金光明經玄義順正記卷上(并序)
或问曰：此经玄义，自昔以来，述记者多矣。而钱唐诸师，皆谓观心一科，是后人擅加耳。唯四明法智力救，以为吾祖亲说，人到于今，莫不传习。子今何故复更改作？窃恐众人之不取，而见弃于当途也。答：今所记，奚甞废于观心？但患四明分科释义，颇有疎失。又复克定金光明三字，是单法为名，既乖利钝之机，仍戾两存之说。孔子曰：必也正名乎！名不正，则言不顺。今欲顺其言，正其名，以申祖语，发明经旨，岂青眼之人，舍而不用邪？
有人问道：这部经的深奥义理，自古以来，注解阐述的人已经很多了。杭州一带的诸位法师，都认为其中“观心”这一部分，是后人擅自添加的。只有四明尊者法智大师极力辩驳，认为那是我们天台宗祖师智者大师亲自宣讲的，人们直到今天，没有不传习的。您现在为什么又要重新改作呢？我私下担心大家不会接受，而被当今的主流所抛弃。
回答：我现在所写的这部注解，何曾废弃了“观心”呢？只是忧虑四明大师在划分章节、解释义理时，颇有疏漏和失误。而且他又坚持认定“金光明”这三个字，是单纯以“法”来命名的，这既不符合利根、钝根不同众生的根机，也违背了两种解释可以并存的说法。孔子说：一定要先端正名分啊！名分不端正，那么言语就不能顺理成章。如今我想要理顺它的言辞，端正它的名分，以此来申明祖师的教诲，阐发经典的宗旨，难道有慧眼的人，会舍弃而不采用吗？
时皇宋元丰七年岁次甲子暮春月上巳日，于安固宝积教院方丈序
当时是大宋元丰七年，岁次甲子，暮春三月上巳日，在安固宝积教院方丈室作序。
永嘉沙门释 从义 撰
○初、总为二：初、所说题目。
首先，总体分为两部分：第一，所讲说的经题。
金光明经玄义
《金光明经》精要
言玄义者，释签云：五义释经，统收五味，故名为玄。今此应云：统收一部，名为玄也。文句记云：略举经题，玄收一部。斯之谓矣。又文选？东京赋云：睿哲玄览。注云：睿圣哲智玄通。今亦例然。玄者，通也，即统收也。又辅行中引广雅云：玄者，黑色，谓幽寂也。玉篇云：妙也。法华文句云：遥观玄览。文句记云：非局一方，故云玄览，非局即通。此可证于玄者，通也。又云：察深理为玄，览深理即妙。此可证于玄者，妙也。义者，涅槃疏云：名之所以也。
说到“玄义”这个名称，《释籤》解释说：用五种深义来解释经文，统摄了所有层次的教法，所以称为“玄”。在这里可以理解为：统摄整部经的要旨，就叫做“玄”。《文句记》也说：简要地举出经题，其中深奥的义理就统摄了整部经。就是这个意思。另外《文选·东京赋》中有“睿哲玄览”的句子，注释说：这是指圣明智慧、通达深远。这里也可以类推。“玄”就是通达，也就是统摄一切的意思。又《辅行记》中引用《广雅》说：玄是黑色，指幽深寂静。《玉篇》则解释为：微妙。《法华文句》说“遥观玄览”，《文句记》解释说：不局限于一个方面，所以称为“玄览”，不局限就是通达。这可以证明“玄”有通达的意思。又说：体察深奥的义理就是玄，观照深奥的义理就是妙。这可以证明“玄”也有微妙的意思。至于“义”，《涅槃经疏》说：是名称之所以成立的道理。
○次能说师。
接着讲能够讲说佛法的老师。
天台智者大师说。
天台智者大师说的。
号天台，是所居之山名。智者，乃隋帝所召。大，是有大德行。师，乃人之模范。说者，悦也。兑为口舌，故言资悦怿。纵无碍辨，乐说不穷，异乎诸师握笔撰述，勾足改治，轧轧如抽也。
天台这个称号，说的是大师住的那座山叫天台山。智者这个称号，是隋朝的皇帝封给大师的。“大”字代表大师德行很高，“师”意思是人们学习的好榜样。“说”这个字呢，就是心里高兴的意思。八卦里的“兑”代表嘴巴和说话，所以“说”有让人听了心里欢喜的含义。大师能自由自在地讲经说法，越说越高兴，没完没了。这和别的法师不一样，他们写文章时得拿着笔慢慢写，写完后还得改来改去，像纺织那样一抽一抽的，很费劲。
○次别文为二：初叙致，次正释。初文为二：初明理本说默俱亡，次明随缘教法斯立。初文为二：初明法体横竖深广，又为二：初举名叹德，上句举其经题之名，下句叹于题名之德。
现在来详细解释经文，这部分分成两大部分：首先是开场白，然后是正式讲解。
开场白又分两层：先讲佛法的根本道理——无论说还是不说，都不能执着；再讲因为顺应众生的不同情况，才有了各种教法和规则。
第一层又分两点：先说佛法的本质——它既横遍十方又竖穷三际，既深奥又广大；这其中还包含两个小点：
先是举出经文的名称，然后赞叹这个名称所代表的功德——上一句是引出经题的名字，下一句是称赞这个名字所蕴含的殊胜功德。
此金光明，甚深无量。
这部《金光明经》的道理，深得不得了，大得没有边。
所言此者，指定之辭也。準下附文，乃是指事而立名耳。故經文云：此金光明。經文又云：是金光明。是字亦指金光明事耳。然首題三字，孤山謂之單譬，四明謂之單法。又解：經文是金光明，乃將是字直指法性，仍示所以云：佛游無量甚深法性，乃住此定。即便唱云：是金光明。不云：法性如金光明。所以題名是單法耳，不從譬也(云云)。今謂四明所立，是義不然。何者？佛游法性，即便唱云：是金光明。而所游法性是法，金光明是譬。若鈍根人，以譬擬法；若利根人，即法作譬。何得定云是法非譬邪？故知經文是字此字，不可直指所游法性。若乃直指所游法性，非但不順首題之名，亦乃乖於利鈍之機。是故應知，此金光明既乃譬於法性，又復全法而作，故舉其名，仍歎其德，所以謂之此金光明甚深無量也。文句云：體包法界，故言無量；徹到三諦，故言甚深。非是二乘下地菩薩之所逮及也。
这里说的“此”，是一个用来指定对象的词语。根据下文所附带的内容来看，这是为了点明具体事情从而给佛经起的名字。所以经文里说：“此金光明”。经文里还说道：“是金光明”。这里的“是”也是指“金光明”这件事。不过经题开头这三个字，孤山法师认为只是比喻，四明法师则认为只是佛法。又有解释说：经文里的“是金光明”，是把“是”这个字直接指向佛法本性，并且还指出其缘由：佛陀游历于无边深厚的佛法本性之中，才安住于这种禅定。于是就说出了“是金光明”这句话。不是说“佛法本性像金光明一样”。因此经题就是单纯的佛法，不是比喻。现在我认为四明法师所立的观点，这个道理不对。为什么呢？佛陀游历佛法本性，便说出“是金光明”这句话。而所游历的佛法本性是佛法的范畴，“金光明”是比喻。如果根性迟钝的人，会用比喻来认知佛法；如果根性敏锐的人，会直接通过佛法本身来领会比喻的含义。怎么能确定地说这就是佛法而不是比喻呢？所以要知道，经文里的“是”字和“此”字，不能直接指向所游历的佛法本性。如果直接指向所游历的佛法本性，不但不符合经题的名称，也违背了针对根性钝利不同的人说法的方式。因此应当知道，“此金光明”既然比喻佛法本性，又完全是依据佛法而创造的，所以举出这个名字，又要赞叹它的功德，因此称它为“此金光明甚深无量”。文句里说：本体包含整个法界，所以说是无量；深刻达到真、俗、中三种真理，所以说是甚深。这不是二乘修行者和低位菩萨所能达到的。
○大虗空下，次明世喻莫穷。
大虗空界尚不喻其高广，况山斤海滴宁得尽其边崖？
經文四佛舉四種喻：一者一切諸水可知幾渧，二者諸須彌山可知斤兩，三者大地微塵亦可知數，四者虗空分界亦可知邊。然四喻中，虗空周徧尚乃不能喻其高廣，豈況山斤海渧之數，寧得窮盡其邊崖邪？高之與崖，喻甚深也。廣之與邊，喻無量也。崖(五佳切)，高崖也。寧者，輔行云：願辭也，亦豈也。應知經中四佛喻，乃是舉量以況無量。量物尚非思算所知，無量之法安可圖度？無量既然，甚深亦爾。故金光明甚深無量，虗空等喻皆不及也。
○日轮下，次明极圣能游，非下位所及。文为二：初喻。
日轮赫弈，非婴儿之所瞻仰；大舶楼橹，岂新产者之所执持？
意者，日體周圓故云輪也。赫弈者，明之盛也。嬰兒者，倉頡篇云：女曰嬰，男曰兒。說文云：頸飾也。釋名云：人之始生曰嬰兒者，以胷前曰嬰，故抱之嬰前而乳養之也。妙玄引大品云：大人蒙其光用，嬰兒喪其晴明。釋籤云：菩薩大人蒙般若光諸法之用，二乘之人既無此用，是故譬如七日嬰兒，若視日輪令眼失光，故名為喪。以一切智明於般若光，無明全在義之如喪故也。舶(傍百切)，海中大船也。樓者，重屋也。櫓(郎古切)，城上守禦望樓也。釋名云：櫓，露也，上無覆屋也。說文云：大盾也。產者，生也。喻文出在真諦所譯新金光明。彼經偈云：如海大船舶，具足諸財寶，新生女人力，執持無是處。應知今文日輪赫弈喻佛智窮高甚深也，大舶樓櫓喻佛智極廣無量也，嬰兒喻聲聞也，新產喻緣覺，此從別說。若從通者，嬰兒新產通皆喻於聲聞緣覺，若將嬰兒以喻菩薩，一則貶之太甚，二乃違於大品，故知但喻二乘人耳。以佛行處尚乃過於諸大菩薩所行清淨，豈是二乘心之所思？是故喻云：日輪赫弈非嬰兒之所瞻仰，復非二乘口之所說。故再喻云：大舶樓櫓非新產者之所執持。請觀合文其意自顯，不須別作異塗消之。
○诸佛下，次合。文为二：初正合。
诸佛行处。
文句云诸佛行处者，正显佛智无量甚深；佛智无量甚深故，行处亦无量甚深；行处无量甚深故，佛智亦无量甚深。举函显盖，举盖显函，正在此也。
○过诸菩萨所行清净者，正简也。
过诸菩萨所行清净，况二乘心口安可思说？
菩萨居未及之地，智之所行未能深广，故地持菩萨得九种禅，初名自性，若入此禅即入法性清净之境，二乘不闻其名况有其行，若入第九清净净禅，通别惑累正习俱尽，故云清净。佛住此禅过诸菩萨，尚过菩萨况二乘乎，故云况二乘，心口安可思说也。
○凡夫下，次斥凡。文为二：初正斥。
凡夫徒欲言之，言则伤其实；徒欲不言，默则致其失，二俱不可。欲以言之，言亦不可；欲以默之，默亦不可。
凡，谓凡常博地未见道者也。徒者，空也。言之者，作单复具足等言说之也。伤者，损也。实者，性理无虗假也。不言者，於单复具足等四句外，各一无言，即默也。致者，玉篇云至也。失者，过也，错也。伤实必致失，致失必伤实，绮文互现耳。二俱不可者，说之与默俱不当也。纵引经论说之与默而为证据，亦是助执增见长非耳。欲以言之至默亦不可者，列示二俱不可也。又未达者，于四教四门皆生四见，于四门外各有无言见，亦是伤实致失也。故第一义中，一法不可得，而凡夫达，便作说默等而取着之，所以伤其真实，致其过失也。
○故大品下，次引证。文为二：初、引大品。
故大品中梵志云：非内观故得是菩提，非外观故得是菩提，非亦内亦外观故得是菩提。
言梵志者，文句記云：在家事梵名為梵志，出家外道通名尼乾。非內觀等者，非內色中見是智慧，四陰亦然；非外色中見是智慧，四陰亦然。非內外亦然，內謂六根、外謂六塵。又自五陰名內、他五陰名外，根塵自他合故名亦內亦外。準經第三句云非內非外，即是非唯內、非專外，是內外合也，正當兩亦句耳。彼經第四句云亦不以無智慧觀故得是智慧，即雙非句也。菩提是智德，故不乖也。應知若有內外等見即有住著，若有住著則非諸佛所行之處。故止觀云：有住著先尼，梵志小信尚不可得，況捨邪入正？輔行引大論云：若佛法中有微法而可得者，先尼於一切法中終不生信。云何生信？信般若波羅蜜不以有相、不以無相，不取相故住信行中。論問：此中何故引先尼邪？答：此經種種因緣說法空，乃至無有微相可得，人心疑怪不信，此理難見。是故須菩提引小乘中尚有法空，況大乘法？論文引意先尼有著，信小乘法空尚難，況信大乘法空邪？先尼者，大論云：有外道梵志名長爪，亦名先尼(云云)。
○经言下，次引大经。
经言：皆不可思说。
皆不可思说者，经文虽云皆不可说，准例应云皆不可思，故今谓之皆不可思说也。以内外等思，自他等说，并皆伤实，致失所以，俱不可也。
○又生生下，次明随缘教法斯立。文为二：初结前生后。
又生生不可说、生不生不可说、不生生不可说、不生不生不可说，有因缘故亦可得说者。
生生不可說等四句，是結前文理本說默俱亡也。有因緣故亦可得說兩句，是生後隨緣教法斯立也。生生等者，輔行云：大生生小生故名生生。又因緣是生成所生法，又名為生故名生生。又因生果生故名生生，設於中道而起性過亦屬生死，況復餘邪？若起四執尚無初觀，故屬生死名為生生，即三藏教也。破此等生入於涅槃名為不生，此之不生待生得名名生不生，即通教也。待真不生說於俗生名不生生，即別教也。待邊說中二邊俱生，破此二生不生不生，即圓教也。理非四教偏圓之殊，故生生等皆不可說，尚乃不可作圓而說，豈可作於偏教說邪？說既不可默亦不可，說默俱亡良由於此。有因緣故亦可得說者，輔行云：凡諸文中不可說後必明可說者，先自證己必化他故。又云：若聖若凡凡欲利他，皆須四句橫竪破執，乃可四句慈悲為他。今經正明極果自證，不可說理有因緣故，亦可作於生生等說，蓋於無名相中假名相說耳。因緣者，玅玄、止觀皆云十因緣也。始從無明，終至有支，故云十也。此有三義：一、立眾生；二、立根機；三、立聲教。立眾生者，過去二因、現在五果，更互因緣而立五陰，假名眾生也。立根機者，過去或修析體別圓四行為業，無明潤之，致今五果於此陰果更起本習，或起析體別圓愛取有等也。立聲教者，析愛取有起故，感三藏教，是為生生。不可說十因緣法為生生作因，亦可得說生生也。體及別圓、生不生等十因緣法，準此可知。輔行云：十二因緣中不云生死者，此屬未來，今明從過至現以成機緣，故不取也。故大經中續前不可說文後，即云十因緣法為生作因。所言十因緣法為生作因者，以宿種子在無明行中來至今世，復依本習起愛取有，復由現聞法發習。此中因緣且語眾生，十因緣邊亦應義兼感應，因緣謂感，謂感佛四說，即因緣義(云云)。今經既屬方等，故通生生等四，故文句釋如是等文，皆約四教(云云)。
○以金为名下，次正明立法，即是从缘说于五章也。文为二：初总明所立之法不出五重大义，又为二：初正示五章。
以金为名，名葢众宝之上；以法性为体，义则如来所游。庄严菩萨，深玅功德以为宗；照曜诸天，心生欢喜以为用。故文号经王，教摄众典。
金為名者，以者用也。佛說此經用金光明而為別號，文中雖標金之一字，然必約金以論光明。名蓋眾寶之上者，葢者語助也，又發語之端也。眾寶者，寶雖眾多不出七種：一金、二銀、三瑠璃、四頗梨、五硨磲、六赤珠、七碼碯(七寶之名經論不同，今且引此)。上者，以七寶中金最第一，故諸經論皆列在初，故云以金為名，名葢眾寶之上也。若被鈍根以譬擬法，乃將此金比況法性；若被利根即法作譬，乃金法性而作此金。若不爾者，如何消於以金為名，名葢眾寶之上邪？故此亦是創首標名，彌為可信，明識者審之無俟多云，仍患後昆為他所惑，更須辨之。四明云別題三字是法非譬，又云以金光明為名、以金光明為體、以金光明為宗、以金光明為用、以金光明為教相。今謂不然。何者？此文明示以金為名、法性為體，以至文號經王、教攝眾典，何曾一槩以金光明為體、宗、用、教相邪？若謂別題是法非譬，則今文中應須改云以法性為名義，則如來所游顛之倒之何其甚歟？問：若爾，何故不云以譬為名，而特標云以金為名？答：斯問甚善，能破羣迷。何者？若如法華別題四字，妙法是法、蓮華是譬，文既分明，是故乃云法譬為名。而今經者，經文雖云甚深法性是金光明，然別題中但云三字金光明耳，不云無量甚深法性，故特標云以金為名，非但顯於別題三字是單譬攝，亦乃彰於利鈍親疎一不可廢。何者？若鈍根人以譬擬法，乃知別題三字之譬，擬於經文無量甚深法性之法；若利根人即法作譬，乃知經文無量甚深法性之法，而作別題三字之譬。但以譬擬法，是今家義推，名為疎遠；即法作譬，是經正意，名為親近。親疎雖異，若將今家七種立題而往收之，既非複具，又非單法及以單人。何者？若云單法，則同經文甚深法性，何不題云法性經乎？而必題云金光明邪？又與妙法、大般若等如何異邪？既非單法，又非單人，若不約單譬收之，於單三中如何攝屬？人不見之，聞金光明是單譬收，輙便難云：何異古師？嗚呼哀哉！膠手易著，䆿夢難醒，一至於此。應知今立三字別題，以金為名，是單譬攝，傍通鈍根。以譬擬法，乃收下文第三譬喻，正屬利根。即法作譬，乃收下文第四、第五附文當體，如何謬聽望文斥同古師之說？古師尚於以譬擬法而不周足，豈能解於即法作譬？下文既云即法作譬，四明何得謂之單法？今問四明指何為法？指何為譬？如何即法而作譬邪？任彼答之，自然矛盾。何者？若指經文法性為法，未審指何而為作譬？若指經文是金光明而為作譬，且金光明三別題為是法？為是譬邪？若云法者，經文法性既乃是法，別題三字又復是法，若全法性作金光明，却成即法作法，何名即法作譬？由是觀之，經文法性名之為法，別題三字名之為譬。若全法性作金光明，正符即法作譬之說，兼與以譬擬法不違。何者？以金光明之譬擬法性之法，又全法性之法作金光明之譬。佛言善巧，經旨幽深，若非吾祖智者妙悟發明，其孰能臻立題所以？故但云以金為名，與夫下文第三譬喻、第四附文、第五當體，其義泯合，以法性為體。義則如來所游者，四明云：義者，即是究竟第一義也。今謂不然。何者？義者，所以也。所以者何？以法性語通因通果。今以佛游法性為體，則簡因中所觀法性，故云義則如來所游，何得濫用第一義消今義字邪？莊嚴菩薩深玅功德以為宗者，下文明宗專取於果，今云菩薩乃是於因，如何會通？文句釋云：此因乃是果家之因，因必成果，不乖宗也。不二門云：若謂因異果，因亦非因，曉果從因，因方克果。四王品云：莊嚴菩薩深妙功德。文句釋云：約體修行，能令菩薩具二莊嚴，成於極果。既言莊嚴，知是歎宗也。照耀諸天心生歡喜以為用者，四王品云：常為諸天之所恭敬，能令天王心生歡喜，亦為護世之所讚歎。此經能照諸天宮殿，是經能與眾生快樂，是經能令地獄、餓鬼、畜生諸河焦乾枯竭。乃至云：舉要言之，是經能滅一切眾生無量百千苦惱。文句釋云：世天、淨天、義天(大經德王品說四種天：一世間天，如諸國王；二生天，即四王已上是也；三淨天，即初果已去是也；四義天，即十住菩薩見法空義是也。而今但三者，恐脫生天耳)，皆宗仰極地，絕三業供養。又下從地獄上至菩薩，無明未盡通有熱惱，此經能除如月清涼，知是歎用。下文謂之諸有悉乾枯，三塗除熱惱，準此知之。故文號經王教攝眾典者，故之一字屬在經文也。文號經王雖通諸品，今正指於四王品初，以前宗用之文皆是約四王品初故也。故四王品云：是金光明微妙經典，眾經之王，諸佛世尊之所護念。文句釋云：法性之理佛所護念，文詮此理故言經王，既言經王知是歎體。又序品云諸經之王，文句釋之乃云敘體，而今謂之文號經王教攝眾典是教相者，若約所詮即屬敘體，若約能詮乃是教相，今從能詮故云教相。若不爾者，如何消於文號教攝？是故須知文即教也。所詮之理王既統攝，能必稱所，是以文教乃攝眾典。況復教相只是分別前之四章，而前四章通於事理，故文號經王教攝眾典能所無妨，今且從能詮故屬於教耳。言眾典者，此經教相乃是第三方等生酥，四教明義正當通教，即得帶別明圓。又朱雀門不妨民庶，故大亦攝小，眾典之言良由於此。是知諸部小乘文既不號經王，教則不攝眾典也。
○故唯名下，次结示。
故唯贵为名，唯极为体，唯深为宗，唯大为用，唯王为教。
以金为名，既是众宝之上，故知唯贵为名，以金宝最上独贵故也。唯者，独也。法性为体，既是如来所游，故唯极为体，此体乃是极果所游故也。庄严菩萨深玅功德以为宗，故唯深为宗，此因成于极果，最高非浅故也。照耀诸天，心生欢喜以为用，故唯大为用，以灭恶生善，力用广大故也。文号经王，教摄众典，故唯王为教，以能诠之教，称所诠之理，故亦统摄无遗也。五重大义，骨目在兹，识今大旨，下文可知。
○所以下，次明不二之体常为众圣所叹。文为二：初正明。文为五：初明诸佛护持。
所以不二之体，常为四佛世尊之所护持，三世十方亦复如是。
前云法性为体，义则如来所游；今云所以不二之体，常为四佛之所护持。故知今云所以，即是前云义也。盖言性体，非但义则如来所游，亦乃常为四佛护持。所以之言，良由于此，故文句云：释迦觉智与四佛同。法性四德即是体义，果智显体即是宗义，护倒断疑复是用义。虽叙宗为正，而不妨于体，盖取所护所持法性四德故也。言不二者，二即高广，甚深无量；不二即是非高非广法性之理。故法性双照，即不二而二；法性双遮，即二而不二也。言护持者，护倒不起，持理不失也。释迦四佛觉智既同，三世十方亦复如是，佛佛道同，不其然乎？故下经云：欲知三世诸佛行处，应当听受是玅经典。又云：十方诸佛常念是经。释迦四佛既是现在，又兼四方以例过未，四维上下莫不皆然，故云三世十方亦复如是也。
○一切下，次明菩萨遥礼。
一切菩萨徧，他方以遥礼。
赞佛品云：无量百千诸菩萨众，从此世界至金宝盖山王如来国土，到彼土已为佛作礼。文句释云：陈列赞众从此至彼金宝盖刹，是故今云徧他方也。所以菩萨徧于他方遥礼释迦者，良由序中叙述大体，如来游于深广法性，从始至终利益出现，皆是如来大体智用，故诸菩萨以赞赞佛，称扬此教及教主也。
○树神下。三明树神称扬。
树神善女，亲雨泪以称扬。
赞佛品中，树神赞云：我常修行，最上大悲，哀泣雨泪，欲见于佛。善哉如来，入于诸佛，所行之处，善寂大城，无垢清净，甚深三昧。
○诸天下，四、明诸天覆益。文为二：初、正明。
诸天覆之以天威，地神润之以地肥，大辨加之以辨道，功德益之以财宝。
诸天覆之以天威者，四王品云：金光明微妙经典，常为诸天威神势力之所护持。覆即护也。地祇润之以地肥者，地祇即地神也。天神曰灵，地神曰祇，人神曰鬼。地神品云：是金光明微妙经典所流布处，我当在中常作宿卫，于法座下顶戴其足。我闻法已增益身力，而此大地悉得众味增长具足，丰壤肥脓过于今日。大辨加之以辨道者，大辨天品云：是说法者，我当益其乐说辨才。乃至云：能出生死得三菩提者，道也。又辨才大智即辨道也。功德益之以财宝者，功德天品云：若有人能称金光明微妙经典，为我供养诸佛世尊。当知是人即能聚集资财宝物。又云：是说法者，我当随其所须之物，衣服饮食卧具医药，及余资产无所乏少。当知天神地祇等为流通法故，有兹覆益于人耳。若不弘法，但以贪婪仰于诸圣，欲求益者恐徒为耳。
○诸有下，次兼示宗用。文为二：初举灭恶之文以明用。
诸有悉干枯，三涂除热恼。
诸有者，二十五有也。三涂但是二十五中之三耳。又忏悔品云：悉能灭除地狱、饿鬼、畜生等，若及诸有苦、诸恼热等。
○举要下，次举总瑞之文以显宗。
举要言之，一切世间未曾有事，悉皆出现。
此文出自寿量品中。经中初从其室自然广博已下，即是别瑞。别瑞有十，表十地因成也。总瑞有一，表一果究竟也。实相是要，果佛实相既圆，一切诸法皆满。一切者，十法界也。世间者，三种世间也。未曾有者，因中所无也。悉具出现者，因圆理显也。
○是以下。五、明龙尊地神赞护。
是以金龙尊王三世赞叹，地神发愿以护说者。
言是以者，仍前之辞也。前文明于诸天覆益，仍兼示于宗用之文，故今续前乃云是以也。赞叹品云：过去有王名金龙尊，常以赞叹赞叹去来现在诸佛。又云：信相当知，尔时国王金龙尊者，则汝身是。信相菩萨即于此会合掌向佛而说赞言，即是现在。又云：来世无量无边阿僧祇劫，在在生处常于梦中见玅金鼓，得闻忏悔深奥之声，今所赞叹面貌清净，愿我来世亦得如是。即未来也。地神发愿等者，地神品中文有三段：初誓涌地味利益行者，次如来述成，三地神发誓护经。文又有三：初发誓护说法者，次誓护化道不绝，三誓护听法比丘。坐法座时，我常昼夜卫护隐蔽其形，在法座下顶戴其足。
○上圣既尔下，次明今家兴致。文为二：初、以圣况凡。
上圣既尔，岂况人乎？
诸佛菩萨，天地神明，大权众圣，钦慕于法，用心既尔，岂况下凡之人，而欲弃于道乎？
○敢托下，次正明今家兴致。文为二：初、托义兴言。
敢托斯义，輙欲兴言。
敢者，果也。说文云：进取也。托者，依也，凭也。斯者，此也。此谓前来所叙上圣宗奉于法之义也。輙者，专辄也。欲者，意之所须也。兴者，举也，起也。言者，直言曰言，论难曰语。释名云：言者，宣也，宣述经意也。谓敢托上圣奉法之义，辄欲兴于宣述经意之言也。宣述经意者，即解释此经题目，说于五重大义也。
○冀涓露下，次藉缘求益。
冀涓露入海，禽鸟向山，实藉片缘，同均咸色。
冀者，庶也，望也。涓(古玄切)，小流也。露，潤澤也。片，半也，喻少分也。均，平也。今欲興言，宣述此經微妙大義，冀望猶如涓露入海，禽鳥向山耳。山海喻於法性，高深廣大無量也。是故實欲假藉興言，解釋片少之緣，同法性海一真鹹味，均法性山四德之色耳。山謂妙高，四寶所成，出七金表，東黃金，西白銀，南瑠璃，北水精。禽鳥向於妙高寶山，隨其四方，皆均一色故也。故大論云：如大海水，百川歸之，皆為一味，所謂畢竟空味。色等諸法，亦復如是，凡夫心中，各各別異，入般若中，皆為一味。又眾鳥至玅高山邊，皆同一色，般若亦然，諸法入中，皆同一相，所謂無相。
○将释下，次正释，文为二：初标列。
将释此经，大分为二：初、释题，二、释文。释题为五：一、释名，二、辨体，三、明宗，四、论用，五、教相。就此五章，大分为二：初、总释，二、别释。总释又二：初、生起，二、简别。
将者，发语之助辞也。又将者，欲也。释者，解也，散也。左传序云：涣然冰释，怡然理顺也。盖言欲释此经之义，先须大科分判释题、释文以为二也。释题即玄义，释文即文句。今虽释题，何妨对于释文为二乎？生起下，次解。释文为二：初总释，次别释。若准玅玄解释五章，有通有别，通则七番共解五章，别则五章各释不滥。然彼通别即今总别，总即通也。彼通有七：一、标章；二、引证；三、生起；四、开合；五、料简；六、观心；七、会异。标章令易忆持，起念心故；引证据佛语，起信心故；生起便不杂乱，起定心故；开合等三，起慧心故；观心为令即闻即行，起精进心故。五心立，成五根，排五障，成五力，乃至入于三解脱门。今存略望彼七番，但有第三、第四、第五。何者？今此简者，即彼料简也；今此别者，即彼开合也。以由分别只是开合不同故也，并生起第三共有三番也。四明云今文从略，但作两番者，误也。
○今初，总释，文自为二：初、释生起。
生起者，此娑婆国土音声为佛事，或初从善知识所闻名，或从经卷中闻名，故名在初。以闻名故，次识法体，体显次行，行即是宗，宗成则有力，力即是用，用能益物，益物故教他。闻名是自行之始，施教是化他之初，有始有终，其唯圣人乎？五章生起次第如此。
言生起者，能生為生，所生為起，前後有次第，麤細不相違。凡言生起，或從麤至細，或從細至麤，但使不亂，皆名生起。今之五章是約行次第，故從麤至細。何者？能詮之名於中最麤，是故居首；所詮之體次細於名，是故居次。體但是理，取理之行莫過因果，是益他逗會根。因果之宗雖細於理，自行因果猶是總略，用是益他逗會根性，故細於宗。教相既是分別前四，故細於四，所以最後。故知生起只是次第。然於次第復含通別，通則章章皆具生起，別則生在於前，謂能生於後也；起在於後，謂後從前起也。娑婆國土音聲為佛事者，雖有滅後色經，乃至名句行蘊所收淨名香飯，及以法行思惟悟等，並以金口音聲為本，故云娑婆聲為佛事，不同餘土嗅香覺觸、瞪視得悟者也。或初從善知識等者，明聞法所從也。若從佛所聞，則唯佛在世。若從善知識所聞，則通現在未來。若從經卷中聞，則唯屬滅後也。聞名故名在初者，問：名既在初，名從何出？答：名從理出。問：理復從何？答：理無所在，全指無明。無明無體，全指法性。理徧一切，而無所依(云云)。聞名是自行之始者，則顯宗成證果，為自行之末也。自行因果，斯之謂矣。施教是化他之初者，則顯羣機獲益，為化他之後也(孤山改初字為終字)。化他能所，不其然哉。初則對後，始必有終。是則自行化他，皆有始終義。故云有始有終，其唯聖人乎。則凡夫之人，靡不有初，鮮克有終矣。五章生起次第如此者，若約教五章，則先名，次用，次體，次宗，後教。若止觀中約行五章，則以教相列在宗前。彼為成觀，此為釋經。是故不同，具如輔行(云云)。
○次释简别，文为三：初正释，文为二：初释简，次释别。初又为二：
简别者，简是料简也。问：若略则唯一，若广则无量。今此五章进不是广、退不成略，何故五耶？答：非略非广。非略故不一，非广故不多。广则令智退，略则义不周。我今处中说，令义易明了。五章中当其义如此。
初问中云：料者，理也，量也，料理简示也，亦简择也，简字与拣字通用。次答者，中当两字并去声呼，不多不少，即是中当。玅玄料简，亦乃问云：何故五章不四不六？答：设作四六，亦复生疑，堕无穷过尔。问：非也。以彼例此，岂不然乎？
○别者下，次释别中言分别者，玅玄七番第四开合云：五章共释一经，种种分别令易解故。今亦例然。于中为六：初约总别释。
别者，分别也。前一章总三字共为名，次三章派三字以为别，后一章兼于总别而明教相也。
前一章总三字共为名者，前释名一章，总以金光明三字共为题名也。次三章派三字以为别者，派者，分开也。若以譬拟法，乃以金光明比无量甚深法性；若即法作譬，乃以无量甚深法性为金光明。法性，体也；甚深，宗也；无量，用也。后一章兼于总别而明教相者，教相既是分别前之四章，故知即是兼于总别也。
○又显下，次约理事释。
又显体一章明理，余四章明事。
良以体是法性之理，故云显体一章明理也。余四章明事者，若准玅玄云：释名通论事理，宗用但论事教相，分别事理。今文且从能诠之名及以施教化他边说，故并宗用四皆属事，其实名教通于事理也。
○又前三下，三、约因果释。
又前三章是因，后二章是果。
若准妙玄云：释名通说因果，显体非因非果。今云前三章是因者，此约行人闻名，属于自行之始，以闻名故，推理显体，是故名体约人在因也。然今经宗自属于果，而言因者，四明改云：前二属因，后三属果。今谓前文叙宗，既云庄严菩萨深妙功德，此因乃是果家之因，因必克果，不乖果也。后二章是果者，用是果成力用，教是果后所施，故皆属果也。
○又前四下，四、约教行释。
又前四章是行，后一章是教。
准玅玄云：释名通说教行，显体非教非行，宗用但行，教相但教。今文意者，亦约行人闻名推理，依体立宗，宗成有用，故前四章皆是行也。故释签云：虽谈经玄义，而前四章属行，是故从行说耳。后一是教，其意可知。
○又前四下，五、约自他释。
又前四章是自利行，后一章是利他行。
若准妙玄云：释名通说自他，显体非自非他。宗是自行，用是化他，教相分别自他。今亦从于行人而说，故以前四为自利行。以前四章既是从因至果有用，故知即是自利之行耳。后一既是施教化他，所以名为化他之行也。
○又前四下，六、约说默释。
又前四章是圣默然，后一章是圣说法。
若准妙玄云：释名通论说默，显体非说非默，宗默用说，教相分别说默。今亦约于行人而论，以前四章既是自行因果取体，方有胜用，是故乃属圣默然也。所言圣者，以此因果取理胜用，乃是上圣轨范故也。后一章是圣人说法，意亦可解。
○如此下，例广总结。
如此等种种分别料简。
准妙玄中，第五料简，第四开合，乃有多番，今但略示，故更例广而总结之，故云如此等种种分别料简也。
○今显下，三、举譬。文为三：初、正举譬。
今显譬中当分明。包富如囊中有宝，不探示人无知者。
言顯譬者，顯法由譬也。顯者彰也。譬稱於法亦非多少，故云中當分明。包富如囊有寶等者，輔行引大論云：若不取相，以無著心說有九種，令他讀誦能正憶念：一者照了，不知令知故。二者開出，如開寶藏隨意取用。三者指示，如視不明指示好醜，小乘眼智不明指示道及非道。四者分別，謂世出世。五者顯現，或時毀善以助不善，貴令眾生得開解故。六者說法，說佛意趣。七者解釋，如囊有寶繫口人則不知，應為解佛經囊釋其道理。八者析重令輕，種種喻令易解故。九者淺易，如水難渡派令易渡，般若水深派令淺易。今文雖引探囊一文，意盡含於餘之八義，說者應須具釋八意(云云)。囊者袋也。故字統云：有底曰囊，無底曰槖(音託)。探(他含切)取也。
○次此皆下，摄属分别。
此皆为分别中作譬也。
举此囊中有宝等喻，皆为向来分别之中六种作譬耳。故止观中亦以此譬分别十章也。
○囊中有宝下，三、合法。文为二：初、合前二释，即第一、总别，第二、理事也。
囊中有宝为总三字作譬，探以示人为别三字作譬，囊中有宝为理一章作譬，探以示人为明事章作譬，其余例皆可知也。
囊中有宝为总三字作譬者，取囊袋能盛种种珍宝之义也。探以示人为别三字作譬者，示人即示人珍宝不同也。次云囊中有宝为理一章作譬者，取所盛但是珍宝之义也。又闻名识理，此理未显在于因中，是故喻如囊中有宝也。次其余下例后四释者，总别理事二种既然，因果教行自他说默例之可解。何者？应云因行自默四种犹如囊中有宝，果教他说四种即是探以示人也。
○次别释，文为五：初释名，文为二：初释别题，次释通名。初又为二：初叙意分章。
二、别释者，别释五章也。今先解释名章，若依四卷题但作三字，无帝王两字；若依经文有经王之义，若说若不说俱亦无妨。今释名为五：一、通别；二、翻译；三、譬喻；四、附文释；五、当体释。
若依北涼讖譯，四卷別題但立三字，則無帝王兩字。依者，立也。然則別題雖無兩字，而經文有經王之義，故今釋名帝王兩字，若說不說，並無所妨。何者？若說，則是攬下經文，以驗別題合有兩字，但是讖公省略之耳。是則別題若無兩字，則成題目，與下經文兩不相關，將何以申？攬別為總，符文可知。故今下文更釋兩字，良由於此。若不說者，則是但依四卷別題，唯有三字，無兩字也。今釋名為五者，然今雖是釋於別題，而五科中初二兼通。然雖兼通，但是翻名，判屬通耳，未是解釋也。四明云：釋名五段，前二兼通號，後三唯別名。於後三中，初一順古，後二唯今。以由古師解金光明為世物象，用譬如來所得深法，隨名局解，不能徧譬一切諸法。大師欲示金光明海無法不備，故順古師具足比況十種三法、無量三法。此乃格他，譬法不周，因此廣顯法性圓具。然雖順他顯法，其如經題是法非譬，故後自立附文、當體二種解釋(云云)。今謂前二兼通、後三唯別，文自分明。於後三中初一順古，是義不然。何者？文自標云今釋名五，請觀今字，那將第三屬於順古？若是順古，何得謂之大師欲示金光明海無法不備？應知今文第三譬喻乃是下文以譬擬法，第四附文但是示於此經別題名之與事所出之文耳。附文既是附於經文，當體豈非附文之兼？故附文後又立當體，是故附文、當體二釋乃是下文即法作譬。義有二途應須兩存，雖復兩存仍有親疎，以譬擬法名為疎遠，即法作譬名為親近，親疎雖異，題目但是金光明耳。以金為名斯之謂矣，何得定云是法非譬乎？況下文云非今就文而害於譬，那不思之？又今文中列於五章，先列通別、次翻譯者，翻譯屬他、通別在今，既云今釋名為五，不可以翻譯居初，故妙玄中釋名為四，亦以通別列在於初，良由此也。
○言通别者下，次依章解释，文为二：初正释金光明三字，次更释帝王二字。初文又二：初约教义释，次约观心释。若准妙玄释十妙文，乃先标列：初正释，二判麤妙，三开麤显妙，四观心。今经部属方等，则无判开科，故今释名应先标列：初约教，次观心。然今但列通别等五，而不先标观心释者，是则下文观心一科，似如后人擅加添入。然彼妙玄已具标列约教观心，故此玄义准例可知，故不烦耳。何以知之？如法华文句释如是等，文文之下，则先标列约教观心。而今经文句约教释后，便示观心，亦不预先标列约教观心科目，岂非准例可知，更不烦文邪？初约教义释中，文自为五：初释通别，文为二：初具列三种
言通别者，夫教有通别，依教明行，行有通别，从行显理，理有通别。
妙玄云：从缘故教别，从说故教通。从能契故行别，从所契故行通。理从名故别，名从理故通。释签云：一代圣教，诸名之下，无不具此教、行、理三。无不以别而契于通，无不以通而应于别。故此三中，通摄佛法。故教则机应相对，行则因果相对，理则名实相对，亦是事理相对。若无此三双，则通别虗设。孤山滥用他宗能诠所诠，灼然迷于三双通别矣。
○次且置下，别明于教。文为二：初、标。
且置行理，但明教通别者。
教行理三展转互通，教既居初故但明教，余之二种凭教自显，故云且置行理但明教通别也。又观经疏及妙玄中，委示三种通别之义，故今但明于教，则行理可知也。若欲释于今经行理通别义者，庄严菩萨深妙功德现瑞表因，此因成果行通别也。或言法性或言法身，理通别也。是故应知教通别者，金光明别异诸经故，经字是通同名经故，是则今经始从序品终至赞佛，莫非佛说俱是金宝，岂非始终咸别并通？是故于此教通别中复论行理，故知一经无非机应，因果名实不可委引，故略示方隅耳。
○夫理无下，次解释，文为二：初、总释。
夫理无名字，名字名理；如虗空无丈尺，丈尺约虗空。天王般若云：总持无文字，文字显总持。若从能显之文字，是名则通；若从能显之所以，此名则别。
夫理無名字，名字名理者。問：既置行，理但明教，乃云理無名字，名字名理。此與約理，名實相對，論於通別，如何辨之？答：理雖同實，名字屬教。且置理實，但從名字能顯而說，故屬於教。亦如前文敘教相云：文號經王，教攝眾典。豈可以經王屬體而致妨難乎？虗空無丈尺者，喻理無名字也。丈尺約虗空者，喻名字名理也。又舉勝天王般若總持無文字，文字顯總持，以合虗空無丈尺，丈尺約虗空耳。問：文字、名字如何分別？答：名詮自性，字即是文。金口梵聲，句詮差別，思之可見，故能詮教。若別若通，必具聲、名、句、文四法，以無此四，能顯不周故也。若從能顯文字，是名則通，以由文字同諸經故。若從文字能顯所以，此名則別，以金為名，異諸經故。問：當體章云：俗諦無名，真諦有名。今文那云理無名字，名字名理？答：文句記云：性本無名，具足諸名。無說而說，說必成教。故下當體釋金光明。俗本無名，隨真而立，方有俗諦。首題三字金光明號，即今教別，以無說而說，說必成教故也。故下真俗成今理教也。但須了知性本無名，乃是真諦之本體也。具足諸名，即是真諦之體德耳。今文明於理體無差，是故乃云理無名字。當體章明並由理具方有事用，故云俗本無名隨真立名耳。四明不曉理具是假，便將理具作理體說，遂立理體有差別義，乃云有無義不相反，豈非迷於地具桃李實中有權具，如金錍寓言記等委明其義(云云)。淨名玄問：二諦為定是教？答：有人云：並是理。有人云：並是教。有人云：俗諦是教，真諦是理。今評三家皆有得夫，應作四句分別。若約隨情明二諦者，並皆是教，所以二諦皆可說之。若約隨情智明二諦者，則俗諦是教可說，真諦是理不可說也。若約隨智明二諦者，並皆是理，俱不可說也。若約隨智世諦、隨情真諦，則俗諦是不可說也。故當體章所明真俗，及今文中所明理教，須以淨名玄義四句簡辨攝屬，方知乃是約隨情智明於二諦以成理教耳。
○次云何下别释，文为三：初正释，文为二：初释通。
云何为通？如圣所说，一经、一时、一处、一部、一偈、一句、一言皆是文字，从此文字通称为经。
上文总释既云能显文字是名则通，故今别释乃云如圣所说乃至通称为经，以由今经文字与诸经文字是同，故云皆是文字也。
○次云何下，释别。
云何为别？别则有四：一、令世谛不乱，欢心悦耳；二、逗化所宜，开发宿善；三、对其业障，令恶灭罪除；四、点示道理，霍然妙悟。悦宜对悟，各各所以，其致不同，称之为别。
言别则有四者，四悉檀也。释签既云教则机应相对，今亦例之。何者？上文既云如圣所说通称为经，岂非从说名为教通？今文明别有四悉檀，岂非从缘名为教别？以四悉檀乃是从于机缘不同，故成别耳。世谛不乱欢心悦耳，世界悉檀欢喜益也。逗化所宜开发宿善，为人悉檀生善益也。对其业障恶灭罪除，对治悉檀破恶益也。点示道理霍然妙悟，第一义悉檀悟理益也。故结示云悦宜对悟各各所以，其致不同称之为别。霍然者，犹忽然也。霍谓挥霍，速疾之貌。
○次举譬。
譬如盐梅相和，成种种滋味；组织交横，成种种文绣。
鹽，鹹也。梅，醋也。尚書說(音悅)命篇，殷高宗夢得說，使百工求諸野，得諸傅巖，作說命三篇。第三篇云：若作和(去聲)羮，爾惟鹽梅。孔氏傳云：鹽梅鹹醋，羮須鹹醋以和之。組(子古切)織(之力切)，說文云：作，布帛之總名也。組織交橫，鹽梅相和，喻於顯，文字則通也。種種滋味，種種文繡，喻於能顯，所以則別也。何者？鹽梅雖通，滋味則別，組織文繡，例之亦然。既云種種，豈非別邪？
○从别所以下，三、结示。
从别所以，故有金光明三字，标今教异于诸教。从通文言，故有经之一字，众经通称也。
既从缘异，名为教别，故从缘别，乃以金光明三字为名，是标今教异于诸教，名为教别也。从通文言，故有经字，名通可知。故今题目四字，乃是通别共标，谓之金光明经也。
○次翻译。
二、翻译者，真谛三藏云：具存外国音，应言修䟦拏、婆颇婆、郁多摩、因陀罗、遮阅那、修多罗。修䟦拏，此言金；婆颇婆，此言光；郁多摩，此言明；因陀罗，此言帝；遮阅那，此言王；修多罗，此言经。外国又称佛陀罗，此间所无。又略帝王两字，但存三字者，汉人好略，译者省之，但翻为金光明经也。余师翻不及此，委悉也。
译者，传言也，又易也，变易梵语使同华音也。周礼有象胥，传言东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。佛教元出西域而言译者，或云汉世多事北方，又恐初从北印度来，故使传言谓之译也。翻者如翻锦绮，背面虽异其华是一，以况华梵虽殊佛意无别也。真谛三藏者，开皇三宝录云：西天竺优禅尼国三藏法师波罗末陀，梁言真谛，翻金光明帝王经七卷，出疏十三卷解之。外国又称佛陀罗等者，谓外国梵文于修多罗下又称佛陀罗，而此间删除故云所无也。言佛陀罗者，即佛经也。又略帝王两字但存三字者，此辨谶师所译四卷总题，非但无于佛陀罗三字，又乃略其帝王二字，但存金光明三字也。谶师者，中天竺国三藏法师昙无罗谶，凉言法丰也。汉人好略者，此从佛教初来始于东汉而说，若历代不同应云凉人，即北凉也。余师翻不及此委悉者，金光明经前后多本，最初乃是昙无谶翻，第二真谛翻为七卷，第三又有优婆国耶舍崛多，周言称藏，翻为五卷，第四复有北天竺国阇那崛多，随言至德，又翻两品嘱累银王，合为一卷。今言余师不及此委悉者，不及真谛最委悉也。至唐义净翻金光明最胜王经，颇符真谛翻金光明帝王经也。大师既许真谛委悉，是故下文重更释于帝王两字，亦无妨也。
○三譬喻释者，四明云：若准第四附文释中，明斥譬喻，义推疎远，非是佛语。验知附文及当体释，是今正意，故至当体章中，但定金光明三字是法非譬。若譬喻释，文相虽广，盖见古师譬法不周，因兹大师同他用譬，徧譬一切圆融法门耳。今谓不然，第四附文但斥第三以譬拟法，名为疎远。附文当体即法作譬，名为亲近。亲疎虽异，应须两存。虽复两存，别题但是以金为名。若钝根人以譬拟法，乃谓此金譬于法性，何得判云是顺古邪？古师但是譬法不周，乃被今家之所破耳，非谓破其不得以譬而譬法也。今家譬法横竖徧收，既称法性经王之旨，何得谓之同他同譬邪？若利根人乃即法性而作此金，是故名为即法作譬，何得断云当体章中但定三字是法非譬耶？今解譬喻，于中为二：初举他解，次明今意。初文为三：初旧师释，文为二：初叙旧师譬，三德
三、譬喻者，旧经师以三字譬三德：金譬法身，光譬般若，明譬解脱。
旧经师者，准次文破，即数人也。正弘数论，兼讲此经，仍对真谛新经而说，名旧经师。彼以别题金等三字，譬于三德。
○次章安举大师破。
若大师云：数论但明真、应二身，若以二释三，于论不便；若取经文，经文无一处明三德；若别作义解，何义不通而独譬三德？既违己论，又不会经，非今所用。
初、破弘数论，但明真、应二身。若以二释三者，孤山云：二字误也，应作三字。所谓若以金光明三字之譬释于三德，则违所弘数论二身，二三相反，故云不便。此则以彼所弘之论破释今三字之譬也。若不惬破经论相乖，但取经文譬三德者，经文之中无有一处明譬三德，若不依文别作义解，何义解不通而但局狭譬于三德？既违数论真、应二身，又不会于今经之譬，义推徧通一切诸法，此于钝根以譬拟法尚自不周，宁知利根附文当体即法作譬？是故旧说非今所用。
○次地人释文，亦为二：初叙。
地人云：金质之上，自有光明之能。譬于法性，从体起用，自有般若解脱之力。但作体用二义，不须分光明异也。
地人譬体用，地人即是弘地论人也。质者，体也。金质单譬法性之体，光明合譬般若、解脱二德之用，故不须分光明为二，对体为三也。
○次章安举大师破。
若大师云：地论幸明三佛，三佛释题于义自便，而弃三身从体用者，则非论意。若取经文，新旧两本并说三身，不道体用，亦违己论，复不会经，进退何之？今所不用。
前斥旧师以三释三，乖论违经；今破地人弃本论三佛，从体用二法释今题三字，则非地论意。谶师初翻名之为旧，真谛近译名之为新，亦无体用，但有三身。以体用二释三字题，退违己论，进不会经，义无归趣，故云何之？问：前破旧师，经无一处明于三德，今何故云三佛释题于义自便，又云新旧并说三身？答：破立之辞且从一往，设使地人若言三身亦须破，云何义不通而但譬于三身邪？况新旧两经虽并说三身，不以譬拟法，故前云经文无一处明三德，与今文中云新旧说三身其义不相违。
○三真谛释，文亦为二：初叙真谛譬三种三法，文为三：初标列，次解释。文为三：初譬三身。
真谛三藏云：三字譬三种三法：一譬三身，二譬三德，三譬三位。譬三身者，金体真实，以譬法身；光用能照，以譬应身；明能徧益，以譬化身。
譬三身中云：光用能照以譬應(於陵切)身者，真諦新翻金光明經，乃以報身名為應身，即是報智與夫法身相冥相應也。故止觀云：又金光明稱為應身，境智相應，就境為法身，就智為報身。輔行云：準彼經意，應字平呼，智應於境，名為應身。彼經即以報身為應也。明能徧益以譬化身者，即應(於證切)身也。故止觀引金光明云：起用為應身。輔行云：起化用者，可去聲呼，即化身也。故彼經中三身品云：化身、應身、法身也。隨諸眾生種種示現，名為化身。相應如如，如如智願力故，得現具足相好，名為應身。斷一切煩惱，具一切法，唯有如如智也。如如法身，為如如智所應依故。譯人用名，隨情各別。亦如地論，以他受用報，名為生身。大乘同性經，以淨土成佛名報，穢土成佛名應。今家但依舊譯經論三身名義：一、毗盧遮那，法身也；二、盧舍那，報身也；三、釋迦牟尼，應身也。具如法華文句(云云)。
○次譬三德
次譬三德者，金有四义：一、色无变，二、体无染，三、转作无碍，四、令人富。金以譬法身常、净、我、乐四德。光有二义：一、能照了，二、能除暗。以譬般若照境除惑。明有二义：一、无暗，二、广远。以譬解脱众累永尽，溥益有缘。
次譬三德中云金有四义等者，无变故常、无染故净、转作故我、富故即乐。光有二义者，照境自在即我德也，除惑无染即净德也，智德能破名除暗耳。明有二义者，无暗尽累离苦故乐，溥益有缘自在故我，断德尽累名无暗耳。
○三譬三位
次三位者，金性先有，如道前正因位；光融体显，如道中了因位；明无瑕垢，如道后缘因位。
如文可见。
○彼家下。三、料简者。真谛约于三种释已，乃更料简前三义也。初、料简三身。
彼家料简云：法身是实，二身不实。法身具四德，般若、解脱各具二德。正因是本有，了因是现有，缘因是当有。
法身是实，二身不实者，以谓金体真实故，譬法身亦然；光明但是体上照益故，譬应化亦然。料简三德，云法身具四，般若、解脱各二者，以谓金有四义故，譬法身亦具四德也；光明各有二义故，譬般若、解脱亦各有二义故，譬般若、解脱亦各具二也。料简三位者，正因是本有故，名道前位也；了因是现有故，名道中位也；缘因是当有故，名道后位也。
○次章安举大师破，文为二：初总破直谛三种三法之释。
大师谓三三之释，三义不了：一、因果不通，二、乖圆别，三、不称法性。
乃有三义不明了也。虽有三三，暗昧不明，是故斥云因果不通等也。
○次云何下，别破。文为三：初破因果不通。
云何因果不通？夫三身三德，本是果上圓滿之名，而今分置三德，殘缺不足。何者？若法身是道前，為是果上之法身，為性德之法身？若是果上之法身，不應在道前；若是性德之法身，性德何獨有法身？亦應有性德之般若，性德之解脫(云云)。若言般若是道中，為是何等之般若？若是果上之般若，不應在道中；若是分得之般若，何意無分得之法身解脫(云云)。若解脫在道後，道後眾善溥會，何獨有解脫？以是觀之，因果不通。
三身、三德元是所证，举一即三，具足无减，故云本是果上圆满之名。故诸文引像法决疑云：或见释迦为毗卢遮那，或为卢舍那，三佛不二不异。又大经云：法身亦非，般若亦非，解脱亦非，三法具足，名秘密藏。即此义也。而今分置三德残阙不足者，即是分割安置在于道前、道中、道后也。以三身、三德、三因名异理同，故今破其三身、三德，即是破其分置、对当三因之位也。从何者下，即是一一难破分置、对当不通之失也。性德之解脱下，注云云者，未尽之貌。云者，言也。说文云：象云气在天回转之形，言之在口，如云润物。广雅云云者，有也。下文尚有云之言，今此性德、般若、解脱具如下文，不称法性中说，故注云云耳。又维摩经云：烦恼之俦为如来种。岂非亦有性德、般若乎？五无间业皆解脱相。岂非亦有性德、解脱乎？何意无分得之？法身、解脱下，注云云者，亦如下文，不称法性中说，故注云云耳。何独有解脱下次，而无般若、法身一句？又亦合注云云两字，但是阙略耳。故义例云：有阙须填也。道后三德亦如下文，指前因果不通中云：三身、三德本是果上圆满之名。故真谛分割、对当因果不通，其失大矣。
○次破乖于圆别者。
乖圓別者，若作圓說，法身常樂我淨，此自可知(云云)。般若與法身相冥，法身既具四德，般若寧無四德耶？解脫脫果縛故樂，脫因縛故淨，無因果縛故我，非因非果故常，圓說圓滿，無有缺減。真諦若作別說，應依此經。經云：法身是常是實，實即我德也。應身智慧清淨，即淨德也。化身三昧清淨，即樂德也。三藏說法身獨具四德，二身各具二德，故皆乖圓別也。
乖者，背也，异也。非圆非别，故乖背也。法身常乐我净，此自可知。下注云云者，以由真谛亦说法身常乐我净，彼说尚然，今意可见，更不烦示，故自可知。若欲示于今家所明法身及以般若解脱皆具四德者，如止观云：通论三德，一一皆具常乐我净。大经云：诸佛所师，所谓法也。以法常故，诸佛亦常。法即法身，佛即般若解脱。又云：因灭是色，获得常色，受想行识亦复如是。则法身皆常乐我净，般若解脱亦然也。般若宁无二德者，难于真谛般若但有二德也。般若亦有四德，具如下文十种三法中说。次明解脱圆具四德，以难真谛但有二德，如文可解。故止观云：三德通具四德，依圆是顿义，依别是顿义，依别是渐义。今从圆顿初后不二，以破真谛法身有四，余二各二，则乖于圆也。止观又别约五阴四念处明三德四德，云：转色成法身，法身常乐；转识想成般若，般若即净；转受行成解脱，解脱则我。又转识成常，转受成乐，转想行成我，转色成净。此二别解，依圆是顿，依别是渐。今从渐别初后两殊，故判经云：法身常我，应身之净，化身之乐，名之为别。而真谛云：法身具四，余二各二。故亦乖别也。言此经者，即指真谛新翻此经也。此经四德别对三身，大同止观转于五阴以成三德四德之义。但止观云法身常乐，此经谓之法身常我，而为异耳。
○三、破不称法性者。
不称法性者，且引一经，如净名众生如弥勒如，一如无二心，此性德法身也。一切众生即菩提相不可复得，此性德般若也。一切众生即涅槃相不可复灭，此性德解脱也。如此三义，岂非本有道前之位，岂独有金而无光明耶？
法性之理，融通无碍，位位具三，始终无二。故玅玄云：从性德之三法，起名字之三法，修观行之三法，发相似之三法，至分证之三法，终究竟之三法。而真谛不达，遂分割对当。故今破云：不称法性，即是不与法性相称。不相称者，不符合也。于中为二：初、正破。文为三：初、破道。前众生、弥勒，如理既同，是故乃当性德法身。菩提乃是证得之道，既即众生，故无所得，所以名为性德般若，以由菩提乃是智德般若故也。涅槃即是寂灭之果，既即众生，亦无别灭，是故名为性德解脱，以由涅槃乃是断德解脱故也。
○又华严下，次破道中。
又华严云：初发心时，便成正觉，所有慧身，不由他悟，清净妙法身，湛然应一切。妙法身是法身德，慧身是般若德，应一切即应身是解脱德。此之三身，地地转增，如月渐满，岂非道始因中之位，那得因中祇有般若耶？
初发心时便成正觉，即是初住八相分果。初住既乃分证三德，二住已去乃至等觉节节转明，是故谓之地地转增，如初一日至十四日，所以谓之如月渐满。此喻智德分分开明，岂非道中始开佛知见耶？若望前后即是道中也。
○三破道后。
道后具三德，如上说，此事可知。
应知今文道后即是玅觉究竟果证之后，道中即是初住已上乃至等觉，道前即是无始性德本有。法华文句又分二义：若方便品乃以十地而为道前，妙觉究竟而为道中，究竟证后而为道后；若药草品乃以博地凡夫无戒善者名为道前，以五乘为道中。是则道前道后之名有通有别，道后定在果后，道前通至凡夫故也。
○次当知下，结斥。文为二：初正结斥。
当知道前圆性德，道中圆分德，道后圆究竟德，那忽分割一处唯一耶？
金剛錍云：凡有性名，多在因理，故道前是圓性德也(云云)。
○次岂非下，引喻，又为二：初正引喻。
岂非蹙灵凤于鸠巢，回神龙于兔窟。辱鳞羽之壮势，非法性之圆谈。
蹙(子六切)，迫也，促也。靈鳳者，玉篇云：雄曰鳳，雌曰凰，有五采，栖梧桐，食竹實，靈鳥也。鳩(九牛切)巢者，說文云：鳥在木上謂之巢，在穴謂之窠。詩云：維鵲有巢，維鳩居之。註云：鳲鳩不自為巢，居鵲之成巢。鵲之作巢，冬至架之，至春乃成。迴者，轉也。神龍者，龍能變化，謂之神也。管子云：欲小如蠶子，欲大滿天地。說文云：能幽能明，能大能小，春分登天，秋分潛淵。靈鳳神龍，喻於法性勢分甚深，力用廣大也。蹙迫迴轉，在於巢窟，喻於分割局狹不周也。辱鱗羽下，次提譬帖合。辱者，耻也，抑也。鱗謂龍鱗，羽謂鳳羽。家語云：鱗蟲三百有六十，龍為之長；羽蟲三百有六十，鳳為之長。壯勢者，鳳之飛騰自在，龍之變化無方，皆壯勢也。此喻法性圓妙自在，舉一具三，橫竪高深，廣大無量也。若以圓妙三德，法性分割，但對三種三法，其猶蹙靈鳳於鳩巢，迴神龍於兔窟耳，豈非辱鱗羽之壯勢乎？故真諦之說，非是今經之法性融妙之圓談矣。
○天台下，次明今意。文为二：初重斥真谛，又为二：初总斥；次何者下，别斥。对真谛故，别举拣异也，所以重斥。
天台师寻其经意，义则不然。何者？经言无量甚深，理无不统，文称经王，何所不摄，岂止于三三九法耶？
言天台者，章安但破真谛者，以诸师所释而真谛最优，亦如妙玄但破光宅，余者望风耳。既云天台师，寻其经意，义则不然，何得谓之今文譬喻是顺古邪？
○次当知下，正明今意。文为二：初明所譬横竖徧收。
当知三字徧譬一切横法门，乃称法性无量之说；徧譬一切竖法门，乃称法性甚深之旨，方合经王一切徧收。
法性之理，虽非横竖，而高广宛然。是故横则无量，竖则甚深。既以法性为体，亦以法性为王。体既无量甚深，王亦该收徧摄。若不尔者，华严那云：一中无量，无量中一邪？
○次若长下略明十法，文为三：初叙意。
若长若广，教无不统。此义渊博，不可以言想，且寄十种三法以为初门。
长即是竖，广即是横，教无不统，即前所谓文号经王教摄众典。渊者，甚深也。博者，无量也。不可以言想者，不可以言而说，以心而想也。故前文云诸佛行处过诸菩萨所行清净，况二乘心口安可思说，凡夫徒欲言之等。且寄十法为初门者，初必中后，且以十法为初门，通入法性经王。其次百法千法乃至恒沙一切三法，类之可见，难以言具也。
○复为下，次列章。
复为三意：一、标十数；二、释十相；三、简十法。
○言标下。三、随释。文为三：初、标十数。文为二：初、正标十数。
言标十数者，谓三德、三法、三涅槃、三身、三大乘、三菩提、三般若、三佛性、三识、三道也。
辅行第四略为颂曰：道识性般若，菩提大乘身，涅槃三宝德，一一皆三法。辅行约顺生起，故先列三道。今文约逆生起，故先列三德。故今下文逆顺备矣。
○诸三法下，次明十数所以。文为二：初征难。
诸三法无量，止取此十法。其意云何？
○此之下，次出意。文为二：初明十法逆顺生起。文为三：初总示。
此之十法，该括始终，今作逆顺两番生起。
该括始终者，该收统括始终因果也。逆则先果次因，是故初从三德乃至三道，良以果必由因故也。顺则先因次果，所以初从三道乃至三德，良以因必至果故也。
○初从下，次别释，文为二：初约法性为本逆立一切法。
初、从无住本立一切法。夫三德者名秘密藏，秘密藏显由于三宝，三宝由三涅槃，三涅槃由三身，三身由三大乘，三大乘由三菩提，三菩提由三般若，三般若由三佛性，三佛性由三识，三识由三道，此从法性立一切法也。
○若从下，次约无明为本，顺立一切法。
若从无明为本立一切法者，一切众生无不具于十二因缘、三道迷惑，翻惑生解即成三识，从识立因即成三佛性，从因起智即成三般若，从智起行即成三菩提，从行进趣即成三大乘，乘辨智德即成三身，身辨断德即成三涅槃，涅槃辨恩德利物即成三宝，究竟寂灭入于三德即成秘密藏也。
辅行云：无始流转不出三道，流转由识，识内具性，照性由智，智满成道，道由乘至，至故身显，显必涅槃，涅槃具故称为三宝，宝必具德，是故始终且列此十。又释签云：此之十条散在他部诸大乘经，今经始终无不具足，三法无量且用十者，举其大要以明始终耳。又从因至果亦名为逆，乃是逆于生死之流故也。
○是为下。三、总结。
是为逆顺次第。
應知一家明無住本，不出法性及以無明，但有或單或離之不同耳。所立之法，不出迷悟、染淨二緣耳。言無住本者，霅川云：無住是無依義。引淨名疏云：無明依法性，法性即無明，無二無別，豈得性還依性？當知無明無本(云云)。今謂彼疏自是解釋無明住地，則無有本，故作此說耳。以彼經中六番問答，窮眾生源。初文殊問：善、不善孰為本？(善謂四正勤中未生善、已生善也。不善例之。)淨名答：以身為本。(見一處住地也。)又問：身孰為本？答曰：欲貪為本。(欲愛住地。)又問：欲貪孰為本？答曰：虗妄分別為本。(色愛住地。)又問：虗妄分別孰為本？答曰：顛倒想為本。(無色愛住地。)又問：顛倒想孰為本？答：無住為本。(無明住地。)又問：無住孰為本？答曰：無住則無本。(解釋之文，具如向引。)以前身見等惑，皆有所依起，則有始，則有其本。此無明無所依起，亦無始，故無明外無復煩惱為無明本。故言無住則無本耳。何得認為無住本是無依義邪？今謂若釋無住本名，須準釋籤云：從無住本立一切法者，無明為一切法作本。無明即法性，無明復以法性為本。當知諸法亦以法性為本。法性即無明，法性復以無明為本。法性即無明，法性無住處。無明即法性，無明無住處。無明、法性雖皆無住，而與一切諸法為本，故云從無住本立一切法。故淨名疏云：若依法性立一切法者，無明不出法性，法性即為無明之本，此則以法性為本。即此義也。是則無明法性非但更互相即為本，亦乃而為一切法本。文句記云：無明實相俱名無住。今以無相對於差別，專指實相，名無住本。無住即本，名無住本。立一切法者，理則性德緣了，事則修德三因，迷則三道流轉，悟則果中勝用。如是四重，並由迷中實相而立。此無住本，具如釋籤第七已釋。明文若此，可不信乎？且法性為本，既乃立於四重之法，無明為本，豈不然乎？又無明法性既各立於四重之法，若共若離，豈不然乎？第一義中雖一法叵得，而世諦中四說宛然。若定性四句，則是戲論；若假名四句，並得為門。今從假名而說，故作逆順兩番。故前文云：且寄十法以為初門。即此意也。然文句記乃以迷中實相法性為無住本，立一切法；今文則以果上法性為無住本，立一切法。據事雖分因果之異，約理亦何始終之別？若以今文所立之法配彼四重，應須先了下文所明十種三法對於三位及以六即。何者？三道、三識是本有位，屬於理即，豈非迷則三道流轉？三寶、三德是當有位，屬究竟即，豈非悟則果中勝用？其餘六種是現有位，乃是中間四即，具如十不二門圓通記說(云云)。四明云：今文法性為本立法，即是彼文果中勝用；無明為本立法，即是彼文修德三因。今問：法性為本立法，既推果由因至於三道，何必一向屬於果用？又無明為本立法，既從因至果，何必一向屬修因邪？霅川云：十種三法中，三因佛性，即初二兩句也。正因一性，本具二修，即性德緣了。緣了二修，共發一性，即修得三因。逆順兩番生起諸法，即三四兩句也。無明為本，立三道流轉；法性為本，立十種三法，即果中勝用。又以迷中實相所收，豈非事則修德三因？事雖有六，三因在初，是故修德且以三因而為始耳。理則性德緣了，但是性中之所具，即前所謂性德般若、性德解脫也。是則迷中實相、性德正因，為無住本。既以性德緣了為所立之法，當知果上中道法性為無住本，亦以般若解脫為所立之法。是以今文法性為本，準文句記，既乃立於四重之法，無明為本，豈不然乎？故無明體空，亦乃本具。又復力弱，順修三因，從因至果；力強，逆修三道流轉。無明強弱既爾，法性強弱可知。此義即是無明為本。又有人以法性為本，立一切法，即文句記三道流轉。今並不然，意如向說(云云)。
○次明十法甚深无量，文为二：初征起。
甚深无量义复云何？
甚深无量，只是十法，非横非竖，而横而竖耳。
○次解释，文为二：初正释，又为二：初释无量，文为五：初明一种三法具九种三法。
无量义者，一法门具九法门：三德尊重，即是三宝；三德不生不灭，即是三涅槃；三德具足，诸法聚集，名为三身；运载荷负，即是三大乘；不可异趣，名三菩提；觉了清净，名三般若；是如来种，名三佛性；分别不谬，是名三识；即事通理，故名三道。是为一三法门具九三法门。亦具一切三法门，悉例可知。
尊重名宝，涅槃即是不生不灭。身是聚义，乘是运载。菩提名道，正道非曲，名无异趣。般若智慧，只是觉了。一往分别，种者能生，性者不改。今取理同，性即是种，种即佛性，是故三德俱性并种。故净名疏云：种是种性义，性名不改。此之三法，从初至后，不断不灭，必致三佛三德之果，是故种性乃是眼目之异名耳。分别名识，能通名道，是故三德自具余九也。
○亦具下，次明例具一切三法。
亦具一切三法门，悉例可知。
○又皆下。三、明具一切增数法。
又皆具一切一法门、一切二法门、一切三法门、四法门、五法门、六法门、七法门、八法门、九法门、十法门、百法门、千法门、万法门、亿法门，一恒沙、二恒沙、百千万亿恒沙法门，亦应可知。
即是从一增至万亿恒沙法门。
○经云下。四、引证。
经云：一法门，无量法门以为眷属。一中解无量。
即华严等诸大乘经皆作此说。
○是为下，五、结示。
是为法性横广无量之义也。
又复应知，三德一法，具余九法及一切法。既乃如此，余九三法及一切法，具法亦然。即是一法一切法，一切法一法。又亦应云：非一非一切，而一而一切也。
○次释甚深，文为二：初正释，文为三：初寄三位显之。
甚深义者，寄三位显之。如十法门共论者，三道三识是本有位，三德三宝是当有位，其余是现有位，是名法性甚深，竖高之义亦成。
本有者道前也，当有者道后也，现有者道中也。此道中位非独真因，亦兼住前三即之位甚深，乃是彻到渊底，既彻渊底必极竖高，故云竖高义亦成也。
○次约一法，具于九法。
又一法门具九法门，取其三道、三识是本有位，取三德、三宝是当有位，取其余者为现有位，甚深义亦成。
○三约一，一法具六即位。
又一一法门具六即，位理即是本有位，究竟即是当有位，其余即是现有位，甚深义亦成。
○次是为下，结示。
是为法性竖高甚深之义也。
○次当知下，结示。
当知金光明三字，徧譬一切横法门，故言无量；徧譬一切竖法门，故言甚深。乃称法性之文，方合经王之旨。
皆可见。
○次释十种三法之相，文为四：初标。
次释十种三法相者。
○次十名下，结前生后。
十名如前已列，十相今当分别。
○三、若分别下，简示。
若分别色相青黄同异者，应用肉眼。若分别法相深浅同异者，应用智眼。今时行者既无智眼，应用信解分别同异之相。
所用。肉眼即是博地凡夫，智眼乃是初住所證。故止觀云：聖師有慧眼力，明於法藥；有法眼力，識於病障；有化導力，應病授藥，令得服行。凡師雖無三力，亦得施化。故義例云：今家辨師，先分凡聖。六根淨位，尚曰凡流；五品弟子，理非真應。問他設教，依病立方，四悉便宜，二行互益。今約五品施化，是故闕於智眼。今時之言，在於滅後；行者之言，信解之語，正屬五品，亦兼六根。況復五品，亦是十信。故法華云：信力堅固。文句但約十信釋之，玅玄乃約五品六根。故云：信力是假名位，堅固是鐵輪位。故內外凡，仰信佛教，而生智解，分別淺深同異之相。如下文中，正釋十法，相狀各別，豈非異乎？十法互融，無二無別，豈非同乎？料簡文中，簡前三教，豈非淺邪？唯取圓教，豈非深邪？又復別教，亦淺亦深(云云)。若非五品信解圓明，何能分別十種三法淺深同異？四明記中，不見此意，學者知之。
○四、正释十相，文为二：初、正释，又为二：初、释三德，又为二：初、总示。
初明三德相者，云何三？云何德？法身、般若、解脱，是为三；常、乐、我、常，是为德。
○次法者下，别释，又为二：初释三，次释德。
法者，法名可轨，诸佛轨之而得成佛。故经言：诸佛所师，所谓法也。身者，聚也。一法具一切法，无有缺减，故名为身。经言：我身即是一切众生真善知识。当知身者，聚也。般若者，觉了诸法集散，非集非散即是觉了三谛之法。解脱者，于诸法无染无住，名为解脱。是名为三。
初文意者，诸佛顺法轨成正觉，众生违法轨成邪迷。故经言者，即大经也。聚者，众也、共也、会也。一法具一切法无有缺减者，即涅槃玄义所谓法身摄一切法不纵不横以当其体也。举能具所融摄虽尔，克论法身唯是中道实相法性。例如妙玄云：三德大乘不纵不横，于大乘不纵不横，于大乘中别指真性以为经体也。又引经言我身即是一切众生真善知识，以证法身一法具一切法无有缺减。若非法身具一切法，何得经云我身即是众生知识？故大经云：我今此身即是法身。又云：即是一切众生真善知识，一切众生闻法身名、见法身体，方乃名为真善知识。身者聚义，斯之谓也。集谓聚集，即是俗谛；散谓分散，即是真谛；双非集散，即是中道第一义谛。法身既乃摄一切法，是故般若亦照三谛，能照即是三般若也。法身般若既乃如此，以例解脱岂不然乎？但今文中且通释于解脱之名，未别分于三种之相，故于诸法无染名解、无住名脱，具三解脱名为解脱。三解脱者：一、方便净，调伏众生；二者、圆净，不见众生；三者、性净，双照二边。此三皆悉无染无住，俱名解脱。故下文释解脱四德，方乃明于一必具三耳。
○云何下，次释德。文为三：初释法身四德。初是总标。
云何为德？一一法皆具常乐我净，名之为德。
是故谓之一一法具常乐我净，名之为德。
○法身下，方是别释法身四德。
法身无二死为常，不受二边为乐，具八自在为我，身业净、口业净、意业净为净，无以为类，疆寄世金以喻之。世金不变不染，转变富贵，譬法身四德也。
无二死为常者，离分段变易所迁，故法身无二死为常。二边皆苦，中道法身既乃不受，故名为乐。法身又具八种自在，故名为我。三业清净，故名为净。是故法身四德无缺，所以谓之法身德也。八自在者，名出大经。若大论中，名八神变。言神变者，无而歘有，有而欻无。言自在者，不谋而运，一切无碍。故与大论义同而名小异，今具出之。八神变者，一能小，二能大，三能轻，四能自在，五能有主，六能远至，七能动地，八能随意所作。八自在者，一者能示一身多身数如微尘，二者以一尘身满大千界，三者以大千身轻举远到，四者现无量类常居一国，五者诸根互用，六者得一切法而无法想，七者说于一偈经无量劫，八者身如虗空存没随宜。中道法身本具此八法身，方乃名为德耳。类者，比也。强者，犹假也。寄者，托也。世金者，世中之金也。譬者，比况也。喻者，晓训也。托此比彼，寄浅训深也。如动树训风，举扇喻月耳。故世中金，其色不变，其体无染，转变无碍，令人富贵。次第对喻法身四德常乐我净，以譬喻彰法。既乃如此，即法作譬，翻此可知。
○次释般若四德。
般若任运具四德，如智冥如境。故大品云：色净故般若净。例此即得色常、色乐、色我诸义皆成。又云：色大故般若大，色无边故般若无边。此是法性广大，般若亦广大。例此应云：色深奥故般若亦深奥，此是法性竖高般若亦竖高。
如智冥如境者，智即般若、境即法身，智与境合故云冥也。能所相称，是故境智皆谓之故。引大品文别证净德，经文既有般若净德，岂可阙于常乐我三？故云例此即得色常等诸义皆成也。是故应云色常故般若常，乃至色我故般若我也。又云色大等者，此引经文法性色广大故般若亦广大，以明今经法性广大无量故般若亦广大无量也。无边者，广也。例此等者，例此广大无量以明高深渊奥也，亦是例横明竖也。
○当知等者，结示也。
当知般若亦具四德明矣。
般若非但具四德，亦乃具于无量甚深，诸义皆成，斯之谓也。
○三、释解脱四德。
解脱亦具四德。夫解脱者，诸恶永尽，即无常、无乐、无我、无净，皆已尽也。亦是众善溥会，即常、乐、我、净溥会也。
无常等四即是小乘所行之法，若望大乘犹名颠倒还属诸恶，若无此四乃名解脱，故云解脱诸恶永尽，无常等四皆已尽也。解脱若尽，无常等四必与常乐我净溥会，说有前后理无异时。溥者广也，会者合也。次引大经明真解脱即如来者，此明解脱具三德也。以由前文释三之中，但明法身具一切法，及以般若觉了三谛，故今乃明解脱具三耳。初明解脱具于法身，是故谓之真解脱者即是如来。
○次引大经。
大经云：真解脱者即是如来，如来即是法身。当知解脱同如来常乐我净也。又大经云：三点具足名大涅槃。点是文字，当知法身、般若、解脱皆文字也。故知三点悉备四德，故言具足。三因即是三智，三智各具四德，三德具足名秘密藏。具足之文必具四德也。当知四德具足即是其相。
三點具足，即是解脫圓具三德。又云三因即是三智者，次明解脫亦具三智也。般若是智，故以三因即是三智。是則今文解脫四德，非但具於三德，亦乃具於三智，以驗前文法身、般若亦合如然，但是前後綺文互彰耳。如是方見三法具九法，九法即三法也。所言三點三德具足名秘密藏者，大經？哀歎品云：云何名為秘密之藏？猶如伊字，三點若並則不成伊，縱亦不成，如摩醯首羅面上三目乃得成伊，三點若別亦不成伊。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故而入涅槃，如世伊字。章安云：釋秘密藏，其文為三：一、譬三點；二、譬三目；三、合以三德。從我今安住下，第四、結秘密藏也。安住三法，結三德也。而入涅槃，結秘密藏也。如世伊字，結三點也。文略不結天目(云云)。今文雖引三點秘藏，義必該於第二三目、第三三德、第四結成。
○次若得下，释余九法。文为二：初结前生后。
若得此一章意，余九可解。不能默已，更复略言。
举一例诸，故云可解。为未了者，故更略言。已者，止也，不能寂默而止故也。
○次云何下，正释余九。文为九：初、释三宝。文为三：初、正释。
云何三？云何宝？佛、法、僧是为三。可尊可重名为宝，至理可尊名为法宝，觉理之智可尊名佛宝，毗卢遮那徧一切处即事而理，此和可尊名僧宝。
毗卢遮那，此翻徧一切处。然理无所存，徧在于事，故即事而理，此和可尊名僧宝也。
○次此之下，与前融通。
此之三宝，皆常乐我净。常乐我净故，乃可尊可重。当知三德与三宝，无二无别。
融今三宝，通前三德，宝可尊重，良由有德，有德可尊，岂非是宝？是故当知，三德三宝，无二无别。言无二无别者，例如法华文句云：无二无异。文句记云：重以不异，复于不二，以无异故，方名不二。今亦例然，重以无别，复于无二，以无别故，方名无二。言无二者，体同一也，以无别故，方显同一耳。
○三、既以下，准例用譬。
既以金光明喻三德，还以金光明譬三宝也。
三宝三德，无二无别。上文既以别题三字喻于三德，是故准例还以三字譬于三宝。以譬拟法，既乃如此，即法作譬，翻此可知。下去诸文，并皆准此。
○次释三涅槃，文为三：初正释。
云何三？云何涅槃？性净、圆净、方便净，是为三。不生不灭名涅槃。诸法实相，不可染、不可净，不染即不生，不净即不灭，名性净涅槃。修因契理，惑毕竟不生，智毕竟不灭，不生不灭名圆净涅槃。寂而常照，机感即生，此生非生；缘谢即灭，此灭非灭；不生不灭名方便净涅槃。
不生不灭名涅槃，具云摩诃般涅槃那。古来翻译多说不同，一家诸文多取翻为大灭度，今文乃取翻为不生不灭者，净名疏引大经云：涅言不生，槃言不灭，不生不灭名大涅槃。即此意也。然今文中明三涅槃，皆悉谓之不生不灭。诸法实相者，诸法权也，实相实也。若约事理明之，诸法之事即俗谛也，实相之理即空中也。若约中边明之，诸法即二边也，实相即中道也。今取诸法即实相，二边即中道，以明性净涅槃耳。故法华文句云：实相者，无相也。无生死相，无涅槃相，唯有中道如实之相，故名实相。中道性净，无生死相，故不可染，即不生也。中道性净，无涅槃相，故不可净，即不灭也。言圆净者，修因所成，智慧满足。圆者，满也。言方便者，随机生灭，不定生灭，故名方便也。
○次当知下，与前融通。
当知此三涅槃不生不灭即是常，常故名乐，乐故名我，我故名净。涅槃既即常、乐、我、净，即是三德；可尊可重故，即是三宝，无二无别。
○三、既以下，准例用譬。
既以金光明喻三德三宝，还以金光明喻三涅槃也。
○三、释三身，文为三：初、正释。
云何三？云何身？法、报、应，是为三。三种法聚故名身，所谓理法聚名法身，智法聚名报身，功德法聚名应身。然理无聚散义。言聚散，始从初心显出正理，乃至究竟理聚方圆；始从初心，终至究竟显理之智智聚方圆；始从初心，至究竟功德之聚方圆。故以三法聚为三身。
轨则名法。法理不变，酬因曰报。智如如，赴物曰应。益物功用，积功成德，故云功德。故禅波罗蜜云：果上有神通变化，益物之用，故名为功。即以万德名为德也。三种法聚皆云始从初心，终至究竟者，始从发心，终至妙觉也。然妙玄中释三身云：深达罪福相，徧照于十方，即报身也。微妙法身，即法身也。具相三十二，即应身也。法华文句科此偈云三行半，偈文为三：初半行明持经得解，次二行明成就二身，后一行是引佛为证。应知持经得解，解即是智，智即是报。次二行明成就二身者，准玅玄意，则可知矣。又二身者，亦名生法，亦名真应。真即法也，应即生也。文句云：深得法身之理，即备相好，如如意珠。二乘但空，空无相好，故知具相但是应身耳。而言深得法身之理，备相好者，如镜体发明，万像皆现，亦如如意珠，雨宝无尽。现像、雨宝，并喻生身，应身即假也。镜体及明，珠体及光，并喻法报，即空即中也。如意珠中，论光论宝，不一不异，镜体明像，厥意咸然。四明不晓，便将具相三十二为法身之相，亦名尊特报身，不亦误哉？
○次当知下，与前融通。
当知三身皆常乐我净，即是三德；可尊可重，即是三宝；不生不灭，即是涅槃，无二无别。
○三、既以下，准例用譬。
既以金光明譬三德等，还以金光明譬三身也。
○四、释三大乘，文为三：初、正释。
云何三菩提？一、真性菩提，亦名无上菩提，此菩提以理为道；二、实智菩提，亦名清净菩提，此菩提以智慧为道；三、方便菩提，亦名究竟菩提，此菩提以善巧逗会为道。
菩提，此翻为道，是故此三皆云道也。
○次当知下，与前融通。
当知三菩提皆常乐我净，与三德无二无别。
○三、既以下，准例用譬。
既以金光明譬三德，还以金光明譬三菩提也。
○六、释三般若，文为三：初、正释。
云何三般若？般若名智慧。实相般若，非寂非照，即一切种智；观照般若，非照而照，即一切智；方便般若，非寂而寂，即道种智。
般若名智慧者，般若，此翻智慧也。通途而说，智即是慧。若大论云：因名般若，果名萨婆若，及以修习智慧等。此即智慧俱在于因。若云：止观为因，眼智为果，及以如来智慧等。此则智慧俱在于果。今且从因而说，故云般若名智慧也。非寂者，非假也。非照者，非空也。一切种者，知一切法一相寂灭相，种种行类相貌皆识也。观照者，观智照明，即非照而照。一切智者，知一切法一相寂灭也。方便善巧，即非寂而寂。道种智者，知十法界诸道种别解惑之相也。实相既是非寂非照，当知观照方便乃是而寂而照也。
○次当知下，与前融通。
当知三般若皆常乐我净，与三德无二无别。
○三、既以下，准例用譬。
既以金光明譬三德，还以金光明譬三般若也。
○七、释三佛性，文为三：初、正释。
云何三佛性？佛名为觉，性名不改，不改即是非常非无常。如土内金藏，天魔外道所不能坏，名正因佛性。了因佛性者，觉智非常非无常，智与理相应。如人善知金藏，此智不可破坏，名了因佛性。缘因佛性者，一切非常非无常功德善根，资助觉智，开显正性。如耘除草秽，掘出金藏，名缘因佛性。
佛名为觉，具含三觉；性名不改，亦具三性。正因不可变坏，既名非常非无常；了因觉智相应，亦名非常非无常。了因既尔，缘因资助，了因显正，岂不然乎？前释三般若，举体明用，故云非寂非照，而寂而照。今释三佛性，举用明体，故得缘、了皆云非常非无常也。如土内金藏，乃至掘出金藏等者，此用大经？如来性品贫女舍内金藏之喻也。故辅行引大经云：我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即我义也。从无始来，烦恼所覆，不能得见，譬如贫女舍内多有真金之藏，家人大小都无知者。时有异人善知方便，语贫女言：我今雇汝，汝可为我耘除众秽。女人答言：我今不能。若示我子真金藏者，然后乃当速为汝作。是人答言：我知方便，能示汝子。女人复言：我家大小尚自不知，况汝能知？是人复言：我今审知。女人答言：我亦欲见，并可示我。是人即于其家掘出金藏，女人见已，起奇特想。今家诸文多引此喻明于六即，故止观云：贫家有宝藏而无知者，知识示之，即得知之，耘除草秽而掘出之，渐渐得近，近已藏开，尽取用之。辅行云：家有宝藏，理即也；知识示之，名字即也；耘除草秽，观行即也；渐渐得近，相似即也；近已藏开，分真即也；尽取用之，究竟即也。今文正因引土内金藏者，理即也；了因觉智者，名字即也；缘因耘除草秽，掘出金藏，兼于渐渐得近，乃当观行相似即也。故玄签以性三为理即，智三为名字即，行三为观行相似即，义与今会也。若至初住，境、智、行等三因开发，乃至妙觉藏开尽用，非今正意，故且置之。故今文中不云近已藏开及尽取用之等也。
○次当知下，与前融通。
当知三佛性，一一皆常乐。我净与三德，无二无别。
○三、既以下，准例用譬。
既以金光明譬三德，还以金光明三字譬三佛性也。
○八、释三识，文为三：初、正释。
云何三识？识名为觉了，是智慧之异名尔。庵摩罗识是第九不动识，若分别之，即是佛识。阿棃耶识即第八无没识，犹有随眠烦恼与无明合，别而分之，是菩萨识。大论云：在菩萨心，名为般若。即其义也。阿陀那识是第七分别识，诃恶生死，欣羡涅槃，别而分之，是二乘识。于佛即是方便智波浪，是凡夫第六识，无俟复言。
初正释中云识名觉了，是智慧之异名尔者，释签云：若唯识论转于八识以成四智，又束四智以成三身，则转第八为大圆镜智，转第七为平等性智，转第六为妙观察智，转五识为成所作智。大圆镜智成法身，平等性智成报身，成所作智成化身，玅观察智徧于三身。辅行云：论家虽云翻识为智，而不即照三识一心，即此一心，三智具足。今明三识本在一心，即此一心而具三智，故云识名为觉了，是智慧异名也。庵摩罗等者，辅行引真谛三藏云：阿陀那七识，此云执我识，此即惑性，体是缘因。阿赖邪八识，此名藏识，以能盛持智种不失，体是无没无明，无明之性，性是了因。庵摩罗九识，名清净识，即是正因。唐三藏不许此识，乃云第九是第八异名，故新译摄论不存第九，地论文中亦无第九，但以第八对于正因，第七对于了因，第七对于缘因。今依真谛，仍合六七共为缘因，以第六中有事善恶，亦是惑性。委明识义，非今所论，但以三识体性对于三德等法，于理即足。又释签云：不取第九，乃是教道一途属对，不与今同。何者？彼居果位三身仍别，此在因位三身互融，即此三身只是三德，三德据内、三身约外，今从初心常观三德，故与彼义不可雷同。又云：三识同在理心，教门权说且立远近。故知今文以庵摩罗等对佛菩萨等，亦附教门权对之耳。以次文融通，方明三识皆具四德，又与三德无二无别故也。若玅玄中不论第六，今文虽举第六，仍云无俟复言，以由第六但能分别诸法，故与第七同为缘因也。庵摩罗识名不动者，本理清净不可变动也。阿梨邪者，名阿赖邪。言无没者，无始时有未曾断绝，恒不失没故云无没，非善恶性故云无记，含藏种子出生一切。言随眠烦恼与无明合者，瑜伽论云：复次烦恼所有麤重随附依身说名随眠，能为种子生起一切烦恼缠故。又显宗论云：谓随流者相续中眠故名随眠，即顺流者身中安住增[冰-水+(民/日)]滞义。或随胜者，相续中眠故名随眠。故止观明界内界外相应无明云：见思诸使与无明合名为相应，不相应者名为独头耳。又显识论云：阿梨邪即果报识，为烦恼所引；亦名本识，一切有为种子所依故；亦名宅识，一切种子之所栖故；亦名藏识，一切种子隐伏处故。此识但是自性无记。故释签云：无明之性即是智性，对般若故。今乃引大论文云：在菩萨心名为般若。二乘之人厌弃三界故名诃恶，喜慕空寂故云欣羡。故以七识别对二乘，所以云二乘识于佛即是方便权智之所摄也。陀那七识此云执我，何故欲将别对二乘？应知二乘诃恶生死、欣羡涅槃，正使虽忘习气犹在。故楞严云：陀那微细识，习气成暴流。故知波浪亦通第七，是故习气乃当执我，如云我衣及我钵等。既以六识喻如波浪，验知七识喻之如风，八识含藏犹如大海也。俟者待也。不待言者，此有二义：一以六合七同为缘因故不待言，二以六识现行可解故不待言也。
○次当知下，与前融通。
当知三识一一皆常乐我净，与三德无二无别。
○三、既以下，准例用譬。
既以三德譬金光明，还以金光明譬三识也。
○九、释三道，文为三：初、正释。
云何三道？过去无明、现在爱、取三支是烦恼道，过去行、现在有二支是业道，现在识、名色、六入、触、受、未来生、老死七支是苦道。道名能通此三，更互相通，从烦恼通业、从业通苦、从苦复通烦恼，故名三道。苦道者，谓识、名色、六入、触、受。大经云：无明与受是二中间名为佛性，中间即是苦道。名为佛性者，名生死身为法身，如指氷为水尔。烦恼道者，谓无明、爱、取。名此为般若者，如指薪为火尔。业道者，谓行、有乃至五无间。皆解脱相者，如指缚为脱尔。
文中初以十二因缘对于三道，故云过去无明、现在爱取三支是烦恼道，乃至七支是苦道也。次释三道之名，故云道名能通也。无明通行，故云从烦恼通业。行通识等五支，故云从业通苦。识等五支通爱取二支，故云从苦复通烦恼。若从爱取通有，又从有通生死，例无明通行等可知，故不烦文也。苦道即法身，烦恼即般若，结业即解脱，三道即三德。如义例云：问：十二因缘束为三道以对三德，苦身质碍那对法身？答：此约理说，的相翻对。以身对身，故作此说。实论三体，更无前后。且论无始苦轮无际，与业烦恼不并不别。况今文中约于一念以论因缘，约此因缘以论三道，约此三道以论三德，是故三道及以三德并无前后。性德三因无时不具，岂更问云苦身质碍邪？得此意已，于下融通，文则可解。指薪为火者，若望指冰为水、指缚为脱，此喻似疎。今以义求，火必依薪，以况智慧必依烦恼，故指烦恼名为般若。如指薪为火，以无薪则无火，无烦恼则无般若故也。五无间者，若从无间业因而说，即五逆是；若从果说，如南山戒疏引成论云：一、趣果无间，舍身生报故；二、受苦无间，中无乐故；三、时无间，定一劫故；四、命无间，中不绝故；五、形无间，如阿鼻相，纵广八万由旬，一人多人皆徧满故。三道文中皆言两者，说文云词之必然也。
○次当知下，与前融通。
当知三道体之即真，常乐我净，与三德无二无别。
体之即真者，如肇论云：道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。
○三、既以下，准例用譬。
既以金光明譬三德，还以金光明譬三道也。
○次若见下，结例融摄。文为三：初正明。
若见此十法门若同若异，亦是一法门作一切法门相，若同若异相相明了，即百法、千法、万法、恒沙尘数亦如是。
孤山云：三德望三宝是同，以俱是果故；望三道是异，以彼是因故。余三法等，准此说之。今谓不然，应知上文十法各别，名之为异；无二无别，名之为同。例如释签，十妙十门，一理虽同，十门事别；不思议一，十玅恒殊。差而不差，斯之谓矣。是则即同而异虽同，虽异而非同异，其旨照然，何须曲辨？
○华严下，次引证。
华严云：一法门、无量法门而为眷属。首楞严和香丸，大品里珠，法华一地所生，涅槃大海水浴，皆是其义。
一法门、无量法门为眷属者，一法、无量法，证于同则俱同，无二无别；异则俱异，名义各殊。是故一法及无量法，亦同亦异，所以名为若同若异。总而言之，不出体同名异也。首楞严和香丸者，经云：捣万种香为丸，若烧一尘，具足众气。此亦证于若同若异也。理性如丸，此证同也。即异而同，即同而异。观行如烧，诸法顿发，名具足众气，此证异也。大品裹珠者，经云：以众色裹摩尼珠，置之水中，随物变色。此亦证于若同若异也。真性如珠体，习性如物裹，闻教如置水，习发如现色。理性不殊，此证同也；而能现于诸法之色，此证异也。即异而同，即同而异。法华一地所生者，一地无差别，此证同也；所生三草二木，此证异也。即同而异，即异而同。涅槃大海水浴者，经云：譬如有人在大海浴，当知是人已用诸河之水。理具诸法，犹如海水；修观如浴，行摄一切，名之为用。此亦证于即同而异等。并由理具，方有事用。如地具桃李，喻实中有权，无差即差，准上思之。
○次料简，文为二：初问。
问：若一法即是诸法者，唯说一法，何用余法耶？
三德一法，既即九法及一切法，佛但应说三德一法，何用说于余九法等？
○次答
答：佛为悦一切人，宜一切人，对一切人，悟一切人，若徧说之，多有利益。一说尚令生种种解，徧读诸异论，即知智者意，故种种说，令得一切解，麤言及輭语，皆归第一义，皆是示人无违诤法，即其义也。
答意者，一说尚令生于四悉种种之解，何况徧说？是故徧读诸异论，种种说之，令得一切解也。麤言等者，此引大经世王得悟说偈之文，以明虽异而同也。且约十法明麤輭者，三道三识为麤，余八法为輭。麤輭虽异，第一义理则无差别。示人无诤者，此亦明于即异而同，故无违诤。然大论中本斥三藏以为诤法，即以衍门名为无诤。今则但以十法不同，恐人生诤，故示十法无二无别，名为无诤，但在于圆耳。
○三、料简十种三法者，上文正释，即是十法同异之相。今文料简，料简乃是十法浅深之相。若不辨于十法浅深，将何以简大小偏圆？故前谓之分别深浅，意在于此。又辅行云：欲释新伊，应须先了他人异释，方免旧伊纵横等过，乃至邪宗横计等失。故涂灰外道亦计大自在天具足三德，云：法身充满法界，报身居自在天，化身随形六道。况大小诸师释义，为是义故，须拣浅深。于中为二：初、标。
三料简者，初料简三德。
○次正料简，文为十：初简三德，文为三：初简偏，又为三：初简三藏教。
若指太子相好体为法身，法身在前；树王下时，明无漏慧三十四心为般若，般若在中；八十灭度烧身不受后身为解脱，解脱在后。异而且纵，法身时无般若，般若时无解脱，解脱时无般若法身，此即三法各异，斯乃阿含三藏数家所用。此之三意，悉不得称常乐我净也。
若指太子至法身在前者，此因中悉达太子之体、丈六之质而为法身，故此法身则在于前。诸树之中菩提之树最为第一，故名树王。明无漏慧三十四心等者，此依大论云：下地诸惑因时未断，至树下时乃以九地九品思惑通名一九。故云三藏菩萨位同凡夫，以九无碍及九解脱合为十八，并见道中八忍、八智合十六心，总前乃成三十四心。若准俱舍、婆沙之意，下八地惑初修禅时先已断竟，唯非想地九品见思全在，是故但以三十四心断于非想见思之惑，以根胜故不复更修下八地定。然虽已断下八地惑，未断非想但是有漏，故大论中没有漏名，至树王下方云用于三十四心断于三界见修之惑，是故此时方得无漏名为般若耳。不受后身者，今此即是最后之身，既乃灭度灰断无余，是故更不受于后身。何者？若受后身则有生死，今既永尽故无后身。此之三德既有三时，初中后殊，是故名为异。而且纵文中从于法身时无般若已去，即是释于纵异之相。解脱时无般若法身者，灰身故无法身，灭智故无般若。止观中引小乘三师说三德义，今此即彼所引小乘第二师也。故止观云：先有相好之身，次得种智般若，后灭身智方具解脱。既有前后上下之义，譬之纵三点水也。辅行云：先得好者，谓百劫已满也。次得种智者，谓三十四心也。后灭身智者，谓八十入灭也。此既即是阿含三藏小乘数论之意，是故不得称此以为今经圆妙三德，故须简之。
○若指空境下，次简通教。
若指空境为法身，是本有；照真之慧为般若，般若是今有；子果两缚尽为解脱，解脱是当有。异而且纵，斯乃三乘通教中所说，前代探明大乘人所用，亦不得称常乐我净。
此指空境名為法身，異前三藏相好之體、丈六之質。然三藏中亦有指於空理法身，如須菩提在石室中觀諸法空，得見法身。又前三藏指於因中相好之體，法身在前。若至成佛，乃名五分法身：無作戒為戒身，無漏禪為定身，無漏慧身。二種解脫為解脫身：一、有為解脫，謂無漏智相應；二、無為解脫，謂一切煩惱無餘。又盡智為解脫身，無生智為解脫知見身。須知五分法身之中，慧身即是三十四心般若之義，故但指前相好之體為法身耳。照真之慧者，無生之慧也。子果兩縛盡為解脫者，前三藏中八十滅度為解脫者，此語無餘涅槃為解脫耳。以三十四心斷於見思，即子縛已盡故也。故大經云：眾生繫縛名色，名色繫縛眾生。師子吼難云：若有名色是繫縛者，諸阿羅漢未離名色，亦應繫縛。佛言：善男子！解脫二種：一者、子斷，二者、果斷。言子斷者，諸阿羅漢已斷煩惱，諸結爛壞，未斷果故，名果繫縛，不得說言名色繫縛。雖未斷果，必定斷故。煩惱即是果家之子，陰果即是子家之果。故子縛盡名有餘涅槃，果縛盡名無餘涅槃，涅槃亦名解脫故也。三乘通教者，三乘共行十地，通當教之義也。前代探明大乘人所用者，玅玄云：舊云成論探明大乘，解菩薩義，此則不然。論主自云：今正明三藏中實義。實義者，空是人師，豈可誣論主邪？然止觀云：成論所明，我人本無，雖有法，浮虗非有。論師不知三藏小乘成論空門實法浮虗，便謂浮虗同於般若，如幻如化，遂引大品共般若義，以解成論浮虗非有，而不知觀幻有與浮虗不同。由是相承，皆云成論分通大乘。南山亦謂四分成論分通大乘，今家諸文並皆不許(云云)。是故前代探明大乘成實論人所用三乘共般若意，亦不得稱三德圓妙。何者？縱如論人謂成實論探明大乘，亦乃只是共般若耳，且非不共般若之意。況不共般若，義通別圓，今經三德尚非別教不共般若，豈是通教共般若邪？
○若如真谛下，三、简别教。
若如真谛师明，法身具四德，般若、解脱各二。
真谛所明，如前已引。彼料简文。
○从此乃下，今家破也。
此乃横而且异，乃别教一途所明，而真谛师偏用。当知法身可称为德，般若解脱无德可称，不会无量甚深之高广，亦不得称为经王。
横而且异者，异即纵也。法身、般若、解脱具德多少不同，故名为横。又谓法身是本有，般若是现有，解脱是当有，复名为纵。前文既斥乖于圆别，故非别教通方之义，但是一途耳。言一途者，即一往也。以别教中三德纵横，义趣非一。法华文句云：性德三如来名横，修德三如来名纵。前法、次报、后应，亦是纵义。而真谛之说虽乖圆别之旨，亦是别教一途之所收，故真谛偏用，深乖圆意。当知法身可称四德，而般若、解脱无四德可称，故知真谛不会今经法性深广，经王圆妙矣。
○今所明下，次显圆。
今所明三德如上说，一一皆具常乐我净，论广则无量，论高则甚深。
即指如上正释中说，法身、般若、解脱一一皆具四德，又复论于深广等义，故止观云：今明三德皆不可思议，那忽纵横一异？此约理藏释也。身常智圆，断具一切，皆是佛法，无有优劣，故不纵；三德相冥，同一法界，故不横；种种建立，故不一；同归第一义，故不异。此约行因释也。即一而三，故不横；即三而一，故不纵；不三而三，故不一；而一，故不异。此约宗用释也。
○若诸学人下，三、斥迷。
若诸学人闻诸经之王，四佛所护，不解此意，如牛羊心眼，不足论道也。
不达今经法性深广，诸经之王，圆妙之意，但作小乘偏渐之解，喻如牛羊心眼，不足以论圆常妙道也。以无信解智眼，分别浅深，犹如牛羊心眼，不辨方隅故也。简下九法，一一皆须作此斥文，但是文略耳。
○次料简三宝者，准前亦应合有显圆，亦是文略耳。下去准知。于中为二：初简藏教。
料简三宝者，若指树王得道为佛宝，转生灭四谛法轮为法宝，度陈如等五人先得智眼明觉者为僧宝，由是三宝故到于今。即有相从三宝者，此乃阿含中所明阶梯三宝，亦是数论宗用也。
生灭四谛者，止观云：苦集是世间因果，道灭是出世间因果。苦则三相迁移，集则四心流动，道则对治易夺，灭则灭有还无。虽世出世，皆是变异，故名生灭。转者，度也。转度此法，入于他心，令彼得悟。轮具二义：一、转义；二、摧碾义。以四谛轮，转度与他，摧彼结惑。如王轮宝，能坏能安；法轮亦尔，坏烦恼怨，安住谛理。陈如等五人者，一、陈如；二、頞鞞；三、䟦提；四、十力迦叶；五、拘利太子。眼智明觉者，苦法忍为眼，苦法智为智，苦比忍为明，苦比智为觉，余三谛亦尔。由是三宝者，法华云：即趣波罗奈，为五比丘说，是名转法轮，便有阿罗汉、法、僧差别名。故到于今者，始自佛日，故到于今。雕檀泥塑，贝叶黄卷，染衣剃发，以像末住持三宝，从于佛三宝而立，故名相从。既次第不同，故喻阶梯耳。
○次简通教。
若指树王得道为佛宝，所说无生四谛为法宝，二乘菩萨修真无漏断结成圣理和为僧宝者，此亦三乘通教中所说，探明大乘人所用。此两种三宝，并无常乐我净。
通教中树王得道为佛宝者，初成正觉，大见寂场别圆之佛，小见鹿苑三藏之佛。今通佛者，即二酥中所见之相，故不须以两处初成而为妨也。无生四谛者，止观云：苦无逼迫相，集无和合相，道不二相。法本不然，今则无灭，一切皆空，故名无生。二乘菩萨修真无漏者，三乘同以无言说道断惑成圣也。言理和者，通教无生，迷真轻故，从理受名耳。言此两者，总结藏通也。
○若指华王下，次简别教。
若指华王世界坐莲华台成道为佛宝，所说恒沙佛法无量四谛为法宝，四十一贤圣为僧宝，此则异前，虽非阶梯，未是同体，亦非金光明所譬三宝也。
华王世界，亦言华藏世界，具如华严。华藏世界品中所说宝华王座，亦如华严。又梵网云：于寂灭道场，坐金刚华王座。旧摄论云：大莲华王清净世界。新摄论云：大宝华王清净佛土。坐莲华台，亦如华严。又梵网云：我今卢舍那，方坐莲华台。成道为佛宝者，即舍那报佛也。恒沙佛法无量四谛者，止观云：分别校计苦集道灭，一一皆有无量之相。四十一贤圣者，三贤十圣及等觉也。此则异前者，报佛异前胜劣两应，法僧准知。虽非前两阶梯次第，未是同体，还成别相。何者？以别教中三宝条然，亦非今经圆妙三字之所譬也。准前显圆，此亦应云：今所明三宝如上说，一一皆具常乐我净等。亦应斥云：若诸学人不解此意，如牛羊心眼等。是故圆顿三宝融妙佛宝，如云：虗空为座，一成一切成。毗卢遮那、舍那、释迦，皆徧一切，无一异相。法宝即是无作四谛，僧宝即是始初发心，终讫补处。故此三宝名为同体。何者？法名不觉，佛名为觉，佛即是法，法即是僧，岂可条然？下八三法，准此思之。