要解释这部经，分十个部分来讲解：第一是教法兴起的因缘，第二是经藏和教乘的归属，第三是权巧与真实教法的辨析，第四是义理境界的深奥幽微，第五是所教化的根机对象，第六是能诠释的经文体性，第七是宗旨趣向的通说与别义，第八是修行证悟的次第差别，第九是总体解释经题名称，第十是分别解说经文义理。首先说教起因缘，有通说和别义两种。通说是指酬答宿世因缘、应众生祈请、显扬真理、度化众生，佛陀一代教法的兴起都是由于这些原因。如果推究佛陀的根本心意，那就只是为了一个重大的因缘。别义呢，则有十个具体目的，所以宣说这部经。

一、说明修行有根本依据。

光明朗照的清净觉悟，彻底了悟无明本空，生起清净无染的心，才能开始修习一切修行法门。

消除对修行果相的执着，从而成就圆满。

本来就没有所谓的觉悟与涅槃，只有那清净无染的觉悟本性，所以它既没有开始也没有结束，不会增加也不会减少，这才是真正究竟圆满的果地。

三、决定明白觉悟的道理应当修行。

普贤菩萨提问的意思是：觉悟的本性原本就是圆满的，一切现象都如同幻影。幻影本空，没有实体，那么是谁在修行呢？如果不去修行，又凭借什么来证得觉悟？佛陀说要依靠生起看破幻影的智慧来消除种种幻相，幻相除尽、智慧也放下时，觉悟之心自然圆满明澈。但现在只强调“一切皆空、如幻”的人，容易沉溺在“无须修行”的见解中；而实际修行的人，又可能被“有所证得”的念头束缚。这确实是因为“悟”与“修”的关系看似相反、实则相合，所以最难明了，其中的道理必须仔细分辨抉择。

彻底解答深奥的疑问。

菩萨提出的疑问是：众生本来是佛；如今既然有无明，十方如来将来也应该生起烦恼。佛陀回答的意思是：当下的分别心就是无明，所以即便见到圆满觉悟的本性，也仍然跟着生死流转，就像云在飘动，看起来月亮在跑一样。但只要一念不生起，过去未来的分别就断除了，好比眼病好了，幻觉的花就消失一样。众生就是佛，很少有人能明白，明白的也少有人深信，相信的又很少能透彻理解，就算理解了也难以达到这个境界。如今这部经彻底讲明白了，可以说是直探根源，如果能精通其中道理，种种疑惑自然消解。

消除轮回的根本原因。

凡夫造作行为形成习气种子，以无明为根本动力；业力成熟招感生命，以贪爱为滋养土壤。若不认清烦恼的运作规律，妄念之贼便有机可乘；若不彻悟其本性本空，便永远无法断除根源。因此世尊回答文殊、弥勒的提问时，将其中原理彻底阐明，穷尽了烦恼生起的根本源头。

第六、破除觉悟的隐蔽障碍。

这里所说的“我、人、众生、寿命”这些名相，虽然名称和其他教法里说的相同，但它们内在的运作和表现却更为深奥、隐微。这些执着从粗浅到细微，层层叠叠，很难彻底清除。所以，在《净业》这一章里，才会反复地、深入地剖析和探寻这些执着。

七、文字虽少却能涵盖众多法门。

全文仅二十八页，却完整涵盖了顿悟与渐修、空性与实有、觉悟本性与修行事相的深广义理。

一门正法

每一段经文无不标示依止圆觉真心、最终回归圆觉本性。这正是巧妙普被上中下三种根器众生的缘故。

**针对不同根器的修行方法**

普眼观门是为上等根器的人准备的，三种观法和各种修行轮是为中等根器的人准备的，而道场加行则是为下等根器的人准备的。

九、引导修行契合本性的深刻禅定。

三种观法都以领悟清净圆满的觉悟为根本。

十、劝导修行要远离表象，明白真正的导师。

佛性本是人人具足却要精勤修证、烦恼原本空无却须断除，既没有固定法则可循、也没有现成路径可依，必须依靠能离却表象的明师指点启发方向，因此教人亲近善知识、乃至竭尽生命舍弃身躯也在所不惜。

这部经在佛教经典分类中的归属情况如下：

**三藏归属**：属于经藏（修多罗藏）范围。 **二藏归属**：属于菩萨藏范围。 **诸乘归属**：属于一佛乘的教法体系。

**十二分教归属**： 它同时具备佛经十二种体裁分类的全部特征： 一、契经（直接开示教义的长行散文） 二、应颂（重复长行内容的偈颂） 三、授记（佛陀对弟子成佛的预言） 四、讽颂（独立说理的偈颂） 五、因缘（说法缘起的记载） 六、自说（佛陀无问自说的教法） 七、本事（记述弟子过去世事迹） 八、本生（记述佛陀过去世修行） 九、方广（阐发深广境界的教法） 十、未曾有

这部经包含契经和方广两部分内容。

关于三种权教与实教的辨析，西域和汉地古今各位大德建立宗派、判别教法时，分合主张各有不同。有的认为教法一味、不可分割，有的则开宗立派、详加区分。现在先简略叙述，暂且开启两个方向：第一是主张不分教，第二是阐明分教的理由。主张不分教，主要有五个原因：一、真理本来一味，各种途径终归同一目标；二、佛陀一音说法普遍应机，如同一种雨水普遍滋润；三、推究佛陀本意，是为同一大事因缘；四、同一段经文，众人的理解本就不同；五、多种说法方式，形成了分支流派，所以不可强分。像后魏的菩提流支、姚秦的鸠摩罗什所立的一音教，就是持这种观点。至于主张分教的，则有八个理由：

开头五段是总说前后关系，后面三段分别具体说明。

一、道理虽然只有一个根本，但解释起来却有深浅不同。二、佛虽然用同样的声音说法，但教导会随着众生根机而有差异。三、佛的本意未能直接阐明，是随着听法者的理解而说的缘故。四、言语有普遍和特殊的分别，是就明显易懂的方面来说的。五、为了辨明权宜之说和真实之理，不停留在枝节末流上。六、如同国王的秘密指令，话语相同但所指的事情不同。七、如果不理解佛的真正用意，把深法当作浅法就会失去大利益；把浅法当作深法，就会白费功夫。八、诸佛菩萨也各自有他们的分判。因为这些原因，分开解释就得多失少、合起来说得少失多，只要能够虚心探求宗旨，分开解释又何尝违背根本大意呢？所以现在加以分别。然而关于教法的分判，各位大德的看法又有所不同。现在依据贤首大师，总体归纳为五种：一是小乘教、二是大乘始教、三是终教、四是一乘顿教、五是圆教。第一种小乘教，因为要随顺众生根机、随顺他们的理解而说，所以讲一切法相都是有差别的，用它来简别邪正、辨明凡圣、区分欣求与厌离、阐明因果。然而它所讲述的法相有七十五种，只讲人空、不讲法空，只依据六识和三毒来建立染污与清净的根本；未能穷尽法的根源，所以争论很多。第二种始教，也叫分教。因为《解深密经》所说的第二时教和第三时教都同样承认定性二乘和无性阐提都不能成佛。现在把它们合起来总称为一教，这既然未能穷尽大乘的佛法道理，所以立为初阶，因为有不能成佛的说法所以叫做“分”。广泛讲述法相，经过精简整理后还有一百种，很少讲说法性。所讲的法性也属于法相的范畴，分析抉择得很清楚，所以争论较少。第三种终教，也叫实教，定性二乘、无性阐提全都应当成佛，这才算穷尽了大乘最究竟的学说，所以立为“终”。因为符合真实之理，所以叫做“实”。少讲法相、多讲法性，所讲的法相也会归到法性上，所以没有争论。以上两种教，都是依据修行阶位逐渐修成的，总称为“渐教”。然而大乘教法总体有三种宗派，就是法相宗和破相宗，这两者都是渐教的开始，也就是戒贤、智光两位论师，各自依据一部经建立了三时教的判教，互相批驳。而传承学习的人，都认定阐述法性的经典，来成立自己宗派的义理。

事物的真实本性。

这部经典既适用于顿悟法门也适用于渐修法门。渐修法门属于“终教”的范畴，因为它最终会引导修行者回归到觉悟的起点。至于顿悟法门，将在后面详细说明。

现在将法性思想与两大宗派进行比较分析，分为两个部分：一是对照法相宗，二是对照破相宗。在第一部分中，性宗与相宗存在许多差异，现按类别归纳，简要列出十条：

三种修行道路

本性具有五种特质。最初是小乘，其次是一乘但未能完全明了，最后具备三乘才是究竟了义。《深密经》中如此说。

最圆满的觉悟之道。

生起一种（教法）的缘故。最初是小乘教法，其次两种（权教）未能究竟了义，最后唯一佛乘才是究竟了义。如《法华经》等所说。

众生根性

《楞伽经》等经典中都提到有五种根性的众生。

本自圆满的觉性。

《法华经》、《楞伽经》、《涅槃经》都指向同一个真理——一切众生皆具同一佛性。为什么这么说呢？因为那些偏向寂静、只求自我解脱的声闻众，虽然在此土未能成佛，却会在其他佛国得到度化；菩萨们被授记将来必定成佛；就连善根断绝的阐提众生，也本具佛性。此外，《摄大乘论》将“法性一味”的教义安排在第三时教之后，而《法华经》之所以破斥声闻、缘觉、菩萨三乘的分别，正是因为执着三乘差异会滋生嫉妒与怨结。

心念虚妄

八种心识都是从迷惑和业力中产生的。

八种心识都通向如来藏。

真如不变

八种心识有生有灭，所以不能说是随缘显现。

随顺因缘

八个识都是依靠藏性而存在，本质上只是真如随着因缘条件而显现出来的作用。

普遍计度是空，依他起性与圆成实性是真实存在。

无自性即是圆满。

众生与佛在本质上没有增加或减少。

众生若被判定为没有佛性，就决定不能成佛。而一切众生皆有佛性，真理平等无二，所以佛性既不会增加也不会减少。

二谛空有离

真实与世俗的界限分明。

第一义空贯通真实与虚妄。

灭表示以后不再存在。

同时。

本性就是寂灭。

能断所证皆离

在证得根本觉悟之后，再借由种种外缘境界来断除烦恼，以有为的智慧去体证无为的真理。

迷惑就是觉悟，妄见就是真如。

佛身有为

四种智慧依托于生灭变化的识的种子，因此报身属于有为法。

不造作

智慧依托如来的根本本性而显现，因此佛的化身既是恒常的、也是法性的体现，不会落入生灭变化的范畴，更何况是佛的报身本体呢？

要明白这两类教法的权宜与真实，这两大宗派其实并不矛盾。也就是说，根据众生根机的不同，可以开为三乘教法；若就法本身的真理而言，则归于一乘。从新熏习的角度说，可分为五性差别；若论众生本具的觉性，则没有一乘、五乘等分别。第二，针对执着于空相、否定一切的见解，主要可以从五个方面来辨析：

无自性

一切事物都没有固定不变的本质，这就是真如。

本性。

以永恒不变的清净本心作为真实如常的本体。

真实智慧

能够彻悟无自性之理的人。

真正觉悟的智慧。

本心真实自性能自然了知一切，贯通智慧与真理，透彻于烦恼与清净，正如《华严经·问明品》中所说。

真俗二谛

色彩等是世俗的认知，空无才是真实的本质。

所谓第一义谛，指的是众生本具的纯真心性，它既不是空无也不是形相，却能显化空性与形相，如同明镜一般清澈。

四种存在状态的本性与空性。

空宗的说法是，依他起和遍计所执是“有”，圆成实性是“空”。性宗的说法则是：遍计所执是凡夫情识以为有，但道理上本无；依他起是现象上有，但自性上无；圆成实性是凡夫情识上无，但道理上有，现象上无，但自性上有。

佛的功德本空

虽然常说佛身无法通过五种方式寻求得到，执着于有所得反而是虚妄，真正的觉悟在于不执着于得。超越一切表象的执着，才能称为佛的功德。

诸佛都具有永恒、安乐、自在、清净的真实功德，他们的身相、智慧、神通、光明每一种都无穷无尽。这些功德本性中原本具足，并不需要等待外在的条件才产生。

简单辨别这五种差别，其余可以类推。但领会深意的人会发现它们并不矛盾，因为一切法既然都是真心随缘显现，缘起无自性终究还是真心。起点不异于本源、所知之外别无智慧，其他真理的体性等都可以此类推明白。不过这个角度与前后论述方式不同，只是教法有始末、渐顿的区别，真理本身并没有深浅的差异。

四、顿教说的是，只要一念不生起执着，当下就是佛。不依照修行阶位的次第渐进而讲，所以称为顿教。

《思益经》说：“证得诸法真实本性的人，并非从一个修证阶段依次进入另一个阶段。”《楞伽经》说：“初地修行境界即是第八地，乃至达到无所有境界。”哪里需要次第呢？

**白话翻译：**

始终不谈论法的本性，只辨析真实的佛性。一切存在的都只是虚妄的念头，一切法界都只是言语无法形容的境界。五法、三自性都是空无自性，八识、二无我也都一并放下。呵斥教法、劝人远离，破除表象、平息妄心。只要心生念头就是虚妄，念头不生当下就是佛。

(五法：指相、名、分别、正智、如如；三自性：指遍计所执性、依他起性、圆成实性；八识：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶识；二无我：人无我、法无我。)

消除一切造作的痕迹，才能显露出真实的觉悟本性。

五、圆教的特点是，阐明一个修行阶位就包含一切阶位、一切阶位也就是一个阶位，因此十信位圆满时就已经统摄了所有五位而成就正觉等等，主法与伴法都圆满具足，所以称为圆教，这就是《华严经》所讲的。它所宣说的完全是无尽法界的境界，本性之海圆满融通，因缘生起互无障碍，如同天帝的宝珠网一样，层层叠叠无穷无尽。我们已经知道这五种教法贯穿于众多经典之中，但还不清楚这部经与它们如何对应归属？现在来说明这个道理，分为三个方面：一、那些教法完全包含这部经，这部经部分地归属那些教法，指的是圆教；二、这部经部分地归属那些教法，那些教法不完全包含这部经，指的是最初的小乘教和大乘始教；三、这部经与那些教法在本质上完全相互归属对应，这就是大乘终教和顿教。

权教与实教的对照辨析到此结束。

四、关于境界深奥细致的层次，可以参考《起信论》来说明各种染污法从根本到末梢的五个层次，以此来显示各个宗派所阐释的义理境界深浅不同。论中首先指出，唯一的真心是万法的本源。第二，依据这一真心，又分为两大部分：一是“心真如门”，指的是心性本来不生不灭；二是“心生灭门”，指的是依于如来藏（真如）与生灭现象和合，名为阿赖耶识。第三，依据这个阿赖耶识，阐明两种含义：一是觉悟的含义(指本觉与始觉)，说的是心体远离妄念等；二是不觉悟的含义，说的是不能如实地了知真如法是一体的，因不觉悟而生起妄心等。第四，依据这不觉悟的含义，产生三种微细的妄相：一、由于不觉悟，心念动摇，名为“业相”；二、由于动摇，产生能见的功能，名为“转相”；三、由于能见，境界虚妄地显现出来，名为“现相”。第五，依据最后的现相，产生六种粗显的妄相：一、智相；

这是根据境界产生的分别，也就是与生俱来的对事物的执着。

二、连续不断的念头。

依靠智慧生起的念头不停止，这就是对事物的执着与分别。

对事物表象的执着。

心中一旦产生执着，就会伴随自我执着一同生起。

四、执着名相分别。

自我执着与分别，以上四种都属于迷惑。

五、造作行为的相状(就是业)；六、被业力束缚而受苦的相状(就是果报)。

各宗派所阐释的修行层次是这样的：人天乘只讲到业力果报的层面，小乘只涉及后四种粗显的境界，法相宗最深处探究到三种细微的境界，而终教和顿教则全面阐释了从根本到枝末的一切境界，从而彻底穷尽最初的一心本源。这最初的一心本源，就是本经所讲的圆满觉悟的微妙本心。因为本经以圆满觉悟为根本宗旨，并说明一切染污与清净的现象，都是从这觉悟的本心显现而起的。

**第一重**

文殊章末尾讲的是真实不变的本体，属于真如门。经中所说的如来藏种种不同表现，属于生灭变化的现象门。

**第二重**

普眼菩萨这一章探讨的是众生本具的觉悟本性（始觉与本觉）。其中对无明的追问与阐释，正是揭示了无明本身就是不觉的状态。

第三部分。

清净的修行这一章，说的就是三种细微、两种粗显的烦恼。

第四层。

弥勒菩萨这一章首先讲的是轮回的因果，也就是后面要说的四种粗重烦恼。

第五层。

由此可知，圆觉的深奥已穷尽五重玄义，经文称之为幽深，确实正在于此。

五、适合这部经的根器，大致有两种情况：先要甄别拣择，之后普遍接纳。先说拣择：那些喜好执着名相、只从文字表面理解的人；那些拘泥于修行阶位、把圣境看得高不可攀的人；那些偏执于空、一开口就否定一切的人；那些自恃天性本真、轻视厌弃循序渐进修行的人；那些固执己见、如同担着麻却丢掉金子的人——以上这些都不是适合这部经的根器。相反，不具备这些情况的，就都是适合的根器。再说普遍接纳：一切众生本来都具有佛性，只要听闻这部经法，没有不获得利益的。那些过去善根深厚的，能够当下悟入；善根较浅的，也能信受理解。即使完全没有过去善根种子的，也都能因此熏习，成就圆融顿悟的种性。就像《华严经》里用吞食金刚

六、关于经文表达方式的性质，简略分为四个方面：

**一、从表现形式来说**。又分为两种：第一是声音、名称、句子、文字这些形式本身，它们的作用是假借和实在相互依存的。所以《十地经》里用空中风(比喻声音)和画(比喻名称、句子等)来做比喻。第二是总体包含所表达义理的形式。如果文字不能诠释义理，那就不能算是真正的教法。

第二、唯识门。前两种（认识方式）都不脱离心识，但存在本质与影像的差异。

三、回归本性之门。这个识没有实体，只是真如。

四、无碍门。心境、事理彼此融通、相互含摄，因为这一心法具有两种门径。

第七、本宗尊崇的经典。

宗密大师思想的根本宗旨。

从普遍与特殊的角度来看，若从普遍来说，佛教以因缘为根本宗旨；

在这些教法中，有小乘、空宗、法相、法性、圆融等不同的类别，这里所说的就是法性这一门。

这部经的详细说明，还有总说和分说两种方式：总的来说，是以心(寂然不动)和境(空无所有)都归于空寂为宗旨。

普遍计度的执着如同误认绳为蛇、见鬼影等，下文所说“并非因为造作才不存在”等。

依他而起的现象如同影像一般虚幻不实，后文所说的“地、水、火、风四大元素本无动摇”等道理也是如此。

圆满觉悟

因为内心空寂无执，所以能成就圆满真实的觉悟境界。

众生与圣者本无差别，此为根本宗旨。

经文接下来提到：“因为觉悟圆满明澈，所以乃至眼耳鼻舌身意等感官与色声香味触法等外境，都能遍及整个法界”等等。

忘情修行

明白了觉悟的根本，就能当下解脱束缚。

八佛平等

因为放下了执着分别。

**观察修行快速成就**作为宗旨。又以这个宗旨为基础，让迷惑与业力彻底消除、永远断除轮回、生起广大神妙作用、获得安乐自在作为最终目标。具体分析有五组对应关系：第一是教法与义理对应，以宣说教法为宗旨、以显明义理为目标。第二是事相与理体对应，以列举事相为宗旨、以彰显理体为目标。第三是境界与修行对应，以理体境界为宗旨、以观察修行为目标。第四是修行与寂灭对应，以观察修行为宗旨、以超越观照为目标。第五是寂灭与妙用对应，以超越观照、心境寂灭为宗旨、以生起广大神妙作用为目标。这五组也是从前到后逐步递进、相互依存的。

八、关于修行证悟的层次差别：如果只是依据经典文字，只能产生理论上的理解；若要超越言语真正修行证悟，则另有门径。因此历代以来，以心传心的法脉从未断绝。从佛陀付嘱迦叶尊者开始，代代相传直至今日，如灯火相接光明无尽。然而所传的法要，不外乎定与慧、悟与修、顿与渐这些核心。没有定力只有智慧会流于狂妄，只有定力没有智慧则陷入愚昧；偏重修习其中一门，都会导致无明与邪见。定慧二者相辅相成，才能成就圆满的觉悟，所以天台宗的修行宗旨便立足于止观法门。

顿悟渐修

渐次修行

霜雪消融，孩童成长。

渐修顿悟

砍伐木材运入都城。

顿悟渐修

磨镜学射。

渐次修证

如同登上九层高台，脚步逐渐升高，所能看见的景色也渐渐辽阔深远。

若当下顿然领悟并立即修持，

斩断染污的丝线。

通达三义

豁然开朗，瞬间明白。

后续修行。

不刻意执着，也不刻意求证，心境开阔坦荡，自然与道相合。

为理解而修行，如同先服药后病愈；为证悟而修行，如同先修行后觉悟。

心无执着，自然明照。

随缘自在而心识澄明。

一时之间便能通达、理解、证悟。如果说众生本来就具备一切佛的功德就是悟，

如同饮下大海之水。

一念修行

得到百川之水。

这部《圆觉经》涵盖了前面所说的各种修行方式。在文殊菩萨这一章，讲的是当下领悟的顿悟；普眼菩萨成就观行，讲的是当下证得的顿悟；而三种观法和诸多修行法轮，则是渐次修证的渐悟。另外，三种观法每一部分都是先指明领悟清净圆满的觉悟本性，接着说明具体的修行方法，最后显示修行成就的功用。

其中，开头的部分对应的是当下领悟、再渐次修行的“顿悟渐修”；中间和后面的部分对应的是渐次修行、最终顿然证悟的“渐修顿悟”。这里所说的顿与渐，都是针对修行用心的方式而言，和前面章节只是判别教法体系有所不同。

如果能领会其中的真意，这些方法都能成就禅定与智慧；如果误解了宗旨，就会陷入妄想或浑噩的状态。希望各位学习者能仔细辨别，如法修行。至于第九和第十这两部分，将会在注解经文正文

《圆觉经》

这部经书的名字分为两部分：上面五个字是解释经的内容，意思是“圆觉”是这部经讲的核心法门，“大方广”是形容这个法门的境界。所以经文里提到根本宗旨时，都只说“圆觉”，不说“大方广”等形容词。下面六个字是说明这部经本身，意思是“经”是承载教法的文字。“修多罗了义”是赞叹这部教法殊胜、透彻。这部经本来有五个名称，但标题只用了其中两个。这是因为，经文的根本宗旨、本体和作用，是“法”和“义”的宏大纲领；而能诠释宗旨、具备教化功能，则是语言文字这面明镜。为了事理周全、义蕴尽显，就需要建立五个名称；但为了简明扼要地标示题目，就暂且采用两个名号。“大方广”这三个字，分别代表本体、形相和作用，每个方面又包含两层深义：

“大”是从本体上得名，以恒常周遍为含义。所谓本体，不同于法相宗那种需要拣别小乘才显出的“大”——既然大之外还有小可拣别，就仍属有限量，怎能称为至大？此处指圆觉本体无边际、绝分量，勉强称为“大”。恒常周遍者：恒常即竖贯三世，周遍即横包十方。竖贯指过去无始、未来无终，无一法能先于此体，唯此体先于一切法，故称为大。所以《涅槃经》说：“所谓大，即名为常。”横包指十方推究无有边际。《涅槃经》又说：“所谓大，其性广博，犹如虚空。”

“方”这个名称，是就法本身而得的，它的含义是轨范和持守——轨范能令众生生起理解，持守能保持自身的本性。所谓持守自性，是说一切众生都本来具有觉悟之性，虽然流转于六道之中，承受种种不同的身形，但这个觉悟的本性却从未丧失或消灭。所谓生起理解，是说众生能够悟入正知正见，虽然需要善知识的开导指示，但他们真正的智慧理解其实是从本具的觉性中产生的，就像水和土能滋润、生长出谷物的嫩芽一样。但芽是从种子生出的，并不是从水土本身生出的。所以经文说：“圆满的觉性中，流现出觉悟、涅槃以及种种到彼岸的法门，用以教导诸位菩萨。”

“广”这个名称是从作用的角度来取的，以“众多”和“博达”为含义。所谓“众多”，是指这圆满觉悟的本性，本来具备超越恒河沙数般的微妙作用，这些作用在暗中生起、秘密应和，没有停息，也没有穷尽。所谓“博达”，是指这些无穷无尽的作用，每一个都与觉悟的本性相同，没有边际，没有分隔限制。所以经文说：“觉悟的本性周遍充满，因为它是圆满没有边际的，所以应当知道，眼耳鼻舌身意这六根也周遍充满一切法界，像这样，乃至八万四千种总持法门也周遍充满一切法界。”

圆觉这个词，直接指向佛法的本体。如果不从根本上明确指出，就不知道一直以来所说的“大”是指什么法、“广”是指什么法？所谓“圆”，是指圆满具足、周全完备，在这之外再没有别的法。所谓“觉”，是指心性虚灵明澈、灵明觉照，没有种种分别、念头和妄想。所以《大乘起信论》说：“所说的觉的含义，是指心的本体远离妄念，远离妄念的状态如同虚空法界一样广大无边，这就是如来平等无别的法身，依据这个法身，称之为本觉。”(这是解释《大乘起信论》中“如来藏心生灭门”部分关于“本觉”的经文。)由此可知，这个“觉”，并非脱离凡夫而局限于圣人，也并非脱离外境而局限于内心。外境与内心、凡夫与圣人，其本质原本就是空寂的，唯一真实存在的只是这灵明的觉性，所以称之为“圆”。经文后面说：“涅槃如同昨夜的梦，世界如同空中的幻花，一切众生本来都已成就佛道。”又说：“因为一切都在觉性之中。”又说：“幻相灭尽，觉性就圆满具足了。”

这个“觉”字本身是根本法义，其余四个字都是描述它的特性。意思是：这个觉悟具有广大的特质、有方正圆满的特质，说的是它的本体宏大而作用广泛，理体正直而意义圆融。“方”指正直不偏不邪，“圆”指完满无缺无欠。也可以说“大方”是本体、“广圆”是作用，即本体宏大而方正不偏，作用广泛而圆满无缺。所以将“方”与“大”相连，将“圆”与“广”相连。

“大方广”这三个字是分别说明，“圆”字是总括。意思是阐明这个觉悟本性具备三种广大的功德，所以称为“圆”。这样，总括和分别的功德都得以彰显，理法与义理的门径同时指明，因此称为《大方广圆觉》。

这部经是后来用来解释佛法的，“修多罗”这三个字泛指一切佛经。“了义”这两个字是赞叹这一部经是所有佛经中究竟、透彻的道理。所以经文中说：“这部经是十二部经的清净眼目。”“经”这个字正是指这部经典。

这部经书之所以称为“契经”，是因为它既契合真理，又契合众生的根机。“契”就是契合道理、契合机缘；“经”就是贯穿义理、摄受教化。意思是说，它把应当了悟的义理贯穿起来，并以此摄受、持化所教化的众生。

所谓“了义”，是指抉择究竟、显明透彻的说法，不是那种遮掩本相、隐含密意的言谈。然而诸多佛经中，哪部是了义经？哪部不是呢？清凉大师曾回答顺宗皇帝关于诸经了义的提问时说：“佛陀一代教法，如果就其根本而言只为了一大事因缘，那么八万修行法门没有不是了义的。如果以圆融的根器领受法义，没有哪一法不圆融，能否领悟全在于人，那么也都可以算是了义。”这两种角度还不足以清晰区分，现在依据“开方便门、示真实相”的标准，就有了了义与不了义的分别，所以《维摩诘经》、《涅槃经》、《宝积经》等经典都说：“应当依止了义经典，不依止不了义经典。”不了义经指的是小乘教法，了义经指的是大乘教法。大乘教法中又有了义与不了义之分：有些大乘经典虽然讲六度、悲智双修，却明确说三乘各不相同，这也不是了义；如果经典能会归究竟一乘，以玄妙熔炉陶冶一切众生形象，以智慧海洋容纳所有法流，没有二乘、三乘的分别，没有不成佛的众生，其中道实相的理观境界不与二乘共通，这才是了义。另外《大宝积经》说：“舍利弗！哪些经典称为了义？哪些经典称为不了义？舍利弗！如果经典中宣说世俗道理的，是不了义；宣说胜义谛理的，是了义。宣说造业烦恼的，是不了义；宣说烦恼业力灭尽的，是了义。宣说厌离生死、追求涅槃的，是不了义；宣说生死与涅槃没有分别的，是了义。宣说种种文句差别的，是不了义；宣说甚深难见难觉之理的，是了义。”(解释：根据以上所说，了义经典的特征都与《圆觉经》相符合，佛陀亲自甄别抉择，自然不应再有疑惑。)

经就是契经，意思和前面解释过的一样。为了行文简便，就省略了“契”字。

问：“‘修多罗’与‘经’，只是梵文和汉文的不同说法。现在把两个词都放在题目里，岂不是显得重复累赘？” 答：“前面‘修多罗’是总称一切佛经，这里的‘经’则专指这一部经。这是通过总称来赞叹这一部特别的经典，所以并不重复。就好像《大方等修多罗王经》这个经名，难道其中‘修多罗王’四个字不也是总称一切经典，用来赞叹这一部经吗？”

罽宾高僧佛陀多罗译

《开元释教目录》记载：“有位出家人佛陀多罗，汉语称为觉救，是北印度罽宾国人。他在东都洛阳的白马寺翻译了《圆觉经》一部，具体年月没有记载。”《续古今译经图纪》和《贞元目录》的记载与此相同。北都藏海寺的道诠法师在其注疏中又补充说：“羯湿弥罗的三藏法师佛陀多罗，于长寿二年（岁次癸巳）带着梵文原本来到了神都洛阳，在白马寺翻译传授，共成两卷，总计二十八张纸。至于担任译语、笔受、证义、润文等工作的各位大德，详细情况记录在别的文献中。”

接下来正式开始解释经文。整部经文可分为三个部分：序分、正宗分、流通分。

序言中的证明信实部分即是经文的开端，说的是如来进入大光明藏，与一切如来共同安住于众生本自清净的觉悟心地，示现种种清净国土。菩萨中的上首及其与会大众都深入禅定，处于同一如来的境界，以此表示因果无二、凡夫与圣者本源相同，显明并开显此部经的宗旨意趣便是如此。

（经文开头证明可信的序文，各部经典都相同，这是阿难尊者请示后，佛陀让他这样安排的，也是为了消除疑惑、平息争论以及区别外道邪说的缘故。虽然序文都具备六种成就要素，但现在根据行文需要，对详略部分作整体安排。总共分为三部分：一是确信听闻的时间与说法主、二是说法处所依托真实境界、三是同具法身的与会大众。）

开始第一部分：讲解说法的佛和听法的听众。

就是这样。

而且结合“我闻”一起解释，这就是指明佛法的说法，这样的法义是我从佛那里听闻的。《佛地论》说：“指的是结集经典时，诸位菩萨大众共同请求说：‘按照你所听闻的，应当这样宣说。’传法的菩萨便应允他们说：‘是的，应当这样宣说，如同我所听闻的一样。’”解释：因为《佛地经》是在净土宣说的，所以论中解释结集者说是菩萨。另外《纂灵记》说：“大乘经典藏，是文殊师利菩萨与阿难尊者，在铁围山间共同结集的。”分开解释“如是”，是信成就的意思。《智论》说：“佛法如大海，信心是能进入的门径，智慧是能度过的舟船。有信心的人说这件事是这样的，没有信心的人说这件事不是这样的。”所以僧肇大师说：“这是表示信顺的言辞。有信心则所说的道理就顺畅，顺畅则师徒传法的道业就能成就。”另外，圣人说法只是为了显明真如，唯有真如才是究竟真实的，所以称为“如是”。还有，真理不违背世间现象叫做“如”，世间现象顺应真理叫做“是”。又如，是契合真理的言教；是，是没有错谬的称述。还有，有与无平等不二叫做“如”，这个“如”本身超越有无的分别叫做“是”。如果单就本经来说，凡夫与圣者的因果修行与圆觉本性没有差别叫做“如”，唯有这样的因果才能远离过失错谬叫做“是”。

我曾听闻

听闻经法的因缘条件具足。“我”指的是文殊菩萨和阿难尊者等与会大众。这个由五蕴和合而成的假名个体，为何能称为“我”？“我”有四种含义：一是凡夫的妄自分别，二是外道的宗派执见，三是圣者们随顺世间假名安立的主客分别，四是法身的真实自我。这里指的是后两种，所以没有过失。“闻”是指耳根引发识知，虽然依赖于耳朵这个感官，但舍弃个别而从整体来说，所以称为“我闻”，并非怀着傲慢心而有所言说。若从无相宗的角度看，既然“我”本无实我，“闻”也本无实闻，一切皆因缘空寂，但又不破坏假名安立，这就是所谓的不执着于听闻而听闻。若依据法性真义，本经的宗旨在于，传法菩萨以“我”与“无我”不二的真实自我，以根与境非一非异的微妙耳识，来听闻真谛与俗谛圆融无碍的法

有一次，

当时因缘具足。老师与弟子们相聚一堂，说法与听法都圆满进行，总称为“一时”。说“一时”，是为了区别于其他时间。“时”这个概念，是随顺世间假名安立的。如来宣讲经典的时间有无数种，无法一一列举，用“一时”这个词就能概括周全，所以只说“一时”。就像《涅槃经》里说：“一时，佛在恒河岸边”等等。再者，各方世界的时间长短快慢本不相同，所以只说“一时”。如果依据本宗的深义来讲，这个“一时”就是指说法与听法之际，能说能听的心与所对的境融为一体，能证的智慧与所证的真理交融无别，凡夫与圣者、本源与现前，所有这些相对的概念都在此时会归为一。

世尊

主讲法者成就。《涅槃经》说：“能破除烦恼名为世尊。”这对应断除烦恼的功德，以此显现在清净法身净土中说法，法身与报身在此并无分别，并非应化身的示现。所以《佛地经》说：“这位世尊具有最清净的觉悟，遍满法界，穷尽虚空，通达未来边际。”如果依据大多数经典，多用“佛”字，译为觉悟者，指心体远离妄念，能觉了真实与虚妄的本性和表象。觉悟包含三方面含义：自己觉悟、使他人觉悟、觉悟圆满。如果依据《佛地论》，则具备十种含义，即具足根本智与后得智、远离烦恼障与所知障，对于一切事物的本性和表象能自己开启觉悟，也能开启觉悟一切众生，如同从睡梦中醒来、如同莲花盛开，所以称为佛。如果依照《华严经》则说十种佛，即：成就正觉的佛、依愿力示现的佛、由业报成就的佛、住持教法的佛、示现涅槃的佛、遍满法界的佛、一心所含的佛、住于深定中的佛、本具觉性的佛、随众生意愿示现的佛。如果要指出其根本体性，就是圆满觉悟，如同在经题解释中所说。

二、说明说法处所依于真如境界，这是“处成就”的含义，指的是佛陀契入法性的本源，显现出无边无碍的刹土，也不固定区分自受用与他受用，所以说“依真”。然而，诸多大乘经典在净土中宣说的情形，这里略举十部作为例子，即《深密经》、《法集经》、《称赞大乘经》、《密严经》、《心印经》、《兴显经》、《大毗卢经》、《入印法门经》、《虚空藏经》、《佛地经》中记载：“如是我闻。一时，世尊安住于最殊胜的光明辉耀之中，放大光明普照无边世界，周遍圆满无有边际，超越三界所行之处。”那部论的注释说：“此土属于受用土所摄，宣说此经的佛是受用身，因为此净土的范围无边无际。既然如此，这本应是地上菩萨所能见闻的，为何却在化土中结集流传呢？”论中自己回答道：“佛是为地上诸菩萨宣说，令传法者结集流通。”又说：“宣说此经时，地前大众见到的是变化身，居住在此秽土为他们说法；地上大众见到的是受用身，居住在佛净土为他们说法。所听到的法虽然相同，所见到的景象却各有差别。而传法者为了让众生产生仰慕殊胜境界的深切愿求，证得佛的功德，因此依据胜者（地上菩萨）所见的情形来结集，说‘世尊安住于最胜光明’等等。”

文中第二段：首先摄受现象回归真实，其次依真实显现净土。第一段中分三部分：一是指明契入智慧作用的源头，二是阐明与凡夫圣者同具本体，三是总体彰显依体圆满周遍。现在开始第一部分，指明契入智慧作用的源头。

神通光明境

藏即是宝性法界的含藏，能生起信心的真如本体，这是一切诸佛、一切众生的根本源头，是神通光明的自性本体。像微尘沙数那样无量的功德妙用都蕴含在其中，百千种神通光明都从这里生起，所以称为“藏”。它也叫作法性土，也叫作常寂光土。止息一切分别思虑，智慧与真理契合无间，这就叫作“入”。

然而诸佛有常驻的光明、有放射的光明。如果就常驻光明来说，光明本身就是这个“藏”，意思是心性本来明朗，众生迷惑了，所以好像显得昏暗。一旦妄想彻底除尽，本有的光明便会焕发出来，无边无际。所以《起信论》说：“心性不起妄动，就是大智慧光明，普遍照耀整个法界。”如果就诸佛所放射的光明以及所发起的神通来说，这就是神通光明的宝藏。

在禅定中保持正念。

唐代的注释中同时呈现了梵文与汉文的精义。所谓“安住藏中不受诸受”，是指心念安住于如来藏本性之中，不再被苦乐舍等种种感受所动摇，这便称为“正受”。另外，“三昧”这个词，在汉语中可理解为“正思”，意思是在禅定状态中，对内心所专注的境界进行清晰、如实地观察与思惟。

二、说明与凡夫圣者同体：既然已经契入真如本源，就与真如同体。所以《大乘起信论》说：“清净无漏的智慧与烦恼无明的种种业力幻相，本质上都具有真如的体性与相状。”《华严经》也说：“众生心、诸佛与一切众生，这三者没有本质差别。”

经文分为两部分：首先，阐明圣者所证相同。

十方三世。

众生本具的觉悟本性称为“如”，开始觉悟的显现称为“来”，这起始的觉悟与本有的本性本是一体，就叫做“如来”。所以说，众生本来都具有这觉悟的本性，只是还没有开始显现觉悟的作用，这就是“如而不来”。

层层光芒交相辉映，明亮照耀，清晰显现。

心安住，永远断除对外境的执着追逐。

它持续保持，不会失去，也不会损坏。接着说明凡夫也是如此。

众生清净觉地

迷失真实而生起虚妄，虚妄中显现出众生。虚妄的本质本是空寂，全体都是本有的觉悟。心性本质不会被虚妄染污，所以称为清净。因此《起信论》说：“一切众生本来恒常安住，已入于涅槃境界，然而圣者证得此境，直接称之为安住持守。凡夫不知自己本具相同本性，仅称之为觉悟之地。”

三、总体彰显觉悟本性的圆满周遍。

身心寂灭，平等本际

凡夫与圣者的身心看似有所差异，实则都是虚妄的假象，其本质皆是空寂。因为空寂，所以一切平等无别，都归于同一根本境地——那就是圆满觉悟的本来面目。

遍照十方

既然与觉悟的本体没有差别，因此随顺本体圆满无缺，遍及一切世界。

平等无分别地顺应一切。

随顺不二这句话，是因为西域语言的语序与汉语相反，翻译时调整语序未能完全表达原意。生死与涅槃本是两种境界，凡夫随顺生死流转，声闻缘觉二乘趋向涅槃寂静，如今两者都不执着，所以称为随顺。再就环境而言，清净与污秽本无分别；就生命主体而言，众生与佛陀本无差别；究其本质，身体与心识本是一体；普遍来说，自己与他人也非对立。能够与这样的真理相应，就是真正的随顺了。

与真实相应显现净土。

不二境界

佛陀没有显现净土的念头，就像明镜没有执取之心。

显现种种清净佛国。

无念而随顺因缘，如同明镜无心而映现万物。所以僧肇大师说：“净土与秽土的显现，都是随顺众生的根机所需——对清净者示现珍宝美玉，对污秽者示现碎瓦砾石。美丑好坏源于众生自身，并非我有固定不变的标准；正是这种无固定形态的国土，才可称为真正的净土。”随众生类别普遍应化，所以称为“诸土”。然而国土虽有多种，不外乎三类：一是法性土、二是受用土、三是变化土。若将受用土分为自受用与他受用，则成四种国土。统摄而言不外两种：即净土与秽土，或本质与现象。但这两种形态，若执着单一本质则不能成立，因为净秽彼此增减；若执着差异本质也不能成立，因为真理平等一如；若执着实有本质不能成立，探究其本源则空寂无相；若执着虚无本质也不能成立，因为因缘聚合显现万相。因而形相彼此融摄，圆融无碍。前文所说凡圣同体，是从自受用土契入法性土。此处应化诸菩萨，则是从法性土显现他受用土。所以接着说：“与大菩萨……同住于如来平等的法会之中。”

三、同体法众。经文分为三段：

一、总体概述

和(以及)大

证得菩萨果位之后。

菩提，这个词的意思就是觉悟，也就是我们所追求成佛的果位。

“萨埵”，这里说的就是有情众生，也就是所要教化的对象。另外，这种人具备明了觉悟的能力，能感知其余种种思虑情绪。再者，他们也是追求觉悟的有情众生。

大菩萨

**摩诃**就是大的意思，指的是这些众生信受大法、理解大义、发起大心、趋向大果、修行大行、证得大道，所以《华严经》中称登地之前的菩萨为摩诃萨，但这里作为范例所举的，则专指已登圣位的菩萨。

十万人(标明数量)在一起。

一时一处。

分别列举。

他们的名字是：

圣人本无特定名号，为了教化众生才依据德行建立称呼。这些名号都是随顺机缘而设立，虽有千差万别，但都蕴含着特定的表法意义。现在我将依照各名号所对应的教理内涵逐一解释，使文字与义理清晰显现，并非牵强附会。

文殊菩萨

这位菩萨名为妙首，也称妙吉祥，象征信解所生的智慧。又被称为妙德，代表证悟所显的智慧。经文此处阐述修行最初的发心依据，通过探究真实与虚妄而树立正确的见解。为了成就信心根本，所以请问者正对应这位菩萨。

普贤菩萨

有三种简要解释：第一从自性本体来说，体性周遍一切称为“普”，随顺因缘成就功德称为“贤”；第二从修行阶位来说，普遍济度众生毫无遗漏称为“普”，接近圣者境界称为“贤”；第三从菩萨本位来说，功德周遍一切称为“普”，心性调柔善顺称为“贤”。这些都是为了彰显理体与修行。本门依据圆觉妙心，勘破虚幻现象而阐明正确修行，所以由普贤菩萨发问。修行与证悟不二即是毘卢遮那佛的境界，这三者构成圆融的圣者体系，因此普贤菩萨紧接在文殊菩萨之后。

普眼菩萨

通过这个修行方法，让人观察身心本无实体，感官、认识、外境、世间与出世间、自己与他人，一切都清净无染，遍满整个法界，普遍与诸佛相同。观想修行达到成就时，顿时就能见到这样的境界，这才是真正的普遍观照之眼。这其中包含了慈悲与智慧：普遍照见一切事物本来清净，是智慧上的普遍观照；普遍照见一切众生皆能成佛，是慈悲上的普遍观照。

金刚藏菩萨

从比喻的角度来命名。金刚既坚固又锋利，坚固意味着没有东西能破坏它，锋利意味着能摧毁一切。这位菩萨的智慧也是如此：烦恼不能侵扰，外魔不能动摇，这就是坚固；能够破除各种障碍，断除人的疑惑，这就是锋利。因此他提出三个极其深奥的诘问，用以消除末法时代的疑惑。疑惑之心一旦消除，便具足无穷的功德，所以又被称为“藏”。

弥勒菩萨

这位菩萨名为慈氏，以慈悲为姓氏。本名阿逸多，意为“无有能胜”，因他的殊胜德行超越常人。如今人们常以姓氏称呼他，便称为弥勒。通过这一法门深入探究贪爱的根源，扫除微细的迷惑，所以前五阶段的修行证悟仍属于轮回范畴。弥勒是等觉菩萨，是候补成佛的一生补处菩萨，象征着若能清除最微细的迷惑习气，便能获得圆满光明的无上正觉。

清净慧菩萨

在这一法门修证过程中的不同阶段和因果表现里，智慧始终保持不滞留、不执着，内心空明、忘却表象，不被修行阶位差别的相状所影响。

威德自在菩萨

三种观想修成之后，作用强大而迅疾，邪魔不能扰乱，虚妄迷惑无法侵入。

辩音菩萨

佛陀以同一法音应和万千众生，虽然此门总说三种观法，但随众生根机不同，有单独修习或复合修习的差别，因此二十五种修行轮都能各自证入圆觉。这位菩萨善于辨别随顺众生类型的圆满音声，所以由他来发问。

净除业障菩萨

一切业障都是因为执着于四种表象而产生的，这一问一答的修行法门，若能消除这些执着，种种业障自然就会清净。

普度觉者

过去种种过失已消除，四种执着相也已破除，但在运用心意、修行心性时，仍残留着“作、止、任、灭”四种毛病，觉悟还未普遍圆满。到了这里，就要抉择这四种病患，让觉悟本性清净无瑕、普遍觉察所有病根，所以这一章正对应此意。若详细指明，便是：普遍觉察根本与枝末、普遍觉察粗显与细微、普遍觉察浅显与深奥。

圆觉菩萨

然而在这部经文的根本教义部分，诸位菩萨与佛陀问答，阐发核心思想，目的是为了彰显圆满的觉悟。只是因为前面每一环节中，修行上的偏颇过失尚未说尽，道理未能完全透彻，所接引的众生根器也未能普遍涵盖，所以代表教法的那位菩萨还没有明确提出“圆觉”这个名称。现在有三个原因，使得这一部分可以称为“圆觉”：第一，前面虽然已将过失说尽、道理讲圆，但仍担心根基较浅的人难以契入，这里又再次婉转地开设方便法门，设立上、中、下三种期限的修行道场，使得上、中、下不同根器的众生都能普遍回归圆满觉悟；第二，由于前面按次第循序渐进，修行与见解已经圆满，到达这里就称为证悟的极致，这至极的证悟境界没有别的本体，唯一就是圆满觉悟本身；第三，最初指出圆满觉悟是总持一切法门的关键，这是从根本生出枝末，如今教义已经圆满阐述完毕，又回归到圆满觉悟，这是将枝末收摄回归根本。为了表明

贤善首菩萨

等有两层含义：一是与所列出的内容等同，二是与其余的内容等同。

作为领众弟子。

作为十万法门的纲领。

三、总体赞叹。

随从众人

契合本性的众生必然具备主导与伴随的关系，如同《华严经》所说。这是从自身与他者相互融摄的角度而言；如果只从自心来说，便是以智慧为根本等。

入定境界

进入禅定就能安住于佛的境界。

与如来一同安住在平等无别的法会之中。

就在这一刻，凡夫与圣者体性相同，因果也归于一体。所说的法会，是法性本身的聚会，没有“我”，也没有“人”。

从这以下进入经文的核心部分，包含十一组问答，可以归纳为两大段：第一组问答，是为了让修行者生起正确的信解，奠定修行的基础起因；后面的十组问答，则是指导修行者依据所解悟的道理去实际修行，根据各自根器证入觉悟境界。

首先，要当下领悟我们本来具足的圆满觉悟妙心，明白本来就没有无明和生死，这才叫真正的证悟和信解，因为这样就不会错认妄念、也不会固执偏见了。所谓“成本起因”，是指最初发起修行的根本原因。然而顿教法门的修行基础总共有三个层次：第一是透彻了悟觉悟本性，第二是发起追求觉悟的心，第三才是实践菩萨的修行。意思是，如果不明白自己的本心，怎么知道正确的道路呢？所以，经历多劫修行却不识本心，就不是真正的菩萨。其次，不发广大心愿就无法开始修行，因此善财童子先表明自己已经发心，才请教修行法门。论中也先开示两种觉悟，接着教人发起三种心，然后才修行五种法门。这里讲的“本起因”就是指前两个层次，具体内容后文会说明。这段经文分为四部分：一、恳请提问；二、称赞应许；三、静候聆听；四、正式开示。这四段结构在下面十处都是相同的。

开始分为三部分：首先是上前询问礼仪，接着正式陈述言辞，最后三次表达虔诚。后面十个段落最初都有这三层。现在先说第一部分——上前询问礼仪。

无上正等正觉

指示停留的说法。

文殊菩萨

这部经的名称和含义已经如上解释，接下来都是向佛请教佛法要义时恭敬礼拜的仪轨。

从座而起

与一切凡夫、圣者共同安住于平等的法会之中，从诸法空寂的本体生起慈悲济度的妙用。

顶礼佛足

用自己最尊贵的头顶，礼敬佛陀最微低的双足，这是恭敬到了极致的表现。恭敬本是心念的造作，而心念没有形相，所以要用身体和言语来显现。经文开头标明的“白言”以及下文赞叹大悲的语句，便是通过言语来表达这份恭敬了。

随顺就是顺应，表示要顺应觉悟的本性。

绕行三周

显现佛陀一体三宝、三身、三德的深义，表达自觉自愿断灭烦恼、业报、苦痛这三重障碍的誓愿。经文中所出现的各类以“三”为数的表述，其象征意义皆可依此类推理解。

安危不变。

信心与理解相互融合，心念与境界彼此交融。

（我）向佛陀禀告说：

以上是经文编者的衔接文字。接下来是菩萨正式陈述的语句。分为三段：第一，询问最初发心的根源。

求教佛法根本是为了众生，所以特别彰显大悲的功德。《六波罗蜜经》说：“为何大悲能除去重担？因为大悲能开示殊胜的真理，使众生安住于法性之中而得到成就。”

世尊！

第十种名号，具备以上九种尊号，被世间所尊崇。

为法会祈愿

平等法会。

诸位法众

一切都与法性相应。

<span class="note">（这里指听众）手指向下，所请求宣说的法义。</span>

如来本愿

佛陀最初觉悟的根本法门。

智慧光明普照的本体，原本就没有烦恼。

修行所依据的，正是这个心性根基。前面所说的“是诸众生清净觉地”，指的就是这个。

修行方法。

符合真实佛法的修行。《大集经》上说：“如果有比丘读诵如来所说的十二部经典，乐于为四众弟子宣讲敷演，广泛解说并思惟其中的义理，这叫作乐于读诵乃至叫作思惟，还不能称为真实的法行。如果有比丘能观察身心乃至一切境界都归于止息，永远脱离烦恼，内心寂静，我才说这样的人名为真实的法行。”然而，菩萨（在此）请佛说法的用意是：凡是想求得果位的人，必须先观察其因，如果因不是真实的，果也还是虚妄的。就像要造一尊真金的佛像，首先必须辨别、得到真金，这样在塑成佛像时，金的本体既不会增加也不会减少。所以（菩萨）请求佛宣说最初发心修行的根本依据，因为这是一切修行法门所依赖的基础。下文佛回答说：“观照圆满清净的觉悟本性，本来就没有无明”等等，这就是（修行）根本的体性，也就是前面第一重所讲的了悟觉悟自性。

这里包含两层含义：一是区别于前面的提问，表明这是两个问题；二是综合的含义，不仅是请世尊解说修行的基础，也一并请世尊解说最初发心的要义。

大乘菩萨

大乘佛法的根本，是众生本具的觉悟本性，也是修行开始觉醒的起点。现在恳请（世尊）从这觉悟的本心之中，解说如何发起菩提心。

发清净心

这是前面第二段所说的发菩提心。以正直之心正念真如，所以能得清净，因此偈颂中直接称之为菩提心。《华严经》说：“如果忘失了菩提心而去修种种善根，就会被魔所控制。”既然被魔控制，就会产生许多过失祸患，所以（此处）请示发心的因缘，使众生能够永远脱离（魔扰）。况且修行中途若忘失（菩提心），所修的善根尚且会被魔所掌控，更何况那些从未发心的一切修行，怎能脱离魔的业力呢？

一旦开启便永不遗忘，因不忘失，魔障便无法侵扰。接下来佛开示道：“有无两边都要超越，连觉照的念头也要放下，能所双亡即是远离一切妄念。这才是‘不发一切心’，方可称为真正发起清净心。”

三、说明能深远利益未来众生。

末世众生得度

佛涅槃后，正法时期、像法时期各有一千年，末法时期长达一万年。末法就是末世，离圣人的时代已很遥远，实在令人深深忧虑，所以佛陀在彰显利益时特别垂下教诲、总结指点。又因为前面已点明此次法会的意义，后面再归结到未来众生，前后呼应、互为补充，可见现在与未来的众生都能获益。《金刚三昧经》中，解脱菩萨也曾为末法时代五浊恶世的众生，请求佛陀宣说唯一究竟、真实不二的教法，使大众都能同等获得解脱。

追求大乘佛道的人，不会陷入错误的见解。

在末法时代，正确的见解很难获得。那些放纵身心沉迷于五欲享乐、或者尊奉修习外道法门、又或者执着停滞于声闻缘觉二乘境界的人，暂且搁置不谈。即使有人发心只求大乘佛法，但如果没有听闻到这样的法门，也会堕入邪见之中——他们在自己本心之外另寻所求，无论是执着虚妄的见解，还是执着真实的见解，全都属于邪见。

最后三次展现虔诚之心。

说完这番话

说正确的话并且行礼，这不是表面上的仪式。

四肢与头部。

顶礼膜拜。

不只是恭敬礼拜而已。

（信众）如此三次恳请，循环往复。

如果只拜一次，不足以表达至诚；如果超过三次，礼节繁琐反而会扰乱心意。所以三次礼拜，周而复始，正是为了显示内心的真诚。佛陀虽然早已明了，但仍要这样示范，作为应有的规范。

第二、赞叹认可。

当时

文殊菩萨行礼完毕的时候。

世尊对文殊师利菩萨说：

首先赞叹，随后应允。

说得好！说得好！

《大智度论》解释这句话说：“之所以重复赞叹‘善哉’，是因为这提问实在太好了。”大乘了义的法理本应广为宣扬，但若机缘未到、无人相应，便暂且默然守护这精要。如今正值殊胜的法会，众生根机成熟皆来聚集，将要宣说微妙法门，正需有人启请发问。现在你所提出的问题，确实能启发我的讲解，带来的利益和安乐实在广大，因此再次赞叹：善哉！

善男子们(顺应真理、刚毅果断的人)！你们

诸位菩萨的论述，虽然出自一人之口，却表达了大众共同的心意。

于是能为各位菩萨，向如来请教成就佛果的根本修行方法，并为未来世所有追求大乘佛道的众生，

从这一段开始，直到“不堕邪见”，是重复前面所提的问题，正式说明“善”之所以为善的道理。

证得正果

不执着于任何事物表象。

安住

让心安住于觉悟的海洋，永远止息对外境的追逐攀附。

修持

承载一切修行，清净无染，毫无错失。

不落邪见

解释“正”字的含义。

请你现在仔细听好！我这就为你讲解。

恭敬聆听。

佛陀赞叹认可之时。

文殊师利菩萨听闻教诲心生欢喜，连同在场所有大众都安静下来聆听。

既然承蒙您允许开示，大家怀着欢喜心渴望聆听。此刻当净化自心、虚怀若谷，收回向外追逐的目光，反观内在，安然静默。这是赞叹并期待聆听的经文，后面十一段也都如此。

接下来解释正式开示的部分，后面十段经文都包含两个部分：先是长行散文，后是偈颂重述。现在这第一段分为四层：一是指示真实宗旨，二是推究虚妄的根源，三是解释如何成就修行基础，四是归结回应提问。其中第一层又分两部分：首先是阐明本自具足的觉悟之心，其次是说明觉悟便能成佛。第一部分中又分两点：一、揭示觉悟的本体。

善男子！无上法王

佛陀，在一切法中都自在无碍，再没有比他更高的了。然而，虽然没有一个众生不具足圆满觉悟的本性，但就像尘封的经典还未取出，珍宝的库藏依然埋没，众生自己既然不知道，便仿佛承受着贫穷困苦。只有佛陀完全证得并运用这圆满觉悟，所以只标举这伟大的觉悟者才真正拥有它。

大乘

本性本自圆满，没有边际。

总持法门

法门

出入的含义是这样的。所谓“出”，是指一切染污或清净的种种现象，都从这个本源中产生出来。所以接下来的经文说“流出一切”等等，下文也讲到“生起幻化的无明”等。所谓“入”，是说如果真正了悟圆觉的本体和作用，那么千千万万的现象都能被悟解、契入。所以下文说：“觉悟圆满明澈，因而显发心的清净，乃至周遍充满”等等。由此可知，想要明了万法，必须从圆觉中进入。

再者，从根本生出枝末叫作“出”，将枝末收摄回归根本叫作“入”。另外，迷失它就成为“出”，觉悟它就成为“入”。因为有出和入这两层含义，所以称它为“门”。这里所说的“门”，具有根本的意义，不同于世间法中那种门很浅、房间很深的门。所以《宝积经》紧接着前面的话说：“由于这个门的缘故，生出广大而差别各异的觉悟智慧。”这其实是没有门相的门，因为门本身是清净无相的。如果有形相的门，那就不是真正的门了。这里所说的“门”，就像虚空一样，一切现象都依托虚空而有生有灭。

另外，荷泽神会大师说：“‘知’这一个字，是众多奥妙的门径。”这些都是从根本上来阐述的。

圆觉经

前面只是阐述了道理的表象，现在则要直接指明佛法的本体了。这已经在经题的解释中说明过。

彰显功德妙用。

法流

并不是另外有一种法从觉性中流到外面去，只是依靠觉悟本性展现出种种功德门类没有穷尽、运用起来不会疲倦厌倦，这就叫做“流出”。所以《起信论》说：“如果心念动摇，就会产生超过恒河沙数那么多的虚妄染污现象。”与此相对，心性没有动摇，就会显现超过恒河沙数那么多的清净功德相状。

一切(总体概括)清净

简别所有烦恼染污，一切烦恼染污的现象也都是真实本性的显现，因为它们的本性本来就是空寂不存在的。

真实本性

圆觉自性本来没有虚假造作的变化，这就是真如。真，指的是真实，表明不是虚妄；如，指的是恒常，表示没有变异。这是说这个真实的本性在一切境界中始终如如不动。再者，真是指本体没有伪诈虚妄，如是指本性没有改变差异。伪是欺诈伪装，就像用黄铜冒充真金；妄是虚妄不实，如同影子并非本质本身。异是从横向来说，多种事物同时存在却各不相同；改是从纵向而论，同一事物在时间先后中发生变化。现在所说的真如，完全远离了这些伪、妄、异、改，所以说它是真如。这是指这个真实的本体，在未来永远如同过去，在色法中永远如同受法中，真实的本相如如不动，并非虚妄的相似之物。论典中说：“心真如者，就是一法界的大总相法门之体，所谓心性不生不灭，乃至终究没有变坏，唯是一心，所以名为真如。”又说：“真如的妙用，是指诸佛在因地摄化众生时，能够不执着于表象，因为如实地了知众生与自身真如平等，没有差别。”由于具有这样广大的方便智慧，能除灭无明，显见本有的法身，自然就能生起不可思议的种种妙用。

觉悟

这个“觉”字的含义已在经题中阐明。从最初到最终本是一体，没有什么是它不知道的，它本来就没有无明烦恼，所以称之为“觉”。无论是二智、三智、四智，还是发心、伏心、明心、出到、无上这五种层次的觉悟，全都包含在这个“觉”之中。修行圆满、果位成就，没有不依靠它的；它的作用和功德广大无边，无法一一详尽记述。

圆寂

这部经的正确名称是“寂灭”，根据其含义可有许多不同称呼。总的来说，按意义翻译可称为“圆寂”，意思是觉悟的本性圆满，一切烦恼都归于寂静。本来就没有生死，具足三种功德，转化了三种杂染等等。所以二种、三种、四种分类也都包含其中，因此那部经说：“能建立广大义理。”另外《华严经》也说：“不为菩萨示现涅槃，是为了让他们常能见到佛的圆满境界；只为让众生产生欣求、好乐、依恋、仰慕之心，才示现出生与隐没。佛日始终显现在清净心这容器中，心若浑浊、容器破损，就见不到了。”

与

简单地说明了因果的不同含义。此外，不仅说明了所流出的究竟真理之果，也关联到修行之因。

彼岸

彼岸。

密意

全称是“蜜多”，翻译成汉语是“到”的意思。如果按照我们这里的语言习惯调整语序，应该说成“到彼岸”。意思是离开生死的此岸，渡过烦恼的急流，到达涅槃的彼岸。其实一切众生本来就在寂灭的实相中，没有什么可再灭除的，只是因为迷惑颠倒，才虚妄地看见了生死，这被称为“此岸”。如果觉悟到生死原本就是空寂的，这就叫做“到彼岸”。暂且针对六种蔽障来对应说明，大致有六种波罗蜜：指的是本性中没有吝啬贪婪、毁犯禁戒、嗔恨愤怒、懈怠懒惰、散乱动荡、愚昧痴迷，顺应这清净的本性去修行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，既然都是顺应本性而修，那么就都能到达彼岸。《菩提资粮论》把智慧放在首位，是因为依靠智慧才能成就其他五度，其他五度也能辅助智慧，所以那部论中说：“智慧既是菩萨的母亲，也是一切诸佛的母亲。般若波罗蜜，是觉悟最初的资粮。布施、持戒、忍辱、精进、禅定，以及这五度的其他方面，都是由于智慧度的缘故，才被波罗蜜所统摄。”《大乘起信论》归纳为五种，是因为止和观互相依存，定和慧本质是一体的。《成唯识论》开列为十种，是为了帮助对治十种障蔽，证得十种真如。如果广泛地对应转化一切烦恼染污，就有八万四千种波罗蜜，这层含义在下面会解释。

教导菩萨。

这里阐明的是从真如等法流现出来的教化作用。菩萨是所教化的对象，真如等法是能教化的依据。所谓真如，是根本的真理；其后二者是修证的果位，波罗蜜是修行的因行。这真理、因果都是真实可依循的法则。

对于还陷在情识执着中的人来说，这一切仿佛都不存在；但情执本来就是空寂的，真如并非从外新得的。那些当下顿悟真理的人，依此修行，便能生起对佛法的真实理解，这就称为“教授”。所以《大乘起信论》说：“随顺众生本具的觉性而修行布施等波罗蜜。”《涅槃经》中也说：“诸佛所师从的，正是这无上的法。”

接下来说明：通过觉悟就能成佛。前面只是点明宗旨，还没有具体回答提问。现在要阐明觉悟如何成就佛果，这才叫做修行的根本起因。

诸佛修行本源

对应他所提出的问题。

一切依靠

没有一位佛陀不是如此。

遍照

能观照一切，超越一切局限。

清净觉悟之相

（觉性）正是所观照的对象。它寂静空阔，完全没有世俗情感的沾染。也可以说，观照的本体清净无染，这是觉悟的样貌，并不涉及能观照的主体和所观照的客体。只是因为初次悟入时，能观与所观的概念还未完全忘却，所以暂且称之为“相”。这正如同善财童子最初遇见文殊菩萨时，代表信心与智慧，还能见到菩萨的身形容貌；后来再次见到文殊菩萨时，代表证得的智慧，便不再执着于身相了。

永断无明

本有的觉悟已经显现，无明原本就不真实存在，终究不会再生起，这就叫做永远断除。

才能成就佛果。

无量诸佛以此作为根本因缘。

第二、探究虚妄的主宰。内容分为两部分：先说明其表现形态，后揭示其本质空性。正如《智论》所说：“佛陀说法有两种方式：先分别解析各种现象，后阐明究竟空性。”正是这个道理。

开头分为三个部分：提问、解释、总结。现在开始提问部分。

“什么是无明？”

探究这个问题，有两个原因：第一，因为前面说到要永远断除无明，恐怕有人以为确实有个无明可以断除，想等着完全断尽了才能成佛，所以现在提出并解释，显明无明本是空幻；第二，这无明是八万四千烦恼的根本，十二因缘的开端，像恒河沙数那么多的烦恼都从这里产生，无数劫的生死轮回也因此延续不断。即便修到非想非非想处的禅定，之后还可能投生为野猫；即便落入无为的窠臼，仍然叫做有毛病的修行。如今要阐明清净觉悟的本性，要开示圆融顿超的妙法，如果不先推究破除无明，所有的修行都还是在助长颠倒妄想。所以，要确认真心本来具足，就要推究虚妄本性原本空无。依据这个道理清楚觉悟，才能称为修行的正确起点。

**二、解释** 所谓“无明”，就是缺少了“他智”的光明。意思是：虽然众生本具觉悟的光明（本觉），却没有通过修行显现的觉悟（始觉）来照亮。始觉要依靠外缘才能显现，相对于本觉来说，所以称为“他”。在《大乘起信论》里称为“不觉”，只是文字不同而已。也叫作“迷惑”，也叫作“颠倒”。《大乘起信论》说：“因为不能如实地了知真如法体本来是一，所以不觉的心念生起”等等，这是在说明“迷失了自性”。这里经文说“错误地将地、水、火、风四大等假合之身认作自我”，这是在说明“错误地认取外物”。然而，迷失自性必然导致错误认取外物，错误认取外物也必然导致迷失自性，两段经文是从不同角度互相关联地说明。 关于它的作用和表现，《大乘起信论》说它能产生三种微细的烦恼相，这里经文说“因此就有了生死轮回”。其实，一切有烦恼的世间现象，没有不是由它来维持的，没有不是由它引发的。所以《大乘起信论》又说：“应当知道世间一切境界，都是依靠无明才能存在和维持。”下文中也说“身心等一切现象都是无明的作用”。 这段经文分为三部分：一是确定其错误本质，二是解释

现在先确定它不对的地方，只说这是颠倒，还没有说明它的具体表现。

善男子！所有一切众生

除了圆满觉悟的本性之外，其他一切现象都包含在其中。

无始以来

还没有真正觉悟。

诸相

正如以下所阐明。

颠倒

内心混乱，思绪纷杂。

颠倒

背离觉悟而迎合尘世烦恼，颠倒地执着于虚幻事物。这种颠倒错乱的状态，就像因为迷失了真实的自己，反而把外物错认作自己一样。

迷失方向认错方位

就像有人突然来到原野，或是走进村落，忽然心里迷惑，把东边认作西边。既然一个方向搞错了，其他三个方向也跟着错乱，所以说方位改变了。然而正当迷惑的时候，方向其实并没有真的变动；等到忽然清醒过来，发现还是原来的方位。反过来推究这迷惑的来由，完全找不到踪迹——没有它最初从哪里来，也没有它现在往哪里去。

二、具体解释无明的表现：就是迷失了本自具足的法身真实智慧，错把地水火风四大假合的身心与攀缘外境的念头当作真实自我，这就是无明的表现。所以僧肇大师说：“法身隐藏在形骸躯壳之中，真实智慧埋没在攀缘思虑之内。”这部分内容分为两段：第一段讲法理。

错把四大当作自己

认为有一个“我”存在。然而，地、水、火、风这四大元素是因缘和合暂时形成的假象，其中并没有真实不变的主宰（我），本质是空寂的，远离“我”和“我所”的执着。就像下文中说到的“皮肉筋骨最终都将归于大地”等等。但是，凡夫因为无明，造作种种业行，长久在生死轮回中流转，正是由于迷失了本自具足的法身（觉悟本性），错误地执着这四大假合的身体为真实的“我”。

六尘幻影当作真心

这里有两种解释： 第一，色、声、香、味、触、法这六尘是外境，能觉知的识体是心。心面对根与尘时，会产生分别思虑的相状。这种思虑的相状如同影子，整体都是虚妄不实的；而自心本是灵明觉照的，原本并不属于思虑分别。如今却把思虑分别当作自己的真心，念念跟随它，在苦海中漂流沉沦。就像宝珠本身明澈，并非青黄等颜色，但对着青色等物时就会映出影像；愚昧的人执着于影像的颜色，以为那就是宝珠本身——这就像迷失了自心，错认了思虑的影相。所以《唯识论》说：“一切心与心所都是依他缘而起，也如幻化之事，并非真实存在。为了破除执着心与心所之外实有境界的妄见，所以说唯有识。如果又执着唯识是真实存在的，那也成了法执。”《佛顶经》也说：“这只是前尘分别所生的影事”等等。由此可知，思虑的影相决定是空幻的。若是清净真心，本来就没有思虑分别，只是灵明觉知而不昏昧，无所住著也无根源；如今错认思虑之心为真心，实在是虚妄啊！

第二，这一句经文，翻译时语序调整未尽完整，应当理解为“缘于六尘所生的影相”。六尘的影相是所缘的对象，虚妄的识是能缘的主体。六尘并不实在，犹如影像，是从识所变现的，整体即是空性，因此这能缘的心也没有实体。其余解释同前。

前面所说的“种种”颠倒，若总体而论，包括我执与法执，其中各有种种相状辗转而生，以及凡夫、二乘各有四种颠倒。如果紧扣这段文字，就是指上文所述迷失身体、迷失真心，总共有四对颠倒： 把地、水、火、风四大假合之身误认为“我”，却不知法身真我而不肯体认，这是第一对； 四大如幻，本来没有却以为实有，法身真实，本来具有却以为没有，这是第二对； 把生灭的念头当作真心，真心明明了然而不自知，这是第三对； 念头如同宝珠中的黑色影像，全然是空却执着为有，真心如同宝珠的光明相，确实具有却视而不见，这是第四对。 第一、第三属于我执，第二、第四属于法执。

像这样的妄见，并非从师教宗派而来，只是凡夫愚痴自然如此。既然有四对八种不同，所以说是“种种”。

二、比喻说明。这部分分为两层：首先直接比喻前文内容。

好比生病的人眼睛看到空中有花，或者把月亮看成两个。善男子！空中其实并没有花，只是病人产生了错误的执着。

眼睛生翳时看空中本没有花，却错觉见到花。用手捏眼睛看月亮，会在月亮旁另看见一个月亮。空花和幻月都是比喻虚妄的认知。众生一念迷惑之心，就像眼翳障蔽了自己本来圆满明净的觉悟本性，却在这圆满明净的本体上虚妄地看见生灭变化的身体与心念，所以说“空中实在没有花，是患病的人虚妄执着。”这“虚妄执着”的说法，正是对应前面“妄认”的话语。如果觉悟到真如本体并无固定形相，一切只是一心的显现，就如同虚空本来没有花，天空只有一个月亮一样。《首楞严经》说：“见闻觉知如同幻翳，三界如同空花，能闻之性恢复则眼翳之根消除，尘垢消尽则觉性圆满清净。”又说：“你的身体、你的心识，乃至外部的山河、虚空、大地，都是真如精妙心中所显现的事物。”也可以分别用两个比喻来对应：用空花比喻错认身体，用幻月比喻错认心识。身体的错觉，只是因为心识迷乱，对当下之体产生虚妄认知，就像空花只因眼睛生翳，此外并无别的依托。心识的错觉，则是内在根识与外在尘境相互依赖而生起，就像幻化的月亮，向下是因为捏眼睛，向上是因为有真实的月亮，两者相依而产生。所以用这两个比喻分别配属身心，其含义就清楚显现了。然而按照空花的比喻类推，月亮的比喻也应该说“月亮实在没有两个，是捏眼的人虚妄执着。”经文此处省略，所以没有完整写出。另有一种解释：眼翳和捏眼都比喻能见的“见分”，空花和二月都比喻所见的“相分”，眼睛比喻智慧，虚空及真实月亮比喻真理。世亲菩萨的《般若论》用眼翳比喻相分，是根据解释处的用意，取的是所见到的花这一层意思。

后来，种种颠倒的见解辗转相生。

因执着妄想

承接前文，进一步推究执着的缘由。

不要迷惑于虚空的本性。

虚空的本质是清净无物的，现在却执着于空花在虚空中生出，就好像虚空变成了花朵。错误地以为空花没有生处却生了出来，没有实体却成了实物，这是对虚空本质的迷惑。

同样也迷失了那真实花朵所产生的地方。

既然执着花朵是从虚空中生出的，就不知道它其实是从眼翳产生的。眼翳才是花朵真正显现的根源，并不是说真有实在的花朵。如果用佛法来对应这个比喻，应该说：人们不仅错认了这个真空的自性，也迷失了身心产生的根源。这就像只惊讶空中怎么会凭空出现花朵，却不觉察自己眼睛里早有翳障；对外埋怨身心的种种苦恼，却不知道内在早已积存了迷惑妄情。

三、指出它的过失祸患。

缘起

因为先前错误地把身心现象执着为真实的自我。

虚妄存在

生死并非真实存在。

生死轮回

众生错误地执着于身体和意识，如果这种执着没有带来过患和痛苦，那就可以任由它长期存在，不必刻意去化解。但正是因为这种执着，导致我们在无数劫的轮回中流转不息，遭受地狱、饿鬼、畜生三恶道的痛苦，以及生老病死等八苦、天人五衰等深重祸患，所以必须为之开示佛法真义。

总结

这就是所谓的无明。

光明能够使人获得解脱，因此可知使人陷入生死轮回的就是无明。

二、阐明本性空寂。经文分为三部分：第一、确立宗旨。

善男子啊！这个无明，并不是真正有它的实体。

说它没有实体，只是假借的名称，无论从内在还是外在去探寻都完全找不到。追溯它的最初源头，原本是微妙光明的觉悟本性，所以《起信论》说：“妄念没有自己的真实相状，它离不开本有的觉悟。”又说：“正是因为依附着觉悟，才有了迷妄；如果离开了觉悟的本性，那就根本没有不觉悟这回事。”明白了它没有实体，种种造作就不会生起；不生起，也就没有灭去；生和灭都息灭了，寂静安详才是真正的安乐。由此可知，十二因缘中的其他十一支都有所依凭而生起，唯独这个“无明”是凭空突然产生的。现在觉悟到：无明灭了，造作就灭；造作灭了，识就灭……这样一直推演下去，直到老死也灭尽。

接着，用比喻来解释。

就像梦里的人，做梦时并非不存在，等到醒来才发现什么都没有得到。

之前所说的种种烦恼过失都源于无明，现在又说无明本无实体，这其中的道理难以理解，言语也无法完全表达，所以要用比喻来说明。就像人在睡梦中见到种种事物，当时觉得真实存在，所以前面详细描述了它的种种表现；但醒来后想去寻找梦中的事物，终究无法找到，因此这里揭示出它本无实体。有人问：“既然找不到，那无明又消失到哪里去了呢？”所以接下来回答：

就像空中幻现的花朵在虚空中消失，不能说有固定的消失之处。为什么呢？

如果无处可灭，就应当还在，为什么说它是空无的呢？

因为根本没有产生的地方。

意思是：看见虚幻花朵时，如果它真实存在，那么现在看不见时就应该能指出它消失的地方。但看见时本来就没有产生之处，看不见时又该到哪里寻找消失之处呢？有人问：“前面说真实花朵产生的地方，这与现在所说的如何相通？”回答：“这是针对先前妄自执着的时候而说存在，觉悟之后才明白所谓的‘存在’原本就没有。用这个道理来对照其他事物，就清楚明白了。”所以《楞严经》说：“这种迷惑本无根源，其本性终究是空。过去本无迷惑，只是看似有迷惑的感觉；觉悟到迷惑时，迷惑就消失了，觉悟本身不会再生出迷惑。”这正是无生无灭的道理。如果能在心中坚定地认可这个道理，就称为无生法忍。《华严经》说：“一切事物本无生起，一切事物本无消亡；若能这样理解，诸佛便时时显现在眼前。”

后文，是为了断除疑惑。有人会疑惑说：“前面说生死轮回是由于无明，既然无明本来没有，那又怎么会有生死呢？”所以解释说道：

一切众生在本无生灭的境界中，虚妄地看到了生与灭。

众生本有的无明以及生死轮回，从根本到枝末其实都不存在，只是众生在这本无的真相中，因迷妄执着而凭空看见生死。前面是针对这种妄见而说“有”，这里依据真实实相而论，所以说“无”。

因此称之为在生死中不断轮回。

这是指前文所说的。正因为有这种片面的看法，所以前文才称之为生死。

第三、解释如何成就修行基础。前面所说的虚妄本空、真实本有，无论佛陀是否出现，事物的本性本来如此。现在说明，只有依据这个道理彻底明白，让心念与真理暗合，才能成为修行最初的基础，这是正面回答前面提出的问题。文中分三部分：第一、依据真实觉悟虚妄，顿时超脱生死轮回。

善男子！如来当初修行圆满觉悟时，

承接前面所标示的，就是依据真实之理。

识破虚幻

明白虚妄。接下来都是立刻超脱生死轮回。

无有轮回

没有生灭变化的真实法性。既然明白一切现象如同空中幻花，哪里还会见到有生死轮回？就像一颗金丹能将铁点化成金，一句真理能让凡夫转变成圣者，这也说明修行之因与觉悟之果本无差别，像这样从因地入手才可称为真正的修行。

也没有身心去承受那些生死轮回。

没有生死的人。意思是如果认为有一个“我”能脱离轮回，这本身就是还没摆脱对自我的执着。只有当“我”和“我所”（我拥有的一切）都被忘却，才是真正的解脱，也就是看清五蕴皆空，度脱一切苦难。对外放下世界，对内超脱身心，不执着身体，身体便如同虚空；不执着心念，心念便与法界合一。

不是造作才没有，而是本来就没有。

并非因为我有意识地修持观想，才使身心达到空无的境界。这本性原本就是空寂的，从来就是如此。所以《金刚三昧经》说：“若要度化众生，心中却没有‘我在度化’的念头。既不生起度化之想，也不落入无度化的执著，这样的度化才是真正广大无边的。”

接着层层扫除虚妄痕迹来阐明正因，扫除分为四步。

了知觉性如虚空

觉悟虚妄的智慧，指的是能够觉察身心本性本来空无，就像虚空一样一无所有。

了知虚空本是幻相

其次，消除那些拂逆本心的念头，要知道能够觉察到“无”的，就如同空中幻花，其本体原本就是不存在的。

并非没有觉知

三、防止断灭见，只是不起念头分别空和有，并不是没有觉知心。

不落有无

四种总结远离过失。

“这就是所谓的清净觉悟的随顺境界。”

解释成佛的原因。当“有”和“无”的念头都不再困扰内心时，思维和言语的路径就自然断绝，清净觉悟的本体便会由此显现。只要不违背它去追逐尘俗，就叫做随顺，也不是另外有一个能随顺的主体，所以鸠摩罗什大师说：“并非刻意去契合，而是自然就契合了。”因为随顺清净觉悟，所以说“净觉随顺”。这样，执着除尽、妄念消除之后，再发心修行实践，那么即使堆积沙塔、在地上画佛像、合掌低头这些简单的行为，也都能成就佛道。像这样修行，才可以称为正确的成佛因缘。

其次，探究扫除障碍的原因，最终归结于圆满真实的境界。

**为什么这么说呢？**

身心如幻影般虚妄，可以说完全空无；既然知觉能契合真理，为何又要将其扫除？有与无的念头都断绝了，又该依据什么来修行呢？

接下来解释其中的深意：一切相对待的现象都是因缘和合而生，既然是因缘所生的事物，哪会有真实不变的实体呢？只要心生念头、起心动念，就已经偏离了本来的清净本性，因为会失去正念的缘故。圆满真实的觉悟本性中，本来就没有这些分别对立的观念。

因为本性如同虚空；

一切事物本性空寂，本来就没有生起和消灭。正如前面所说，种种现象相互依存，就像虚空一样，原本就没有产生过，现在也无从消灭，并不是刻意清除才让它空寂的。所以《佛藏经》说：“一切事物本性空寂，连最微细的相状都不存在。”

始终如一，不曾动摇。

一切事物本自寂静，没有来去变化，既没有过去、也没有未来、也不是现在生起的缘故。所以《法句经》说：“一切事物从本以来，就是寂然清净、无所变动的。”《法华经》也说：“始终保持着寂灭的本然状态。”

如来宝藏

上面两句是说明各种现象，从这里往下都是显发一心。论典中将一心称为如来藏的缘故。《楞伽经》也说：“寂灭就叫做一心，一心就叫做如来藏。”本经后面说：“圆觉妙心涅槃就叫做佛性。”现在这一句是总括标示，接着两句是空藏，后面三句是不空藏。统称为如来藏的原因，有三层含义：

第一是隐藏覆盖的意思，就是说覆盖着如来，所以叫做“藏”。因此《理趣般若经》说：“一切众生都是如来藏。”《胜鬘经》说：“生死这两种法就叫做如来藏，如来法身不离开烦恼的藏覆，所以叫做如来藏。”《如来藏经》说：“一切众生的贪、嗔、痴等种种烦恼中，有如来身，乃至始终没有污染，功德相貌完全具备，和我没有差别。”并用九个比喻来说明：一是枯萎的花中有佛身，二是岩石里的纯净蜂蜜，三是谷糠里的白米，四是掉在污秽中的真金，五是贫穷人家里的宝藏，六是庵摩罗果内的果核，七是破旧东西里的金像，八是贫穷女子怀的转轮王胎，九是铸模里的铸像。

第二是含藏摄受的意思，是说如来法身含藏着身相、国土、神通大用等无量功德的缘故。同时也含摄一切众生，都在如来藏里面的缘故。

第三是出生显现的意思，是说这个法身既然含藏众多功德，透彻了悟证入之后就能出生显现。所以《十地论》说：“证地的智慧能生出无漏的因果，也能生起人天道的修行。”这三层含义，第一是从迷惑的时候来说，第三是从觉悟的时候来说，中间第二是就其本体而言。

然而从真心与妄念和合的角度，总共有两种表现形态，就是本经后面说的“如来藏的自性与差别”。论典中说：“真如与生灭。”真心和妄念各自都有两种含义：真心是指本性不变却能随缘显现，妄念是指其本体是空却能形成事相。真心中的不变、妄念中的体空，就是真如的自性；真心中的随缘、妄念中的成事，就是生灭的差别。

首先，真如自性中又有两种相状，《胜鬘经》说：“有两种如来藏空智，所谓空如来藏，是脱离一切烦恼的藏覆；不空如来藏，是具备超过恒河沙数不可思议的佛法。”论典中也说如实空、如实不空，含义完全与此相同。

其次，生灭差别中也有两种相状，就是有漏和无漏。无漏又分两种：有为和无为。有漏也分两种，就是善和不善。这些表现形态都有其作用和功能。

最初的真如自性，有两种作用：一、能够保持自身本具的恒河沙数功德，从无始以来不失不坏；二、能够抵御外来的客尘烦恼，无始以来不被污染。

后来的生灭差别也有两种作用：一、能够引发迷惑造业，长久以来在六道轮回中承受生死，所以《楞伽经》说：“如来藏，是善与不善的根源，能普遍兴造一切众生的受生之处，乃至产生与消亡。”二、能够认识真心通达妄念，发起修行之心，证得三乘果位，如同前面所引用的《十地论》等所说。

由于这两种作用，所以《宝性论》引用经偈说：“从无始以来就存在的本性，作为一切现象的依据，法性中存在着各种修行道路，以及证得涅槃的果位。”长行文中引用《胜鬘经》解释说：“‘性’，就是如来藏。‘依止’，就是如来藏。它是依靠、是执持、是建立。‘诸道’，是说因为有如来藏，才能讲说生死，这才叫做善说。‘证涅槃’，是说如果没有如来藏，就不能厌离痛苦、乐于追求涅槃。”既然诸佛的因果，从始至终都依此如来藏，所以修行入道的人必须先要信解。离开这个去相信别的，那种信就会堕入邪见。所以《密严经》呵斥这是邪恶的智慧。《华严经》也说：“不能明了自心，怎么能知道正道。他们由于颠倒的智慧，增长了一切恶业。”根据这个道理，只有明了自心才能知道正道，所以《胜鬘经》说：“如果对于被无量烦恼缠缚的如来藏不产生疑惑，那么对于出离缠缚的无量烦恼藏法身也不会疑惑。”《华严经》初会中，普贤菩萨即刻进入如来藏身三昧，用意就在这里。

然而，虽然这个心无论是凡夫还是圣者都平等具有，但果报显现容易相信，因位隐藏难以明了，所以见识浅薄的人轻视因位、重视果报。但愿各位修行者，能深深相信自己的心。

不生不灭

解释上文所说的生死轮回等。

因为没有了知见上的执着；

之前解释的“知”和“觉”这两句，已经把“空藏”的道理说明白了。意思是说，看到生死现象生起，就称之为“执着妄念”；看到生死现象灭去，就称之为“知觉了悟”。然而，在如来藏的本性之中，本就没有什么可以生起，也没有什么可以灭去，哪里还会有能执着的主体和能知觉的心呢？再者，迷惑的时候，生死并非真实生起，清净本心也并非真实灭去，所以实际上并没有真正的“迷”。觉悟的时候，清净本心并非重新生起，生死也并非被灭除，所以实际上也没有真正的“悟”。既然没有悟，也就没有所谓的“知”与“见”了。这不仅仅是用我们凡夫的分别心识无法认识，即便是用出世间的智慧去揣度，也无法真正了知。只有当能分别的心识与能观照的智慧都回归其如如不动的本性，才是对本来自体

法界本性

法界性和如来藏本质上相同，但名称含义有所区别。区别主要有两点：第一，在众生范围内称为如来藏，在无情物范围内称为法界性，正如《大智度论》阐明佛性与法性的差异；第二，法界这个概念涵盖了有情众生与无情器界相互融通、心与境没有分别的状态，而如来藏则专指一切佛与众生本来清净的根本心体，例如说：它能造作善业恶业，能生起厌离与追求。从法界的角度来说，就没有这种含义。根据这一点，如来藏心是紧扣根源来说的，法界性则融合了根本与枝末。融合的说法容易让人理解其普遍含摄的意义，紧扣根源的说法则难以让人明白其周遍一切的道理，所以用如来藏心指向法界性，也是将两种含义的区别，收摄回归到同一个本体之中，这样才能显明觉悟与妄念相互依存的道理，确实并非究竟圆满的实相。

终极

竖着贯穿过去、现在、未来这三际，从开始到最终，始终如此。

圆满

遍满整个虚空。

圆满

具备一切圆满功德。

（遍及）十方世界的缘故。

（因为觉性）没有边际的缘故。实在是因为如来藏的本性原本就是如此，哪里需要减去旧的、增添新的，或者消除迷惑、生出智慧呢？所以，（能所、修证等）三重的分别对立都完全消融，自然而然地契合觉悟之心。以这个（觉悟之心）作为根本来修行，才能正确地称为修行的最初基础。

第四、归结提问内容。

这就是所谓的修行入门之道。菩萨依循这个道理，在大乘佛法中发起清净的信念，未来世的众生若能按照这个方法来修行，就不会陷入错误的见解。

这段只是总结前面所说，没有其他特别的意思。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

然而偈颂分为两种：一是伽陀，意思是讽诵颂赞，指独立成篇的偈颂，现在讨论的不是这种；二是祇夜，意思是应和重颂，即用偈颂复述长行散文的内容，这样做或是为了根器较钝的人再次宣说，或是为了后来学佛的人，或是为了进一步阐明前面所说的道理。现在这部经中的偈颂都属于祇夜。通常长行散文与偈颂相互对照，有五种对应关系：即有无对应、详略对应、分合对应、先后对应、显隐对应。本经中提问部分都用长行，有偈颂而无问答，都是长行详细、偈颂简略。其余对应关系根据具体情况相配，在对应经文处会具体指出。

二、正式阐述。这五首偈颂只是重复前面长行文的含义，并没有新的内容，所以按照前面四段的顺序来划分。不过经文内容略有增减，所以段落名称也稍有不同。

四者：一、讽诵了悟本觉：

意义与前面所说的没有不同。

二、通过反复思惟破除无明

上面这两段都是长行与偈颂的对应关系。

第三、讽诵拂除执迹成就正因

上面这两句长行，先是偈颂后是长行。

经文开头没有偈颂部分

四、总结疑问并提问的原因

长久隐藏的偈颂显明

接下来是大段的第二部分：教导依据理解来修行，随着不同根基证入境界。这是因为最初借助佛法这面镜子照见自心，虽然能够立刻生起信心和理解，但要达到长久的修行证果，其中阶段层次却各不相同。确实因为众生的障碍有浅有深，根器有利有钝，习气有厚有薄，心念行为有顺从有违背，所以必须处处随顺不同根基引导他们获得解脱。然而修行证果的阶梯等级虽然不同，都必须依靠最初的信解作为基础，所以说是“依解”。前面是信解，这里是行证，因此整部《华严经》的核心也不外乎这信、解、行、证四个阶段了。

文中第二部分：首先问明修行的用心，之后广泛说明修行实践。之所以这样安排，是因为觉悟与修行之间的关系——是一回事还是两回事——很难说清楚，其内在道理其实是相通的，但用语言表达出来却好像相互矛盾。所以必须先通过问答来阐明，让大家理解该如何用心；然后才能根据众生的根器和条件，广泛地说明具体的修行实践。

现在开始解释“问明用心”这一部分。大的结构分为四段，和前面第一部分的结构是一样的。其中“申请”部分又分为三点，也和前面列举的相同。

现在开始，第一、请问修行的威仪规范。

这时，普贤菩萨就在大众当中从座位上站起来，他恭敬地顶礼佛的双足，然后向右绕佛三圈，接着长跪合掌，向佛禀告说：

普贤菩萨代表着修行的根本，因此列在首位，作为后续法门的依据——无论是总体观法还是具体观行，都离不开这个基础。两位圣者（文殊、普贤）所表法的深意，前文已经详细阐明。

其次，正式陈述的部分，分为四段：第一、针对当下众生的根器提出问题。

大慈大悲的世尊啊！请您为现在法会中的各位菩萨大众，以及将来末法时期一切修学大乘佛法的众生，开示如下问题：听闻了这样圆满觉悟的清净境界之后，应当怎样去实际修行呢？

相信并理解圆觉就是当下根本，虽然已通达本然真实，却还未明了因缘生起的道理。菩萨心怀慈悲怜悯，俯身接引下方众生，反复询问：该如何让心念的运用、知见的理解与实修的行持相互契合？

二、关于理解与实践相矛盾的问题。这部分又分为两个问题：第一个是“虚幻之中如何修行”的问题。

世尊！如果这些众生

针对当前众生的根器。

明白一切皆如幻象的人，身心同样是幻象，又怎么能用虚幻的身心去修习虚幻的法门呢？(这是解释)

修行的问题。是说一切事物都如幻象，正确的理解才能形成；幻化的现象并非真实，又有什么可修习的呢？所以理解与修行之间存在着进退的矛盾，追问和解释修行的用心，确实是因为这个原因。这个问题是从前面“知道是空花就没有轮回”等文字引出的，意思是：身心既然如幻，能知的意识也是幻，用幻象去消除幻象，幻象与幻象之间哪有穷尽？所谓幻，是指世间有一种幻术，依靠草木等东西幻化出人和牲畜，仿佛能往来活动的样子；过一会儿法术消失，又变回草木。然而许多经典和教法多用幻象作比喻，实在是因为五天竺（印度）这种幻术很多，人们耳闻目睹都很熟悉，用来说明法理就容易明白。等到传到我们这里，反而变得难以理解了。现在依据古德解释《华严经》中如幻的文字，将“法”（道理）和“喻”（比喻）各分为五个方面。比喻中的五个方面是：比如用一条头巾幻化成一匹马，一是所依靠的头巾，二是幻术师的法术，三是所幻化出的马，四是马的存在即是空无，五是愚痴地执着认为那是真马；法理中的五个方面是：一是真实本性，二是心意识，三是依他缘而起（的现象），四是自我和事物的观念本是空性，五是迷惑执着于自我和事物。下面各种关于幻象的比喻都可以参照这个来理解。

断除执着后谁在修行

如果一切虚幻的本性都彻底灭尽了，那么连心也不复存在，又是谁在修行呢？为什么还要说修行也如同幻化一般？

这个问题也是从前文破除执着的论述中引申出来的。意思是：如果因为一切都是虚幻，所以全部空无，能修行的主体和所修的法门都不存在，那还让谁来修行实践呢？为什么又说修行本身也如同幻化？《金刚三昧经》中也说：“众生的心性本来空寂，空寂的心体没有形相，那又该如何修行，才能证得这本自空寂的心呢？”

三、说明不修行的过失。

如果众生本来就不去修行，在生死轮回中一直生活在虚幻变化的世界里，从来不能认清这如幻如化的境界，又怎么能让这颗妄想执着的心得到解脱呢？

有人担心会产生这样的误解：既然一切如幻皆是空性，觉悟的本性本自无生、本来清净，那么只要明白这个道理就够了，何必还要修行呢？因此要破除这种错误认识：如果因为本性本空就认为不需要修行，那为何众生多生累劫仍在承受生死之苦？如果现在明白空性却依然不修行，又怎能脱离痛苦？所谓“不能了知如幻境界”，就是指未能通达缘起显现的事相。过去因为不通达事相，所以妄想缠缚不得解脱；如今仍然不能透彻了知，又怎能获得解脱？沉溺在这种错误见解中的人，近世尤其多，他们只依恃本具的天真佛性，却不观照实际的修证功用。

四种修行的具体方法。

愿为末世一切众生，指明怎样的修行方法，能让他们循序渐进地修习，从而永远脱离一切虚妄幻境呢？

上文已指出不修行的过失，现在明确了必须修行，因此询问对治的方法：怎样才能永远脱离各种虚妄幻相？《大乘起信论》说：“如果只停留在念想真如的境界，不借助各种方法去实践修行，终究无法达到清净。”这里强调“永远脱离”，是针对暂时脱离而言的。意思是初观心性时虽觉得全然真实，但遇到现实考验时妄念又会纷然生起，行为像迷失的穷人，领悟如闪电般短暂。究竟用什么方法修行，才能永远拔除烦恼的根本？不过经文此处“一切众生作何方便”两句之间，文意似有中断，是翻译时过于简略所致。应加入“分别演说”等语句，意思才能连贯。明达之人可细加体会，后文也常有类似情况。

接下来三段经文，其结构与前面的段落相似。

说完这番话，他五体投地，如此重复礼拜请求了三次，周而复始。这时，世尊对普贤菩萨说：“好啊！好啊！善男子！你们能够为了诸位菩萨以及末法时代的众生，询问如何修习菩萨那如幻如化的甚深禅定，

这就叫做正受。因为通达了身心如同幻化，于是就能契合本来的觉悟真如，如同镜子映照影像，既不主动接纳也不抗拒，所以称为正受。

**《圆觉经略疏》白话翻译：**

普贤菩萨向世尊请教：“如果众生知道了一切如幻，身心也都是幻象，那怎样才能让幻象消失呢？如果幻象永不消失，那又有什么方法能让众生脱离虚幻的束缚呢？”

世尊回答普贤菩萨说：“一切众生从无始以来，种种颠倒妄想，就像迷路的人认错了方向。妄心把虚幻当作真实，所以在虚幻的境界里轮转生死，因此叫做‘轮回’。如果知道身心本来就是虚幻，当下就能解脱。如果连解脱的心也是虚幻，那虚幻本身也就消失了。不需要再刻意去消灭什么，这才是真正的解脱。

“比如有人眼睛生病，看到空中有花。如果眼睛康复了，空花自然消失。这时难道还需要问‘该怎么让空花消失’吗？空花本来就不存在，病好了自然看不见。同样，虚幻的生死本来没有实体，觉悟了自然解脱

**正式经文部分分为四大段：** 第一段：指出虚妄是从觉悟中产生，以此作为根本义理； 第二段：说明虚妄除尽则觉悟圆满，以解答先前的疑问； 第三段：教导远离虚妄、显现觉悟，正确指示修心方法； 第四段：辨明虚妄与觉悟不会并存，总结回应请法之愿。

首先第一段，讲的是“义理根本”。因为普贤菩萨只是问如何修习如幻观行，并没有追问幻相从何而生。而佛陀虽然指出幻相生于觉心，却并未直接回答所问的核心。这里需要先确立根本，依此根本才能显明幻相灭尽时觉悟圆满的境界，如此修习如幻观行的意义才能成立。幻相灭尽并非断灭空无，所以《大乘起信论》说：“自性清净心，因无明之风而动，乃至无明灭尽，智慧的体性并不会坏失。好比风止息了，波动就停了，但水的湿性并不会坏失。”

善男子！所有众生呈现的种种虚幻变化，

（众生因执着而显现的）有漏的五蕴、十二处、十八界等等，偈颂里说：这些都是由于虚幻的无明（而存在的）。

众生皆具

一切有烦恼的造作，都是从本性清净的真实心念中产生的，这是因为依托真实而产生了虚妄。

如来

这个心性虽然凡夫和圣人都共同依止，但只有佛能圆满证得，所以依据佛的境界来标示它。

圆满

远离一切相。

觉悟

不是空无所有。

妙法

虽受染污而本心不染。

心

因为真实智慧透彻理解的缘故。梵语称“乾栗馱”，是指坚固真实的心体，不同于由各种因缘思虑聚合生起的含义。说“皆生”是指：以本有的觉悟心体为根本原因，以根本的无明不觉为助缘，生起三种微细的烦恼；以业力识为根本原因，以所缘境界为助缘，生起六种粗显的现象。所以《楞伽经》说：“大慧啊！不可思议的熏习力量、不可思议的转变作用，是现前识生起的原因。执取种种外尘境界以及无始以来的妄想习气熏染，是分别事识生起的原因。”由此可知，一切现象都没有独立不变的实体，因为没有独立实体，所以必须假借所依托的根本，依托圆满觉悟的心性而生起。就像幻化的马没有自体，必须依托于毛巾。毛巾比喻真实心性，马比喻五蕴、十八界等身心世界，配合前面所说的五种法相，其根本与枝末的关系应当明了。

有人问：“既然真实心性能生出虚妄现象，真实是虚妄的源头，为什么前面又说无明没有自体呢？”回答：“虚妄依托真实而生起，所以说真实是源头。但现前众生迷失真实，真实本体原本没有虚妄。好比第二个月亮依托真实的月亮而显现，说真实月亮是产生二月影像的依托。真实的月亮实际上并没有两个轮影，这就说明二月没有自体。所以经中说种种现象生于觉悟心性，而不是觉悟心性生出种种现象。”

然而诸多经论都说万法归于一心、三界唯是识所变现，但其中宗派旨趣各有差异，学人很少能清楚分辨。现在依据五种教法大致说明其区别：第一、愚法声闻教，假名说一心，认为外境实有，只是由心造作业力所感召；第二、大乘权教，说明异熟阿赖耶识称为一心，是为了遮除实有外境的执着；第三、大乘实教，说如来藏才是一心，因为真理没有二致的缘故；第四、一乘顿教，泯灭分别染净的对待，只说一心，是为了破除一切名相概念；第五、一乘圆教，总摄宇宙万有，当下就是一心，因为真理与事相、根本与枝末完全融通无别。

以上五种教法，后后比前前更加深入，后面的教法必然包含前面的义理，前面的教法则不能涵盖后面的深意。然而都说“一心”，却有这些差异，实在是因为经典随众生根机而说、论著依经典而疏通、后人依论著而执守，导致后世固守浅显权宜的说法。现在从根本到枝末会通阐释，让五种教门都显明其义。根据所诠释的义理与能诠释的经文相对，再分为三个方面：第一、从所诠释的义理角度，逆着次序顺着法义，从第四教到第一教展转推演出现象的枝末，就是说根本只是非染非净的一真法界心，由于无明不觉而称为如来藏，与生灭和合成为阿赖耶识。又因为执着此识为自我与外法，转而生起其余七识，形成八种识。各识从其识体生起能见的分别作用，由于有能见的功能，仿佛有外境显现，执着这些显现为确定实在，于是造作种种个别的业、共同的业。因此向内感召自身正报，向外感召器世界等一切现象。第二、从能诠释的经文角度，顺着文句逆推法义，从第一教到第四教展转穷究根本，就是说佛陀对于根性下劣、不能顿时了达万法生起根本的众生，暂且说从业力感召而来，这就是最初的声闻教；其次为根机稍胜的众生，说能感、所感的一切唯是识所变现，展转乃至最终只说唯一真实心性，称为顿教等。这都是因为众生根机有胜劣差别，所以说法有浅深不同。如果执着前面的说法，就会迷失后面的深义，只有前后始终贯通领会，才能穷尽源头。第三、能诠释的经文与所诠释的义理，无论逆推顺观根本枝末都圆融无碍，因为契合法性直接阐述，不随顺根机差异而作不同解说，这就是圆教。

唯心的义理是经论所尊崇的根本，迷惑它就像面对墙壁处处碰壁，理解它则如明镜当前万象清晰。何况这里标举为根本义理，怎能不彻底探究其源流？明达的人请仔细审察，不要嫌我详细列举。

接下来第二段，说明幻相除尽、觉悟圆满，以此解答前面的疑问。前面说到幻相从觉悟中生起，这是染污因缘的起始。这里说明幻相除尽、觉悟圆满，这是清净因缘的起始。所以《大乘起信论》说：“因为有四种法的熏习作用，染污法和清净法才生起不断。”染污法的生起，是由于依止真如法而有了无明。无明熏习真如，就产生了虚妄的心识。虚妄的心识又熏习无明，因为不能了知真如法，不觉中念头生起，显现出虚妄的境界。虚妄境界作为染污法的缘，反过来熏习虚妄的心识，使它执着于念头，造作种种业，承受一切身心等痛苦。所以《胜鬘经》说：“本不染污而显现染污的法身。”《不增不减经》说：“法身流转于五道之中，就叫做众生。”《华严经》说：“心如同善于绘画的工匠”等等。清净因缘的起始，《起信论》说：“因为真如法存在的缘故，熏习无明，就让虚妄的心识厌离生死之苦、乐于追求涅槃，由于这种厌离和追求，就反过来熏习真如。相信自己的本性，知道心识是虚妄动念，并没有之前的境界。修习远离虚妄的方法，运用种种方便，生起随顺真如的行为，不执着、不忆念，乃至由于长久熏习的力量，无明就灭除了。无明灭除，心识就不再生起，境界也随之灭除，心的相状完全除尽，就叫做证得涅槃，成就自然的清净业用。”然而，清净因缘的起始，是相对于前面染污因缘的翻转，因缘本身没有固定不变的自性，染污与清净都相互融摄，契合法界的本性。生起只是本性的生起，所以没有断绝穷尽，如同《华严经》所说，依据这个道理，才叫做幻相除尽、觉悟圆满。文中分为三部分：一、举比喻来概括解释前文；二、以法来合喻，只谈根本义理；三、兼带扫除对“同幻之觉”的执着。现在是第一部分。

空花幻现

这个比喻要说明的根本道理是：虚空中本来确实没有花朵生起和消失，只是因为眼睛有病，才在虚空里看见幻花；既然幻花是依靠有病的眼睛在虚空中显现，所以说它是从虚空中生出来的。就像圆满觉悟的微妙本性，终究没有生起过任何东西，只是因为心念迷惑，才在本性中看见虚妄；既然虚妄是依靠迷惑的心在觉悟中显现，所以说虚妄是从觉悟中生出来的。

虚幻的花朵虽然凋谢，但空寂的本性不会毁坏。

这段文字正是用来解释疑问的比喻。好比眼睛有毛病痊愈后，空中的幻花就消失了，花虽消失但虚空始终存在。实际上，花出现时虚空并未生出新东西，花消散时虚空也未减少什么——是因为眼睛有病、看东西有差错，才会看见花生花灭。

二、佛法契合只谈根本要义。

众生幻心还依幻灭

这个虚幻的心念，需要依靠智慧去观照才能消除。被观照的对象是虚幻的，能观照的智慧本身也是虚幻的。那么之前有人质疑：虚幻观照虚幻，这还修什么呢？现在回答的意思是：不妨就用虚幻的方法来对治虚幻。又有人之前说：虚幻除尽不就什么都没有了吗？接下来回答道：

幻灭觉存

当能观之心与所观之境同时消融，便能契合圆满觉悟。这就像波浪因水而起，波浪平息后水体依然存在；幻相从觉悟中生起，幻相消散时觉悟才真正圆满。

三、同时破除将觉悟也视为虚幻的执着。破除分三个层次：

假借幻相谈觉悟仍是幻相

扫除妄想的觉悟，也是因为遇到外缘才生起的，所以同样是一种虚幻的假相。

若说觉悟仍未离幻

恐怕修行的人会产生这样的念头：针对虚妄生起的觉知才叫做虚幻，不针对虚妄、本来具足的觉知就不是虚幻。如果生起这样的分别心，这生起本身就如同幻象。

说无觉者亦复如是

如果认为“有觉悟”和“无觉悟”这两种想法都没有，才算是真正的觉悟，这种念头本身也还是虚幻的。总而言之，只要心念一动，无论是说它是虚妄的，还是说它是真实的，其实都离不开“虚幻”这个本质。一个念头接一个念头地生起，层层递进，其势态可以归纳为三个层次。

所以，当虚幻的念头消失时，这种状态就叫做“不动”。

当一切分别心都止息，不再执着于任何事物，那圆满觉悟的真心便会自然显现。它原本就不曾受虚幻变化的影响，所以称为不动。

三、引导远离虚幻、显现觉悟的正确修行方法。这是回答前面所问关于修行的核心问题。之前并没有怀疑该不该修行，只是对修行过程中如何用心存在疑惑和障碍，一直只请教怎样通过修行脱离虚幻，同时也已经排除了不修行的过失。所以前面一段解释完疑惑后，这一段正式指出修行的用心方法，后面一段则会融会贯通关于修行方便与次第的说法。既然引导大家通过远离虚幻来修行，就已经间接解答了对不修行可能有过失的疑虑，因此没有另外专门回答的文字。这段内容分为三部分：先是讲道理，再用比喻说明，最后将道理与比喻结合起来。

法中第二：首先，辗转脱离幻象。

善男子！所有修行菩萨道的人以及末法时代的众生们，

直指当机众生。

应当

这是告诫劝勉的话。层层递进，共分四重。

远离一切虚幻不实的假象。

放下一切虚妄的幻象。

因为顽固地执着远离一切的心念，就连“心如同幻象”这个念头也要放下。

二、远离执着幻化的心。说“如幻”，是为了区别于执着幻化的心。

远离幻相

破除对“离幻”本身的执着。

远离一切幻相

第四、遣除对“离”的执着。也可以分为四个层次：一是远离虚妄，二是远离对觉悟的执着，三是遣除“远离”这个念头本身，四是连“遣除”这个动作也放下。这里所说的“远离”有两种方式：一是止，二是观。 **止的远离**：就是停息心念、不再追逐攀缘，好比遇到仇怨之人，不应与其共处。 **观的远离**：明白虚妄的事物本性都是空的，如同梦中枷锁，醒来自然就脱离了。所以后文说“知道是虚幻的，当下就已远离”。

后文，秘密开显真实觉悟。

能认识到没有什么需要离开的，就是在消除所有虚幻的执着。

人在梦中看见梦境，一层层觉察到之前的虚幻不真实，直到醒来时所见才是实在的，所以才这样说。所谓“没有可脱离的”包含两层意思：一是与真实的觉悟融为一体，真实的觉悟本身是无法脱离的；二是到达真实觉悟的境界中，自然就没有前面所说的一层层虚幻可以脱离了。所以荷泽神会大师说：“妄念生起时觉悟就显现，妄念熄灭时觉悟也随之熄灭，觉悟与妄念一起寂灭，就是真如本性。”

比喻。

好比钻木取火，两根木头互相摩擦，火苗燃起时木头烧尽，最后灰烬飘散、火焰熄灭。

就像一段干木头，用一根木钻去钻它，火就生出来了，这火又会反过来烧掉这两块木头。木头和火都烧尽后，烟自然就灭了。烧成了灰烬，也就随风飘散，不再像原来的两块木头那样有固定的形状和质体成为障碍。接下来用这四层比喻来对应法义：木头比喻所修的虚幻妄相，木钻比喻能修的虚幻智慧，烟比喻远离执着，灰烬比喻彻底遣除。经文里先说“灰飞”，是翻译时语序颠倒了，正确的顺序应该是烟先灭，剩下的灰烬再飘散。这个比喻里省略了显发圆觉本性的部分，大概是行文简略的缘故，前面的法义和后面的合喻其实都包含了这个意思。如果要完整表达，应该加上大地唯独圆觉不动的比喻，因为前面的木头等等原本都是从大地生出的，烧尽之后，唯有大地依然存在。这就好比种种幻化现象都生于圆觉妙心之中，一层层幻化现象全部遣除干净后，圆觉本性原本就不曾动摇。

用虚幻的方法来修行，就如同用幻象来消除幻象一样。当种种虚幻的念头都消除干净了，也不会落入什么都没有的断灭空无之中。

上面三句正好对应比喻中显现的文字，下面一句则结合前面内容暗中彰显真实的觉悟本性。

四、辨明幻觉不能同时存在，总结回应所请。

善男子！一旦明白一切都是幻象，就能立刻放下执着，不需要借助其他方法。放下对幻象的执着，当下就是觉悟，这其中并没有什么一步一步的次序。

前面说到：该用什么方法、按什么步骤来修行，能让众生永远摆脱各种幻象？所以佛陀开示了修心要点后，总结回答说：不需要特别的方法，也没有固定的步骤，这样就能永远脱离幻象。这是呼应前面提问中的内容。只要能够认识到这些都是幻象，就已经算是脱离了。只要能脱离幻象，当下就是觉悟本身，并不需要经过什么等级次序、慢慢变成觉悟。就像有人在梦里梦见身上长疮，忙着找医生求药，醒来后既然知道是梦，还需要用什么方法处理呢？如果还要等待方法、逐步修行才能脱离，那就把幻象当作真实存在了，怎么能称为幻化呢？如果执着认为实有幻象可离，这仍然是虚妄分别，怎么能称为修行呢？所以这样说。

所有菩萨及末世众生，依照此法修行，这样才能永远脱离一切虚妄幻相。

归结为真正的超脱，也是总结前面关于修心用功的内容。

第二段偈颂包含四个部分，依次对应前面长行文的段落重新宣说。章节划分完全一致，这里就不再重复写出了。

那时，世尊为了再次阐明这个道理，用诗句说道：

下面各段落的标题方式，都依照这个体例。

指明生起无明的说法，繁多而没有定数。

辗转消除痕迹，长久以来有偈颂而无实相。

长久分别的偈颂在此会合。另外，用佛法来契合，以及秘密显示真正的觉悟，这些部分有长行（散文）而没有偈颂。

这段总结回应的文字，有的篇幅较长，有的则没有。至此，关于如何用心的征问与阐释已经完毕。

接下来是第二大部分，详细说明修行的具体内容。共有九组问答，归纳为三类：前四组问答，总体说明观想修行的法门，是上等根器者的修证途径；接下来四组问答，分别说明观想修行的不同方面，是中等根器者的修证途径；最后一组问答，说明道场中的加功用行，是下等根器者的修证途径。不过，这三类法门中，前面的法门并不依赖后面的法门，而后面的法门则必须建立在前面法门的基础上。

开头分为四部分：第一是开示观行法门与佛相同、第二是追问解释迷惑与觉悟的始终、第三是深入探究轮回的根本、第四是简略区分修行证悟的阶位。在第一部分中又分为四段，其中三段的结构都与前面相同。

现在开始，第一、请问修行的威仪规范。

这时，普眼菩萨在大众中从座位上站起来，向佛足顶礼，向右绕行三圈，然后长跪合掌对佛说道：

含义也与前面相同。

接下来，说明经文语句，分为三部分：一、举出法门请问。

大慈大悲的世尊啊！恳请您为这次法会中的所有菩萨们，也为将来末法时期的一切众生，讲解菩萨修行的顺序和步骤。

关于修行步骤的说明：由于普贤菩萨所问的义理深奥，如来依据实相真理作答，首先需要消除内心的执着障碍，之后才能圆满开展一切修行。或许有人听到前面所说“知道虚妄就能脱离，不需要特别的方法，也没有固定的步骤”，就认为只要明白道理就够了，完全不需要实际修行。普眼菩萨为了让教法完整具足，因而请示具体实践的方法。所以佛陀教导应当持守戒律、安坐修观，持续保持正念等，循序渐进直至观照与实践圆满成就。

如何

以下开始分别详细说明。

思考

观察真实与虚妄，这就是思维智慧。

如何保持和坚守？

领悟到玄妙的境界，安然处于其中，并且能够保持不失，这就是在修习智慧。接下来恭敬聆听佛陀开示，便能生起听闻的智慧。从凡夫走向圣者，必须借助这三种智慧，所以普眼菩萨为大众请教。以上都是询问智慧的部分，从这里开始是询问慈悲的部分。

众生尚未觉悟，该用什么方法让他们普遍开悟？

这与《法华经》相同，都是为了让众生能够开启、指示、觉悟、契入。用“开”来统摄“示”，用“悟”来统摄“入”，因为“开示”侧重于教化者的能化之力，“悟入”侧重于被教化者的所化之机。就本经而言，此后佛陀的解答，完全是以先前所开示显明的如来清净圆满觉悟之心为根本，通过观察人、法二种空性，以及灭除一切如影像般的无边虚空妄念，让本有的觉悟显发出来。因为觉悟圆满明澈的缘故，便能显发心性的清净，乃至达到与诸佛等同的境界，这就是普遍地让众生开启觉悟。

两种相反的请求。

世尊！如果那些众生没有正确的方法和正确的思维，听到您如来宣说这种三昧法门，心中产生迷惑困惑，就无法对圆满觉悟的境界理解和契入。

反过来说明，能够听到佛陀开示，通过善巧方便地思考，就能开启觉悟。这里说的“听闻此三昧”，就是指前面提到的“远离幻相”的修行法门。所以佛陀在前面说过：“你们应当修习如幻三昧。”

第三、总结祈请。

“恳请世尊大发慈悲，为我们以及未来末法时代的众生，暂且开示一些方便法门。”

这是假借言说来说明，因为觉悟的本性原本就是圆满的，虚妄的诸法原本就是寂灭的，实际上并没有需要修行的对象。只是因为刚刚开悟的人，长久以来的迷惑习气很难立刻断除，所以才在无需修行的境界中，假借言说设立各种修行的方便方法。下面三次问答的结构，都仿照前面的方式展开。

说完这些话，普眼菩萨五体投地。这样反复恳请了三次，周而复始。这时，世尊对普眼菩萨说：“很好！很好！善男子！你们能为诸位菩萨以及末法时代的众生，向如来询问修行的次第、如何用心安住、如何保持觉照，乃至种种权宜的修行方法。现在请你仔细聆听，我将为你解说。”当时，普眼菩萨听闻世尊应允，心生欢喜，和在场的所有大众一起安静地聆听。

第四部分、正式讲解经文正文，分为四个层次：一是发起修行的准备方法，二是观想修行的成就境界，三是顿时与佛境界等同，四是总结并呼应提问的内容。现在开始讲解第一层次。

善男子，那些初发心的菩萨以及末法时代的众生，想要证得如来清净圆满的觉悟本心，

直指当机众生。

**应当保持正确的觉察，远离一切虚妄的幻象。**

前文通过问答解释了脱离虚幻是修行的基础。如果执着事物为真实不变，观修实践便无法成就，所以需要承接前文作为入门方法。所谓正念，其实就是无念。因此《大智度论》说：“有念是魔的业障，无念才是佛法的印证。”《起信论》说：“远离念头的状态，如同虚空般广大。”又说：“一切众生不能称为觉悟，因为从无始以来念头相续不断，从未脱离过念想。”由此可知无念才是真正的正念。然而正念与离幻是相互成就的——因为离幻所以能正念，因为正念所以能离幻。为什么呢？如果认为外界存在实有的法，内心就会生起攀缘的念头；内心存有攀缘的念头，就会认为外界存在实有的法。因此要同时指出这两点，放在所有修行实践的开端。

**第二、观行成就。** 内容分为两部分：首先是戒与定。

依止如来定境

《大方广圆觉修多罗了义经略疏》白话翻译：

“奢摩他”，汉语称为“止”，“止”就是安定心念的意思。下文解释说“以到达寂静作为修行”。禅定有深浅差别，所以这里特别标明“如来”，是为了区别于那些粗浅、不正、小乘的禅定。如果以散乱的心持守戒律，就无法进入这个观修法门，因此要先修禅定再持戒。也可以说，文字上虽然有先后次序，实际修行时并没有固定的先后。

持戒精进

**现代白话翻译：**

始终远离尘缘，心中决不起犯戒的念头，这叫做坚持。防护约束眼耳鼻舌身意六根，告诫约束身体和语言的行为，所以叫做禁戒。戒律的条目虽然很多，总体归纳为三大类：一是摄律仪戒、二是摄善法戒、三是饶益众生戒。这里主要说的是律仪戒，但道理也通于其他两类。所谓律仪戒，指的是菩萨戒的十重无尽戒，抓住要点来说，核心就是四条根本重戒。这四条根本戒能持守清净，那么一切细微的戒条（像枝叶一样）也就自然不会违犯了。

安顿僧众

能够共同修行、见解一致的人。既然修行方向相同，就要互相切磋琢磨，反复探讨交流，以此增进修行的因缘，所以应当安住共修。正如《宝积经》第七十二卷所说：“获得人身的人，应当依止善知识，听闻三世诸佛平等的教法。听闻之后要勤奋精进，依托城镇村落，与大众共同居住，具备四众弟子的条件，彼此相互切磋，讨论衡量佛法义理，通过问答探究学习，使三世诸佛的平等法义清晰现前，了悟一切法没有固定不变的本质。依此正见修行，烦恼便能逐渐消除。”

在安静的房间里端正坐好。

安坐，就是静默。端坐是为了收摄身体，身体安住则内心安宁，心神闲适则外境寂静。想要安住身心，所以需要安静的处所。静室独处与大众共住，难道不矛盾吗？这里有两种解释：第一，因为根机习性不同，有的人昏沉多，需要依靠大众鞭策激发；有的人散乱多，适宜独自平息外缘。并非为同一个人而安排两种方式。第二，是为了定慧平等修学。所谓圆融通达的观照修行，需要止与观互相辅助，必须依靠善知识，或者与见解相同、修行一致的同行者，终日探讨法义门径，不让用心出现差错。差之毫厘，失之千里。所以《维摩诘经》说：“不一定要这样坐着，才是安坐。”虽然与大众一同居住，不妨碍在自己房内静修。初夜、中夜、后夜，除了讨论法义、读诵经典之外，便应当静坐思惟。闻慧、思慧、修慧圆满明澈，哪里只是悠闲懒散的样子呢？所以并不矛盾。这是依据禅定来持戒、身处大众而静坐，来回答关于住持修行的提问。

二、观照智慧的修行方法，分为两部分：先说明人空与法空的观法，再说明法界一体的观法。

首先讲两种空观。众生长久以来轮回流转，有的误入邪见或小乘，不能成就佛种智慧的，根本原因在于两种障碍；这两种障碍不断除，是由于两种执着。要消除两种执着，必须借助两种空观，所以在阐释法界真理之前，先建立这两种空观的智慧。执着消除、障碍净尽，圣者的本性就显现出来，能够运用无量无边的法门，这就称为佛。

这部分内容分为两层：一是破除执着，二是显明真理。破除执着又分两部分：一是破除“我”的执着（我空），二是破除“法”的执着（法空）。破除“我”的执着再分两步：一是观察身体没有真实的我，二是观察心念没有真实的我。

那些执着有“我”的人，都是因为执取五蕴（色、受、想、行、识）为“我”。五蕴的本质可以归纳为身体和心识两大类。现在先大致分开来讲，然后再逐一详细分析。这样深入探究，虚妄的执着还能逃到哪里去呢？如果以身体为总说，那么色法和心法就是分说；现在以“我”为总说，所以身体和心识就是分说。

现在先说观察身体。身体是各种贪爱的根本，明白了它的虚妄不实，那么一切烦恼自然消除。如果沉迷执着于身体，就会生起无量的过患。所以《维摩诘经》中借疾病广说无常、苦、空、无我的道理，劝人厌离对身体的贪着。《涅槃经》用四毒蛇的比喻，也是让人舍弃对身体的爱执。《金光明经》和《大智度论》都说身体是忘恩负义的。

这部分内容又分两层：先是寻伺观（观察推求），后是如实证观（如实了知）。因为先经过寻求、观察、思惟，才能见到如实的真理。现在讲第一层。

要时常这样提醒自己：

行走、站立、坐卧，在一切时中都应当这样观照。

我此肉身

执着坚固，因此要全面观察。

四大聚合

坚硬、湿润、温暖、流动这四种性质暂时聚合而成身体。所以《宝积经》说：“这个身体产生的时候，是和父母所具备的四种基本性质相结合，形成一类初生的胚胎形态。”如果只有坚硬的属性而没有湿润的性质，就像有人抓一把干面粉，终究无法黏合；如果只有湿润的性质而没有坚硬的属性，好比油浮在水上，缺乏坚实稳固的基础就会流散；如果只有坚硬和湿润的性质而没有温暖的作用，就像夏天阴凉处的肉块，没有阳光照射便会腐烂败坏；如果只有坚硬、湿润、温暖三种性质而没有流动运转的力量，身体就无法生长发育。《维摩诘经》也说：“四种基本性质结合，所以暂时称之为身体；这四种性质并没有一个主宰，身体之中也没有一个固定不变的自我。”因此这段经文还将四种基本性质分开，各自回归它们本来的来源。

毛发、指甲、牙齿、皮肤、血肉、筋骨、骨髓、脑髓，以及一切污秽不净的色身物质，最终都将归于大地；

坚硬凝结的，就是地。

唾液、鼻涕、脓血、津液、涎沫、痰液、眼泪、精气、大小便溺，最终都归于水。

润湿的体性就是水。

温暖的气息回归于火中。

可以明白。然而“气”是构成物质世界四种基本元素（地、水、火、风）的根本，并不仅仅指“风”，所以在解释“水”大和“火”大时，也提到了“气”这个概念。

运动变化归于风的作用。

《维摩诘经》说：“这个身体并非自主造作，而是由风力推动运转。”意思是说，众生迷失了清净本性，生起妄心，妄心驱动风力，再带动地、水、火等其他三大元素，从而产生了身体的种种活动和现象。这些活动本身并没有独立不变的自性，所以说它是“无”的。这里说四大元素都“归”于其本源，是因为这个身体既然是由四大和合而成的，现在推究起来，身体并没有一个真正主宰的“我”，所以应当将它归还、归结于四大本身。

四大分离

在正确观照的当下，种种现象各有其归宿，这就叫做“离”，并非要等到生命终结才称为离。因此《庵提遮女了義經》解释生死的含义说：“若能清楚明白地、水、火、风这四种因缘，终究不曾自己能够有所和合而构成‘生’的含义；若能明白地、水、火、风终究不会自己能够有所离散而构成‘死’的含义。”这段话正是说明：和合当下就是离散，离散当下就是和合，所以和合与离散的表述，都指向“不自得”——没有独立不变的自性可得。

如今这个虚妄不实的身体，究竟在什么地方呢？

大地有形状阻碍而沉滞，风没有形状阻碍而轻盈上升，二者性质相互对立。水与火也互相侵夺排斥，由此可知地、水、火、风这四大彼此相违，各有差别，那么不清楚我的身体究竟属于哪一种大？如果全部属于，那就同时有四个“我”；如果全部不属于，那就应该离开这四大之外另有一个我的身体，所以有这样的疑问。

如实观照

此刻便明白这个身体终究没有实体，只是各种因缘暂时聚合形成的表象，本质上如同幻影般虚妄不实。

因为通过之前的寻思观察，见到了真实不虚的道理，所以能确定地明白地、水、火、风这四大元素并非真实的“我”。这个身体只是因缘和合而暂时假立的一个名称，并没有一个固定不变的实体。《大智度论》第十四卷中有人问：“如果说自己的身心没有‘我’，却错误地执着有‘我’，那么他人的身心也没有‘我’，是否也应该执着为‘我’呢？”回答说：确实也有人将外在的事物执着为“我”，比如有些外道在坐禅进入“地大”观想时，看见地就认为是“我”，观水、火、风、空、识等其他元素时，也同样如此。又比如，有人出远门，独自住在一间空房子里，夜里看见一个鬼扛着一具死尸进来，接着又有一个鬼过来争夺等等。(这个例子进一步说明，执着可以投射于外在事物，乃至虚幻的影像。)再者，只因为执着有一个

**后、观心无我** 心本没有固定相貌，要借着外境才能显现。外境本质也是空的，因为心的作用才看似存在。感官与尘境和合，才显出攀缘的心。但若向内向外仔细推究，这心究竟以什么为实体？众生之所以长久轮转生死，就是因为未能看清心的真相。若能真正明了，圆满觉悟自然显现。所以《首楞严经》说：“狂心一旦停歇，停歇处就是觉悟。”那殊胜清净、微妙光明的本性，不是从他人那里得来的。 文中分为两部分：一、寻伺观。

四种因缘(地、水、火、风四种元素)暂时聚合，虚妄地形成了眼、耳、鼻、舌、身、意这六种感官。

身体是由地、水、火、风这四大元素和合而成的物质形态，在这物质形态之上才形成了眼、耳、鼻、舌、身、意这六种感官功能。如果离开了这个物质身体，这些感官功能的根源就没有了依托，它们各自也分解为四大元素。既然连物质形态本身都不能恒常存在，那么感官所依赖的孔窍与六根又怎能单独存在呢？

身心聚合

这个身体是由内部的四大元素与外在的六根感知，内外因缘和合，暂时形成的假象之身。

**错误观念所生的气息在当中积聚，看似有攀缘活动的样子，暂时给它取个名字叫做“心”。**

因为依赖地、水、火、风四大元素，和眼、耳、鼻、舌、身、意六根和合而成身体，于是就有色、声、香、味、触、法六种外境虚妄地显现出来。由于这些内在的六根和外在的六尘，引发出虚妄的念头，攀缘思虑不停，每一个念头都在生起和消灭，一瞬间也不停歇。因缘和合时它好像存在，因缘散开时它就消失，追究它的本体根本找不到，所以只是暂时给它起个名字叫做“心”。这个虚妄的心虽然依靠因缘暂时生起，但并没有离开真心所含藏的功能，所以称为“缘气”。说它“似有”，是为了表明它并非真实存在。“缘相”的意思，就是攀缘思虑的样子。

如实观照