，这样可以。现在标举一个中，不但中是中，说明一切法都是中。既然说一切法都是中，又有什么法可以存在呢？所以标举中就是穷尽净化一切法。中是这样，观和论也是这样。所以中生起观，辨才流于神口，所以名为论。

中生起观，就是方便实慧；辨才流于神口，就是实方便慧。方便实慧，就是如说而行；实方便慧，就是如行而说。如说而行，就是二智；如行而说，就是二谛。所以如说而行，行就是行我所说；如行而说，说就是说我已行。所以所行如所说，所说如所行。因此行说不二，谛智平等。

现在说明：尽言为论，这个意思很难理解。现在需要问：如果是慧影师就说：问答折徵，所以为论。如果是僧叡师就说：以论为称，是尽其言。这两句话似乎相互违背，两种说法截然相反。回答：这是各自依据其义，并非相互矛盾。慧影师是从开始处说，僧叡公是从终结处说。为什么呢？正因为有问答所以能尽言，言凭什么能尽？正因为有问答。所以二语相互成就，两言相互顺应。慧影公是从开始处说，僧叡师是从终结处说。

现在说尽言为论：如果外人的言说正确，就说龙树错误；如果龙树的言说正确，就说外人错误。这样争论不休，喋喋不止。如果怎么样才能明白呢？如果依据本末得失，终究会归向龙树为得、外人为失。外人为失所以言说穷尽。正因为外人有言说，所以龙树有话语。外人的言说既然穷尽，龙树的话语也就穷尽。比如张王二人共争一珠，张说是张家的宝物，王说是王家的物品。这样两人各执一词，纷争不决。现在依据本末得失，终究自有归属。实是张家的物品，而王家强认。现在果然是张家的物品，王就无话可说。王既然无言，张也就不语。现在龙树和外人也是这样。龙树正确、外人错误，现在龙树果然正确，外人无言。外人无言既然穷尽，龙树的话语也就穷尽。

有人问：龙树和外人言语都穷尽了，为什么独称龙树论？回答：虽然二人言语都穷尽，但穷尽有原因。正因为龙树检验是非，所以外人为失，外人言说就穷尽。外人的言说既然穷尽，龙树的言说也就穷尽。二人言说穷尽，功劳在于龙树，所以称为龙树论。比如两人相扑，虽然都倒下，但有胜有负，下位者为负，上位者为胜。龙树和外人也是这样，虽然都止息言语，龙树为胜，外人为负，所以称为龙树论。

第五论缘起。龙树菩萨者。出南天竺梵志种也。天聪奇悟事不再告。在乳餔之中。闻诸梵志诵四韦陀典。而识其义。弱冠驰名。独步诸国。天文地理及诸道术。无不悉综。契友三人。一生之乐。唯有隐身之术。俱至术师。术师念曰。此四梵志。擅名一世。草芥群生。才明绝世。我不与术法。与青药一丸。药尽必来。龙树磨此药时。闻其香气皆识之。分数多少。如其方药。药师怪而叹曰。若此人者。闻之犹难。而况相遇。我之贱术。足惜之耶。具授术方。四人得术。常入王宫。宫中美女怀妊者多。王太不悦。有旧老智臣言。可以细土置诸门中断诸往行者。若是术人。即见其迹自现。可以兵除。若是鬼神。而无其迹。可以呪灭。见四人迹。令诸力士挥刀宫中斩三人死。唯龙树不死。出家受戒。九十日中。诵通三藏。后得大乘经。甚大爱乐。大龙菩萨。见其如是。接入海宫。授方等经藏。龙树深入无生二忍具足。其中有婆罗门。善知呪术。欲与龙树争胜。王言。汝大愚痴。此菩萨者。明与日月争光。智与佛并照。何不宗敬。婆罗门呪作大池千叶莲华。自坐其上。龙树呪作六牙白象。以鼻绞拔。高举掷地。婆罗门化作十头罗刹。龙树化作毘沙门天王。诸罗刹恐怖而退。婆罗门化作毒龙。雨诸瓦石。龙树化作曼陀罗华。外道折伏。出家作弟子。龙树菩萨。作百部论。大行阎浮提。涅槃之后。国国作塔供养也。

第五篇讲的是龙树菩萨的来历。这位菩萨出生在南天竺的婆罗门家族，天生聪慧过人，只要听一遍就能领悟。还在吃奶的时候，听到婆罗门们诵读四部《吠陀》经典，就能理解其中的含义。二十岁时就已经名扬各国，无论是天文地理还是各种道术，没有他不精通的。

他有三位志同道合的朋友，都觉得人生最大的乐趣就是学会隐身术。他们一起去找术师求学。术师心想："这四位婆罗门名震当世，把众生看得像草芥一样，才智超群。我要是直接传授法术，他们学成后就不会再来了。"于是就给了他们一颗药丸，说等药丸用完再来。

龙树在研磨药丸时，闻着香气就分辨出了所有成分，连配比都说得分毫不差。术师惊叹道："这样的人，光是听说就难得，何况亲眼见到。我这微末法术还有什么可保留的呢？"于是把隐身术全部传授给了他们。

四人学会法术后，经常潜入王宫。结果宫中很多美女都怀孕了，国王非常生气。有位老臣献计说："可以在门口撒上细土，凡是经过的人都会留下脚印。如果是会隐身术的人，就能看到他们的踪迹，派武士除掉；如果是鬼神作祟，没有脚印就用咒术消灭。"果然发现了四个人的足迹。国王命令力士在宫中挥刀斩杀，三人丧命，只有龙树侥幸逃脱。

龙树从此出家受戒，九十天内就精通了三藏经典。后来接触到一部大乘经典，非常喜爱。大龙菩萨看到他这样，就接他入龙宫，传授了方等经藏。龙树由此深入无生法忍，获得了无生法忍和无生法忍两种境界。

当时有个精通咒术的婆罗门，想和龙树比试。国王劝他说："你太愚痴了。这位菩萨的智慧如同日月，与佛的光明不相上下，为什么不尊敬他呢？"婆罗门不听，用咒术变出一个大池塘，自己坐在千叶莲花上。龙树就化作六牙白象，用长鼻把莲花连根拔起，高高举起摔在地上。婆罗门又变成十头罗刹，龙树就化作毗沙门天王，罗刹们吓得退散。婆罗门再变成毒龙，降下瓦石雨，龙树化作曼陀罗花，最终外道折服，出家做了龙树的弟子。

龙树菩萨著述了上百部论典，在阎浮提广为流传。圆寂之后，各国都建塔供奉。

《成实论》主从昙无德部出，出于七百年，名诃梨跋摩。龙树菩萨出于五百年，破诸异部，造大乘百部论，在阎浮提转第二法轮。

问：与其他感应有何不同？答：现在说明，感就是应的含义，应以感为本质。感应相互依存，这是因缘法。

问：是习因善感召还是报因善感召？答：习因是正感，报因是旁感。因为见佛会产生乐受。

问：善恶感召佛，是善正感还是恶正感？答：善是正感，恶是旁感。

现在阐明：这是不可言说的境心，不可言说的不境心，就是中道佛性之理。

大师研读这部论著时，根据具体情况采用不同的讲解方式。现在简要列出十种方法：

第二，在论著开头直接概括核心思想，随即展开论文讲解。这种方法旨在提纲挈领，彰显精要旨趣，让深奥的义理在后续阐释中自然显现。

第三，先详细解说二谛理论，再解释论文内容。这是为了说明佛陀通过二谛开示正道，而本论以二谛为宗旨正是继承了佛陀的教化。

第四，先阐明权实二智，再进入论文。表明佛陀以二智说法，菩萨通过权实二智显正破邪，因此需要辨析二智的运用。

第六，先研读关河地区古德所作的序文（如僧叡的序言）。这是为了回应世人认为"数论先兴，三论后出"的说法，显示关河传承早有师承渊源。

第七，有时直接引用《无行经》《佛藏经》等经典，再进入论文。目的是说明经论相互印证，共同彰显真理，这样经旨容易领会，论意也便于理解。

第八，对照诃梨跋摩所作的《成实论》，阐明大小乘的区分在于"有所得"与"无所得"的差异。

第九，当面批驳异见后立即讲解论文。这是为了让固执者改变迷执，仰慕正法者获得深悟。

第十，有时直接解读经文不作额外解说。表明此论出自菩萨精深智慧，破执妙解都蕴含在文字中，个人浅见难以超越，因此直接解读原文。

问：虽然同是感应但感应不同，佛与论主，虽然同是照见但照见也不同？答：确实如此。佛照见大明，论主照见小晦。

问：破什么邪？立什么正？答：佛应机缘说真俗二教，意图显扬中实之道。但众生迷惑二教不悟中实，成断常病。今破众生邪执，立佛正教。

破邪显正的大意暂且如上所述。

现在第二点要说明四部论典宗旨的异同。有人问：四部论典既然出现，它们到底是相同的还是不同的？

问：既然既不完全相同也不完全不同，那就不应该有四部论典的说法。如果说有四部论典，那不就是有同有异了吗？

问：根据什么理由说它们不完全相同？又根据什么理由说它们不完全相异？

解释：因为论典有四部，所以不完全相同；因为这四部都是论典，所以不完全相异。所以说既不完全相同也不完全相异。

问：如果这样，论典有四部更说明它们是相异的，同是论典更说明它们是相同的，怎么能说既不完全相异也不完全相同呢？

问：如果不是相同也不是相异吗？

答：既然不是相同也不是相异，也就不是“不是相同也不是相异”。既然理解了不是相同也不是相异，那么相同与相异就可以明白了。

现在可以说它们有相同之处，也可以说明它们的不同之处。

接下来说明不同之处：一是拿《释论》与其他三论比较看差异，二是在三论内部也有差异。

拿《释论》与其他三论比较，也有多方面不同：一是文义有通别之分，二是破立方式不同。

《释论》既破斥也收摄：破除禀承教法而产生的迷惑，阐明所迷的教法。

问：三论的破就是舍弃，《释论》的收就是取着，这样生起取舍之心，怎么能平息各种邪见呢？

这是三论与《释论》的比较。

第二，说明三论宗旨有异。《中论》以智谛为宗，《百论》以谛智为旨，《十二门论》大体同于《中论》。

而现在师父说：《中论》以二谛为宗，《百论》以二智为旨，这是根据《中论》《百论》相互比较强弱而这样说。

问：《中论》破斥也有收摄的意义，《百论》所破也可以这样吗？

答：也有这个意思。何以得知？经中说：图书谶记文章咒术，皆是佛说，非外道说。因为外道迷惑不解所以要破，从方便角度所以要收。

问：《百论》对缘既有收义，《中论》所破也应该有不收义吗？

答：也有这个意思。虽然学佛教，但自作己解，如迦旃延子所作不得三藏中义，所以《中论》所破也有不收义。

在这四种中，有偏圆、圆偏义。如因缘、随就、对及随缘所以说因缘、对缘，这四种假从来没有相离，就是圆义。如果随时各用不同，就是偏义。

问：四种假佛与菩萨是全都具备还是不全？

第八，说明所破对象有当面与否。提婆当面折服外道，所以对缘；龙树潜怀著笔，所以不对外人。

问：为什么一个当面一个不当面？

现在不用这种解释。

问：如果不是这样，为什么二人有对有不对？

答：这也不一定。有需要面折方破外道，有需要潜怀著笔用此破邪。

问：只是这样吗？还有别的意义吗？

接下来是第三章，说明经论中破除与建立的智慧，以及真理与智慧的从属关系。

所以外人问：这样的破除有什么利益？答：名为得解脱的意义，还有什么比这更好的呢？

佛既然以二智为能说，就以二智为主，二谛为所说，就以二谛为从属。论主既然以二谛为能论，就以二谛为主，二智为所论，就以二智为从属。

现在为什么在这部论的开头需要辨明真理与智慧的能所关系？主要有两个意义：一是要说明造论的原因，二是要说明能所不二。

怎样是要说明造论的原因？论主接受二谛教法而生起二智，用这二智所以能造论破除邪见，这就是造论的原因。

第四章说明中观论的含义

如果从观照理解的角度来命名，说明用这种观照智慧来观察中正之境，用这种智慧来检验是非对错，所以称为“观中论”。

这种解释并非没有道理，但并非我们这一派的根本见解。

有人问：具体什么是迷失正道的缘由呢？回答：缘由无量无边，大致来说不外乎三种：一是接受教法却误解其旨意二是邪见推求所得三是世俗泛泛之见

本论主要破除第一种，同时兼带洗涤后两种。

优楼迦解释中，说声音不是大也不是小。之所以如此，比如大钟发大声，小钟发小声，但究极而言，这个声音本身既不是大也不是小。

勒沙婆解释中，说光不是明也不是暗。之所以如此，因为初生时光还不明亮，但能破暗所以不暗。

现在先破第一家：你说泥团不就是瓶所以是离，瓶不离泥团所以是即。这只是见到离和即，哪里有非离非即呢？其余两家也可以用同样的方式破除。

至于成实宗解释世俗谛有三种中道，比如四尘不就是柱所以非即，柱不离四尘所以非离。这种见解既然和外道相同，也如前面一样破除。

私下说：说它不在，只是不在有所得。因为有所得所以不是中。说它在，在于无所得。因为无所得所以是中。

现在说明：中是真实的含义。然而经中解释义理有所不同，大致有三种：一是横向论说显发，二是纵向论说表理，三是依名释义。

什么是依名释义？比如俗是浮虚为义，真是真实为义。所以涅槃经说：苦是逼迫相，集是生起相，灭是尽灭相，道是通达相。

现在说明：解释“中”也具备这三种。比如中以什么为义？中以不中为义。中以什么为义？中以实为义。

龙树菩萨著述了上百部论典，在阎浮提广为流传。圆寂之后，各国都建塔供奉。

《成实论》主从昙无德部出，出于七百年，名诃梨跋摩。龙树菩萨出于五百年，破诸异部，造大乘百部论，在阎浮提转第二法轮。

问：与其他感应有何不同？答：现在说明，感就是应的含义，应以感为本质。感应相互依存，这是因缘法。

问：是习因善感召还是报因善感召？答：习因是正感，报因是旁感。因为见佛会产生乐受。

问：善恶感召佛，是善正感还是恶正感？答：善是正感，恶是旁感。

现在阐明：这是不可言说的境心，不可言说的不境心，就是中道佛性之理。

大师研读这部论著时，根据具体情况采用不同的讲解方式。现在简要列出十种方法：

第二，在论著开头直接概括核心思想，随即展开论文讲解。这种方法旨在提纲挈领，彰显精要旨趣，让深奥的义理在后续阐释中自然显现。

第三，先详细解说二谛理论，再解释论文内容。这是为了说明佛陀通过二谛开示正道，而本论以二谛为宗旨正是继承了佛陀的教化。

第四，先阐明权实二智，再进入论文。表明佛陀以二智说法，菩萨通过权实二智显正破邪，因此需要辨析二智的运用。

第六，先研读关河地区古德所作的序文（如僧叡的序言）。这是为了回应世人认为"数论先兴，三论后出"的说法，显示关河传承早有师承渊源。

第七，有时直接引用《无行经》《佛藏经》等经典，再进入论文。目的是说明经论相互印证，共同彰显真理，这样经旨容易领会，论意也便于理解。

第八，对照诃梨跋摩所作的《成实论》，阐明大小乘的区分在于"有所得"与"无所得"的差异。

第九，当面批驳异见后立即讲解论文。这是为了让固执者改变迷执，仰慕正法者获得深悟。

第十，有时直接解读经文不作额外解说。表明此论出自菩萨精深智慧，破执妙解都蕴含在文字中，个人浅见难以超越，因此直接解读原文。

问：虽然同是感应但感应不同，佛与论主，虽然同是照见但照见也不同？答：确实如此。佛照见大明，论主照见小晦。

问：破什么邪？立什么正？答：佛应机缘说真俗二教，意图显扬中实之道。但众生迷惑二教不悟中实，成断常病。今破众生邪执，立佛正教。

破邪显正的大意暂且如上所述。

现在第二点要说明四部论典宗旨的异同。有人问：四部论典既然出现，它们到底是相同的还是不同的？

问：既然既不完全相同也不完全不同，那就不应该有四部论典的说法。如果说有四部论典，那不就是有同有异了吗？

问：根据什么理由说它们不完全相同？又根据什么理由说它们不完全相异？

解释：因为论典有四部，所以不完全相同；因为这四部都是论典，所以不完全相异。所以说既不完全相同也不完全相异。

问：如果这样，论典有四部更说明它们是相异的，同是论典更说明它们是相同的，怎么能说既不完全相异也不完全相同呢？

问：如果不是相同也不是相异吗？

答：既然不是相同也不是相异，也就不是“不是相同也不是相异”。既然理解了不是相同也不是相异，那么相同与相异就可以明白了。

现在可以说它们有相同之处，也可以说明它们的不同之处。

接下来说明不同之处：一是拿《释论》与其他三论比较看差异，二是在三论内部也有差异。

拿《释论》与其他三论比较，也有多方面不同：一是文义有通别之分，二是破立方式不同。

《释论》既破斥也收摄：破除禀承教法而产生的迷惑，阐明所迷的教法。

问：三论的破就是舍弃，《释论》的收就是取着，这样生起取舍之心，怎么能平息各种邪见呢？

这是三论与《释论》的比较。

第二，说明三论宗旨有异。《中论》以智谛为宗，《百论》以谛智为旨，《十二门论》大体同于《中论》。

而现在师父说：《中论》以二谛为宗，《百论》以二智为旨，这是根据《中论》《百论》相互比较强弱而这样说。

问：《中论》破斥也有收摄的意义，《百论》所破也可以这样吗？

答：也有这个意思。何以得知？经中说：图书谶记文章咒术，皆是佛说，非外道说。因为外道迷惑不解所以要破，从方便角度所以要收。

问：《百论》对缘既有收义，《中论》所破也应该有不收义吗？

答：也有这个意思。虽然学佛教，但自作己解，如迦旃延子所作不得三藏中义，所以《中论》所破也有不收义。

在这四种中，有偏圆、圆偏义。如因缘、随就、对及随缘所以说因缘、对缘，这四种假从来没有相离，就是圆义。如果随时各用不同，就是偏义。

问：四种假佛与菩萨是全都具备还是不全？

第八，说明所破对象有当面与否。提婆当面折服外道，所以对缘；龙树潜怀著笔，所以不对外人。

问：为什么一个当面一个不当面？

现在不用这种解释。

问：如果不是这样，为什么二人有对有不对？

答：这也不一定。有需要面折方破外道，有需要潜怀著笔用此破邪。

问：只是这样吗？还有别的意义吗？

接下来是第三章，说明经论中破除与建立的智慧，以及真理与智慧的从属关系。

所以外人问：这样的破除有什么利益？答：名为得解脱的意义，还有什么比这更好的呢？

佛既然以二智为能说，就以二智为主，二谛为所说，就以二谛为从属。论主既然以二谛为能论，就以二谛为主，二智为所论，就以二智为从属。

现在为什么在这部论的开头需要辨明真理与智慧的能所关系？主要有两个意义：一是要说明造论的原因，二是要说明能所不二。

怎样是要说明造论的原因？论主接受二谛教法而生起二智，用这二智所以能造论破除邪见，这就是造论的原因。

第四章说明中观论的含义

如果从观照理解的角度来命名，说明用这种观照智慧来观察中正之境，用这种智慧来检验是非对错，所以称为“观中论”。

这种解释并非没有道理，但并非我们这一派的根本见解。

有人问：具体什么是迷失正道的缘由呢？回答：缘由无量无边，大致来说不外乎三种：一是接受教法却误解其旨意二是邪见推求所得三是世俗泛泛之见

本论主要破除第一种，同时兼带洗涤后两种。

优楼迦解释中，说声音不是大也不是小。之所以如此，比如大钟发大声，小钟发小声，但究极而言，这个声音本身既不是大也不是小。

勒沙婆解释中，说光不是明也不是暗。之所以如此，因为初生时光还不明亮，但能破暗所以不暗。

现在先破第一家：你说泥团不就是瓶所以是离，瓶不离泥团所以是即。这只是见到离和即，哪里有非离非即呢？其余两家也可以用同样的方式破除。

至于成实宗解释世俗谛有三种中道，比如四尘不就是柱所以非即，柱不离四尘所以非离。这种见解既然和外道相同，也如前面一样破除。

私下说：说它不在，只是不在有所得。因为有所得所以不是中。说它在，在于无所得。因为无所得所以是中。

现在说明：中是真实的含义。然而经中解释义理有所不同，大致有三种：一是横向论说显发，二是纵向论说表理，三是依名释义。

什么是依名释义？比如俗是浮虚为义，真是真实为义。所以涅槃经说：苦是逼迫相，集是生起相，灭是尽灭相，道是通达相。

现在说明：解释“中”也具备这三种。比如中以什么为义？中以不中为义。中以什么为义？中以实为义。

龙树菩萨著述了上百部论典，在阎浮提广为流传。圆寂之后，各国都建塔供奉。

《成实论》主从昙无德部出，出于七百年，名诃梨跋摩。龙树菩萨出于五百年，破诸异部，造大乘百部论，在阎浮提转第二法轮。

问：与其他感应有何不同？答：现在说明，感就是应的含义，应以感为本质。感应相互依存，这是因缘法。

问：是习因善感召还是报因善感召？答：习因是正感，报因是旁感。因为见佛会产生乐受。

问：善恶感召佛，是善正感还是恶正感？答：善是正感，恶是旁感。

现在阐明：这是不可言说的境心，不可言说的不境心，就是中道佛性之理。

大师研读这部论著时，根据具体情况采用不同的讲解方式。现在简要列出十种方法：

第二，在论著开头直接概括核心思想，随即展开论文讲解。这种方法旨在提纲挈领，彰显精要旨趣，让深奥的义理在后续阐释中自然显现。

第三，先详细解说二谛理论，再解释论文内容。这是为了说明佛陀通过二谛开示正道，而本论以二谛为宗旨正是继承了佛陀的教化。

第四，先阐明权实二智，再进入论文。表明佛陀以二智说法，菩萨通过权实二智显正破邪，因此需要辨析二智的运用。

第六，先研读关河地区古德所作的序文（如僧叡的序言）。这是为了回应世人认为"数论先兴，三论后出"的说法，显示关河传承早有师承渊源。

第七，有时直接引用《无行经》《佛藏经》等经典，再进入论文。目的是说明经论相互印证，共同彰显真理，这样经旨容易领会，论意也便于理解。

第八，对照诃梨跋摩所作的《成实论》，阐明大小乘的区分在于"有所得"与"无所得"的差异。

第九，当面批驳异见后立即讲解论文。这是为了让固执者改变迷执，仰慕正法者获得深悟。

第十，有时直接解读经文不作额外解说。表明此论出自菩萨精深智慧，破执妙解都蕴含在文字中，个人浅见难以超越，因此直接解读原文。

问：虽然同是感应但感应不同，佛与论主，虽然同是照见但照见也不同？答：确实如此。佛照见大明，论主照见小晦。

问：破什么邪？立什么正？答：佛应机缘说真俗二教，意图显扬中实之道。但众生迷惑二教不悟中实，成断常病。今破众生邪执，立佛正教。

破邪显正的大意暂且如上所述。

现在第二点要说明四部论典宗旨的异同。有人问：四部论典既然出现，它们到底是相同的还是不同的？

问：既然既不完全相同也不完全不同，那就不应该有四部论典的说法。如果说有四部论典，那不就是有同有异了吗？

问：根据什么理由说它们不完全相同？又根据什么理由说它们不完全相异？

解释：因为论典有四部，所以不完全相同；因为这四部都是论典，所以不完全相异。所以说既不完全相同也不完全相异。

问：如果这样，论典有四部更说明它们是相异的，同是论典更说明它们是相同的，怎么能说既不完全相异也不完全相同呢？

问：如果不是相同也不是相异吗？

答：既然不是相同也不是相异，也就不是“不是相同也不是相异”。既然理解了不是相同也不是相异，那么相同与相异就可以明白了。

现在可以说它们有相同之处，也可以说明它们的不同之处。

接下来说明不同之处：一是拿《释论》与其他三论比较看差异，二是在三论内部也有差异。

拿《释论》与其他三论比较，也有多方面不同：一是文义有通别之分，二是破立方式不同。

《释论》既破斥也收摄：破除禀承教法而产生的迷惑，阐明所迷的教法。

问：三论的破就是舍弃，《释论》的收就是取着，这样生起取舍之心，怎么能平息各种邪见呢？

这是三论与《释论》的比较。

第二，说明三论宗旨有异。《中论》以智谛为宗，《百论》以谛智为旨，《十二门论》大体同于《中论》。

而现在师父说：《中论》以二谛为宗，《百论》以二智为旨，这是根据《中论》《百论》相互比较强弱而这样说。

问：《中论》破斥也有收摄的意义，《百论》所破也可以这样吗？

答：也有这个意思。何以得知？经中说：图书谶记文章咒术，皆是佛说，非外道说。因为外道迷惑不解所以要破，从方便角度所以要收。

问：《百论》对缘既有收义，《中论》所破也应该有不收义吗？

答：也有这个意思。虽然学佛教，但自作己解，如迦旃延子所作不得三藏中义，所以《中论》所破也有不收义。

在这四种中，有偏圆、圆偏义。如因缘、随就、对及随缘所以说因缘、对缘，这四种假从来没有相离，就是圆义。如果随时各用不同，就是偏义。

问：四种假佛与菩萨是全都具备还是不全？

第八，说明所破对象有当面与否。提婆当面折服外道，所以对缘；龙树潜怀著笔，所以不对外人。

问：为什么一个当面一个不当面？

现在不用这种解释。

问：如果不是这样，为什么二人有对有不对？

答：这也不一定。有需要面折方破外道，有需要潜怀著笔用此破邪。

问：只是这样吗？还有别的意义吗？

接下来是第三章，说明经论中破除与建立的智慧，以及真理与智慧的从属关系。

所以外人问：这样的破除有什么利益？答：名为得解脱的意义，还有什么比这更好的呢？

佛既然以二智为能说，就以二智为主，二谛为所说，就以二谛为从属。论主既然以二谛为能论，就以二谛为主，二智为所论，就以二智为从属。

现在为什么在这部论的开头需要辨明真理与智慧的能所关系？主要有两个意义：一是要说明造论的原因，二是要说明能所不二。

怎样是要说明造论的原因？论主接受二谛教法而生起二智，用这二智所以能造论破除邪见，这就是造论的原因。

第四章说明中观论的含义

如果从观照理解的角度来命名，说明用这种观照智慧来观察中正之境，用这种智慧来检验是非对错，所以称为“观中论”。

这种解释并非没有道理，但并非我们这一派的根本见解。

有人问：具体什么是迷失正道的缘由呢？回答：缘由无量无边，大致来说不外乎三种：一是接受教法却误解其旨意二是邪见推求所得三是世俗泛泛之见

本论主要破除第一种，同时兼带洗涤后两种。

优楼迦解释中，说声音不是大也不是小。之所以如此，比如大钟发大声，小钟发小声，但究极而言，这个声音本身既不是大也不是小。

勒沙婆解释中，说光不是明也不是暗。之所以如此，因为初生时光还不明亮，但能破暗所以不暗。

现在先破第一家：你说泥团不就是瓶所以是离，瓶不离泥团所以是即。这只是见到离和即，哪里有非离非即呢？其余两家也可以用同样的方式破除。

至于成实宗解释世俗谛有三种中道，比如四尘不就是柱所以非即，柱不离四尘所以非离。这种见解既然和外道相同，也如前面一样破除。

私下说：说它不在，只是不在有所得。因为有所得所以不是中。说它在，在于无所得。因为无所得所以是中。

现在说明：中是真实的含义。然而经中解释义理有所不同，大致有三种：一是横向论说显发，二是纵向论说表理，三是依名释义。

什么是依名释义？比如俗是浮虚为义，真是真实为义。所以涅槃经说：苦是逼迫相，集是生起相，灭是尽灭相，道是通达相。

现在说明：解释“中”也具备这三种。比如中以什么为义？中以不中为义。中以什么为义？中以实为义。

龙树菩萨著述了上百部论典，在阎浮提广为流传。圆寂之后，各国都建塔供奉。

大乘玄论

大乘玄论卷第五

大乘玄论卷第五

大乘玄论

大乘玄论卷第五

大乘玄论卷第五

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大乘玄论卷第五

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大乘玄论卷第五