金光明经玄义顺正记卷中
永嘉沙门释 从义 撰
○三、料简三涅槃，文亦为二：初、简世人及邪。
料简三涅槃者，若饥得食、病得差、狱得出、猕猴得酒、旃遮婆罗门饱食指腹，皆是世人畅情为涅槃尔。若计非想定、无想天为涅槃者，此是邪见妄谓涅槃尔。
谓畅情为涅槃等者，涅槃是安乐之法，而安乐名通，故此涅槃等非大涅槃也。章安云：涅槃安乐亘十法界。梵行品云：寒地狱中若遇热风以之为乐，热地狱中若遇寒风以之为乐。猕猴得酒则能起舞，饿鬼饥渴得食则饱，亦名涅槃。修罗怖畏得归依处，如贫得藏、如病得差，如是安乐亦名涅槃。檀提婆罗门饱食抚腹：我今此身即是涅槃。此计欲界果报法为涅槃。阿罗罗仙得无相定，此计色界法为涅槃。郁头蓝弗得非想定，此计无色界法为涅槃。无想定者，留色灭心情谓无想，其实想在，外人不识计为涅槃。若非想定，但是不缘前来识处故名非想，又不缘于前不用处名非非想。此定虽无麤烦恼，而有细烦恼十种：一受、二想、三行、四触、五思、六欲、七解、八念、九定、十慧。外人不识计为涅槃，实是暗证具足苦集，垂尽三有还堕三途，岂是涅槃毕竟安乐乎？
○若多贪下，次简前三教。
若多贪欲人得不净观为涅槃者，此乃四善根方便行人涅槃也。若三界烦恼尽证有余涅槃，焚身灰智入无余涅槃，菩萨未得此涅槃，此即阿含中析法二乘之涅槃。若三乘人同尽子果两缚，即是通教中共涅槃。若指中道如理为性净涅槃，中道智为圆净涅槃，同缘出世薪尽火灭为方便净涅槃，三种各别互不相关，是为别教涅槃。若言但有性净方便净两涅槃，不明缘因涅槃各别不融者，还是别教，非今经所譬涅槃也。
偏多贪欲入得不净观，乃是外凡五停中一，准例慈心数息念佛因缘可知，故此外凡乃是内凡四善根人方便涅槃。良以外凡即是内凡之方便故，亦可谓之多贪欲人得不净观而为涅槃，斯乃可入四善根人内凡涅槃。文中语略，总而言之应兼七贤方便涅槃，故章安云：此计二乘方便法为涅槃也。三界烦恼即是见思烦恼，子缚虽断，有余果缚尚存。焚者烧也，焚身即是戒身定身及二解脱。灰者死火也，灭智亦然，故云灰智也。灰智即是慧及知见，身智俱尽故曰无余。章安云：此计二乘果法为涅槃也。此约二乘。若论菩萨但是伏惑，位既同凡，是故未得有余无余，故此乃是阿含三藏二乘耳。通教三乘同证安乐名共涅槃，别教涅槃中言薪尽火灭者，机缘为薪、逗应为火，众生机尽圣应亦亡，此约大乘。若约小乘，佛身为薪、智慧为火，慧依报身身灭智亡，故前两教灰身灭智即此意也。若言但有性净方便两涅槃等者，此举地人所说，故妙玄云：地人言但有性净方便净。今家破云：若将修因所成为方便净者，以薪尽火灭为何等邪？今以理性为性，修因所成为圆净，薪尽火灭为方便净。以三涅槃类通，性净即正因，圆净即了因，方便即缘因。所言不明缘因涅槃者，以由地人错将圆净为方便净，是故地人说方便净，但是今家所明圆净。是则地人虽说方便，还是不明缘因涅槃，以方便净缘因涅槃，乃是薪尽火灭故也。彼未说此，故云未明耳。复次地人虽说性净及方便净，体非相即，故更斥云：各别不融还成别教，有二无一故非圆妙也。
○四料简三身，文为三：初简偏，文为二：初简藏通，又为二：初简三藏。次简通教，文为二：初正简藏通二教。
料简三身者，若取树王下佛为真身，神通变化猨猴鹿马为应身，不明三身者，此小乘析法意尔。若取即事而真为真身，化用为应身，不明三身者，此体法中意尔。
言体析者，三藏名假而法实，折实使空，如破柱令空。大乘名实皆假，自相是空，如镜柱本自非柱，不待柱灭方见于空。即影是空，不生不灭，不同实柱。即事而真为真身者，即前文云指空境为法身也。化用为应身者，亦指神通变化猨猴鹿马之相为化用耳。然三藏教神通变化，但是依根本禅定，一心作一，不得众多。如化主语时，化事即语；化主默时，化事即默。语默既尔，余仪亦然，以非任运真化故也。若通教中化用为应，乃是依于无生之理，不以二相应诸众生，故使众生各见不同也。次料简，文为二：初问意者，若如上说，即事而真名为真身，化用为应者，是则通教树王下得道丈六之身，既非即事而真之法，又非化用鹿马之应，为是何身所摄邪？次答意者，通于二身：初明从事一往而说。树王下，佛丈六之身，乃是应同人界之像，则属应身，故止观辅行引大论云：现作丈六之形者，示同端正人耳。或复现作师僧、父母、猨、猴、鹿、马一切色像等。又一解者，前且一往寄事而说，判属应身，今此一解，则是二往，故属真身。于中，先例别、圆大乘心中智合中理，智与体冥，函盖相应，为真法身。今此通教亦复如是，从事而说，体是人像，虽是应身，即事而真，还同空境，此则岂非亦属真身？是故通教即事而真，名为真身，例如别、圆中智合中理，名为法身耳。故此法身亦名真身，空中为理，斯之谓也。次若依下，简别教者，法身是真实，二身不真实，夺之虽则乖于圆别，与之亦是别教一途，故真谛之说，非今所用之譬也。
○次若言下，显圆。文为二：初明三身。
若言三身皆真实，至理是法身，契理之智是报身，起用是应身。应身是实，佛所化皆实不虗。大经云：不净观亦实亦虗，非实不净。作不净想是为虗，能破贪心是为实。应身例尔，非本体故为虗，能利益故为实。今取实边，不取虗边，故言三身皆实，是今所用。
皆实者，法报属实，此则可解。应身是实者，以应身是智与体冥，能起大用故。既是法报实佛所化，是故应身及以法报皆实不虗，故引大经不净观例。非实不净作不净想，此是假想，所以为虗。虽是假想，又能破于贪欲之心，复名为实。应身例此，但是随机种种假设云云。自彼于我，何为随机假设？既非本体，所以名虗。虽则假设，又能利益一切众生，故复名实。今但取其利益实边，不取种种假设虗边，是故前云三身皆实，正是今经所用之譬也。
○次若复下，例。
若复圆论三身，皆实皆虗，皆亦实亦虗，皆非实非虗。
通四句。孤山云：报应即法，故三身皆实。法即报应，故三身皆虗。约事则三身相对为双亦，约理则三无三相为双非。四明云：圆说三身，举一即三，各有四句。报身真证故实，应身假设故虗，法身平等遮照皆双。三身互具，四句皆融。今谓不然。何者？别论三身皆真实一句，既如上说，而三身皆虗等三句，准之可解。何以故？至理本无三身，但是随顺世间假施设故。岂非三身皆虗，双亦双非，但是俱照俱亡三身之虗实耳。
○当约等者，结束向意。
當約三身並作四句，如別記(云云)。
故知三身既通四句，即是三身並四句也。言並作者，即一一身皆有四句也。此意難見，今更言之。且如法身作四句者，至理不變，法身實也。隨世假立，法身虗也。雙亦俱照，第三句也。雙非俱亡，第四句也。法身四句既爾，報應四句準知。故云當約三身並作四句也。何者？文中既云應身非本體故虗，當知三身皆是假立，非本體故虗也。人不見之，徒事文記(云云)。如別記下注云云者，例如法華文句云：四句詮量，其義已顯。為未解者，更以常等四句料簡。先別作，次通作。別者，法身非常非無常也，報身常也，應身亦常亦無常也，自金剛心通至凡夫無常也。通者，通途圓說，一一如來悉備四句。應知彼文通途圓說，一一如來皆備四句，可例今文三身並作四句之義。何者？實即是常，虗即無常，雙亦雙非，思之可解。
○问三字下，三、准例用譬。文为二：初问，次答。为二：初正答。又为二：初明义。
问：三字譬三身，亦得譬一身、二身、四身，无身不？答：佛赴缘以三字名，经义家作三身解释。若得意者，作四、三、二、一，无义亦复何咎？
通佛赴一类机缘，以金光明三字名此经别目，义解之家乃以三字作三身譬而解释之。若得譬于三身之意，亦可例作四、二、一、无等也。复言三者，对上兼举耳。言义家者，解义之家也。亦如下文云上来举譬，多是义推之例也。亦复何咎者，义推无壅，有何过邪？
○下经中悉有其文等者，次示文通。
下经中悉有其文。若作四身者，新本云：释迦牟尼能种种示现，此则开出应化，是为四身。若作三身者，即有三身，分别品专论其义。若作二身者，佛真法身犹若虗空，应物现形如水中月。若作一身者，新本云：一切诸佛以真法为身。若作无身，如来行处净若虗空，而复游入善寂大城，虗空中则无三之数。此是无身之文。
非但義通，而佛經中悉有其文。故真諦譯新本云：釋迦牟尼種種示現名為化身。亦可於此化身之中開出應身，故云開出應化也。現同始終名應，無而欻有為化。若不開者，應即是化。故新本中謂之化身。又云千百億化身，亦是此意也。故於釋迦種種示現之中開出應化，即是四身之文也。三身分別品亦指新本也。專論其義者，三身之義也，如前具錄。止觀輔行引彼經文，二身則指讖譯今經也。一身無身，其文可解。今經天王讚佛既云佛真法身猶如虗空，學四明者何得輙云法身理體相相宛然？妙玄文句皆判龍女說偈讚佛具相三十二名為應身，何不思之？問：若以具相為應身者，化城喻品文句那云具相三十二是法身邪？答：此約三德消文便故。何者？以一切智是般若德，以真實滅是解脫德，故以具名為法身。雖以具相而為法身，須了其旨。其旨云何？達三十二即法身故，尚非報智之無相，況是應化之有相？約中邊而說，則法身雙非；約事理而言，則法身無相。故約事理說，達相即無相。若乃直以四八之相便是法身，不論達相即無相者，金剛般若斥為邪道，佛頂楞嚴辨其妄見，豈不由斯乎？普賢觀云：釋迦名為毗盧遮那，徧一切處。涅槃經云：我今此身，即是法身。淨名疏記云：歎於應身，即歎法身。故三十二，名為法身。乃是達於應身即法身，相即無相耳。故云：佛眼既為四眼之體，當知四眼即法身相。故使尋相見無相也。況無相之相，諸相中上。請觀記文無相之語，以祛世人有相之談。若能深達如斯意已，則一家諸部，文義咸通。誠由一以貫之，不待二隅備舉也。華嚴云：法性本空寂，性空即是佛。法性本清淨，如空無有相。一切法無相，是則真佛體。生法師云：法身無色。觀經疏云：法身無像。斯等格言，那不思之？輒謂法身相相，宛然法身。若乃相相宛然，報應二身如何說邪？莫不三身皆有相乎？進退俱非，無所名也。是故須知三身融妙，不出四句。何者？若存三身，法身定無相；報通二義，應化定有相。若其相即，俱相俱無相；若但從理，非相非無相。若事理相對，無相即相，相即無相。情通妙契，諍論咸失。身相既爾，說默例然(云云)。問：若引四王讚佛法身如虗空者，荊谿那云：非謂太虗名為圓佛？答：斯問甚善，能破羣疑。具如十六觀經疏、往生記，亦如今經文句新記釋四王讚偈中明之(云云)。
○问：若尔下，次简用譬盈缩。文为二：初问。
问：若尔，云何以金光明譬四身、二身、一身、无身？
可解。
○次答
答：若以义名譬，盈缩由义尔。若譬四身者，取光明之上有煜爚之𦦨，文云金光晃曜，此是譬四身之文。若譬三身，如即所用。若譬二身，金是正体，光明只是功能，以此为譬。若譬一身，但举于金以为正譬，光明既是枝末，非正所论。若譬无身者，至宝以无贪为金，杨震四知亦以无贪为金。今以世之至宝譬出世之至理，弥会文义也。
答中云以義名譬者，名字去聲，即以譬擬法，是以義名譬也。既以義名譬，故譬之盈縮亦由於義爾，故云盈縮由義也。盈縮者，進退增減也。煜(余六切)爚(以灼切)者，光明之焰也，又盛也。𦦨字當為焰字，煜爚之焰，即晃耀也。故引證云：金光晃耀。煜爚晃耀，欻有欻無，可譬化身也。若譬三身，如即所用者，此如即今上文所用也。若譬二身，金是正體等者，亦如文句引他人云：鑛石中金，金體乃非光非明，不妨約金論內外用。法性非宗非力，亦依法性起於宗力，故知金體可譬真身。光明既是體上功能，有內外用，可譬應身。若譬一身，但取正體，其義可知。譬無身中引楊震四知者，後漢書？列傳云：楊震字伯起，弘農華陰人也。年五十，乃始仕州郡。大將軍鄧隲聞其賢，舉茂才，四遷荊州刺史、東萊太守。當之郡，道經昌邑，故所舉荊州茂才王密為昌邑令，謁見。至夜，懷金十斤以遺震。震曰：故人知君，君不知故人，何也？密曰：暮夜無知者。震曰：天知、神知、我知、子知，何謂無知？密愧而出。後轉涿郡太守，性公廉，不受私謁，子孫常蔬食步行。故舊長者或欲令為開產業，震不肯，曰：使後世稱為清白吏子孫，以此遺之，不亦厚乎？故楊震公廉清白，乃是國之至寶，故以無貪為金也。以世間無貪至寶之金，喻於出世無相至妙之理，彌益會通文之與義也。
○五料简三大乘。
料简三大乘者，若约因缘六度大乘者，此还是三人名别义同也。若约三人同用无生断烦恼，三人同乘一乘，此则通教中乘也。若理随得三乘体相别异不同者，此则别教中乘也。三种并为得乘方便所摄也。正法华中明象乘足三为四，羊鹿牛乘为得乘所摄，象乘即是理乘，如今之所明三乘也。华严中明四乘，三乘亦为得乘所摄，佛乘正是今之三乘义也。
若約因緣六度至三人名別義同者。此簡三藏教也。故妙玄云：三因大異，三果小同。釋籤云：諦、緣、度殊，故因大異；俱斷見思，三乘微異，故果小同。諦、緣既是開合之異，故今但舉因緣六度，則兼四諦。法華文句別以聲聞四諦為小，支佛因緣名中菩薩六度為大。今文通途舉之，故云因緣六度。大乘意則別以六度為大乘耳。三人名別，即三因大異也；義同，即三果小異也。又三人名別義同者，三人所觀諦、緣、度等，名目雖異，其義大同。何者？諦、緣開合，義同可知。菩薩六度亦何出於四諦因緣？是故菩薩最初發心，緣四諦境，起四弘誓，修六度行，於四門上治其六蔽。且六蔽初即是慳蔽，慳蔽乃是煩惱集諦，集招餓鬼即是苦諦，觀苦集而行布施即道諦也，此苦集息即滅諦也。治慳既爾，治餘亦然，故諦、緣、度皆可通故，三人修之，故云義同耳。不然，豈有慳貪、破戒等聲聞、緣覺邪？諦、緣、度三，其義既同，但約自行化他而揀，則有三乘大小等異也。通教中言三人同用無生至同乘一乘等者。玅玄云：三因大同，三果小異。釋籤云：俱學般若，故因大同；同坐解脫，習盡不等，故果小異。同一解脫，故云三人同一乘也。通教中乘者，中字但是語助而已。別教中乘，中字例然。別教三乘體相別異者，妙玄云：以緣修觀照為乘體，諸行是資成。以此二法為緣修智慧，慧能破惑顯理，故用智為乘體。而攝大乘論明三種乘，理乘即是道前真如，隨乘則是觀真如慧，得乘即是一切行願。重習無分別智，契無分別境，而此三乘前後未融。何者？九識乃是道後真如，真如無事智行根本種子，皆在梨邪識中熏習成就，得無分別智光，成真實性。是則理乘本有，隨得今有，道後真如方能化物，豈非縱義？三乘悉為梨邪所攝，豈非橫義？既有縱橫，則非涅槃真伊所喻，當知此乃界外一途之法門耳，不可被於末代重痛眾生也。三種並為得乘方便所攝者，前三教三種乘，並為圓教三乘之中得乘方便所攝也。以前三教之乘，悉是圓乘方便故也。此乃體內之方便耳。故妙玄引經云：佛自住大乘，是理乘也；於道場知已，是隨乘也；導師方便說，是得乘也。故方便說，即前三教三種之乘耳。正法華中明象乘足三為四者，即妙經中明大白牛車足羊鹿牛車之三為四也，故羊鹿牛喻於昔日三乘之異，故昔三乘並是圓教得乘方便所攝耳。若正法華中明象乘，及妙經中明大白牛車，即是圓妙理乘，故此即如今之所明別題三字，以譬三乘圓玅四德也。文句記云：正法華中亦先云象馬羊，後乃各賜大白象車，同一梵文，誰非誰是(云云)。象乘即是理乘者，此約乘體而言也，體必眾寶莊校，白牛引駕則三乘備矣，故云如今之所明三乘也。文句記云：準對三德，應車體中分正及緣，對牛為了，此則義當修二性一，一復具三高廣不二，故妙玄云：圓教以真性軌為乘體，只點真性寂而常照便是觀照，只點真具性法界包含，乃是資成三法不一不異(云云)。華嚴中明四乘者，釋籤云：謂聲聞乘、支佛乘、菩薩乘、佛也。若約地相教道四皆未融，今從地實證道故取佛乘，同今圓妙一乘具三乘也。華嚴之大必兼於小，故通舉四乘耳，況復約菩薩觀知四乘之相，故不須以小乘妨於華嚴之大。
○六料简三菩提。
料簡三菩提者，如請觀音云：修三種清淨三菩提心，此即緣三乘人心而修心也，乃是方便菩提所攝。若緣真如實理發菩提心者，或緣如來智慧說法發菩提心者，或緣如來神通變化發菩提心者，亦非今所用。文殊問般若云：無發是發菩提心，又若一發一切發是發菩提心，又若非一非一切、而一而一切是發菩提心，如此菩提即一而三，並今所用於一而論三、於三而論一爾(云云)。
请观音经三乘发心，乃是方便菩提心摄。准前料简三种大乘，三种并为得乘所摄，其义可知。若缘真如，或缘智慧，或缘神变，既皆言或，即是各各不融之相，是故亦非今之所用。虽非今用，准前文意，亦可并为方便菩提之所摄也。文殊问般若云：无发是发菩提心者，即毕竟空也。又若一发一切发是发菩提心者，即空不定空，空必具于不思议假也。又若非一非一切，而一而一切，是发菩提心者，即空假不二，名为妙中双遮双照也。是故结云即一而三，并今所用也。于一论三既尔，于三论一亦然。注云云者，良由于此。孤山云：文殊问者，问字误也，应作说字。有文殊问菩提经，有文殊说般若经，今引文殊说般若经耳。然止观中引文殊问经云：破一切发，名发菩提心。常随菩提相，而发菩提心。又无发而发，无随而随。又过一切破，过一切随，双照破随，名发菩提心。如此三种，不一不异，如理如事，非事非理。辅行云：此有三经，同为一卷。初卷题为文殊问，次卷题云伽邪山顶，后卷题云象头山。今文所引多是伽邪山顶经，三经并是文殊发问，义味大同。故今引云：文殊问经，随即是假，破即是空，双非双照，即是中道。此约法界无缘大慈而发心也，故与今文圆妙发心无二无别。
○七料简三般若。
料简三般若者，问：般若至忘至寂，云何分别诸法耶？若一切智观慧眼见，见法皆非法；道种智观法眼见，见非法皆是法；一切种智观佛眼见，见法非法非非法，双照法非法。若三智三眼一时圆观一切法寂灭相，种种行类相貌皆知，五眼具足成菩提。汝所问者，乃是眇眼所见、偏观所观，与则是曲见，夺则堕尼犍也。
問：般若至忘至寂，云何分別諸法者，此約但空般若為問也。但空般若如頗棃珠不能雨寶，亦如得銅不能照面。若不但空甚深般若，如如意珠雨寶無盡，亦如明鏡萬像具彰，並由理具方有事用，不許心具妙理徒施，故不可以但空般若而難甚深妙空般若具於妙有也。答中言一切智觀慧眼見，見法皆非法者，從假入空也。道種智觀法眼見，見非法皆是法者，從空入假也。一切種智觀佛眼見，法非法非非法，雙照法非法者，因前二觀為方便，得入中道第一義觀，雙遮雙照也。若三智三眼一時圓觀等者，以此驗知三眼智約次第義，即是別教非今所用，故此所明三智三眼一時圓觀一切法等，乃是今文所用之譬也。一切法寂滅相等者，此文存略，止觀具云：一相寂滅相，種種行類相貌皆知，名一切種智。此智觀三諦者，若言一相寂滅相，即是觀於中道；若言種種行類相貌皆知，即是雙照二諦也。三智既圓五眼必具，三諦若融能所乃妙，諦觀無別方成圓頓。如汝所問至忘至寂，斯乃小乘眇目偏觀但空斷無之般若耳。故與而言之乃是偏小曲見，奪而言之乃是外道尼犍斷見，非是圓頓行大直道空中之理，本具妙假之意也。言眇目者，說文云：一目小也。故法華云：眇目矬陋。言尼犍者，此云不繫也，出家外道之通稱也。然偏空無物，妙理本具，一家諸部文義雖顯，學者猶迷，故不獲已，更略言之。法華文句云：體即實相，無有分別；用則立法，差降不同。無住無相，即無差別；立一切法，即有差別。差別如卉木，無差如一地。地雖無差，而能生於桃李、卉木差別等異；桃李、卉木雖差，而同是一堅相。若知地具桃李，即識實中有權，解無差別即是差別；若知桃李堅相，即識權中有實，解差別即是無差別。由是明之，大師正以地具桃李，喻於空中實相本具三千妙假之諸法耳。故金錍云：若不許心具圓頓之理，徒施一家所立不思議境。於一念中，理具三千，故所變處，無非三千。故至止觀，正明觀法，並以三千而為指南，良由於此。以無三千妙假本具，而實相空中，乃成偏空但中故也。圓理徒施，蓋由此也。四、明不曉空中實相本具妙假三千諸法，便謂實相相相宛然，遂立空中之理自有三千之相，此與一家諸文不合。何者？輔行云：一家觀門，永異諸說，該攝一切十方佛法。良由觀具，具即是假。又云：別教已還，尚不識具，況識空中？又云：故知具一切法即是於假。如此等文，皆明性具三千是不思議假，與法華文句云若知地具桃李，即識實中有權，不亦同邪？是故當知，實相故則三千亡絕矣。若謂不然，輔行那云假即空中，乃達理具即中？釋籤那云照故三千恒具，遮故法爾空中？況釋籤云若以心性觀彼界如，界如皆空，豈非三千即空亡泯無相乎？又云常具諸法，豈非三千即假雖亡而存乎？又云非空非具，豈非三千即中雙遮二邊心性不動乎？又云而空而具，豈非三千即中雙照空假乎？又云非遮非照，豈非三千三諦三觀俱不可得乎？得斯意已，方見今文三種般若圓妙之旨。何者？約事理而說，則是觀照實相般若之理本無諸相，而具方便般若之事諸相宛然，如地具桃李即識實中有權也。若約中邊而說，乃是實相般若本非寂照，而具寂照兩種般若二邊之相也。地具桃李，喻意可識。若即邊而中，即事而理，乃是桃李堅相，權中有實，差即無差耳，何有諸法相相宛然邪？四明不曉，聞說空中亡泯寂絕，輙便破云：與而言之，幻有即空；奪而為語，外道斷見。若爾，法華文句云：非但光宅不知實智無若干，梁代諸師皆不知實智無若干。文句記云：四教實智皆無若干，豈圓實智更有若干？又云：實智尚無阿鼻等，豈是幻有即空外道斷見邪？具如金錍不二門記廣辨其謬(云云)。
○八、料简三佛性。
料简三佛性者，真谛师云：正性在道前，了性在道中，缘性在道后。此一往别说，推理不然。华严云：一中具无量。大品云：一心具万行。净名云：举足下足，具于佛法矣。法华云：一切智愿，犹在不失。涅槃云：金刚宝藏，具足无缺。但有浅深明昧之殊尔。
破真諦云一往別說者，例如玅玄引攝大乘，明別教三乘是界外一途之法門耳。引華嚴云一中具無量等者，通途證於道前、道中、道後，一一圓具三佛性耳。但有深淺明昧之殊者，以道前、道中、道後，不出六即之位故。義開六即，名智淺深；由淺深故，乃論明昧。應約六即，迭分淺深明昧之相(云云)。故妙玄云：若知三軌即三佛性，是名理佛性。五品觀行見佛性，六根相似見佛性，乃至等覺分真見佛性，妙覺究竟見佛性，是稱妙也。又妙玄中十種三法，皆約六即。若爾，今文淺深明昧，亦可例通餘九三法。然淨名疏引大品云：諸法雖空，而能一心具足萬行。又止觀中明假觀云：但觀空智，能令不空，於一心中點示萬行，即發法眼，徧知法藥，故名假觀也。華嚴云：一中具無量，無量中一等，一多相即。而輔行云：能了妄念無一異相，達此無明具一切心。三千具足，方能照於一多相即等。故知法華一切智願，及大經云金剛寶藏具足無缺等，皆是真空，不礙玅有。理必具事，意彰三諦不出一心耳。人不見之，誠堪愍矣。
○九料简三识。
料簡三識，若分別說者，則屬三人。此乃別教意，非今所用。若依攝論，如土染金之文，即是圓意。土即阿陀那，染即阿棃耶，金即菴摩羅，此即圓說也。問：如經云：依智不依識。既云三識，此那可依？答：經言不依識者，是生死識。今則不爾。今言依識者，是智之異名，名清淨識。又道前通名識，道後轉依即是智慧(未詳)。
言若分別說，則屬三人，是別教意者，如前文中，別以三識分對二乘、菩薩及佛，各別不融，乃是別意。若約三人，一一具三，方成圓意。是故前文於別對後，即便融通。三識一一皆具四德，常、樂、我、淨，與夫三德，無二無別也。若依攝論，如土染金等者，以土染金，三不相離，可喻圓教三識一念也。然妙玄中引攝論云：如金土染淨，染譬六識，金譬淨識，土譬棃邪識。此與今文以譬對法，有同有異。金譬淨識，金同今文。金譬菴羅，染譬六識，土譬棃邪，與今全異者，以妙玄中取事中染汙，故譬六識。今取根本染汙，故對棃耶耳。然玅玄中既以染譬六識，應合六七共為緣因，故知六七皆喻於染。而玅玄以土譬棃邪者，此取土有含藏種子之義，如棃邪中有生死種子、智慧種子也。今文以十譬陀那者，此取第七識所持諸法，以助藏識執持諸法故也。是則妙玄及以今文，各隨義便，所以法譬對當不同耳。然攝論云：世尊說法有三種：一、染汙分，二、清淨分，三、染汙清淨分。依何義故，說此三分於依他性中？(三無性論云：一切諸法不出三性：一、分別性，二、依他性，三、真實性。分別性者，諸名言所顯諸法自性。依他性者，謂待因緣顯法自性。真實性者，謂法如如云云)？分別性為染汙分，真實性為清淨分，依他性為染汙清淨分。依如此義，故說三分。於此義中，說何為譬？以金藏土為譬。譬如於金藏土中，見有三法：一、地界，二、金，三、土。於地界中，土非有而顯現，金實有不顯現。此土若以火燒煉，土則不現，金相自現。此地界土顯現時，由虗妄相顯現；金顯現時，由真實相顯現。是故地界有二分。如此本識，未為無分別智火所燒煉時，此識由虗妄分別性顯現，不由真實性顯現。若為無分別智火所燒煉時，此識由成就真實性顯現，不由虗妄分別性顯現。是故虗妄分別性識，即依他性，有二分。譬如金藏土中所有地界(云云)。然今文云如土染金，及妙玄云如金土染淨者，此恐大師引彼攝論法喻之文，隨義轉用，以譬三識耳。以論地界不出於土，故且置之。但取金土兩種之喻，及以法中染淨之說，共成三識之譬故也。亦如玅玄引地論云：金藏說佛甚微智，空有不二不異不盡。然彼論偈但云：自體本來空(句)，有不二不盡(句)。是則彼論但說三句，而無第三不異句也。今家引之，乃是準義增加句法耳。具如大部補注中示(云云)。經云依智不依識者，即涅槃等經也。法界次第云：照了之心名之為智，妄想之心名之為識。故今文云：識是生死也，識是智之異名。名清淨識者，三識即是一心，三智皆具四德也。智識籌量無所染著，故名清淨。故妙玄云：菴摩羅識名無分別智光。若無分別即分別者，當知七八皆名智光。又道前通名為識者，道前猶屬凡位，是故通名為識，此生死也。道後轉依即是智慧者，道後即果證之後，此顯識是智慧也。言轉依者，妙玄云：若棃耶中有生死種子，熏習增長即成分別識。若棃邪中有智慧種子，聞熏習增長即轉依成道後真如，名為淨識。釋籤云：轉於染依而依於淨，是故在染則種子依棃耶，在淨則轉於能依以成第九。注云未詳者，四明云：潛斥之意耳。唯識論轉於八識以成四智，乃是教道一途之說。既是菩薩所造之論，不欲顯言其非，故但注云未詳。如諸文中破古，多云此語難解，故知未詳不異難解也。今謂不然。何者？今文兩解，並是今家所立正義，況復道後轉依之義，亦與玄籤所明三識即一論三，即三論一，大旨是同，故非潛斥唯識論意。若云菩薩造論，不欲顯言其非，但潛斥之者，妙玄那忽彈龍樹云：天竺大論尚非其類，莫以中論相比等。由是言之，非潛斥矣。應知未詳即章安自謂大師所說道前名識，道後轉依即是智慧，未暇詳廣委悉明也。而妙玄既釋，籤又解，故今不可得而詳之矣。例如妙玄及止觀中皆云：若依普賢觀，則以五品在十信內。而章安觀心論疏乃云：普賢觀明五品，即十信未詳。若謂今文未詳兩字是潛斥者，觀心論疏未詳兩字豈亦然邪？故寧僧錄撰四分鈔音義指歸云：言未詳者，辭有詳略。言未詳者，即不廣述刪古疏也。今亦例然。故知未詳即未暇廣明轉依之義耳，非潛斥之辭也。然普賢觀以五品在十信內，如大部補注中示(云云)。故章安有兩處未詳之文，今皆詳之，以貽後學。
○十料简三道
料简三道者，问：界内可有十二轮转，三道迷惑，界外复云何？答：宝性论云：生界外有四种障，谓缘、相、生、坏。缘即无明为行作缘，即烦恼道也；相即结业，即业道也；生即名色等，是苦之初；坏即老死，是苦之终，即苦道也。有此四障，障于四德：缘障净，相障我，生障乐，坏障常。四障破，四德显也。
引宝性论明界外十二因缘者，妙玄止观皆作是说，与今文同。但彼又云：二乘之人虽有无常、苦、空、无我等对治，于佛法身犹是颠倒，故有无明等也。所以然者，降佛已还皆有无明，无明润业那得无苦？此十二轮虽不退界堕下，不妨从无明轮至老死轮，从老死轮至无明，障于实理也。凡界内之名通于界外者，名同体异。若不尔者，此与二乘所断何别？应知今文四种之障障于四德，障德若异犹是教道，德障融妙方是今经三字所譬之三道也。
○四、附文。释文为二：初、标。
第四， 经文立名者。
前云附文，今云依經文，依即附也。四明云前作譬釋，葢為古師不知三字從法得名，謂是譬喻。大師見他譬法不周，是故同他用譬擬法。然而三字是法非譬，茲自立附文當體。今謂不然。何者？前既標云今釋名為五，何謂之以譬擬法、同他用譬、從茲自立附文當體？若謂三字是法非譬，為非以譬擬法之譬？為非即法作譬之譬？任彼答之，矛盾斯現(云云)。應知古師但是以譬擬法不周，乃為今家之所破耳，非謂今家以譬擬法橫豎該羅是同他也。若謂今家以譬擬法是同他人，從茲自立附文當體捨譬從法者，顯違下文，非今就文而害於譬。是故須知以譬擬法即法非譬，但隨利鈍親疎不同，現題只是金光明耳，非單法也。故不可云從茲自立附文當體捨譬從法。利根親近尚非捨譬，況鈍根以利根親近解即法作譬，是即無量甚深法性作金光明之譬故也。
○次上来下释，文为四：初明来意，文为二：初略示。
上来举譬，多是义推，依文立名，显然可解。
上来所举别题三字横竖譬法，多是大师用于法性融通之旨，及以经王统摄之义，推究三字所譬法门，横竖无碍。若依经文，以别题三字之名，显然可解。此葢详究别题三字所出经文，故结集家依于经文云金光明，而立别题之三字耳。是则第三以譬拟法，少分可通古来诸师。若乃附文当体二释，一向唯是今家发明。故知第三、第四、第五三释，并是今家用于利钝亲疏之义，非谓第三以譬拟法是同他也。
○次何者下，征释。
何者？
何者？两字即是征起解释之辞。又公羊传云：将设事类之辞也。
○次义推下，两句双判譬喻附文。
义推疎远，依文亲近。
○次以已下，乃是双释疎远亲近。
以己情推度是故言疎，彼义例此是故言远，用佛口说是故言亲，即此经文是故言近，岂可弃亲近而从疎远耶？
以己情推用佛口说，亲疎明矣。彼义例此即经文是，远近彰矣。彼义例此者，谓前文中以譬拟法，乃是用于诸大乘经三德等义，例此所譬法性融通经王统摄横竖等也。岂可等者，此意葢言若苟执于第三譬喻，复害第四依文亲近，故云岂可捐弃第四依文亲近，而独从前义推疎远邪？下文既云非今就文而害于譬，四明何得独执附文当体二释，而害前来以譬拟法横竖该罗？况复执于附文当体谓是单法，殊乖即法作譬之言。又今文云义推疎远，乃是大师自以附文望前以譬拟法横竖比决亲疎，非谓斥于古来诸师。何者？以斥古师即前所谓蹙灵凤于鸠巢、回神龙于兔窟故也。而四明云人师推度是故言疎，灼然误矣。
○始从序品下，次正释，文为三：初总示。
始从序品，终乎赞佛。品品之中，若不说金光明名，即说金光明事。或一品说名不说事，或一品说事不说名，或一品名事兼明，或一品名事独说，或一品重说名重说事。故知品品不空，篇篇悉有。为此义故，依文立名也。
始從序品終乎讚佛者，舉其初後中間可知。品品即是十八品也。若不說名即說事者，此乃通途明品品中之所說也。或一品說名不說事、或一品說事不說名者，此別明於十八品中或單說於名、或單說於事也。如序品云是金光明，即是一品單說於名。如壽量品云放大光明等，即是一品單說於事。兩品既爾，餘十六品尋文可知，不煩委引。或一品名事兼明者，兼謂相兼，即一品中名事俱說也。如空品云故此尊經豈非說名？又云金銀瑠璃豈非說事？或一品名事獨說者，獨即單也。故此一句收於上文或一品說名不說事、或一品說事不說名兩句也。為對名事兼明，故更加於名事獨說耳。或一品重說名重說事者，即一品內兩番三番等說名事也。如懺悔品數言金鼓之事、頻說別題之名，餘諸品中準思可見。唯四王品名事重重，故下文云重說其名、重明其事也。品品即是不空，篇篇即是悉有。既十八品中悉有名事，為此義故，須用第四依於經文而立別題三字之名也。品者，類也。文句氣類相從者，節之為品也。篇者，編簡也。古者殺青為簡，以韋編之，編簡成篇，猶今連紙成卷也。故春秋左傳序云：大事書之於策，小事簡牘而已。四明云：名是理名，事是事用。今謂不然。何者？金光明事既是事用，金光明名豈非乃是事上之名？而此事名並由法性理體本具，方有世間事用之名，是故下文引於稻稈、斧柯等事，指此等事仍即為名。請熟思之，豈非今經乃指金鼓、光明等事仍即為名？若不爾者，則名無所召之事，事無能召之名矣。故知經云是金光明、此金光明，是此兩字皆是指召金光明事以立名耳。四明乃將是之一字專指法性。若爾，別題應云法性，何謂之金光明邪？四明難云：是之一字不指法性，為指何物是金光明？今為答之：指事為名，文義炳然，何得難云更指何物？四明又云：故知別題三字，直名深廣法性，不從譬喻。此文最顯，故云創首標名，彌為可用也。今問四明譬之一字，準下料簡，自有以譬擬法，自有即法作譬。而言三字直名法性，不從譬者，為是不從以譬擬法之譬？為是不從即法作譬之譬？任彼自答，乘違愈彰(云云)。今謂依附經文中云是金光明，以立別題三字之名。此名元是事用之名，並由理具，方有事用，故更立於當體。仰則真法，俯立俗號，全法性事用之名，乃是即法作譬耳。故此利根親近，不妨鈍根疎遠，所以用於別題三字事用之名，而擬無量甚深法性。知只一事用金光明名，非但以此譬法，亦乃即法作譬。四明問他是之一字，不指法性，更指何物？今問四明即法作譬，即法兩字，若指法性作譬兩字，若不指於別題三字事用之名，未審作譬兩字為指於何？若指法性，一何可笑？若指別題，豈非別題三字金法性作金光明，是即法依譬乎？何得謂之別題三字直指法性，不從譬耶？
○序品云下，次别释，文为二：初、历举诸文。
序品云：是金光明諸經之王，創首標名，彌為可用。次壽量品：四佛俱集王舍城，放大光明，照王舍城，及此三千大千世界，發起其事。懺悔品：信相夢見金皷，其狀姝大，共明溥照，過夜至旦，向佛說之。讚嘆品：金龍尊王，奉貢金皷，發大誓願，願我當來，夜則夢見，晝如實說。空品云：故此尊經，略而說之，尊經即金光明也。四王品：六番問答，問問之中，重說其名，答答之內，重明其事。又以手擎香爐時，香煙變為香蓋金光，不但徧此大千，亦徧十方佛土(云云)。大辨功德已下，標名舉事，其例甚多。
引序品云是金光明诸经之王者，只应但引是金光明，下句乃是文势相带来耳，是故次句但云创首标名也。创首者，始初也。弥者，益也。弥为可用者，用此经文首初标于三字之名，立于别题，是故谓之依文立名，显然可解也。引寿量品四佛放光发起其事者，四佛之身咸皆金色，于金色身既放光明，故知即是发起别题三字名下金光明事耳。以由序品创首标名，既乃谓之是金光明，未知是字为指于何？是故四佛从金色身放大光明，发起名下所召之事，名下必有所召之事，事上必有能召之名。创首标云是金光明，是之一字良由于此，如何不见妄生建立？忏悔赞叹两品之中有名有事，今且引事，故云梦见金鼓等也。空品之中亦有名事，今且引名，故云尊经，即金光明为众宝之上，故是尊贵之经也。问问之中重说其名者，即以白佛名为问耳，如来述成即是答也。如初问中初白佛云是金光明，次乃又云世尊是金光明，又云此经能照诸天宫殿，乃至云是经能灭苦恼，又云持经及是经等。初问之中重重说名，既乃如此，下之五问寻文可知，今不烦引。又复六番问问之中，非但重说其名，亦乃重说其事。如第四番白佛问中云烧种种香变成香葢，其香微妙金色晃耀照我等宫，又云闻是妙香及见香葢光明普照，又云是香葢光明亦照一切诸天宫殿等，岂非重说其事乎？又第五番白佛问中云：见是种种香烟云葢等。又第一番白佛问中云：此经能照诸天宫殿，照即光明，明能除暗。是故又云：灭苦恼等。又云：增益身力，心进勇锐等。又云：以净天眼过于人眼等。皆是事用之文也。第二、第三白佛问中，准此可解。今且绮文互现，故云问中说名，答中明事耳。答答之中重明其事者，若以能召名下之事，是则六番述成答中重明其事，其文甚多。如第一番述成答中云：供养供敬此金光明。又云：若能护念是经典者。又云：若能护念此经等。若乃单从事用而说者，如云：种诸善根，乃至以法治世，为人天王，汝等今日长夜利益。又云：与修罗共战，常得胜利等。皆是金光明之事用也。初番述成既尔，后之五番可知。所召之事既乃如此，能召之名准斯可见，故答答之中亦重说名也。然则六番述成答中明事之文最彰显者，莫过第四述成答中所以复云：又以手擎香炉时，烟变为香盖金光，不但徧此大千，亦徧十方佛土也。注云云者，略有二意：一者、令更引下文云：于诸佛上虗空之中，亦成香盖金光，普照亦复如是。又云：诸佛闻是妙香，见是香葢及金色光，于十方界作如是等神力变化。又云：汝已能坐金刚座处等。二者、应知此香盖等乃是事用金光明耳。恐不了者直作理解，故注云云。故次文中便约三世而简辨之，此香葢等即是未来金光明事。然文句中释此之事仍分二义：初约因缘解云：人王心存至典，是故香作金光；回施必得，是故天宫相现。次约观心解云：以智慧火然实相香，起戒定慧烟。实相是真法，故言金光；戒慧与理冥，故彻照无碍。既云戒慧与理冥，故彻照无碍，当知乃是智与体冥，能起大用，即理之事耳。又云实相是真法，故言金光者，是法性可尊可贵，寂而常照，金法性为金光，是即法作譬耳。若尔，戒慧与理冥，故彻照无碍，岂非法性大悲能多利益，名之为明邪？是故文句观心文云：实相真法及戒慧等，不出法性甚深无量，乃即法也。又云：故言金光及彻照无碍等，不出别题三字名事，斯乃作譬也。故即法作譬，是金理之事，不其然乎？故妙玄中解莲华云：法理而制事，即此意也。然此乃是下文第五当体章意，今预明之，是故云耳。须知第四依文立名，但是详究别题三字名之与事所出之文耳，不可于此附文释中便谈全理成事之意。若不尔者，何殊下文第五当体四明？不知此意，乃解是金光明云：是之一字即指法性，不从譬喻，此文最显。又解四佛放大光明云：从法性金光明起。又解空品尊经云：以理为尊经也。今谓此说略有二失：一者滥于下文当体，如向所示。二者依文立名，名必召事，是故乃指事金光明而为所召。此事此名至下第五约当体释，并由法性理体本具此名此事，方有今日别题三字。事之与名即法作譬，良由于此。如何不见直作法性理名而解？若作法性理名而解，是则别题应须改云法性经也。何故谓之金光明乎？以此观之，别题三字事用之名须明二义：一者并由理具事名，方有今日别体事名，即当体章之正意也。二者若将今日事名以拟本理三德等法，乃是第三譬喻之意也。是故只一事用之名，利钝皆通、亲疎俱畅，俱即法作譬。利根亲近其义为正，以譬拟法；钝根疎远其意属傍，虽有傍正，亲疎利钝一不可废，何得于中妄生去取？大辨功德已下标名举事其例甚多者，大辨品云：若经中有失文字等。又云：是说法者广宣流布是妙经典。又云：复令众生得闻是经等。功德天品云：思惟是经。又云：听是经已。又云：金山照明如来。又云：金银七宝等。又云：若有人能称金光明。又云：园名功德华，光有最胜；园名金幢，七宝极妙。又云：宝华瑠璃佛等。此之两品名事既如此多，下去诸品赞佛品云：从此世界至金宝盖山王如来国土。又云：如来之身金色微妙，其明照耀如金山王，身净柔輭如金莲华，净洁无比如紫金山，如融真金光明赫弈等。故云其例甚多也。
○若信相下，次约三世结判。
若信相所梦，是现在金光明之事。龙尊发愿，是过去金光明之事。香葢徧满，是未来金光明之事。
信相，夜梦昼对，佛说现在，可知。龙尊发愿是过去者，经云：过去有王，名金龙尊，赞叹去、来、现在诸佛。赞叹佛已，复作如是无量誓愿：若我来世，无量无边阿僧祇劫，在在生处，常于梦中见玅金鼓，夜则梦见，昼如实说。香葢是未来者，经云：若未来世，有诸人王，作如是等恭敬正法，为自利故，以己功德施与我等，为我等故，烧种种香，是妙香气，于一念顷，变成香盖，金色晃耀，照我等宫。乃至如来述成文云：是诸人王，手擎香炉，其香一念，徧三千界十方国土等。金光明事，既通三世，金光明名，亦复如是。何者？善集品云：过去有佛，名曰宝胜，般涅槃后，有一比丘，名曰宝冥，能持甚深诸佛行处，名金光明，敷扬宣畅。是金光明，岂非过去？序品中云：是金光明，是今佛说。岂非现在？四王品云：若未来世，有诸人王，至心听受是妙经典。岂非未来？
○一部下。三、结示。
一部名事，徧十八品，一处起烟，十方光葢，非但现在，亘通三世。若名事纵横高广，无量甚深，为若此也。
中言纵横者，竖通三世，故云纵；广徧十方，故云横。纵横即是高广无量甚深之义也。为若此也者，若者，如也；此者，十方三世也。四明亦云：此事乃是即理之事。若尔，何故不云即理之名是即法作譬之名，即理之事是即法作譬之事？而一向作法性解，于名之与事，岂不违于事上之名别题三字是即法作譬乎？
○而不用下，第三、总结。
而不用。此标名义，推譬喻，无有一文无而疆用，有而不遵，明识者审之，无俟多云。
而不用。此依于经文，指事上之名，立别题三字，而独约于以譬拟法耶？故以譬拟法，虽则横竖该罗，但是义推而已。而经且无文，故云义推。譬喻无有一文，故十八品无一处文，以金光明譬三德等横竖之义。故前第三以譬拟法，经本无文，但是今家推法性之理，究经王之义，不能缄默而强用耳。况别题三字，有经文可准，而不遵依邪？故依文立名，具如前文所引，明眼识鉴之人，必能审谛之也。岂更待于烦多，委曲言之？然前第三譬法横竖，一往虽是无，而强用二往，亦与经文符合。是故下文引空品云：为钝根故，起大悲心。经但总说，今则具明。故有第三譬法横竖，人不见之，诚堪愍矣。
○又诸经下。四、引例。
又诸经例多，如稻秆、斧柯、象步、城经等说其事，指所说事仍即为名。又如说稻秆事、斧柯事、象步事等，即名为稻秆、斧柯、象步、经事也。
此有二義：初例指事為名，故云如稻稈等也；次例以召事，故云又如說稻稈事等，即為名也。總而言之，名是事上之名，事是名下之事。得斯例已，方知今經別題三字，金光明是事上之名。序品謂之是金光明，創首標名彌為可用，豈非指事而立名乎？指事為名，經文既云是金光明，當知此名必須召事，是故別題三字之名，乃召金鼓光明等事也。請觀此文引例之意，豈非今經別題三字，乃是指事而立名乎？況前文云以金為名，名葢眾寶之上，何不思之妄生建立？稻稈經者，彼經云：身子至彌勒所問云：今日世尊覩見稻稈而作是說：汝等比丘見十二因緣，即是見法、即是見佛(云云)。斧柯經等者，如成論中引斧柯經、象步喻經、城喻經等(云云)。象步經者，即無所希望經也。題下注云：一名象步，西晉竺法護譯。經云：佛告文殊：經名喻象，此喻象經，若有眾生信樂斯法，舉動進止如象遊步，信此法者如大象遊，亦如龍步。又名象腋經，宋朝曇摩密多譯。問：彼經既云經名喻象，信此法者如象遊步，顯是以譬擬法，何得引例附文耶？答：附文而立事上之名，含於兩向，正通當體法理而制事，傍通譬喻以事而比法。今雖是引例附文，何妨經云如象遊步經事也？孤山云：事字剩也。今謂象步經是從事立名，故云象步經事也。
○第五、当体释。文为二：初、标。
第五，当体得名者。
言当体者，一家诸文明于当体，必对所依，故文句记明方便品体云：所言体者，为取所依？为用当体？若取所依，乃是即权而实为体；若取当体，乃是即实而权为体。此之二义，离则不分，混亦不杂，故所依体即权而实，与夫当体即实而权，区以别矣。是则实相空中之理，为事所依，名所依体；诸法事用，由理本具，名当体体。当者，自也，本也。诸法事上之名，并由实相自体本具故也。故下文云：第一义谛有实名义，即此意也。第一义谛既乃具有事用名实，是故诸法事用之名，本非世俗，全由理具，所以今经别题三字。若附经文，则序品云：是金光明，乃是吾佛创首指于金光明事，而标别题三字之名。若约当体，须知指事标立别题三字之名，本是法性自体所具，而吾佛圣人仰则真实法性本具事用之名，而立俗谛别题之号金光明耳。应知实相空中之体，亡泯寂灭，非相无名，故文句云：体则实相，无有分别。又妙玄云：名无召物之功，物无应名之实，葢第一义中无相之意耳。释签解云：法本无名，名假无实，故云名无召物之功。物体性空，无应假名之实，名实俱无，但真谛意耳。然第一义真谛本体虽则无名，而本具于俗谛之名，是故圣人乃准真谛本具俗假之名，而立事用之号耳。故文句云：用则立法，差降不同。又玅玄云：世谛为言无名，无以显法。故初论释名也。释签解云：今论世谛，故须辨名。是则玄签谈第一义真谛本体，所以谓之无名无相。今文谈于真谛本具事用之名，是故谓第一义谛有实名义。须知理具是金刚錍体德之假，无名无相是金刚錍性体性量，即空即中。是则性空中恒具诸法假，事用诸法假常即性空中。理事之融通，良在于兹矣。而今文中但云真谛有实名义，不言真谛无名相者，由前文中释于通别，已云理无名字故也。是则玄签虽则但云真谛无名，理合更云本具诸名。以玄签中上下诸文盛明理具，故于释名文中且略而不言耳。又复解于玅法之中，虽则不言理具诸名，解莲华中乃云莲华当体得名，法理制事。今文虽则但谈真谛本具名实，而前文中已说理体本无名字。是则玄签及以今文束而言之，只是真谛本体无名，而常具于俗假诸名。圣人仰则真谛无名而具诸名，乃随世间立于诸法事用之名耳。是故当知，若乃偏执真谛无名，但得真谛之本体耳，失于体德之本具也。又若偏执理具诸名，但得体德之本具耳，失于真谛之本体也。故今文中斥于古师真谛无名，乃立真谛有实名者，良由于此。人不见之，但执今文真谛有名，不许真谛本无名相，辄便难云：若谓真谛无名相者，何异古师？呜呼哀哉！谬之甚矣。何者？若乃不许真谛无名，前文那云理无名字？玄签那云真谛无名？葢是前文理无名字，及玄签云真谛无名，亦是古师之说，不是今家之义乎？文句记云：性本无名，具足诸名，无说而说，即成教。即此意也。是故须知，今文中云：仰则真法，俯立俗号。必扶前文理无名字，名字名理，故前理教与今真俗辩异意同。若不尔者，文句记中何故谓之性本无名，具足诸名，无说而说，说必成教邪？故知前文明教别，既是别题三字之名，今立俗号，亦是别题金光明耳。故玄签云：世谛辨名。即此意也。若不尔者，岂前文教别非今文俗号邪？是故当知，若得斯旨，消释下文，如观掌果；不见此意，任运失趣。何但迷于今文之旨，亦乃乖于玄签之意。四明云：当谓主当三字之名，直名法性，故云当体。今问：若乃直名法性，名当体者，下文那云即法作譬？四明又云：前附文释名事双附，今当体释即理之名，直召法性。附文但是指事立名，当体乃是召理之名。今问：别题之名但有三字，将何以辨事名、理名两种之殊？是故须知，当体理具事用之名，便是附文指事之名。但前直附经文所出，今乃明于理体本具，故分附文、当体之异。虽分二途，意成一辙。故下料简，但将附文以对第三譬法问答，良由于此，非谓附文事用之名异于当体理具之名也。
○有师云下，次释。文为二：初正释，次料简。初文为二：初明来意。文又为二：初举他说。
有师云：真谛无名，世谛有名，寄名名于无名，假俗而谈真尔。成论云：无名相中，假名相说。
须知此文全同玄签释妙法中真谛无名、世谛有名，及教相中初明大意云：佛于无名相中假名相说。但是古师不知性体虽本无名，而具诸法俗假之名，故今下文乃破之耳。若不尔者，何故今文反于古师真谛无名、俗谛有名，玄签用于真谛无名、世谛有名，又用成论名相中假名相说邪？是知性具诸法，全由理体亡泯，如镜现像皆因鉴明。故辅行云：能了妄念无一异相，达此无相具一切心，三千具足方能照于一多相即。性具既由性体亡泯，性体若不具于诸实俗假事用，何异颇棃不能雨宝？是故古师但谈真谛本体亡泯、无名无相，不知性具诸法俗假，所以今家下文破之耳。非谓今家但谈性具诸法俗假，而不明于性体性量亡泯寂灭。迩来学者罔测厥由，唯谈性具相相宛然，谤于性体亡泯无相，是则一家诸文所说实相空中亡泯叵得，便成虗设矣。
○今反下，次明今意。文为三：初总立。
今反此义。俗本无名，随真立名。
反者，违也，不顺也。古师偏执真谛无名，俗谛有名，不知真谛虽本无名，而具诸名，故今反违不顺。古师乃明世俗元本无名，皆是随于真谛本具而立诸名耳。
○次何者下，别示。
何者？如劫初廓然，万物无字，圣人仰则真法，俯立俗号。如理能通，依真以名道；如理尊贵，依真以名宝；如理能该罗，依真以名网；如理能起应，依真以名响。
言劫初者，成劫之始也。廓者，空也，虗也。然空虗者，即成劫之始，物皆無名，謂之空廓耳。故下句云萬物無字也。非謂空劫名廓然也，以空劫中無物故也。今論成劫之始，雖則有物，而無名召，故云廓然耳。聖人上軌真法本具，故云仰則。下順世情，以名召物，故云俯立。從如理下，乃是歷示仰則真法，俯立俗號之事。皆言如理者，並是仰則真法本具也。皆言依真以名者，並是俯立俗號也。仰則真理本具，俗諦能通之名。依真本具，俯順世情，以能通名而立於道，能通即是道路故也。仰則真理本具，俗諦尊貴之名。依真本具，俯順世情，以尊貴名而立於寶，尊貴即是珍寶故也。仰則真理本具，俗諦該羅之名。依真本具，俯順世情，以該羅名而立於網，該羅即是網罟故也。仰則真理本具，俗諦起應之名。依真本具，俯順世情，以起應名而立聲響，起應即是響答故也。文中雖則歷舉四事，正以第二如理尊貴，依真名寶，以明今經別題三字，指事立名。乃是聖人仰則真諦理體本具，事用金寶尊貴之名，俯順世情，以尊貴名而立別題俗諦之號金光明耳。故前文云：有因緣故，亦可得說以金為名，名葢眾寶之上。若爾，豈非世諦有名？故玄籤云：今論世諦，故須辨名。但須了知世諦之名，本是真諦之所具耳。所具是假，可不信乎？是則今經別題三字世諦之名，全由真諦理體本具。依真本具，俯順世情而立之耳。即法作譬，不其然乎？玅玄第七解蓮華云：蓮華非譬(非以譬擬法也)，當體得名。類如劫初萬物無名，聖人視理，準則作名。如蛛羅引絲，倣之結網；蓬飛獨運，依而造車；浮槎汎流而立舟；鳥迹成文而寫字。皆法理而制事耳。請視法理制事之言，可知今經別題三字，乃是法理本具，制立事用之名矣。何得謂之附文但是附事之名，當體乃是召理之名邪？四明云：真諦有名者，即是圓教始終二諦，以不思議故，但名真諦。真諦具德，故云真諦有名也。俗諦無名者，即前三教及諸凡夫所有二諦，以可思議故，但名為俗。此俗虗假，無實名義，故云俗諦無名也。今謂不然。何者？所言俗本無名，隨真立名者，葢由俗諦本自無名，但隨真諦本具諸名以立俗號，乃是圓家情、智二諦耳。何者？隨智真諦體本無名，而具俗諦事用之名，於是隨情俯立俗諦諸法之名。既是正明即真而俗，何得將前三教凡夫對圓而明情、智二諦，以解今文仰則真法俯立俗號邪？仰則真法尊貴之名，以立別題三字之號，豈是前之三教凡夫邪？前文明於以譬擬法，尚委簡偏小，今文即法作譬，法理制事，那忽屬前三教凡夫邪？問：四明既云真諦具德，今何斥之？答：四明雖談真論具德，不知具德即是玅假，既與一家諸文相違，故今不取耳。四明解於如理能通，依真以名道等云：聖人見於萬物有淺近義，乃則真法深遠之義，而立世諦淺近之名。如世道路有少能通，乃則如理究竟之道，名於世間淺近之道也。今問：若爾，乃是俗諦先自有名，豈是俗諦本無名邪？
○华严下。三、引证。文为四：初、引华严。
华严中云：耕田转耒，衣裳作井，皆圣人所为。
耒(盧對切)耜(音似)說文云：耒，手耕曲木也。法華文句云：一切世間及出世間所有事業，皆菩薩所為。文句記云：如華嚴云：若有世界初成時，眾生所須資生具，菩薩爾時為工匠，終不造作殺生器。又釋籤云：貨狄造舟(黃帝臣也)，維父造臼杵(黃帝臣也)，蚩尤造兵(火帝臣也)，黃帝造冠冕，容成造曆(黃帝臣也)，歧伯造醫(黃帝臣也)，隷首造數(黃帝臣也)，皐陶造獄(虞舜臣也)，嵆仲造車，伯益造井，蒙恬造筆，蔡倫造紙。古人所造，皆法理而立也。
○次引大经，文为二：初正引。
大经云：世谛但有名无实义，第一义谛有名有实义。
世谛有名无实等者。俗本无名，虽则随真而立俗号，而世俗名但是权设，名下之义终非究竟。何者？如理能通依真名道，此道岂能徧通一切？以世间道亦有阻绝终归败坏，是故世谛但有虗名而无实义。若真无相本具道名，此之名义其实徧通一切无碍，故云第一义谛有名有实义也。此以性具实名实义，而夺随世假名无实耳。道名既尔，余可准知。
○以此，下次反斥。
以此而推，真谛有名，更何所惑？
以此大经明文推之，真谛本具，名之与义，更何所惑，而可不信乎？问：大经但云真谛有名，何得将有作具说邪？答：具即是假，假即是有。故辅行引观音玄文：问：既有性德善，亦有性德恶不？答：具有。况一家诸文，皆指性具，名之为有。故知大经真谛有名，有即是具也。
○三、引龙树，文亦为二：初、正引。
龙树！四、依菩萨随义理为立名字。
止觀引釋論云：菩薩依隨經教，為作名字，名為法施，立名無咎。今文龍樹字下，少一箇云字，釋論乃是龍樹菩薩所造，故知今文與止觀，即人法互舉耳。言龍樹者，初生之時，在於樹下，由龍成道，故云龍樹。龍生法身，樹生生身，亦云龍猛。或云龍是華言，樹是梵語，譯為猛也。佛去世後，三百年出，壽七百歲(云云)。言四依者，此有二說：一者住前名初依，初住至五住名第二依，六住七住名第三依，八住至十住名第四依。二者住前名初依，十住名二依，十行十向名三依，十地等覺名四依。此之四依，亦是師位，亦弟子位(云云)。
○义即下，次释意。
义即第一义，理即如理也。
言隨義理為立名者，即是隨於第一義諦。真如實理，體本無相，而具假名，故隨世間立種種號，故云義即第一義，理即如理也。問：何以得知龍樹談第一義諦本無諸相邪？答：輔行引釋論云：佛法有二諦：世諦有相，第一義諦無相。何但龍樹談第一義諦無相，諸佛菩薩經論皆爾。故知真諦本無諸相，方能具於俗諦名相。具即是假，不其然哉！故不可見真諦具法，便謂理體相相宛然。文句記云：今家依於智論，準理準義，緣於心性，立此二空。應知彼文準理準義，即今文云義即第一義，理即如理也。又復準理緣於心性，即真如觀理，唯達法性，更不餘塗。準義緣於心性，即唯識歷事，四性叵得，是故謂之故於實道須閑修性。本自二空即是性德，是故止觀初性德境，乃是理觀唯達法性，法性任運具於二空，不待歷事一一推檢方悟二空。若推撿入空即是修德境，唯識歷事推撿四性方達二空，故知準理即真如觀，準義即是唯識觀也。故輔行云：今文準經以義開拓委作觀法，故於四大各以四性推令如空。所以然者，以由義推四大等法，皆非自他等性故也。故知若得義例中云：從理唯達法性更不餘塗，從事專照起心四性叵得。則止觀一部十乘妙觀，不出真如唯識二觀所收。何者？諸文若云但觀法即是法性法界實相，即真如觀理也。若云四運四性推檢方悟二空法性妙理，即唯識歷事也。事理二觀，具如十不二門圓通記辨(云云)。
○四、引净名，文亦为二：初、正引。
净名云：从无住本立一切法。
无明法性，俱名无住。染净二缘，皆名立法。今文既明圣人随智，内证真谛，外顺机缘，俯立俗号，当知须以法性为本，净缘而为所立法也。
○经论下。总结劝信。
经论咸然，岂可不信？
经谓华严大经，净名论谓龙树释论。咸然者，咸皆如是也。谓经论中皆是谈于俗本无名随真立名，今既学佛岂可不信诸佛菩萨经论诚言？
○次今言下，正释，文为二：初明经题，是即法作譬。
今言法性之可尊可贵，名法性为金。此法性寂而常照，名为光。此法性大悲，能多利益，名为明。即是金光明之法门也。
前云如理尊貴，即今文云法性之法，可尊可貴。前云依真以名寶，即今文云名法性為金，依真名金。既乃如此依真以立光明，準知當體得名，即實之權。法理制事，即法作譬。既金法性作金光明，何得謂之三字別題是單法邪？若云單法，未審指何而為作譬？所言即是金光明之法門者，當體立號，非從他得。金是法性本具之名，以此為門，能通大道。故知別題三字，乃是金光明之法門耳。故下文引即於是典金光明中，而得見我釋迦牟尼，即此意也。故妙玄云：蓮華之稱，非是假喻(不是假借，以譬擬法也)，乃是法華。法門清淨，因果微妙。名此法門為蓮華，即法華三昧當體之名也。今亦例然。法性本具，尊貴寂照，大悲益物，故立別題三字之名，為能通門。令悟法性本具，尊貴寂照，大悲益物，故云法門耳。所言法者，法即教法。良以無說而已，說必成教故也。此則通指凡有所說，皆名為教。若於所說更細論者，全法性作，金寶尊貴，乃是即法而作譬耳。
○菩萨入此下，次明众圣从法门金光明立名。文为二：初、正明。
菩萨入此法门，从法为名，即是金光明菩萨。佛究竟此法门，即有金𦦨光明如来、金百光明照藏如来等。
入此法门等者，入此，入此。金光明三字，性具之名，即实之权，即法作譬。能通之门，乃从即实之权，即法作譬，而为名号，故名金光菩萨耳。亦如法华经中，华德菩萨亦是从于法华三昧，即法作譬，当体得名耳。菩萨分得，佛乃究竟，故有金𦦨光明如来等也。人见今文云从法得名，不看下文即法作譬，便谓别题乃是单法。殊不思惟：若是单法，何谓作譬？又不思惟：若是单法，乃是所依，何谓当体？又不思惟：若是单法，将何以被钝根之人以譬拟法？又不思惟：若是单法，则同法华妙法两字。且彼妙法，何曾有于当体之谈？至解莲华，方论二义。若以莲华喻于妙法，岂非今文以譬拟法？若乃法理而制于事，岂非今文即法作譬？彼解莲华既具二义，此释金宝亦复如是。若谓今经别题三字是单法者，此与玅玄解于妙法，如何辨之？故知今文从法为名，乃是从于即法作譬而为名耳。
○若尔下，次释疑，文为二：初疑。
若尔，何故名释迦？
若谓诸佛菩萨从于法门金光明为名者，何故释迦不名金光明，而名为释迦邪？
○释迦此有通别下，释疑。文为二：初、正释。
释迦，此有通、别名。从通即名金光明，允同诸佛；从别即受释迦之称耳。
应知释迦此名从别，别必具通，故云释迦此有通别名也。从通即是名金光明，允合符同金百光明照藏佛等；从别不妨受释迦称。若尔，释迦之别既具于通，诸佛之通岂不具别？
○故赞佛品下，次引证，即是证于释迦别号，具于通名允同诸佛也。于中为三：初、引赞佛品证别名具通。
故赞佛品云：如来之身，金色微玅，其明照耀，耀即是光。此是赞佛法体，非赞世金也。当佛法性为金，非借世金也。
赞佛品中诸菩萨等，既赞别名释迦之身金色微玅其明照耀，故知别名虽是释迦，不妨通名金光明也。若不尔者，释迦之身金色微妙其明照耀，如何会通？此是赞佛法体者，佛法身体具于事用金光明也。非赞世金者，既是法体本具金宝而立事用，故非赞于世间之金，以世间金但有尊贵之名而无真实之义故也。当佛法性为金者，当字去声，当佛自证法性之体本具尊贵，即法作譬名为金耳。非借世金者，不假世间之金以譬拟法也。故下文云：非假世金寄况佛法，即此意也。若知即法作譬随真而立世间之金，有何不可？但大经云：世谛有名而无实义，故且夺之顺于性具，所以谓之非赞世金耳。究而言之，性本无名而具诸名，无说而已说必成教，如理尊贵依真本其，俯顺世间以名金宝，即随情智二谛所摄，当知佛通别之名皆是随世假立耳。故玅玄云：法性之理非古非今、非本非迹、非实非权，但约法性而论本迹权实麤妙耳。故知但以世俗文字有去来今，非谓菩提有去来今也。法身理性之名尚是随世假立，岂理体所具即法作譬而非世谛乎？
○次引三身品及华严证。
三身品云：与诸佛同体，与诸佛同意，与诸佛同事。同体者，是同法性金也；同意者，同法性光也；同事者，同法性明也。故华严云：一切诸如来，同共一法身，一身一智慧，力无畏亦然。一身即是同金，智慧即是同光，力无畏即是同明，于一法体三义具足，非假世金寄况佛法。
别必具通，允同诸佛法性之理，具金光明，佛佛皆同，故云同体，是同法性金光明也。故引华严，证成同体具金光明。次从一身即是已下，乃是释于华严经意，以明同体金光明耳。于一法体，三义具足者，法体虽一，何妨具于金等三义？举一即三，良由于此，故此非具，假借世金，寄况比喻佛法性体也。
○三引树神云证别题。
故树神云：无量大悲宣说如是玅宝经典，当体并是妙宝。此宝具足光明，非借世金以譬法也。
是即法作譬。树神赞云：释迦牟尼为欲利益诸众生故，宣说如是妙宝经典。言玅宝者，以金乃是众宝之上，故云妙宝也。玅宝具足光明，即别题三字也。经典两字，即通号也。是则妙宝经典四字，乃是首题金光明经，通别俱举耳。既随法性当体本具，而立世谛金光明教，故知但是即法作譬，不是以譬拟法，故云当体并是妙宝。此宝具足光明，非借世金以譬拟法也。
○次料简，文为二：初问。
问：旧云此经从譬得名，云何矫异而依文耶？
意者，前文既标云今释名为五，而第三科谓之譬喻，今文乃指旧云此经从譬得名者，此有二义：一者古今同用譬法，旧人譬法不周，所以今家破之耳。非谓斥于古人不得以譬拟法，故今乃指旧云此经从譬得名，不妨今家释名五科之中第三谓之譬喻也。二者古今虽同用譬，而古人以譬拟法尚自不周，何由能解附文当体即法作譬？故今乃指旧云此经从譬得名，以对今家附文为问，是故谓之云何矫异而依文邪？非谓今家独约附文当体两释，弃于第三以譬拟法也。矫者诈也，异者不同也。不同于古但用譬法，而自依文立名者何邪？当体一释但明附文指事之名，金是法性理体本具，俯顺世间假立之金耳。故但对于附文为问，自然摄得当体之说。故下答中仍分二意：初约附文对譬法为答，次约当体对譬法而明。又复应知问中虽指旧云此经从譬得名，以对今家附文为问，至下答中乃兼今家以譬拟法，而对附文当体为答。故下文云义推疎远，引空品云为钝根故起大悲心，即此意也。是则弥显以譬拟法古今咸用，但是古人譬法不周为今家所破耳。
○次答文为二：初约附文对，以譬拟法。答又为二：初正答。
答：非今就文而害于譬，若苟执譬复害于文，义有二途应须两存。
非谓今家就于经文立附文释，而伤害于以譬拟法。若乃苟且唯独执于以譬拟法，又复伤害附于经文指事为名。详其所以，合有二途。途者，道也。是故当知，以譬拟法及以附文应须两存，不可局定偏执一边。四、明前云：大师顺古同他用譬，其如经题非譬是法。故后文中自立附文，当体二释。至今文中又乃解云：今释经题存于二意，是故二途不偏废一。汝专执譬则弃亲逐疎，我今双存则亲疎俱得。今谓此说矛盾难解。何者？前云顺古同他用譬，其如经题是法非譬，至今何故却云今释经题存于二意邪？既云经题非譬是法，此则定作单法而解，至今何故又云二途不偏废一邪？既云二途不偏废一，那忽定云是法非譬邪？文中明说非今就文而害于譬，那忽执于附文当体舍前譬法邪？后学昏蒙望声传习，但闻四明之说，便谓亚圣之谈不能择善，诚可悲哉！
○故前云下，次引前文以证亲疎，义有二途：
故前云义推疎远，依文亲近。
虽则两存，于中非无亲疎之相，是故第三以譬拟法义推疎远，第四依文显然亲近，复须更云虽有亲疎一不可废，若偏废一乃是就文害譬、执譬害文也。故前文标云今释名名为五，于兹明矣。
○若钝根下，次约当体对，以譬拟法答。文为三：初正答。
若钝根人，以譬拟法；若利根人，即法作譬。
若钝根人以譬拟法，即前第三以金光明譬于横竖一切法门。若利根人即法作譬，乃是前文第五当体即真谛法，本具俗谛事用之名，而作三字金光明譬。良以别题三字只是事用之名，若钝根人乃以此譬拟于横竖一切诸法，若利根人乃知即法而作此譬三字之名，故前但云以金为名，不乖今文利钝之意。是故只一别题三字，不妨利钝两根解之，所以文中皆言若也。以此明之，岂非别题三字只是单譬所摄乎？人不见之，才闻此经别题三字是单譬收，辄便难云：何异古师？呜呼哀哉！昧之甚矣。古师以譬拟法尚自不周，岂知即法而作譬乎？四明云：利根之人知其能譬世金光明，乃是圣人仰则真法而作其名，故云利根即法行譬。今问：若尔，既即真法作金光明，乃是利根即法作譬，岂非别题是单譬乎？若云别题是单法者，应须改云即法作法，况复若定金等是法，将何以被钝根之人以譬拟法邪？今定别题三字是譬，若钝根人乃以此譬横竖等法，若利根人乃知即法而作此譬，文顺理显，炳然易见，世人何事固执迷方？
○下文云下，次引证。
下文云：如深法性安住其中，即于是典金光明中而得见我释迦牟尼。又空品云：为钝根故，起大悲心。
今既释题，故指经文为下文也。即下文中鬼神品云：也。如深法性，安住其中，即于是典，金光明中，而得见我，释迦牟尼。此证利根即法作譬也。释迦之号，虽则从别，今取别必具通，以明作譬之说。故前文引赞佛品云：如来之身，金色微妙，其明照耀□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□，于横竖一切诸法故也。又复准于文句，消经其意，虽□□从借用证成而说，焉知钝根以譬拟法，不是空品为钝根故，起大悲心邪？佛意兼通，随类各解，故引空品为钝之文，证今钝根以譬拟法，义亦何爽？又第二卷四王品云：譬如宝树，在人家中，悉能出生，一切珍宝。是玅经典，亦复如是，悉能出生，诸王功德。亦可证今以譬拟法，而欲难云：经文不云如金光明，其可得乎？又纵不云如金光明，以定别题是法非譬者，若即法性作金光明，文中显云即法作譬，何可定云是单法邪？四、明不晓当体章云从法为名，乃是从法而作于譬，兹讹说耳。四、明解今钝根文云：此经所被非纯利根。故空品云：为钝根故起大悲。又云：佛说兹典既被二根。故通经者释三字题，亦须两说赴其利钝。今问：若尔，何得谓之顺古立譬？若云所被非纯利根，何得定云非譬是法？既云佛说兹典被于二根，何得钝根以譬拟法是顺古邪？顺古用譬，何关佛说被于钝根？况空品云：为钝根故起大悲心。岂亦顺古名钝根邪？既通经者释三字题，亦顺两说赴其利钝，何得谓之今家自立附文当体舍譬从法？若但自立附文当体，将何两说赴其利钝？若赴利钝，须存两说。验知以譬拟于横竖一切诸法，定非顺古矣。愿诸上德审而思之。
○钝人守指下。三、举喻。
鈍人守指守株，寧知兔月？利人懸解，不須株指(云云)。
指月，如圆觉经云：修多罗教，如标月指株。兔，如辅行引：宋有耕者，于野有兔，触株而死。后遂废耕，恒守此株，冀复有兔。傍人喻之，而不肯止。故俗相传，以执迷者，谓之守株。守株既尔，守指例然。指本示月，而不看月，但守于指。故但守指，则不见月。以例守株，不见于兔，亦复如是。故今斥于钝根苟执以譬拟法，如守株指，不及利根能解即法而作于譬，是故谓之宁知兔月。宁者，岂也。利根超悟，即法作譬，故云悬解。不烦以譬而拟于法，是故谓之不须株指。注云云者，利根悬解，即法作譬，虽则不须以譬拟法，不可将此害于钝根以譬拟法。何者？附文对于以譬拟法，既乃两存，当体对于以譬拟法，亦须俱立。恐人不晓双存之意，故注云云耳。故妙玄云：利根即名解理，不假譬喻。即今文云利人悬解，不须株指也。所言利根即名解理者，即于事用之名，悬解理具，即法作譬耳。故妙玄云：法理而制事也。今文既云利人悬解，不须株指，玅玄又云利根即名解理，不假譬喻，故知此中一番料简，不可谓之他人擅添也。问：玅玄中明上根但作法莲华解，中下未悟，须假草华，故有三周说法，逗上中下根。今文但分根钝之异，岂有三周上中下别？答：例亦须有。何者？文句中引新旧两文，三处明宗：上根人闻四佛拂，疑既长远，本难穷极；中根人闻王子明蚊蚋脚，可以作城楼，鼠登兔角梯，蚀月除修罗，法身无舍利；下根人闻释迦论三身共说，广分别之。此即三周说法，逗上中下根之明文也。
○次觀心釋名者，此觀心文及前料簡，并後重明帝王之義。昔錢唐諸師皆謂後人擅添，非大師親說，而四明救之，往復數回(云云)。今謂觀心存則有益，不徒數寶，是故玅玄、法華文句皆先約教，次明觀行。今經文句既存觀心，豈可玄義但有約教？孤山云：吾觀其辭，繁而寡要，質而少文。苟留心於翰者讀之，則知其言非向者之言，筆非向者之筆，則真偽可辨矣。豈待潛心佛學，然後能斷其是非乎？今謂不然。何者？若謂此文繁而寡要，蓋亦責前正釋料簡十種三法廣而無味。若謂此文質而少文，則諸文觀行亦可責之，如觀心論等，比之今文，而彼之辭又成太質矣。且法華文句云箇是畢竟空等，豈可責其文藻耶？今準四明，乃存觀釋，但分科解義，不無同異也。於中為二：初標
次观心释名者。
然前释名通别等五，翻译只是变梵成华，于言中别题三字，初约钝根譬法而释，次附经文指事立名，后约利根即法作譬。今观心释通摄于前。何者？观心释名论金光明，岂非是别？别必有通，以此拟于一切法门，岂非譬法？原此三字出自经文，岂非附文？即此事名随真而立，岂非当体？通论虽尔，而下文中但准前约十种三法论金光明，而辨观心释名之相，以金光明譬法既尔，即法作譬，思之可知。又前先明逆顺生起，正释料简但从三德以至三道，今论观心乃从三道以至三德。所以然者，前从三德逆而推之以至三道，葢约施教推果由因；今论观心始从三道顺而推之以至三德，葢约自行研因克果。故今观心约于十法论金光明，次第与前逆顺须辨。四明但约观心论于当体释名，今准十种三法之文，元属于前以譬拟法，故今观心不可违之。若谓不然，何故文中指上十种三法而论观心释名邪？复次，须知今文观心自分二意，若乃直托别题三字事用之名而论观心，即托事观，此如下文总论观心释金光明，心即是金，心即是光，心即是明，即其意也。次文别约十种三法而论观心，即附法观释金光明，于附法中三道、三识及三大乘，既推四运四性叵得，岂非占察唯识历事？若观三佛性乃至三德等，岂非占察真如观理？唯达法性更不余涂，况下文中观三涅槃，显云心性本来寂灭不染不净。一文既然，余六准说，以义例中但约推捡及不推捡区分事理二观之相，故兹云尔。
○次何故下，释，文为二：初正释，次斥谬。初文为二：初明来意，又为二：初征起。
何故须是？
前已广约五科释名，何故须用是观心乎？玅玄亦云：事解已足，何烦观心？即今意也。况下答中亦与妙玄大意是同，今不暇引。既同妙玄，岂可斥为后人檀添？
○次上来下，答释。文为二：初正答。
上来所说，专是圣人圣宝，非己智分。鹦鹉学语，似客作数钱，不能开发自身宝藏。今欲论道前凡夫地之珍宝，即闻而修，故明观心释也。
上来所说五科释名，约教开解，但是论于圣人珍宝，非是自己珍宝智分。如鹦鹉等者，前五科释名，说圣人之事，何益于己？其犹鹦鹉，虽学人语，不名为人。故礼记？曲礼篇云：鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，不亦禽兽乎？似客作等者，似亦如也。华严经云：譬如贫穷人，日夜数他宝，自无半钱分，于法不修行。多闻亦如是，贫穷为他数钱，即客作也；不能开发自身宝藏，即是自无半钱分也。今欲论于道前凡夫珍宝，故即向所闻五科释名，而论修相，故须明于观心释名也。故玅玄云：观心即闻即行，起精进心。释签云：随闻一句，摄事成理，不待观境，方名修观，无事间杂，故云精进。故妙玄云：随诸事释，一一向心为观，观慧弥成，于事无乖，如火益薪，事理无失，即文字无文字，不舍文字而别作观也。昔人谓事法二观，不许人修，岂非违戾乎？
○净名下，次引证。
净名曰：诸佛解脱，当于众生心行中求。释论云：有闻有智慧，是所说应受。即此意也。
诸佛解脱者，圣人珍宝也。当于众生心行中求者，佛法非远全是我心，故观我心开发自身本有宝藏，即是求于佛法解脱，故佛解脱须于众生心中求之。释论等者，辅行引大论云：有慧无多闻亦不知实相譬如大暗中有目无所见。多闻无智慧亦不知实相譬如大明中有灯而无照。无闻无智慧譬如人牛，如安息国边地生人，虽生中国不可教化，根不具、支不完、不识义理、着邪见等，皆名人身牛也。有闻有智慧是所说应受，名字位人是有闻也，观行位人是有智慧也，故观行即乃是第四句也。若直闻真此闻非即，若直暗证尚未及于有慧无闻，当知暗证恐是第三句，无闻无慧如人身牛耳。
○次正明观心，文为二：初总约观心释名，又为二：初问。
问：心有四阴，何以弃三观一？
意者，前文标云观心释名，次文又云即闻即修，故明观心，心即是识，属第五阴。今问：五阴不出色、心，一阴属色，余四属心，心有四阴，何以上来弃于受、想、行等三心，而但观于识阴心邪？孤山不晓此问来由，乃云：今家三种观法，唯约行观，则有简境；事、法二观全不观阴，故无简境。四、明破之。引文句记释耆山观，亦应辨于方便正修。简境及心，具如止观。托事既尔，附法例然。况记文云又诸观境不出五阴，何得谓之事、法二观全不观阴，无简境邪？又妙玄云：一心成观，转教余心。岂非一心即是识阴，观成方能转教受等三心？故事、法观观阴简境，文义昭然。又妙玄中若不观阴及简境者，何故观心？引释论证，一阴是色，四阴是名，此与今文心有四阴，不亦同邪？一心成观，转教余心，此与今文弃三观一，若为有异？是知一家明三种观，皆论简境而观识阴矣。
○次答，文为二：初正答，又为二：初明观心。
答：夫天下万物，唯人为贵。七尺形骸，唯头为贵。头有七孔，目为贵。目虽贵，不如灵智为贵。
是金。心虽有四，心王尊贵，是故弃三，但观识阴，即是金也。从初答下至唯人为贵，即去丈就尺之意，以由人身具于五阴故也。从七尺下至四阴心为贵，即去尺就寸之意也。于中复有二意：初从七尺至灵智为贵，即简色存心也。
○次从当知下，至心为贵，即简心所而取心王也。
当知四阴心为贵，贵故所以观之心，贵故心即是金。
問中雖則略問棄三觀一，答中何妨具明去丈就尺、去尺就寸？故輔行云：從廣至狹正示境體，陰界入三並可為境，寬漫難示故促指的。略二就陰如去丈就尺，略四從識如去尺就寸，以由界入所攝寬多，此如今文天下萬物也。五陰既乃具於色心，故置色存心，心名復含心及心所，今且觀心王置於所，故初觀識心釋名為金也。故前文云以金為名，又云唯名為貴，即此意也。大意雖爾，今更消文。萬物唯人為貴者，尚書？泰誓篇云：惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。孔安國傳云：生之謂父母。靈，神也。天地所生惟人為貴。七尺形骸(戶皆切，骨也)者，如俱舍云：瞻部州人量三肘，牛四肘。唯頭為貴者，雖有六分，頭最在上，是故為貴。故大論云：一身之中，頭貴足賤。頭有七孔者，兩目、兩耳、雙鼻、面門也。雖有七孔，目為神候，是故為貴。孟子云：存乎人者，莫良於眸子(眸，目瞳子也)。眸子不能奄其惡，胸中正則眸子瞭(音了，明也)焉，胸中不正則眸子眊(莫報切，少精也)焉。靈智者，心也。目為神候，外不及內，是故內心靈智為貴。荀子云：相形不如論心。此之謂也。心名復兼，故四陰中，三為心所不及，心王自在最貴，故云四陰心為貴也。貴故所以觀之者，心王雖貴，若不觀之，則不能顯本有之寶。荀子云：論心不如擇術。亦此意也。心貴故心即是金者，利根觀明，即見自心法性無名，本具諸名，而作此金。鈍根反此，思之可知。
○夫萤火下，次明观心是光明。文为二：初、正明。又为二：初、释光。
夫萤火自照灯烛，珠火虽复照他，光不及远。星月之光，与暗共住。日光能照天下，不能照理。心智之光，能发智照理，故心是光。
从劣至胜，次第校量，唯取心贵之智以为光也。星月之光，与暗共住者，法华文句亦云：月光与暗共住。以星月之夜，非全明全暗，则是明暗共住也。
○若心下，次释明。
若心痴暗，体则憔悴；心有智光，肤色充泽。故大品云：般若大故色大，般若净故色净。亦能充益受、想、行等，心则明也。
智光照理故属于内，明多利益故属于外。初先辨于内心愚暗，是故外相形则憔悴，憔悴羸瘦则无明益。次辨内有智光照理，是故外见肤色充泽美色丰润，则是明益。肤色者，皮肤美也。充者，满也。泽者，润也。次引大品般若大净，证于内心有智光也。色大色净，证于外相肤色充泽也。亦能充益受想行等者，非但明益外色，亦乃明益心所，明兼内外益及色心，是故云也。
○又知心下，次重示。
又知心无心，名为光；知想无想、知行无行，名为明。又知四阴非四阴，名为光；知色阴非色阴，名为明。又知五阴非五阴，名为光；知假人非假人，名为明。又知正报非正报，名为光；知依报非依报，名为明。又知依正非依正，名为光；知一切法无一切法，名为明。
问：何故重示言无心等为光明邪？答：初释光明皆约于有，故云心智之光。发智照理，心有智光肤色充泽。今恐滞于有，是故荡之言无心等也。问：若尔，何故但云知心无心等以显光明，而不荡有以显于金邪？答：准例合有，但前料简三身文中已明至宝以无贪为金，故兹略耳。至宝既以无贪为金，故知心无心等名为光明也。知心无心名为光者，翻前心有智光也。知想行无想行者，文中略一受字，故上文云亦能充益受想行等。今既翻此，故不可阙，但是文略耳。又知四阴非四阴名为光者，前云心智之光，且别语识阴，今通论心王心所，故知四阴非四阴名为光也。知色阴非色阴名为明者，前云肤色充泽，故今翻此乃云色非色名为明也。又知五阴非五阴名为光明者，前约去丈就尺、去尺就寸、从广之狭，但论观心以释金名，金体必具光明之用，故以心智为光、色净为明。又以无贪为金、知心无心、知四阴非四阴等为光明。今文又云知五阴非五阴等为光明者，以前文云天下万物唯人为贵，乃至目虽贵，不如灵智为贵。既皆可贵，亦皆可观，既皆可观，亦皆是金，亦皆是光，亦皆是明。故辅行云：阴、界、入三，并可为境。又云：三科开合之异，欲以识界而为观初，有何不可？又如止观破徧文末，亦更例观余阴、界、入。辅行谓之欲融诸法，示观境徧，非但心摄一切，亦乃一切摄心。前既从广之狭，今乃从狭之广，故历五阴、假名、依正、非依非正及一切法，名为光明。光明既尔，金体可知。良以无贪，即是不着假名、实法、依等法故也。故前文中万物之言，该收依正及一切法。前文既云唯人为贵，岂不可观？若不可观，何故谓之观身实相邪？天下万物若不可观，何故谓之托彼依正即空假中？故不可以从广之狭，而难从狭之广徧历五阴、假名等也。揽五阴之法，成假名之人，假实既是正报，岂无依报？故今文中对翻前文假实、依正及一切法，是故文中皆云非也。然此文中历观五阴、假名等法，非必便同止观义例。内心若净，观成历法，任运泯合。何者？彼明观成，历法泯合，今明发轸，历法用观。如止观中破徧文末，例余四阴及界入等，岂是观成例余界入邪？四明虽则救此观心，及至消释此一段文，殊为疎远，故今不取，学者知之。
○次得此下，总结。
得此意者，即观心金光明也。
虽则观心，何妨例余假实依正？虽则例余假实依正，何妨结成观心释名？故总结云：得此意者，即观心金光明也。