大方廣圓覺修多羅了義經略疏注卷下(一)
终南山草堂寺沙门宗密述
第三、深究轮回之根者，谓穷其展转根元，推其差别种性故，于中文四：初，三：今初。
第三、深入探究轮回根源，是指彻底追寻其辗转生起的根本，推究其差别种性的缘由。这部分内容分为四段：首先是第一段，现在开始。
于是弥勒菩萨在大众中即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：
这时，弥勒菩萨在大众中从座位上起身，向佛足顶礼，向右绕行三圈，然后长跪合掌对佛说：
同上。
《圆觉经略疏》
次正陈辞句。文二：初、庆前。
接着正式陈述言辞文句。分为两部分：首先，庆贺前面所说的内容。
「大悲世尊！广为菩萨开秘密藏，令诸大众深悟轮回，」
大慈大悲的世尊啊！您广泛地为诸位菩萨开启了深奥微妙的法藏，让所有在场大众都深刻领悟了轮回的真相。
因舟行岸移等喻，悟得真随妄转。
通过船行而岸移动等比喻，领悟到真实本性会随着妄念而转变。
「分別邪正，能施末世一切眾生無畏(決定)道眼，」
辨别邪见正见，能够给予末法时代所有众生无所畏惧的(确定无疑的)正法眼目。
五眼之中即慧眼、法眼，具真俗故。
在五种眼力中，慧眼和法眼同时具备对真理和世俗的洞察。
「于大涅槃生决定信，」
深信大涅槃
永不信余。《首楞》云：「妙信常住，一切妄想灭尽无余。」
始终不信仰其他法门。《首楞严经》说：“微妙的信心恒常安住，一切虚妄分别彻底消尽无余。”
「无复重随轮转境界起循环见。」
不再重新跟随生死轮回的境界，升起循环往复的执着见解。
不执月运岸移等。
不执着于月亮在移动、河岸在后退这类错觉。
二、请后文，二：一举法问、二结益请。初中二：一、问断轮回。
二、启请下文，分为两部分：一是提出关于修行方法的疑问，二是总结利益并恳请开示。第一部分又分为两方面：一是询问如何断除轮回。
「世尊！若诸菩萨及末世众生，欲游如来大寂灭」
世尊！如果诸位菩萨及末法时代的众生，想要契入如来广大寂静的圆寂境界。
大般涅槃。
大涅槃。
「海，」
海
具足三德，能建大义，体深用广，故如海也。
具备圆满的三种功德，能够建立宏大的义理，本体深奥、作用广大，所以如同大海一般。
「云何当断轮回根本？」
怎样才能断除轮回的根本？
因前章云：先断无始轮回根本，故今问断之方。
由于前面章节说到：要先断除无始以来的轮回根本，所以现在询问断除的方法。
「于诸轮回」
流转世间
前云种种取舍皆是轮回，故此云诸。
之前说到种种分别取舍都是轮回，所以这里用“诸”字来概括。
「有几种性？」
有哪几种根性？
既一切皆是轮回之相，未审有几种性。
一切现象都是轮回中的表现，不知道有几种不同的性质。
二、问修悲智。
悲智双修
「修佛菩提几等差别？」
修习成佛觉悟的次第有哪些差别？
法门无边誓愿学故，即从假入空成大智。
法门无边誓愿学，因此从假象进入空性成就大智慧。
「回入尘劳，当设几种教化方便度诸众生？」
**《圆觉经略疏》白话翻译：** “若要返回尘世度化众生，应当设立几种教化众生的方便法门？”
众生无边誓愿度故，即从空入假成大悲。惑病既多，方药非一，若无方便，少汤添水，恐落爱见大悲，故须问也。
众生无边誓愿度，这是从空性中生出慈悲，走入世间。众生的烦恼病症多种多样，对治的方法也不止一种。如果没有善巧的智慧，只是像用一点点汤去添很多水那样，慈悲的力量微薄，恐怕会落入带有执着和偏见的所谓“慈悲”里。所以必须请问（以求得真实的智慧）。
二、结益请。
二、总结受益启请。
「惟愿不舍救世大悲，令诸修行一切菩萨及末世众生，慧目」
“恳请世尊不离救度众生的大悲之心，为所有修行的菩萨及末世众生，开启智慧眼目。”
即能照也。
这就是能够观照一切的能力。
「肃清，」
清净
缘尘不杂。
心念不被外界干扰。
「照耀心镜，」
明心见性
即所照也。心净如镜故，六祖偈云：「心如净明镜，身如明镜台。」
心就是被照见的本体。因为心清净如同明镜，所以六祖的偈语说：“心如清净明亮的镜子，身如明镜的台座。”
「圆悟如来无上知见。」
圆满证悟如来至高无上的智慧与见地。
无能无所自在圆明故，即同《法华》双开菩提、涅槃是无上义。下三唱倣前。
由于没有能证之人和所证之境，自在圆满光明，这就如同《法华经》中同时开显觉悟与涅槃，都是无上的究竟义理。后面三次宣唱，依照前例而行。
作是语已，五体投地。如是三请，终而复始。尔时，世尊告弥勒菩萨言：「善哉！善哉！善男子！汝等乃能为诸菩萨及末世众生，请问如来深奥秘密微妙之义，」
说完这些话，他五体投地。这样恳请了三次，周而复始。这时，世尊对弥勒菩萨说道：“很好！很好！善男子！你们能为诸位菩萨以及末法时代的众生，向如来请问这深奥、秘密、微妙的义理。”
本清净之轮回，无差别之种类等故。
(注：这里的“轮”指轮回，比喻众生因无明而流转生死的循环过程。)
这清净的本性就是轮回本身，因为一切众生种类平等无差别。
「令诸菩萨洁清慧目，及令一切末世众生永断轮回，心悟实相，具无生忍。」
让诸位菩萨擦亮智慧的眼睛，也让一切末法时代的众生永远断除轮回之苦，内心领悟真实的本质，具备安住于无生无灭境界的智慧。
真性无生，本来清净。众生未悟，妄心见生，生即必灭，故是轮回。今悟实相，了心无生，心既不生，轮回永绝。如是忍可名无生忍。上皆赞也。
真正的本性本无生灭，本来清净无染。众生未能觉悟，因虚妄心念而显现出生灭现象，有生就必然有灭，所以陷入轮回。如今觉悟了真实相貌，明白心念本无生灭，心念既然不生起，轮回便永远断除。这样的确信认可就称为无生法忍。以上都是赞叹之辞。
「汝今諦聽，當為汝說(許也)。」時，彌勒菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
现在请你仔细聆听，我将为你解说(允诺教导)。”这时，弥勒菩萨听闻应许心生欢喜，与在场所有大众一同静默恭听。
次下正说长行，中二：一答断轮回、二答修悲智。前中二：一推本末令断、二明种性令知。初中二：一示所断、二劝令断。初中四：一指爱为本、二欲助成因、三展转更依、四起诸业报。
接下来正式讲解长行部分，分为两段：一是回答如何断除轮回，二是回答如何修习慈悲与智慧。前一段又分两部分：一是推究根本与枝末以令断除，二是阐明种性以令了知。第一部分中又分两段：一是指出应断除的对象，二是劝诫应当断除。第一段中再分四层：一是指出贪爱是根本，二是说明贪欲助长轮回之因，三是展现因果辗转相依，四是说明由此生起种种业报。
初中二：初、约贪欲以标指。
开头部分有两层意思：第一层，是从贪欲这个角度来举例说明。
「善男子！一切众生从无始际，由有种种恩爱贪欲，故有轮回。」
善男子！一切众生从无始以来，由于存在种种恩爱情感和贪欲执著，所以才有了生死轮回。
谓对所贪五欲，标指能贪之爱是轮回之本。《首楞》云：「流爱为种，纳想为胎，交遘发生，吸引同业，以是因缘故有生死」。又《涅槃》云：「因爱生忧，因爱生怖；若离贪爱，何忧何怖？」又《佛名经》云：「有爱则生，爱尽则灭，故知生死贪爱为本。」先令断者，如树除根等，谓由于五欲引起爱心，能令众生生死不绝。言种种者，或天属之恩，如父母等；或感事之恩，如得惠赍等；或任运生爱，即自身及名利、色味、六亲等；或因敬成爱、因恩成爱；或因爱结恩，恩之与爱应成四句，谓恩非爱等。又所贪之境众多，故能贪之爱不一。然贪与爱亦有四句，谓贪非爱等。若对治简境，则有顺有乖。若约妄简心，则皆为过患。又唯就爱，复有其三：一恶爱，谓禽荒、色荒及名利等；二善爱，谓贪来报，行施戒等；三法爱，谓乐著名义，及贪圣果而修行等。故下云「法爱不存心，渐次可成就。我身本不有，憎爱何由生。」
对于所贪恋的五种欲望，要认清能生贪爱的念头才是轮回的根本。《首楞严经》说：“流转的爱欲成为种子，接纳妄念结成胎体，交合感应而发生，吸引同业相感的生命，因为这个缘故才有了生死轮回。”又《涅槃经》说：“因为有爱才生出忧愁，因为有爱才生出恐惧；如果离开了贪爱，还有什么可忧愁、可恐惧的呢？”又《佛名经》说：“有爱就会产生生命，爱尽了生命也就息灭，所以要知道生死轮回是以贪爱为根本。”首先要断除贪爱，就像砍树先除根一样，意思是由于五种欲望引发出贪爱之心，能让众生生死相续不断。这里说“种种”，指的是贪爱的对象有多种：有的是天生的亲情，比如对父母等的恩爱；有的是因为受惠感恩而生爱，比如得到别人的帮助馈赠等；有的是自然而生的贪爱，比如对自身以及名利、美色滋味、六亲眷属等的爱着；有的是因为尊敬变成爱，因为恩情变成爱；也有因为爱而结成恩情。恩情与贪爱之间的关系可以分成四种情况来说，比如有恩情却不一定是贪爱等等。另外，所贪恋的对象很多，所以能生贪爱的心也各不相同。然而贪与爱也有四种分别，比如贪却不一定是爱等等。如果针对不同的对象来对治，那么有的方法合适，有的就不合适。如果从妄心的角度来简别，那么这些都是过患。再单就贪爱来说，又可以分为三种：一是恶的贪爱，指沉迷打猎、沉迷美色以及贪求名利等；二是善的贪爱，指贪求未来的福报而行布施、持戒等；三是对佛法的贪爱，指喜欢执著于名相义理，以及贪求圣果而修行等。所以经文后面说：“对法的贪爱也不留在心中，循序渐进就可以成就。我的身体本来就不真实存在，憎恨和贪爱又从哪里产生呢？”
后、约受生以结定。
最后，通过投生转世来总结修行的定力。
「若诸世界一切种性，卵生、胎生、湿生、化生，皆因淫欲而正性命，当知轮回爱为根本。」
如果各个世界中的所有生命形态，无论是卵生、胎生、湿生还是化生，都是因为情欲而延续生命，那么应当明白，轮回是以贪爱为根本的。
卵等四生则受生差别，故《瑜伽》释众生云：「思业为因，壳、胎、湿、染为缘，五蕴初起为生。」若以四生配六道者，天及地狱化生；鬼通胎、化，谓鬼子及地行罗刹是胎，余皆化生；人畜各四，人具四者，毘舍佉母卵生三十二子，胎则常人，湿则柰女，化为劫初；畜具四者，金翅及龙，余兽皆胎，余鸟皆卵。然着地飞空、若水若陆、微细蠢动，或卵胎、或湿化，不可具分品类。皆因淫欲正性命者，淫谓耽染爱着，但是情染，总得名淫，纵使化生亦依业染。但约欲界轻重者，《俱舍》云：「六受欲交抱，执手笑视淫。」四洲之人同四王界，余诸异类卵湿胎形，心染气传难具分析，受性禀命莫不由之。既性命由淫，淫复由爱，故云爱为根本。
卵生等四种出生方式代表生命形态的差异，所以《瑜伽师地论》解释众生时说：“以思虑造作为因，以卵壳、母胎、湿气、染著为缘，五蕴初次和合便是生命的开始。”如果用四种出生方式对应六道轮回：天道和地狱道属于化生；鬼道兼有胎生和化生，比如鬼子母和地行罗刹是胎生，其余多为化生；人道和畜生道则四种出生方式都有。人道具备四生的例子：毘舍佉母亲卵生三十二子，胎生是普通人，湿生如柰女，化生如劫初人类；畜生道具备四生的例子：金翅鸟和龙属于卵生，其余走兽多为胎生，其余飞禽多为卵生。然而无论是依附大地、飞翔空中、栖息水中还是陆上，乃至微细蠕动的生命，或是卵生胎生、湿生化生，实在无法详尽区分所有品类。这些生命都是因为淫欲而获得形体与命根：所谓淫，就是指沉溺贪染、执著爱欲，凡是情感染著都可称为淫，即使是化生也依托业力染著而生。若单就欲界欲望轻重来说，《俱舍论》提到：“六欲天众生感受欲望的方式依次为：交合、拥抱、执手、微笑、凝视、意念。”四大洲的人类和四天王天境界相同，其余各类卵生、湿生、胎生形态的众生，心意染著、气息传递的机制难以详尽分析，但承受性情、禀赋命根无不由此而来。既然性命根源于淫欲，淫欲又根源于爱染，所以说爱是根本。
二、欲助成因。
想要帮助成就修行的因缘。
「由有諸欲(境也)助發愛性，」
因为有各种欲望(指外在境界)助长了贪爱的心性，
心也，即爱之种子。
心，就是爱的种子。
「是故能令生死相续，」
轮回不息
由外尘欲牵起爱心，亦由爱心贪著于欲。贪欲故造业，造业故受报，由此生死不断。故《肇论》云：「众生所以久流转者，皆由着欲故也。若欲止于心，则无复生死。潜神玄默，与虚空合其德，是名涅槃。」
众生被外界事物和欲望牵引，产生贪爱之心，也因为贪爱之心而执着于欲望。因为贪欲而造作种种行为，因为造业而承受果报，就这样生死轮回不断。所以《肇论》说：“众生之所以长久在生死中流转，都是因为执着欲望的缘故。如果欲望在心中止息，那么就不会再有生死。让心神潜入寂静，与虚空一样广大包容，这就叫做涅槃。”
三、展转更依。
三、辗转相承。
「欲因爱生，命因欲有，众生爱命，还依欲本。爱欲为因，爱命为果。」
欲望因贪爱而生，生命因欲望而存在，众生贪恋生命，根源仍在于欲望。贪爱欲望是起因，贪恋生命是结果。
欲谓贪婬，命谓身命。无爱欲则不生，无欲身则不有。当知欲因爱有，身因欲生，既有此身，还生于爱。由爱身故还为欲因，复感未来生死果报，如是展转相续无穷。
贪欲指的是贪爱淫欲，生命指的是身体性命。没有贪爱欲念就不会投生，没有欲望就不会有这个身体。要知道欲望是因为贪爱而产生的，身体是因为欲望而出现的。既然有了这个身体，又会再生起贪爱。因为贪爱这个身体的缘故，又成为欲望的起因，再次招感未来生死的果报，这样辗转相续没有穷尽。
四、起诸业报。文中二：一别释、二总结。初中三：一、恶业苦报。
四、引发种种业力果报。文中分为两部分：一是分别解释，二是总结。分别解释中又分三项：第一，恶业带来的苦报。
「由于欲境起诸违」
欲望生烦恼
不可意。
不称心。
「順(可意)，境背愛心，而生憎嫉，造種種業，」
顺境(合自己心意的境界)便起贪爱，逆境违背爱欲之心，就产生憎恨嫉妒，由此造作种种业行。
由爱彼境，境不顺心便生热恼憎嫉，憎嫉故起瞋，瞋故杀害、逼恼、打骂、凌辱，种种恶业从此便兴。亦可境称爱心而生耽着，淫、盗、饮啖、侵夺、绮妄种种恶业，文无者略也。言种种者，十不善等。
因为贪爱那个外境，当外境不顺心意时就产生热恼憎恨嫉妒，由憎恨嫉妒所以生起嗔怒，嗔怒所以导致杀害、逼迫恼害、打骂、凌辱，种种恶业从此便兴起。也可以说外境迎合贪爱之心而产生沉迷执着，淫欲、偷盗、饮食无度、侵夺、绮语妄语等种种恶业，经文没有详说的就省略了。所谓种种，是指十不善业等。
「是故复生地狱、饿鬼。」
所以会再次投生到地狱、饿鬼道中。
三恶报也。无畜生者，取其文润成句，以二例知。亦可翻译传写脱漏，义必合有。故《华严》云：「十不善业道，上者地狱因，中者畜生因，下者饿鬼因。」
三种恶道果报。经文中没有提到畜生道，是为了文句流畅而作的调整，根据前后文可以推知。也可能是翻译传抄过程中遗漏了，从义理上看应该包含。所以《华严经》说：“十种不善业道，重的成为堕地狱的因，中等的成为堕畜生的因，轻的成为堕饿鬼的因。”
二、善业乐报。
善行的美好果报。
「知欲可厌，」
知欲可厌
知爱欲心是恶道因，于彼欲境深生厌离。
明白贪爱欲望是堕入恶道的根源，对这些诱惑的境界要深深生起厌弃远离之心。
「爱厌业道，」
爱憎业报
怖彼恶道，不造恶因，于离恶法门深生爱乐。
畏惧那些痛苦的轮回境界，因此不去造作恶业，对于能够远离恶法的修行方法，内心深深生起喜爱与向往。
「舍恶乐善，」
弃恶从善
比由爱欲故造恶，今知欲可厌故，舍十恶、乐十善也。
因为贪爱欲望而造作恶业，如今明白欲望应当厌离，所以舍弃十种恶行、乐于奉行十种善业。
「复现天人。」
又示现天界与人间的景象。
乐报也。《华严》云：「十善业道是人、天受生因。」判云乐报，麁相言之。若论人间八苦、天上五衰，地居斫截、残害、驱摈，岂能免苦？若于天、鬼、畜中开出修罗，即成六道。
快乐果报也。《华严经》说：“十善业道是人界、天界投生的原因。”粗略来说，可判定为快乐果报。但如果细究人间有八苦、天上有五衰，地居天仍有砍截、残害、驱逐等事，怎能完全免除痛苦？若将修罗道从天道、鬼道、畜生道中单独分出，便成为六道。
三、不动业报。
三、不动的业果报应。
「又知诸爱可厌恶故，弃爱乐舍，还滋爱本，」
又因为明白各种贪爱是可厌弃的，便想抛弃贪爱、乐于舍离，结果这种“厌离”之心反而又滋长了贪爱的根源。
知其爱恶、爱善俱未免苦，弃彼爱心，乐修舍法。舍法即四禅八定，而不知乐舍之心还同彼爱，故云还滋爱本。
明白无论是贪爱恶事还是贪爱善事，都免不了带来痛苦，于是舍弃这些贪爱之心，乐于修习舍弃之法。这舍弃之法就是四禅八定，却不知道乐于舍弃的心念，依然和那些贪爱是同类，所以说反而滋养了贪爱的根本。
「便现有为增上善果，」
显现有为善果
上二界殊胜依正二报也。由于欲界修得此定，各随其地而生彼天。
上二界，指的是色界与无色界，这两界有着殊胜的依报（生存环境）和正报（众生身心）。由于修行者在欲界修得了相应的禅定，就能随着所证得的禅定境界，往生到对应的天界。
二、总结。
二、总结。
「皆轮回故，」
流转不息
爱为根本，故皆轮回。
爱是根本，所以都在轮回中流转。
「不成圣道。」
不能成就圣人的境界。
不了自心，故非圣道。前指无明，此标贪爱，发润备矣。然十恶业一向须除，十善、八定则但除其病。
不明白自己的心，所以不是通向觉悟的道路。前面指出无明，这里标示贪爱，烦恼的发起和滋长都具备了。然而十种恶业必须彻底断除，十善业、八种禅定则只需去除其中的执著。
第二、劝断。文三：初、正劝。
第二、劝告断除。内容分为三部分：第一、正面劝告。
「是故众生欲脱生死，免诸轮回，先断贪欲及除爱渴。」
因此，众生若想脱离生死，免除种种轮回之苦，首先要断除贪欲，消除渴爱。
既知生死皆由贪爱，故欲脱生死，先断此二。远公《报应论》云：「夫事起必由其心，报应必由于事。是故自报以观事，而事可变；举事以责心，而心可反。」渴者喻其至切。
既然明白生死轮回都是因为贪欲和执爱，所以想要脱离生死苦海，首先要断除这两种根源。慧远大师在《报应论》中说：“一切事情的生起必然源于内心，果报的显现必然缘于所作之事。因此，从果报反观所造之事，事情就可以转变；通过事情来反省内心，心念就能回归正道。”用口渴的比喻来说明这种迫切程度。
二、通妨。恐有难云：若尔，云何菩萨亦有贪爱，故受生邪？故下通云。
第二，解答疑问。可能有人会质疑说：如果是这样，为什么菩萨也会有贪爱，因而投生受报呢？所以接下来解释说明。
「善男子！菩萨变化示现世间，非爱为本，但以慈悲令彼舍爱，假诸贪欲而入生死。」
善男子啊！菩萨之所以变化身形、示现在这世间，并不是出于私欲贪爱；他们只是怀着慈悲心，为了让众生能够放下贪爱，才借由贪欲的因缘而进入生死轮回之中。
菩萨示现受生，非爱为本，但以大悲益人为利，欲行教化，须现受生，示同凡夫，同事利物。故《净名》云：「众生病则菩萨病。」示现等者，悲深也。非爱者，智深也。
菩萨示现投胎受生，并非出于贪爱之心，而是以大悲利益众生为根本目的。为了实施教化，必须示现受生之相，显现得与凡夫相同，与众生共同经历世事以利益众生。所以《维摩诘经》说：“众生病了，菩萨也跟着生病。”这种示现同病的行为，体现的是悲心深重；而并非出于贪爱，则显示了智慧深远。
三、显益。
利益彰显。
「若诸末世一切众生，能舍诸欲及除憎爱，永断轮回，勤求如来圆觉境界，于清净心便得开悟。」
倘若未来世间的所有众生，能够舍弃种种贪欲、消除憎恨与爱染，永远断除轮回的循环，精勤追求如来圆满觉悟的境界，便能在清净心中获得开悟。
先能除舍，方可勤求，如出鑛金始堪为器。故《首楞》云：「如是贪欲，有名鬼伦，无名天趣，有无相倾，起轮回性。有无二无，无二亦灭，于佛菩提方可希冀。」问：「从前但云贪爱，何故此云及除憎爱？」答：「由爱身爱境，境违于情、或身被恼，故生憎也。是知憎亦由爱，故虽兼憎，意但说爱。」
首先能够放下执着，才能精进修行，就像矿石必须经过提炼才能制成器具。所以《首楞严经》说：“这样的贪欲，若执着不放便沦为鬼道，若能放下则趋向天界；执着与放下相互对立，便形成轮回的本质。若能超越‘有执着’与‘无执着’的分别，连这种分别的念头也熄灭，才有可能证得佛的觉悟。”
有人问：“前面只说贪爱，为什么这里说要连憎恨与贪爱一起放下？”
回答：“因为贪爱自身、贪爱外境，当外境违背自己的心意，或者自身遭遇烦恼时，就会产生憎恨。由此可知憎恨也是源于贪爱，所以虽然同时提到憎与爱，根本用意还是在说明贪爱。”
二、明种性令知者，谓由前说始终动静，乃至思度佛境，皆是轮回，故弥勒问其种性，意云：比闻余教只言五道轮回，今何得三乘行人亦未能免？故佛为说，由本贪欲显出五性，故属轮回，不以悟净圆觉为本因故。然菩萨性中修证行相，但除其病，不除其法，余如广疏。文中二：一、总标因依。
二、说明种性使人了知，是指前面所讲的从始至终的动与静，乃至思量揣测佛的境界，都还在轮回之中，所以弥勒菩萨询问众生的种性，意思是：从前听其他教法只说五道轮回，为何如今三乘修行人也未能免除？因此佛陀为之说明，由于根本的贪欲而显现出五种根性，所以仍属轮回，因为不是以觉悟清净圆满的觉性为根本因缘的缘故。然而菩萨种性中的修行证悟之相，只除去其执病，不除去其法门，其余详细内容可见于广疏。经文中分为两部分：一、总体标举因缘所依。
「善男子！一切众生由本贪欲，发挥无明，显出五性差别不等，」
善男子！一切众生原本就有的贪欲，助长了无明烦恼，由此显现出五种根性的差异，各不相同。
厌恶乐善，三乘教熏积习既深，遂成别性。《楞伽》云：「随说彼而成，皆名教熏起。」
厌恶恶行、乐于行善，经过三乘教法的长期熏习积累，便形成了不同的习性。《楞伽经》说：“随着这些教法熏习而成就的，都称为由教法熏习所生起。”
「依二种障而现深浅。」
根据两种障碍的不同，而显现出修行境界的深浅差别。
若遇邪师教者，则于人、法二我极为坚执，名之为深。若遇二乘人说人空理，于法虽未离愚，于人已无坚执，对前为浅。若遇菩萨及佛，深浅相望可知。
如果遇到邪见导师的教导，就会对“人我”和“法我”这两种执着变得极其坚固，这就叫做“深”。如果遇到声闻、缘觉二乘行者，听他们宣说“人我空”的道理，那么虽然对“法”的愚痴还未脱离，但对“人”的坚固执着已经没有了，和前面那种情况相比，这就叫做“浅”。如果遇到菩萨和佛的教导，其中深与浅的差别，由此类推就可以明白了。
二、别释差等。文二：一、所依二障。
二、分别解释差别等级。内容分为两部分：一、所依据的两种障碍。
「云何二障？」
什么是两种障碍？
依《起信》释。
根据《大乘起信论》的解释。
「一者理障，碍正知见；」
一是道理上的障碍，阻碍正确的认知见解；
根本无明也。不达法界性相，是碍正知见义故。故彼论云：「是心从本已来自性清净，以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。」
根本无明啊。不能通达法界的体性与相状，这就是障碍正确知见的意思。所以那部论里说：“这个心从最初以来，本性就是清净的，因为不能通达一法界的缘故，心与清净本性不相应，忽然间妄念生起，这就叫做无明。”
「二者事障，续诸生死。」
第二种是事障，它使生死轮回持续不断。
六种染心也。三细乃至起业受报，是续生死义故。故彼论云：「此清净心为无明所染，有其染心。」染心义者，名烦恼碍等，广如彼说。
六种染污心念。从三种微细烦恼到造业受报，这是延续生死轮回的原因。所以《大乘起信论》说：“这清净心被无明所染污，便产生染污的心念。”染污心念的含义，叫做烦恼障等，详细内容如该论所说。
二、能依五性。文三：一、征。
二、所依据的五种根性。经文分为三部分：一、提问。
「云何五性？」
什么是五种根性？
此皆新熏，不同法相宗中本有之说。两宗五性，义见悬谭。今此又与彼所引《楞伽》等文大同小异，如文详之。
这些都是后天熏习形成的，不同于法相宗里本来具有的说法。两宗关于五种根性的义理，在悬谭中已有讨论。这里所说的又和它们引用的《楞伽》等经文内容大体相同，略有差异，具体内容可见于文中详细说明。
二、释。中二：一、总明未熏。
二、解释。其中分两部分：一、总说尚未熏修。
「善男子！若此二障未得断灭，名未成佛。」
善男子！如果这两种障碍未能断除，就不能称为成就佛果。
本以发心修证，约断二障，故成五性；此都不断，故非五数，亦未发心遇教，故言未熏。若据《楞伽》之文，即当第五无性。
原本因为发心修行证悟，是依据断除两种障碍来说，所以形成了五种根性；这里（众生）完全不断除（二障），所以不属于五种根性之列，也还没有发心遇到教化，所以说未被熏习。如果根据《楞伽经》的文字，就应当属于第五种无性。
二、熏成五性。文四：一、二乘性，合辨二也。
**二、熏习形成五种根性。** 这部分文字分为四段：第一段讲声闻、缘觉二乘的根性，是合并起来论述的。
「若诸众生永舍贪欲，先除事障，未断理障，」
如果众生永远舍弃贪欲，先消除了具体烦恼的障碍，但还没有断除对道理的执着，
知生死苦，止息攀缘，故云除事，其实未能除三细也。意责不先悟理，但先除事，故有先除未断之言。
明白生死轮回的痛苦，就想要停止向外攀缘，所以说这是在消除外在的执着，但实际上还未能断除内心深处的细微烦恼。这是在批评那种不先领悟根本真理，却先去处理外在事务的做法，所以才有了“先除事相，烦恼未断”这样的话。
「但能悟入声闻、缘觉，」
仅能证悟声闻、缘觉
障有事理，执有人法。今唯断于前，故云但能。
障碍有来自具体事物的，也有来自根本道理的；执着有对自我的，也有对事物的。现在只是断除了前面所说的具体障碍，所以说“只要能”。
「未能显住菩萨境界。」
还不能完全安住在菩萨的境界中。
虽至长者之家，犹在后园除粪，止宿草庵，未敢当堂，故云尔也。
虽然到了长者的家中，却还在后园清理粪秽，住在简陋的草屋里，不敢登堂入室，所以这样说。
二、菩萨性。
菩萨种性。
「善男子！若诸末世一切众生，欲泛如来大圆觉海，先当发愿勤断二障。二障已伏，即能悟入菩萨境界。」
善男子！如果末法时代的一切众生，想要航入如来广大的圆满觉悟之海，首先应当发愿，努力断除两种障碍。两种障碍一旦降伏，就能悟入菩萨的境界。
此约地前以辨其相，故言已伏。
这是针对修行尚未证入初地菩萨之前的境界来说明其修行状态，所以说是已经降伏了烦恼。
「若事理障已永断灭，即入如来微妙圆觉，满足菩提及大涅槃。」
如果对具体事物和根本道理的执着已经彻底断除，就能契入如来那精微奥妙的圆满觉悟，完全成就无上正觉与究竟涅槃。
此约入地乃至果位以辨其相，故言永断及菩提等。
这是针对修行者从证入菩萨地直至成就佛果的过程中，所表现出的境界相状而作的说明，因此用“永断”以及“觉悟”等词语来描述。
三、不定性。
不定根性。
「善男子！一切众生皆证圆觉，」
善男子！一切众生都证得了圆满觉悟，
定知身心本来具有，以已证知一切有情无不是觉，译经讹也。应云：证诸众生皆有圆觉。
我确定身心本来就有，因为已经亲自验证了：一切众生没有不觉悟的，这是翻译的错误。应该说：验证了所有众生都有圆满的觉悟。
「逢善知识，依彼所作因地法行，尔时修习便有顿渐。」
遇到善知识后，依照他所教导的修行根本方法，这时候用功便会有顿悟与渐修的差别。
觉性虽圆，遇教不同，欣趣有异故。
觉悟的本性虽然圆满，但遇到教法不同，内心向往的修行方向也有差异。
「若遇如来无上菩提正修行路，根无大小，皆成佛果。」
若是走上如来无上正等正觉的正确修行道路，无论根基深浅，都能成就佛果。
遇于胜教皆成，即明无别定性。反明不遇胜缘，则随所闻成小，文无者略也。由此名不定性，故上标顿渐。
遇到殊胜的教法都能成就，说明并没有固定不变的根性。反过来看，如果没有遇到殊胜的因缘，就会随着所听闻的教法成为小乘，经文没有详细说明的部分就省略了。因此称之为不定根性，所以前面标明了顿悟与渐修两种途径。
四、外道性。
四、外道本性。
「若诸众生虽求善友，遇邪见者未得正悟，是则名为外道种性，」
如果有些众生虽然寻求善知识，却遇到持邪见的人，因而未能获得正确的觉悟，这就叫做外道种性。
内心虽胜，宿遇邪宗，既熏其心，积习成种，故于圣道难起信心。上明邪种也，下明师过云。
内心虽然具备殊胜的禀赋，但过去遭遇了邪谬的教法，这些邪见已经熏染了他的心识，累积成为深重的习气种子，因此难以对真正的圣道生起信心。以上是说明邪见种子的障碍，接下来说明师承的过失。
「邪师过谬，非众生咎。」
邪见导师的过错谬误，并非众生的罪责。
意显此性定是新熏，非自本有，故云非众生咎。前诸种性亦例此知，但文略也。则知众生本同觉性，但遇教成差，有大有小、有邪有正，故知发心之者，切须善辨宗途。然余经论目第五性云无性者，但明本来不觉，染心相续，未有邪正师教所熏，无三乘种故闻亦不信，由此滥于本有。今云外道性者，决了新熏之义彰矣。
心意表明这种特性必定是新近熏染而成，并非原本自有，所以说不是众生的过错。前面所说的各种根性也依此类推可知，只是文字简略罢了。由此可知众生本来都具有相同的觉悟本性，只是遇到的教化有所差别，于是有了大乘小乘、邪道正道的分别，所以发心修行的人，务必善于辨别宗派方向。然而其他经论将第五种种性称作“无种性”，只是说明众生本来不觉悟，染污心念相续不断，尚未受到邪正师教的熏染，不具备三乘种子所以听闻佛法也不信受，由此容易混淆为本有。这里称作外道种性，正是为了明确断定这是新熏而成的意义。
三、结。
总结
「是名众生五性差别。」
这就是众生在觉悟本性上显现的五种不同根器。
二、答修悲智。既识轮回之病，用心免落异宗，即须依解修行，速求证入。然菩萨修行不出悲、智二利，故须明之。前问中先智后悲，今答则先悲后智，意表即智之悲、即悲之智，无先无后，故互明之。文中二：初、悲。
二、回答如何修行慈悲与智慧。既然已经认识到轮回的痛苦根源，就要用心避免落入错误见解，必须依照正确的理解来修行，尽快求得证悟。然而菩萨的修行不外乎慈悲与智慧两种利益众生的方式，所以需要阐明。前面提问时先谈智慧后说慈悲，现在回答则先讲慈悲后论智慧，意在表明智慧中的慈悲、慈悲中的智慧，本无先后之分，所以互相说明。文中分为两部分：首先是慈悲。
「善男子！菩萨唯以大悲方便，入诸世间，」
善男子！菩萨正是怀着大悲心，以种种善巧方便，进入世间，
前问云：「当设几种教化方便？」今答意云：「但以大悲方便示现种种形相，顺逆随时，无定种数。」言唯以大悲方便者，虽遇种种之机，唯用此二各随其类而应化也。但有大悲，必能普化；但有方便，必称根宜，无其过累。故《思益经》云：「众生行世间，而不知世间。菩萨行世间，明了世间相。世间虚空相，虚空亦无相。菩萨知如是，不染于世间。」
先前的问题问：“应当设立几种教化众生的方法？”现在的回答意思是：“只需以慈悲之心和善巧方法，根据时机展现各种形态，或顺应或逆接，没有固定数量。”所谓“唯以大悲方便”，是说虽然遇到种种不同根器的众生，只用这慈悲与方便两种方法，各自随顺他们的类别来应机教化。只要怀有大悲心，必定能普遍教化；只要具备善巧方法，必定契合众生根机，不会有过失和负担。所以《思益经》说：“众生生活在世间，却不明白世间的真相。菩萨生活在世间，能清楚明了世间的表象。世间如同虚空的现象，虚空本身也没有固定形相。菩萨明白这个道理，所以不会被世间所污染。”
「开发未悟，」
开启迷蒙
令知妄法本空，真法本净。
要让人明白虚妄的事物原本就是空无自性的，真实的法性本来清净无染。
「乃至示现种种形相、」
示现种种形相
如观音随三十二类而应其身。
如同观世音菩萨根据不同众生的三十二种类型，而显现相应的身形。
「逆顺境界，」
论云：「或为眷属亲友，或为怨家，能令众生增长善根，若见若闻得利益故。」
经论上说：“有时示现为亲人眷属，有时示现为冤家对头，都能帮助众生增长善根，无论是亲眼见到或听闻到，都能获得真实的益处。”
「与其同事，」
随行共事
四摄中之一也，意该余三。余三者，布施、爱语、利行。
这是四种引导众生的方法之一，其中包含了另外三种方法。另外三种是：给予帮助、善言劝慰、助人实践。
「化令成佛，」
度化成佛
不取余乘。故《法华》云：「我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异。」
不选择其他修行途径。所以《法华经》说：“我当初立下誓愿，要让一切众生，都和我一样成就无上正觉。”
「皆依无始清净愿力。」
这一切都是依靠那无始以来清净的愿力。
菩萨因地之时必发度生之愿，乘此愿力，所生之处更不退转。心若疲倦，即忆昔愿力，以自策励所为，不是随情，故云皆依愿力。又非希望报恩，亦非爱见之悲，故言清净。云无始者，同体大悲、称性大愿性本具之，非别新得，但由迷悟有发不发，发即无始。
菩萨在修行初发心时，必定要发起度化众生的誓愿。依靠这个愿力的支持，无论投生到哪里，都不会退转道心。如果心中感到疲倦懈怠，就回想过去所发的愿力，用这个来鞭策自己、激励行动。这样做不是随着情绪起伏，所以说都是依靠愿力。而且也不是为了希求回报或感恩，更不是出于偏爱或执着而产生的慈悲，因此说是清净的。所谓“无始”，是指同体大悲、契合本性的广大愿力，是本性中本来具足的，并不是另外新得到的。只是由于迷或悟，才有发起或不发起的区别；一旦发起，便是无始以来本有的。
二、智。
智慧。
「若诸末世一切众生于大圆觉」
如果未来世间的所有众生，对于这圆满广大的觉悟境界
此下正明大智上求菩提，对前大悲下化众生。
接下来正式说明以智慧追求觉悟，对应前面以慈悲度化众生。
「起增上心，」
发心精进
决定趣向。
坚定地朝向目标前行。
「当发菩萨清净大愿，」
发清净大愿
弥论诸行，速至佛果，若无愿力，则多退转。
**弥纶诸行，速至佛果，若无愿力，则多退转。**
**白话翻译：**
要想圆满统摄一切修行，快速证得佛果，如果没有坚定宏大的愿力作为引导和支撑，就很容易在半途退失道心，停滞不前。
「应作是言：『愿我今者住佛圆觉，求善知识，莫值外道及与二乘。』」
应当这样发愿：“愿我当下安住于如来圆满的觉悟境界，寻求真正的善知识引导，不要遇到外道或声闻、缘觉等小乘修行者。”
决定不趣余乘，不同前随五性，故言莫值等。
决定不会走向其他修行道路，这与前面随顺五种根性的情况不同，所以说不会遇到其他教法。
「依愿修行，」
依愿修行
亦是所为不随情逐念，但依愿力而自策励，如前悲中所说。愿是总相，通悲、通智，故二段中皆说愿力，具悲、智愿即菩提心。
这也是为了不随着情感和念头跑，只依靠愿力来鞭策自己努力，就像前面在讲慈悲时所说的那样。愿是总体的方向，它贯通慈悲、也贯通智慧，所以这两段里都提到愿力。具备了慈悲、智慧与愿力，就是觉悟的心。
「渐断诸障，」
渐除障碍
理虽顿悟其空，事乃渐除方尽。
道理虽然可以立刻领悟到它的空性，但具体修行实践却需要逐步清除习气才能圆满。
「障尽」
业障净除
即下解脱。
当下获得解脱。
「愿满，」
圆满
即下证大圆觉。
当下证得圆满觉悟。
「便登解脱清净法殿，」
解脱清净法殿
障尽则行、住、坐、卧一切时中触向无非解脱，故以清净法殿喻之。
当障碍除尽后，行、住、坐、卧一切时中，所遇所向无不是解脱境界，因此用清净法殿来比喻。
「证大圆觉妙庄严域。」
证得广大圆满觉悟的殊胜庄严境界。
愿满则触目对境，一切诸法无非圆觉，故以妙庄严域喻之。域谓彊域。偈赞中二，全同长行。
当愿心圆满时，眼前所见、所对的一切境界，所有事物现象无不是圆满觉悟的体现，因此用妙庄严的国土来比喻。所谓“域”，就是疆界、领域。偈颂部分的内容分为两段，完全与前面长行的解释相同。
「尔时，世尊欲重宣此义而说偈言：
那时，世尊为了再次阐明这个道理，便用偈颂说道：
「弥勒汝当知， 一切诸众生，
不得大解脱， 皆由贪欲故，
堕落于生死。」
弥勒啊，你应当明白： 一切众生之所以不能获得大解脱， 都是因为贪欲的缘故， 才沉沦在生死轮回之中。
示所断也。长离而广，此合而略。
所要断除的烦恼，前面分开讲得详细，这里合起来讲得简略。
「若能断憎爱， 及与贪瞋痴，
不因差别性， 皆得成佛道。
二障永销灭， 求师得正悟，
随顺菩萨愿， 依止大涅槃。」
如果能断除憎恨与贪爱， 以及贪婪、愤怒、愚痴， 不再执着于分别对立的观念， 都能成就佛道。 烦恼障与所知障永远消除， 追随明师获得真正的觉悟， 跟随菩萨的广大愿心而行， 安住于究竟圆满的涅槃境界。
劝令断也。此及明种性亦长离此合。
劝诫众生要断除这些执着。这里所说的以及后面要阐明的各种根性，也都要长久地远离这些妄念的聚合。
「十方诸菩萨， 皆以大悲愿，
示现入生死。 现在修行者，
及末世众生， 勤断诸爱见，
便归大圆觉。」
十方世界的菩萨们， 都怀着大悲的愿力， 示现于生死轮回之中。
现在正在修行的人， 以及未来末世的众生， 若能精勤断除种种贪爱执着， 便能回归广大圆满的觉悟。
上来究轮回之根竟。
前面已经彻底探究了轮回的根本原因。
此下第四、略分修证之位也。既显觉智之源，复究轮回之本，已知圆觉凡圣无殊，但未办随顺圆觉之心，从凡至圣如何差别，故次明之。言略分者，三贤统为一位，十地、等觉合之一门。修即修圆觉，证即证圆觉，圆觉无差，约修智以明位地。文四：初三之初。
接下来第四部分，简要说明修行证悟的阶位。前面已经揭示了觉悟智慧的根源，又探究了轮回的根本，我们已经知道圆满觉悟在凡夫与圣者之间并无差别，但还不清楚随顺圆满觉悟的心，从凡夫到圣者是如何逐步区别的，所以接着说明这一点。说“略分”，是因为将“三贤”（十住、十行、十回向）统归为一个阶位，将“十地”和“等觉”合为一个阶段。修，就是修习圆满觉悟；证，就是证得圆满觉悟。圆满觉悟本身没有差别，这里是依据修行所生的智慧来阐明不同的阶位。经文分为四段，这是第一段中的开始。
于是清净慧菩萨在大众中即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：
这时，清净慧菩萨在大众中从座位上起身，向佛足顶礼，向右绕行三圈，然后双膝跪地，双手合掌，向佛说道：
同上。
《圆觉经略疏》
次陈辞句。文中二：初、庆前。
接下来说明文句结构。文中分为两部分：第一、赞叹前述内容。
「大悲世尊！为我等辈广说如是不思议事，」
大慈大悲的世尊啊！您为我们这些众生，详细开示了如此不可思议的真理。
于一味净觉之中，说轮回本末、种性差别、杂染等法而无乖失，故不思议。
在纯净无染的觉悟境界中，解说轮回的根源与过程、众生根器的不同层次、烦恼杂染等种种法义，却丝毫不违背究竟真理，这便是不可思议之处。
「本所不见，本所不闻。」
“这是原本从未见过，原本从未听过的。”
立相之教染净迢然，破相之宗染净俱绝。今显出觉性，染净融通，故此之前未曾闻见。
执着于表象的教法将染污与清净截然分开，破除表象的宗派则连染污与清净的概念都一并否定。如今显露出觉悟本性，染污与清净原本融通无碍，所以这样的道理在过去是从未听闻与见识过的。
「我等今者蒙佛善诱，身心泰然，得大饶益。」
我们今天承蒙佛陀善巧引导，身心安宁自在，获得了极大的益处。
荡除细惑。
扫除细微迷惑。
二、请后中文二：一、正问。
二、请求解答分为两部分：一、正式提问。
「愿为诸来一切法众，重宣法王圆满觉性。一切众生及诸菩萨，如来世尊所证所得，云何差别？」
请为今天到场的所有求法大众，重新宣说诸佛法王所具足的圆满觉悟本性。一切众生以及诸位菩萨，与如来世尊所证悟、所获得的境界，究竟有什么差别呢？
举所正觉性，问能证位地。觉心一味，因果阶差，二义既乖，故须起问。
以所证得的觉悟本性，来询问能证的修行阶位。觉悟之心本是一味平等，因果位次却有高低差别，这两种道理既然不同，所以需要提出疑问。
二、结益。
**二、结益**
「令末世众生闻此圣教，随顺开悟，渐次能入。」
让末法时代的众生听闻这些圣贤的教诲，顺着指引去领悟，一步步地能够契入。
下三唱倣前。
以下三次唱念仿照前面进行。
作是语已，五体投地。如是三请，终而复始。尔时，世尊告清净慧菩萨言：「善哉！善哉！善男子！汝等乃能为末世众生请问如来渐次差别。汝今谛听，当为汝说。」时，清净慧菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
说完这番话，他全身伏地礼拜。像这样恳请了三次，周而复始。这时，世尊对清净慧菩萨说道：“很好！很好！善男子！你们能为末法时代的众生，向如来询问修行次第的差别。现在你们仔细听，我这就为你们解说。”当时，清净慧菩萨听闻教导，心生欢喜，与在场所有大众一起，安静地聆听。
正说中长行二：一明圆觉无证、二明对机说证。初中二：一法、二喻。
**正文部分的长行分为两段：一、阐明圆觉本性无需证得；二、针对不同根机说明修证。其中第一段又分两部分：一、法说（直接讲道理）；二、比喻说明。**
(“长行”指佛经中直接叙述的散文部分，与偈颂相对。“圆觉”指众生本具的圆满觉悟本性。)
法，二：初正明无证、后征释所以。今初。
法分为两部分：首先说明无证可得，其次追问解释原因。这是第一部分。
「善男子！圆觉自性非性」
善男子！圆觉的本性，并非一种可以执着的事物。
非前五性及贪爱等轮回差别之性。
不是前面提到的五种根性，以及贪欲、爱染等导致轮回的各种差别本性。
「性有，」
本性存在
前差别性皆有圆觉。
一切差别的本性中，都圆满具足觉悟。
「循(循隨)諸性起，」
跟随(追随)种种本性的显现，
圆觉不守自性，随缘遍诸差别之性。诸性起时，全觉性起，故法身不增不减。经云：「法身流转五道，名曰众生。」
圆觉（圆满觉悟）的本性并不固守自相，而是随顺因缘，普遍显现于一切千差万别的现象之中。当种种现象生起时，无不是这圆满觉性的全体显现，因此法身（真如本体）不会增加，也不会减少。正如经中所说：“法身随缘流转于五道（天、人、畜生、饿鬼、地狱）之中，就称之为众生。”
「无取无证，」
不执着不证得
非当情之境。
并非我们主观臆想出来的境界。
「于实相中实无菩萨及诸众生。」
在真实的实相中，实际上并没有菩萨和众生的分别。
次下便自征释所以云。
接下来世尊便自行设问并解释原因，说道：
「何以故？」
**为什么这么说呢？**
何以无菩萨众生。
为何没有菩萨与众生之分。
「菩萨、众生皆是幻化，幻化灭故无取证者。」
菩萨和众生都是幻化显现，既然幻化终将消散，也就没有谁真正能证得什么。
约有幻垢名曰众生，对离幻垢名为菩萨，故二皆空。然前轮回及此修证皆云无者，前似岸移，此如镜像。
众生不过是幻影与尘垢的聚合体，菩萨则是能远离这些幻影尘垢的修行者——但这两者本质上都是空寂的。前面所说的轮回之苦和这里提到的修行证悟，之所以都说是“空无”，是因为前者如同岸边景物随船移动而产生的错觉，后者则像镜中映照的影像般虚幻不实。
二、喻。
比喻。
「譬如眼根不自见眼。性自平等，无平等者。」
就像眼睛无法看见眼睛自身。觉悟的本性本来就是平等的，并没有一个所谓的“平等者”存在。
夫眼能见一切，唯不能自见眼根。又如眼光照瞩物时，境则万差，见即是一，故云平等。但约于凡、圣无分别胜劣之心说平等义，亦无有能作平等之者。
眼睛能够看见一切事物，唯独不能看见自己的眼根。又好比目光照见外物时，所见的景象千差万别，但能见的本性却始终如一，所以说它是平等的。这只是针对凡夫与圣者都不起分别高下之心的角度，来阐释平等的含义，其实并没有一个刻意去制造平等的主体存在。
二、对机说证。文二：一总标大意、二证位阶差。前中二：今初、功用有殊。
二、根据修行者的根器说明证悟境界。分为两部分：一是总体说明核心要义，二是详述证悟的阶位差别。在第一部分中又分为两段：首先是说明修行用功的差异。
「众生迷倒，」
众生迷惑颠倒
众生若无迷惑颠倒，则无差别之义，故先标此，约之以明证觉差别。迷倒之体即根本无明及三细六麁，《论》中亦约翻此以显始觉阶位。
众生若是没有迷惑颠倒，就不会有差别的含义，所以先标出这一点，借此来说明证悟觉悟的差别。迷惑颠倒的体性，就是根本无明以及三细六粗的烦恼相，《大乘起信论》中也正是通过翻转这些迷妄来显示始觉的修行阶位。
「未能除灭一切幻化，」
不破幻相
执之为实。
把事物执着为真实。
「于灭未灭，」
灭而未灭
即《论》四位中前三，觉前不觉后也。谓障习渐尽，如一分尘尽、一分镜明。
根据《成唯识论》中修行的四个阶段，这里指的是前三个阶段，特点是能觉察之前的迷妄，却未能觉知后续的境界。意思是说，障碍与习气逐渐消除，就像镜面上的灰尘一分分擦去，镜子的光明就一分分显现出来。
「妄功用中」
虚妄造作
七地已还皆是梦中修道，故《华严》有梦渡大河之喻。圆明证悟，始知烦恼本无，则见能断智慧功用亦是虚妄。如梦中以药治病得差，寤后则药病俱无，故言妄功用也。
从初地到七地的修行，都还是在梦境中用功，所以《华严经》里有“梦中渡过大河”的比喻。直到圆满光明的觉悟现前，才真正明白烦恼原本就不存在，这时连“能断烦恼的智慧作用”也显得虚妄不实。就像在梦里用药治病，病好了；醒来之后，药和病都了无踪影，所以说这是“虚妄的功用”。
「便显差别。」
这就显出了不同。
正是总标位地。
这正是指示修行的总体阶段与层次。
二、功极不异。
功德圆满，境界无别。
「若得如来寂灭」
证得如来寂灭
诸佛同证此理故。
诸佛都共同证悟了这个真理。
「随」
随顺
与本相应。
与本来面目相应。
「顺，」
随顺
无乖也，非谓起心别求寂灭。
这并非要你刻意起心动念去另寻寂静灭除的境界。
「实无寂灭及寂灭者。」
实际上并没有所谓的寂灭，也没有能证得寂灭的人。
无能所也。意明心念不生，不见有寂灭之法，亦无能寂灭者灭之令寂。
没有能觉和所觉的区别。这是要说明，心念不生起时，既看不到有什么寂灭的法存在，也没有一个能去寂灭的主体，去把什么灭掉让它归于寂静。
二、证位阶差。文中二：一明依位渐证、二明忘心顿证。初中四：一信位、二贤位、三圣位、四果位。此四即《论》中逆次约息，除生、住、异、灭四相麁细，寄显反流四位，以明始觉分齐也。然心性离念，本无生灭。良由无明迷自真体，鼓动起念，能令心体生、住、异、灭，从细至麁微着不同，先后际异。先际最微名为生相，中间二三名住异相，后际最麁名为灭相。今因本觉不思议熏力，起厌求心。又因真如所流闻熏教法，熏于本觉，益性解力，损无明能，渐向心源。始息灭相，终息生相，朗然大悟，觉了心源本无所动、今无始静，平等平等，无别始觉之异。大意如此，今以《论》意释之。
二、证悟的位次差别。文中分为两部分：一是说明依位次逐渐证悟，二是说明忘除妄心顿然证悟。第一部分又分四个阶位：一信位、二贤位、三圣位、四果位。这四阶位是依据《起信论》中逆着次序、依次止息生、住、异、灭四相的粗细差别，借以显示返归心源过程中的四种位次，从而说明始觉（开始觉悟）的深浅分齐。
然而心性本自远离妄念，原本没有生灭。实在是因为无明迷惑了自性真体，鼓动生起妄念，才使得心体显现出生、住、异、灭四种相状，从细微到粗显、由隐微到显著各不相同，前后际限有别。最初最细微的称为生相，中间两种称为住相与异相，最后最粗显的称为灭相。
如今因为本觉（本有的觉悟）受到不思议熏习的力量，生起厌离妄境、求取真如的心。又因为真如所流出的闻熏教法，熏习本觉，增强自性觉解之力，削弱无明功能，渐渐趋向心性本源。先止息最粗的灭相，最终止息最细的生相，朗然彻底觉悟，觉了心源本来没有动摇、如今也无始以来本自寂静，平等一如，再没有始觉与本觉的差别。大意如此，现在依据《起信论》的意思来解释它。
初、信位者。《论》寄息于灭相。经文分三：一、标具足凡夫。
初信位。《论》中寄托于灭相的境界。经文分为三部分：一、标明具足凡夫的根基。
「善男子！一切众生从无始来，」
善男子！一切众生从久远以来，
此初一段未入信位，所以有此文者，不约凡迷即无位地。故先标此翻之彰信，即论文翻四相成四位之谓也。
这第一段讲的是还未进入信位之前的状况。之所以要特别说明这段内容，是因为如果不从凡夫迷执的角度来看，就谈不上修行阶位的建立。所以先标举出这个阶段，正是为了彰显“信”的翻转作用，也就是论中所说的：通过对四相（我相、人相、众生相、寿者相）的逐步超越，而成就信、住、行、向四个修行位次。
「由妄想我」
妄念生我
我体元无，妄想为有，四生九类无不皆然。
我的本性原本空无，只因妄想执着才以为实有，胎生、卵生、湿生、化生等一切众生，无不都是如此。
「及爱我者，」
爱我之人
执为我故便生爱着。上句我体即所执也，此句我见即能执也。具明我义，下自有文。
因为执着于“我”而产生贪爱执着。上一句中的“我体”是指被执着的对象，这一句中的“我见”是指能执着的心念。关于“我”的完整含义，后文自有详细说明。
「曾不自知念念生灭，」
念念生灭而不自知
我体本无，唯心故有。心既念念无常，我亦念念生灭。故《净名》云：「是身如电，念念不住故。」《论》云：「一切众生不名为觉，以从本来念念相续，故说无始无明。」
我的本性原本空无，只因心念才显现存在。心念既然刹那不停变化无常，所谓的“我”也就随着每个念头生起又消失。所以《维摩诘经》说：“这个身体如同闪电，每个念头都在不停迁流啊。”《大乘起信论》说：“一切众生不能称为觉悟者，因为从无始以来，念头接连不断地生灭相续，所以称之为无始无明的状态。”
「故起憎爱，耽着五欲。」
所以就会产生憎恨和贪爱，沉迷执着在眼、耳、鼻、舌、身这五种欲望里。
迷执之过也。由执我故，顺我则爱、违我则憎，故着五欲。
沉迷于执着的过错。因为执着于自我，符合自己心意的就贪爱，违背自己心意的就憎恨，所以才贪恋五欲。
二、明闻法觉悟。
二、听闻佛法而觉悟。
「若遇善友，教令开悟，」
善友开示
即闻熏也。
这就是通过听闻佛法来熏习修行。
「净圆觉性」
清净圆满的觉悟本性
即内熏也。
这就是内在的熏习作用。
「发明起灭，」
生灭显现
慧照朗然，显发心性，无始妄习一时悟现，如寤时觉梦。然迷时即起灭，妄念是我，故妄念不自见于妄念，如眼不自见。今既开悟，心冥真觉，不以妄念为我，故以冥真之慧照于起灭之念，起之与灭念念皆知，翻前曾不自知念念生灭。
智慧光明朗然显现，照见心性的本来面目，无始以来的虚妄习气顿时了悟现前，如同睡醒时发觉梦境一般。然而迷惑时，心念的起伏生灭便被当作真实的自我，所以妄念本身无法觉察到自己的虚妄，就像眼睛看不见自己一样。如今已经开启觉悟，心与真实觉悟冥然相合，不再把妄念当作自我，因此能以契合真实的智慧观照生灭的念头，每一个念头的生起与寂灭都清晰明了，与从前完全不知念念生灭的状态截然相反。
「即知此生性自劳虑。」
由此可知，我们这一生的心性，都是自己劳碌思虑的结果。
即此生灭之心，迷性之时性即起灭，妄念还自劳役心虑，千营万计，念念不停。
就在这生灭不停的心念中，迷失本性时，本性就随妄想起灭；虚妄念头反过来驱使心虑，让人奔波劳碌，百般思虑筹谋，每一个念头都停不下来。
三、明息妄随真。
三、说明平息妄念、随顺真理。
「若复有人劳虑永断，」
彻底放下思虑
绝求作之心。
彻底放下刻意造作的心念。
「得法界净，」
证得法界清净
若理法界，则法界体中绝诸劳虑，尘境不生，名之为净。若事法界，则分别念虑之心、差别尘境之法，十八界等当体不生，名之为净。何者？法界净秽皆由自心，心秽则秽，心净则净。
如果从真理的角度来看法界，那么法界本体中一切烦恼思虑都彻底止息，外界的种种现象也不会在心中生起，这就称为清净。如果从事相的角度来看法界，那么能分别思虑的心、所分别的种种现象事物，乃至眼耳鼻舌身意等十八界，其当下本质就是不生不灭的，这也称为清净。为什么呢？因为法界的清净或污秽，完全取决于自心：心污秽，法界就显现为污秽；心清净，法界就显现为清净。
「即彼净解为自障碍，」
清净理解反成障碍
麁念既尽，得少轻安，于彼净时心生爱着。于净起解，名为净解。系心在净，故成障碍。非外尘所扰，故言自碍。
当粗糙的念头逐渐平息，内心获得些许轻安时，便会对此清净境界产生贪爱执着。因执着清净而生起见解，就称为清净解。把心束缚在清净相上，便形成了障碍。这种障碍并非由外境扰乱所生，所以说它是自己障碍了自己。
「故于圆觉而不自在，」
圆觉不自在
结成信中证觉之相，作意于觉，故不自在。
通过信心证得觉悟的境界，若刻意追求觉悟，反而不得自在。
「此名凡夫随顺觉性。」
这就是凡夫顺应觉悟本性的状态。
结成信位也。
最终确立了信心修行的位次。
二、贤位。《论》寄息于异相。文云「觉于念异，念无异相」等。
二、贤位。《大乘起信论》将修行安住于消除分别的境界。经文中说：“在念头生起分别时觉察，让念头不再陷入分别的相状”等等。
「善男子！一切菩萨见解为碍，」
善男子！所有修行菩萨道的人，若把所见的境界当作真实存在，便成了障碍。
见前净解之碍也。是蹑前位以辨此位之相，即觉于念异也。
觉察到先前清净见解的障碍。这是接续前一个阶段来辨别当前阶段的状况，也就是在念头生起变化时能够保持觉悟。
「虽断解碍，」
断除障碍
超前位也。言虽者，预显劣后，念无异相等。
这是提前讲到了更高深的修行境界。说“虽然”这个词，是为了预先显示后面所说的（某些见解）相对浅薄，比如“心念没有差别相”等等。
「犹住见觉，」
执着于见解
正当此位。
正当处在这个阶段。
「觉碍为碍而不自在，」
觉碍不自在
结成地前证觉之相，劣于登地。所觉是碍，故能觉亦碍，此则将碍除碍，故不自在。
此时证得的觉悟境界还处于初地之前，比真正登地菩萨的觉悟要浅。因为所觉悟的对象还有障碍，所以能觉悟的心识也带着障碍，这就好比用障碍来消除障碍，因此不能达到自在无碍的境地。
「此名菩萨未入地者随顺觉性。」
这是尚未证入菩萨阶位的修行者随顺觉悟本性的状态。
结成贤位。
成就贤圣阶位。
三、圣位。《论》寄息于住相。文云「觉于念住，念无住相。」今文分三：一悟前非、二明证相、三结成位。今初。
三、圣贤的阶位。《大乘起信论》借助止息执着来安住于实相。经文中说：“在念头生起时保持觉照，念头自然没有固定的执着相。”现在这段经文分为三部分：一是觉悟之前的错误认知，二是说明证悟的真实境界，三是总结成就的阶位。以下是第一部分。
「善男子！有照」
善男子！有照
信中净解。
清净的觉悟智慧。
「有觉，」
有所觉悟
贤位中觉碍之觉。
贤位中觉悟障碍的觉悟。
「俱名障碍。」
都叫做障碍。
正显前非。即《论》中觉于念住。
正显前非。即《论》中觉于念住。
二、明证相。谓以智证理，理智冥符，如日合空、如珠自照，但是本觉显现，非能所故。文中二：一不住证、二不住教。前中三：谓法、喻、合。今初。
二、说明证悟的相状。这是指以智慧证入真理，智慧与真理暗中契合，就像阳光融入虚空、宝珠自然发光，只是本有的觉悟显现出来，并没有能证与所证的分别。经文中分为两部分：一是不执着于证悟的境界，二是不执着于教法的言说。第一部分又分为三层：即法说、比喻、法喻结合。现在开始第一层。
「是故菩萨常觉不住，照与照者同时寂灭。」
所以菩萨始终保持着觉悟而不停滞，能观照的心和所观照的对象同时归于寂静。
能所契合也。故《唯识》见道偈云：「若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。」智无所得，则此常觉不住。常觉即是无分别智，不住即不取种种戏论相故。离二取相，即此照与照者寂灭，智与真如平等平等，俱离能取、所取相故。彼文虽局于见道，而证理之义十地无殊。亦可不同凡夫，故云常觉。不同地前，故云不住。此则念无住相，觉住相无故不住矣。
当认知与对象契合时，正如《唯识论》关于见道的偈颂所说：“当智慧对所观察的对象不再有任何执着时，便能安住于唯识境界，远离能取和所取两种执着。”智慧无所得，就是指这恒常的觉悟不滞留于任何事物。恒常觉悟就是无分别的智慧，不滞留即是不执着于各种虚妄的分别与概念。远离能取与所取两种执着，就是观照与观照者都归于寂灭，智慧与真如完全平等，两者都脱离了能认知与所认知的执着。虽然这段文字是专门针对见道位而言，但其中证悟真理的道理，在菩萨十地中都是相通的。也可以理解为：不同于凡夫的迷惑，所以说是恒常觉悟；不同于登地之前的修行阶段，所以说不滞留。这就是心念不执着于任何固定的相状，觉悟到一切相状本无自性，因此能无所住。
次、喻。
接着，用比喻来说明。
「譬如有人自断其首，首已断故，无能断者。」
比如有人自己砍断了自己的头，头既然已经被砍断，就没有能砍断头的人了。
如把刀剑自断其头，头未落时，即无能断之义；头若已落，复无能断之人。
好比一个人用刀剑砍断自己的头，在头还没被砍落的时候，根本谈不上有“能砍断”这回事；等到头真的掉下来了，又哪里还有那个“能砍断的人”呢？
后、合。
后来，融合贯通。
「则以碍心」
执着之心
觉碍之觉。
觉察障碍的觉察。
「自灭诸碍，」
破除自我障碍
所觉之碍。
觉悟的障碍。
「碍已落灭，无灭碍者。」
执着已经消除，而消除执着的念头本身也不存在。
如火出木尽，烟灭灰飞。
火从木头里烧出来，木头烧尽了，烟也消散了，灰也飞灭了。
二、不住教。谓地前未证真理，难忘言教。登地证理，不住名言，不住故名真解教。故《华严》初地文云「得经论智」。文中二：一、标以喻释。
二、不执着于教义。这是指修行者在证悟真理之前，难以超越语言文字的束缚；一旦证悟真理，便不再拘泥于名相概念，这种不执着才算是真正理解了教义。正如《华严经》中关于初地菩萨的经文所说：“获得了通达经论的智慧”。这段内容分为两部分：一是用比喻来标明和解释。
「修多罗教如标月指，若复见月，了知所标毕竟非月。」
佛经就像指向月亮的手指，一旦看见月亮，就该明白那根手指本身并不是月亮。
夫设言象在于得意，无言象而倒惑，执言象而迷真，故以标月之指喻于言教。谓见月须藉指端，悟心须假佛教。因指见月、见月忘指；因教筌心、悟心忘教。存指则失真月，执教则失本心，意令证实忘标，故云毕竟非月。
文字和比喻是为了让人领会真意，若没有言语引导反而容易陷入迷惑，但若死抓着文字表象又会迷失真理。所以用“指月之喻”来说明言教的作用——就像要看月亮需要借助手指的方向，要觉悟本心也需要依靠佛陀的教法。借着手指看见月亮之后，就该忘掉手指；借着教法领悟本心之后，就该放下教法。若一直盯着手指，就看不见真正的月亮；若固执于教义文字，便会失去本心。这是为了让人们直接体证实相、放下外在的标指，所以说“手指毕竟不是月亮”。
二、具以法合。
以修行方法对应说明。
「一切如来种种言说开示菩萨，亦复如是，」
所有如来用各种言教开导启示菩萨，也是如此。
此明诸佛同以言诠显理。故《文殊般若》云：「总持无文字，文字显总持。」
这里说明一切诸佛都是用语言来阐明真理。所以《文殊般若经》说：“总持的法门本无文字，但借助文字却能彰显总持的奥义。”
三、结成位。
三种修行的境界层次。
「此名菩萨已入地者随顺觉性。」
这是指菩萨已证入圣位，随顺觉悟本性的境界。
《论》亦结云「名随顺觉」。
《论》中也总结说“名为随顺觉”。
四、果位。《论》寄息于生相，文云：「如菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性。心即常住，名究竟觉。」今文分三：一、明境。
四、修行成就的层次。《起信论》将修行比喻为平息妄念的相续，文中说：“如同菩萨修行圆满，具备一切善巧方法，在一念之间与真实相应，觉悟之心初次生起时，心中并无最初的妄念相，因为已经远离了极细微的念头，所以能够见到心的本性。心从此安住于真实，不再动摇，这就叫作究竟的觉悟。”现在这段经文分为三部分：第一、说明所观的境界。
「善男子！一切障碍即究竟觉，」
善男子！一切障碍就是最终的觉悟。
总标也。谓智明圆觉无分别心故，列十对法皆同真实，即《论》中见性常住等也。又若见有障可断，断已名觉，觉非究竟，故障碍即觉方究竟矣。障碍者，标每对中上句；究竟觉即标下句。十对者，
总体概括。这是说智慧明了圆觉没有分别心的缘故，列出十组相对的法都同样真实不虚，也就是《圆觉经论》中所说的见到本性恒常存在等等。再者，如果认为有障碍可以断除，断除了就叫觉悟，这种觉悟并非究竟，所以障碍本身就是觉悟，这样才算是究竟觉悟了。文中的“障碍”，指的是每组中上一句的内容；“究竟觉”则指的是下一句。这十组内容是：
「得念、失念无非解脱；」
无论是保持正念还是失去正念，都没有超出解脱的境界。
一、识智对，无念则得其正念，是智也；有念则为失念，是识也。故《论》中说：觉则离念，念则不觉等。今明念本自空，元是无念，故皆解脱。
智慧与妄识相对，心中没有杂念就是保持正念，这就是智慧；心中起杂念就是失去正念，这就是妄识。所以《起信论》中说：觉悟就是脱离杂念，执着杂念就是不觉悟等等。这里要说明的是，杂念本来空寂，原本就是无念的境界，所以一切都能获得解脱。
「成法、破法皆名涅槃；」
(宗密法师解释说：)所谓成就某种修行法门，或是破除某种修行法门，这两种状态其实都叫做涅槃。
二、成破对，众缘相会曰成，缘离曰破。又进修曰成，毁谤为破。缘无自性，成破一如，故皆涅槃。
二、成就与破坏相对，因缘聚合称为成就，因缘离散称为破坏。再者，修行增进称为成就，诽谤阻碍称为破坏。因缘本无自性，成就与破坏本质一如，所以都是圆寂境界。
「智慧、愚痴通为般若；」
智慧与愚痴，在究竟意义上都是觉悟智慧的展现。
三、愚智对，《大宝积》云：「痴从分别生，分别亦非有。痴性与佛性，平等无差别。」
三、愚痴与智慧的对照，《大宝积经》说：“愚痴是从分别心产生的，分别心本身也不是真实存在的。愚痴的本性和佛性，是平等没有差别的。”
「菩萨、外道所成就法同是菩提；」
菩萨与外道所修得的法门，同样是通向觉悟的道路。
四、邪正对，《思益》云：「住正道者不分别是邪是正。」
四、关于邪见与正见的对立，《思益经》中说：“安住于正道的人，不会去分别什么是邪、什么是正。”
「无明、真如无异境界；」
“无明与真如，原本并无不同的境界。”
五、真妄对，《涅槃》云：「无明本际，性本解脱。」古德云：「迷则真如是妄想，悟则妄想是真如。」
五、真实与虚妄的对应关系，《涅槃经》中说：“无明从根本上看，其本性本来就是解脱的。”古代大德说：“迷惑时，真实本性显现为妄想；觉悟时，妄想当下就是真实本性。”
「诸戒定慧及淫怒痴俱是梵行；」
各种持戒、禅定、智慧，乃至贪欲、嗔怒、愚痴，都是清净的修行。
六、染净对，夫戒定慧翻于三毒，三毒本空，元是梵行。《诸法无行经》云：「贪欲即是道，恚痴亦复然，如是三事中，有无量佛道。」
六、染污与清净的对立关系。戒律、禅定、智慧这三者，正是对治贪、瞋、痴三毒的。而三毒本性本是空寂的，原本就是清净的修行。《诸法无行经》中说：“贪欲本身就是道，瞋恨与愚痴也是这样，在这三件事当中，就蕴含着无量的成佛之道。”
「众生、国土同一法性；」
一切众生和世界国土，都共同具有这清净圆满的觉悟本性。
七、依正对，《涅槃》云：「我以佛眼遍观三界有情、无情，一切人、法悉皆究竟。」究竟者，即法性也。
第七、正报与依报相对而言，《涅槃经》说：“我用佛眼遍观三界一切众生与万物，所有有情生命与无情事物，一切人事、物相，全都究竟圆满。”这里说的究竟，就是指法性本体。
「地狱天宫皆为净土；」
地狱和天宫，全都是清净的佛国。
八、苦乐对，极恶业成，天宫即见地狱；极善业熟，地狱即是天宫。二业之念由心，地狱天宫岂定？心既本空，一切清净，故《宝积经》有地狱三昧、天宫三昧。然诸法皆尔，非唯天狱，今且约敌体相违之法以例余。
八、苦与乐相对立，当极重的恶业成熟时，在天宫也能看见地狱的景象；当极重的善业成熟时，在地狱也能感受天宫的境界。这两种业力的念头都由心所生，地狱和天宫难道是固定不变的吗？心性本来就是空寂的，一切都是清净的，所以《宝积经》中说到地狱三昧和天宫三昧。然而一切事物都是如此，不只是天宫和地狱，这里暂且用相互对立的现象来举例说明其他道理。
「有性、无性齐成佛道；」
无论是有佛性还是无佛性的众生，都能平等成就佛道。
九、有性无性对，有性者，三乘性也。无性者，阐提性也。非为他日回心，现已齐成佛道。
九、有性与无性的对论。所谓有性，指的是具备修行三乘佛法的根性。所谓无性，是指一阐提那样暂时缺乏善根的众生。并非等待他们将来回心向道，而是当下就已经平等地成就了佛道。
「一切烦恼毕竟解脱。」
**一切烦恼彻底解脱**
十、缚解对，《佛顶经》云：「根尘同源，缚脱无二。识性虚妄，犹如空华。」然烦恼依识，识性既空，烦恼何缚？上之十对名相虽异，其意不殊，但缘佛证觉心，心无取舍故，得诸法普同圆妙。故今但各引例而已，不更一一推求相即无碍之由。
十、束缚与解脱的对应关系，《佛顶经》中说：“感官与外在境界本是同源，束缚和解脱并非两回事。分别心本是虚妄，就像空中幻现的花影。”既然烦恼依托于分别心，而分别心的本质本是空寂，烦恼又怎能真正束缚人呢？以上十组对应关系，名称和表现虽然不同，根本道理却没有差别，都是因为佛陀证得了觉悟之心，心中没有执着与舍弃，所以能照见一切事物普遍平等、圆满微妙。因此这里只是分别举例说明，不再逐一推究它们相互融通、无有障碍的缘由。
二、明心。
明心见性
「法界海慧」
智慧如海
法界深广故如海也。慧则是用，称法界故名法界慧。
法界深广如海。智慧就是作用，契合法界所以称为法界慧。
「照了诸相，犹如虚空，」
照见万相皆空
理量齐鉴，无倒正知，内分别心诸相差别。今海慧离念，故诸相如空。又能照之慧离分别念，犹如虚空，即同《净名》其无碍慧无若干也。如镜照物，镜自无心。上来皆是《论》中满足方便一念相应，觉心初起，心无初相也。
智慧与境界同时观照，具备无颠倒的正确认知，内心却能清晰辨别各种现象的差异。如今海慧菩萨已超越念头分别，所以一切现象如同虚空般清净。同时，能观照的智慧也脱离了分别之念，犹如虚空无碍，这与《维摩诘经》中所说“无碍智慧没有分别”的道理相同。就像镜子映照万物，镜子本身却没有执着之心。以上所述都是《大乘起信论》中提到的圆满修行方法——在最初一念与觉悟心相应时，便能了悟心念本来没有最初的相状可得。
三、结位。
三种修行境界。
「此名如来随顺觉性。」
这就叫做如来随顺觉悟的本性。
二、妄心顿证。前由普示教门，就机说有深浅。今恐存分别则悟入无期，故示圆顿安心，于觉成真随顺。前是随相，此当离相。亦如《华严》先说差别位地因果，后以平等因果融之，即差别中之平等，平等中之差别。此中意趣正同彼也。文三：一忘心入觉、二验果知因、三印成佛智。
**二、妄念之心即刻证悟** 前面通过普遍开示修行法门，根据众生根机深浅而说不同教法。现在担心修行者若心存分别执着，便难以真正悟入，因此开示圆融顿悟的安心之法——只要在觉悟中保持真实随顺即可。前面讲的是随顺现象修行，这里则要超越现象执着。正如《华严经》先讲差别阶位的因果，再用平等因果融通它们，这就是差别中的平等、平等中的差别。此处宗旨正与《华严》相同。内容分三部分：一、放下妄念契入觉悟；二、验证果位推知因行；三、印证成就佛的智慧。
初中二：一、指示安心。
首先，分为两部分：一、指示安心的法门。
「善男子！但诸菩萨及末世众生，」
善男子啊，一切菩萨以及末法时代的众生们，
指示末世安心。文有四节，每节二句。
教导末法时代众生安住自心。经文分为四段，每段两句。
「居一切时不起妄念，」
时时不起妄念
妄念者，攀缘取着外法也。念则违觉，故令不起。
妄念，就是人们攀附、执着于外在事物的念头。这种念头一旦生起，就会背离觉悟的本性，所以要让它不生起。
「于诸妄心亦不息灭，」
不灭妄心
若求真舍妄，犹弃影劳形。若灭妄存真，似扬声止响。
如果追求真实而舍弃虚妄，就像想要摆脱影子却费力驱赶身体。如果消灭虚妄而保留真实，就如同提高声音想制止回声。
「住妄想境不加了知，」
安住妄想而不分别
境从心现，元是自心。若加了知，即迷现量，故经说非幻成幻。《论》云：「心不见心，但不生情，自然如镜照物。」且心体本自知觉，何必更加了知，知上起知，名为加矣。
境界由心所显现，原本就是自己的心。如果刻意去认知它，就迷失了当下的真实体验，所以经中说“真实的变成虚幻的”。《论》里讲：“心不能直接看见心，只要不产生分别执着，自然就能像镜子映照事物一样清楚。”况且心的本体本来就具有觉知，何必再额外增加一个“知道”的念头呢？在觉知之上又生起一层觉知，这就叫做多余了。
「于无了知不辨真实。」
在无从了知的境地中，不去分别什么是真实。
能知既寂，即真实知。真实即知，谁知真实？如眼不自见等。
能认知的心念一旦寂止，便是真正的觉知。真正的觉知当下，还有谁在觉知这个“真实”呢？就像眼睛看不见眼睛自己一样。
二、依法顿入。
二、依据教法直接顿悟。
「彼诸众生闻是法门，信解受持，不生惊畏，是则名为随顺觉性。」
这些众生听闻这个法门，能够相信、理解、接受并持守，内心不会产生惊慌畏惧，这就叫做随顺觉悟的本性。
彼当根众若闻此方便，心无疑惑，体达分明，领受任持，则坦然合道。亦同《金刚经》中「不惊、不怖、不畏，甚为希有」等。
那些具有相应根器的众生，如果听闻这些引导方法，内心不生疑惑，能够清晰透彻地领悟，接受并牢记在心，就能坦然自在地与真理相应。这也如同《金刚经》中所说的“不惊慌、不恐惧、不畏惧，实在是极为稀有”等等情形。
二、验果知因。
通过修行的结果来推知修行的根本。
「善男子！汝等当知，如是众生已曾供养百千万亿恒河沙诸佛及大菩萨，植众德本，」
善男子！你们应当明白，这样的众生在过去已经供养过像恒河沙数那样多的百千万亿尊佛以及诸位大菩萨，积累了深厚的善根功德。
悫云：验今闻悟，顿契佛心，方达宿因，曩承熏习。若但就现世即是顿机，若推其因，已是积习。《金刚》亦云「不于一二佛」等。
诚如所言：验证现今听闻开悟，顿然契合佛陀本心，方知宿世因缘，乃是往昔累积熏修所致。若仅就现世而论，可称为顿悟根机；若追溯其根本因由，实是长久修习所成。《金刚经》亦云“非于一佛二佛所种善根”等语。
三、印成佛智。
三、印证成就佛的智慧。
「佛说是人名为成就一切种智。」
佛说这样的人，就称为成就了一切种智。
谓一切种智由此而得，因果相摄，决定无疑，是以如来印言成就。又此经宗分同《华严》，因该果海，果彻因源，称性互收，无别先后。彼云「若诸菩萨能与如是观行相应，于诸法中不生二解」，即同此安心之文，「即得阿耨菩提」，同此一切种智。
一切种智慧都是从这里获得的，因与果相互含摄，确定无疑，所以如来印证说这是成就的。另外，这部经的宗旨与《华严经》有相通之处，因行圆满包含了果地的境界，果德又贯通了因地的源头，都是依本性相互含摄，没有先后之别。《华严经》说“如果诸位菩萨能与这样的观行相应，在一切法中不生起分别对立的理解”，就与这里安住其心的文字相同；“即得无上正等正觉”，则与此处的一切种智慧相同。
偈赞中三：初二全同长行；第三两句总结，长行无也。
偈颂的赞语分为三部分：前两句与前面长行文的含义完全相同；第三部分的两句是总结，长行文中没有对应内容。
尔时，世尊欲重宣此义而说偈言：
这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：
「清净慧当知， 圆满菩提性，
无取亦无证， 无菩萨众生。」
**清净慧啊，你应当明白：** **那圆满的觉悟本性，** **本无所得，亦无可证，** **也无所谓菩萨与众生的分别。**
上圆觉无证，下对机说证。
众生本具圆满觉悟，无需刻意证得；但为接引不同根器的众生，才方便说证悟之法。
「觉与未觉时， 渐次有差别。」
觉悟与未觉悟时，修行次第各有不同。
上总标大意，下证位阶差。
上面先总体说明大意，下面再印证修行位次的差别。
「众生为解碍， 菩萨未离觉，
入地永寂灭， 不住一切相。
大觉悉圆满， 名为遍随顺。
末世诸众生， 心不生虚妄，」
众生被理解所束缚，菩萨尚未脱离觉悟的执着， 证入菩萨阶位便永远寂静，不执着于任何表象。 至高觉悟全然圆满，称为普遍随顺。 末法时代的众生们，心中不生起虚妄分别。
忘心顿证。
放下妄念，当下证悟。
「佛说如是人， 现世即菩萨，
供养恒沙佛， 功德已圆满。」
佛说这样的人，当下就是菩萨， 供养过恒河沙数那么多的佛， 功德已经圆满无缺。
印成佛智。
印证成佛的智慧。
「虽有多方便， 皆名随顺智。」
虽然有很多种修行方法， 但都称为随顺觉悟的途径。
总结顿渐，故云多方便。上来四段通明观行竟。
总结顿悟与渐修的各种法门，所以说是多种方便法门。以上四段总括说明了观照修行的内容。
次四问答，别明观行中根修证。言别明者，有其二意：一则由一类人已依前门证入，不必修此，故此名别；二则此门各各自别，如三观或一人具三、或一、或二，单复交络成二十五种，各应一机，故云别也。其所离障亦各不同，且如四相：或一人具四，或三二一。其四病者，人各有一，定不兼余，以相违故。故此两四皆是别相，不同前无明及爱但是凡夫悉有，故前通此别矣。然通别观行中皆与惑障同科段者，由是障观行之惑，惑除则成观行故。文二：初二问答三观修行、后三问答两重除障。初中二：初示三观行相、后明单复修习。
接下来四个问答，专门说明中等根器者的观想修行和证悟。这里说“专门说明”，有两层意思：一是因为有一类人已经依照前面讲的方法证悟入门，不必再修这里的内容，所以称为“专门”；二是因为这里讲的每种方法各自不同，比如三种观法，有的人三种都修，有的人只修一种或两种，单独或组合起来共有二十五种方式，各自对应一种根器，所以说“专门”。所要摆脱的障碍也各不相同，就拿四种错误观念来说：有的人四种全有，有的人有三种、两种或一种。那四种修行偏差呢，每人通常只有一种，肯定不会同时有其他几种，因为它们是互相矛盾的。所以这两组“四”都是各自独立的相状，不像前面讲的无明和贪爱，凡是凡夫都普遍具有，因此前面是通用的，这里是专门的。然而，无论是通用还是专门的观想修行，都和迷惑障碍放在同一段落里说明，因为这些迷惑正是障碍观想修行的，迷惑消除了，观想修行才能成就。正文分为两部分：先是两个问答讲三种观法的修行，后是三个问答讲两重障碍的消除。第一部分又分两块：先说明三种观法的修行相状，再解释单独或组合修习的方法。
初中文四：初三之初。
在初中三年级第四篇的开头部分：初三刚开始的阶段。
于是威德自在菩萨在大众中即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：
这时，威德自在菩萨在众人中从座位上起身，向佛足顶礼，向右绕行三圈，长跪合掌对佛说道：
同上。
《圆觉经略疏》
次、陈辞句，二：一、庆前。
接着，分述文句含义，分为两部分：第一，庆贺前文所述。
「大悲世尊！广为我等分别如是随顺觉性，」
大慈大悲的世尊啊！您为我们这样详细地解说如何随顺觉悟的本性。
领前依位渐证。
根据前面所讲的修行阶位，逐步证悟。
「令诸菩萨觉心光明，承佛圆音，不因修习而得善利。」
让诸位菩萨觉悟的心智光明显现，仰承如来圆满的法音教化，不必依靠刻意修习就能获得殊胜利益。
领前忘心顿证，暂闻已得善利，况勤而行之。
前面讲到放下执着之心就能立刻证悟，即使只是短暂听闻此法门也已经获得极大的善根利益，更何况能精进不懈地依此修行呢。
二、请后。文二：一问所修、二明所为。初中二：一、立理。
二、请教之后。正文分两部分：一是询问所修的法门，二是说明修行的目的。第一部分中又分两层：首先是确立修行的道理。
「世尊！譬如大城(圓覺)外有四門(行門)，隨方來者非止一路。」
世尊！就像一座大城(圆满觉悟的境界)，城外有四道城门(修行法门)，从不同方向来的人，并非只能走同一条路。
如从东来，不可西门而入。
就像从东边来，就不能从西门进去。
「一切菩萨庄严佛国及成菩提，非一方便。」
一切菩萨庄严佛国成就菩提，并非只有一种方法。
法合可知。谓前说观行，理趣分明。今复咨询，恐涉非分，故先立理，请更投机。
修行的方法与道理应当可以明白。前面所说的观行法门，道理旨趣都很清楚。现在再次请教，恐怕会显得冒昧，所以先说明道理，请求您更直接地指点契合根机的教法。
二、正请。
正式请教。
「惟愿世尊！广为我等宣说一切方便渐次，」
“恳请世尊！为我们详细开示所有修行的方法和步骤。”
所修之行。
修行的方法。
「并修行人总有几种？」
修行的人总共有几种类型？
能修之人。
修行者。
二、明所为。
指明本书的目的。
「令此会菩萨及末世众生，求大乘者速得开悟，游戏如来大寂灭海。」
让在场诸位菩萨及未来世间的众生，凡是追求大乘佛法的人，都能迅速开启觉悟，自在畅游于如来那广大无边的寂静圆寂之海。
下三唱倣前。
以下三次唱念仿照前面进行。
作是语已，五体投地。如是三请，终而复始。尔时，世尊告威德自在菩萨言：「善哉！善哉！善男子！汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来如是方便。汝今谛听，当为汝说。」时，威德自在菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
说完这些话后，他全身伏地，恭敬礼拜。像这样恳切请求了三次，从始至终，心意虔诚。这时，世尊对威德自在菩萨说：“很好！很好！善男子！你们能为诸位菩萨以及末法时代的众生，向如来询问这样的修行方法。现在请仔细聆听，我将为你们解说。”当时，威德自在菩萨听闻教导，心生欢喜，与在座的所有大众一起，安静地聆听。
次正说长行，中四：一标本举数、二正示观门、三引例障圆、四校量显胜。
接下来正式讲解经文的长行部分，分为四个层次：第一，点明根本、列出纲目；第二，具体开示观修法门；第三，引用事例说明障碍圆满之理；第四，通过比较突显殊胜。
初，二：一、约称性之行以标本。
首先，分为两部分：一、依据契合本性的修行来标明根本。
「善男子！无上妙觉遍诸十方，出生如来，」
善男子！无上圆满的觉悟遍满十方世界，一切如来皆从中生起。
十方诸佛同证同修，证义如前，此问修矣。
十方世界的所有佛陀，都是通过同样的方法去觉悟、同样的道路去修行。关于觉悟的道理，前面已经说明了，这里问的是修行的方法。
「与一切法同体平等。」
和一切事物本质相同，平等无别。
色心不二，凡圣无差，皆依觉性，故同平等。《智论》云：「在众生数中名为佛性，在非众生数中名为法性。」上皆所称之性也。
物质与心识本是一体，凡夫与圣者没有差别，都依托于觉悟的本性，所以同样平等。《大智度论》说：“在众生范围内称为佛性，在非众生范围内称为法性。”以上都是所称的本性。
「于诸修行实无有二，」
修行本无二法
能称之行也。即如前二空观门，根尘普净，贪爱俱寂。悲智双行，离相离心，常无所得，一切菩萨无不如斯。随事虽差，此意无二故。
能够称为修行实践。正如前面所说的“人空观”与“法空观”两种观想法门，当六根与六尘普遍清净，贪爱与执着一同寂灭时，慈悲与智慧便能双双并行。这时，修行者既不执着于外在形相，也不执着于内在心念，始终处于无所执取的境界。一切菩萨的修行，没有不是这样的。虽然随着具体事相的不同，修持方式有所差别，但这其中不执着、无所得的深意，却是完全一致的。
二、约随机之行以举数。
二、针对不同根机众生的修行方法列举说明。
「方便随顺其数无量。」
为了引导众生而设的各种方法，其种类和数量多得无法计算。
然众生根性利钝不同，烦恼厚薄、沈掉不等，随其根性设教多端，不尔难为趣入。故《楞伽》云：「所说非所应，于彼为非说。彼彼诸病人，良医为处方，如来为众生，随心应量说。」
然而众生的根器有敏锐与迟钝的差别，烦恼有深重与浅薄的不同，心念也有昏沉与散乱的差异，所以佛陀随顺众生的根机，设立了种种教法，否则众生难以契入佛法。正如《楞伽经》所说：“如果所说的法不契合听者的根机，对他而言就不算是真正的说法。就像良医针对不同的病人开出不同的药方，如来也为众生随顺其心量、应其根器而说法。”
「圓攝所歸，循(循隨)性(根性)差別，當有三種：」
圆融统摄所归向的修行道路，随顺着众生根性的差异，应当分为三种类型：
众生根性虽有万差，而此三门一切收尽。必须三者，义如下释。
众生的根性虽然千差万别，但用这三种法门就能全部涵盖。之所以必须分为三种，其中的道理将在下面解释。
二、正示观门，三：一泯相澄神观、二起幻销尘观、三绝待灵心观。然禅观纲领已具悬谭，修习菩提非此不证。但以教随机异，展转殊途，邪正、凡圣、大小、权实、事理、渐顿有共不共。今此托法进修，以成圆顿观行，即事理、定慧俱无碍也。与《论》中修习真如三昧，体相大同小异。小异者，彼不开为三也。
二、正式说明观修法门，分为三种：一是泯灭表象、澄净心神的观法，二是观照幻相、消除尘染的观法，三是超越对待、灵明本心的观法。然而禅观的根本纲领已在前面详细阐述，修习觉悟之道，若不依这些观法则无法证得。只是因为教法随众生根机不同，演变出种种途径，有邪有正、有凡有圣、有大乘有小乘、有权宜有究竟、有事相有理体、有渐修有顿悟，其中有些是共通的，有些则互不相同。此处是依托具体法门进行修持，以成就圆满顿悟的观行，使事相与理体、禅定与智慧都能圆融无碍。这与《大乘起信论》中所说的修习真如三昧，在根本体性上大体相同，只有细微差别。差别在于：《论》中没有
今初泯相文字，有三：一、标本。
现在开始第一段，解释如何消除对文字相的执着，分为三部分：一、标出根本。
「善男子！若诸菩萨悟净圆觉，」
善男子！如果诸位菩萨能够体悟到那清净圆满的觉悟本性，
谓发心修行欲趣佛果，先须了悟身中净圆觉性以为行本。本即解也，依解而修方为妙行。膏明相赖目足更故，下标本等皆同此矣。
想要发心修行、迈向佛果的人，首先必须透彻了悟自身本具的清净圆满的觉悟本性，以此作为修行的根本。这个根本就是正确的知见，依循这样的知见去修行，才是真正殊妙的修行。就像油和灯芯相互依存、眼睛和双脚配合才能远行一样，下文所标举的“根本”与“修行”等关系，道理也都与此相同。
二、三释，三：一、起行。
二、三种解释，分为三部分：一、发起修行。
「以净觉心」
清净觉悟之心
约其所悟而起行也。以者，用也。凡夫用妄、菩萨用觉，迷悟异故。
依靠所领悟的道理来开始修行。"以"这个字，就是"运用"的意思。凡夫运用虚妄心，菩萨运用觉悟心，这是因为迷惑与觉悟不同的缘故。
「取静为行，」
静心修行
虽悟即动即静，为欲对治动乱之习，一向以静境安心，渐渐修行方得成就。不取于法为取静也。悫云：「然觉心初建力尚尫微，理宜取静安详方能展照。」《论》云：「若修止者，住于静处，端坐正意，不依气息、形色、虚空、地水火风、见闻觉知，乃至当知唯心，无外境界。」即复此心无自相等。
虽然已经领悟到动与静本是一体，但为了对治长久以来躁动散乱的习气，还是要先用宁静的境界来安定内心，通过逐步修行才能达到圆满。这里所说的“取静”，并不是要执着于某种方法。愨法师解释说：“然而觉悟之心初发时力量还很微弱，按理应当借助宁静安详的环境，才能使智慧光明得以展现和观照。”《大乘起信论》中说：“如果要修习止（定），应安住于安静之处，端身正坐，心意端正，不依靠观察呼吸、身体形貌、虚空，也不依靠地水火风四大，乃至不依靠眼所见、耳所闻及一切知觉感受，直到真正明白一切境界唯心所现，并无外在的实在对象。”也就是让心回归到它本来的样子，没有对自我或事物固定形相的执着。
「由澄诸念，觉识烦动。」
通过澄清种种杂念，便能觉察到心识的烦扰波动。
由前以静澄心，诸念不起，心合静源，体非分别，故见分别之识烦劳动扰。苦自是识，则不能见识，如眼不自见。今由念澄智显，故觉识也。
通过之前以静定澄清自心，种种妄念不再生起，心与寂静本源相合，本体已脱离分别，所以能照见分别意识的烦劳扰动。若这意识就是自身，便无法觉察到意识本身，如同眼睛看不见自己。如今因为妄念澄清而智慧显现，所以才能觉察到意识的作用。
二、功成。
功德圆满
「静慧发生，」
静中生慧
由前念澄觉识，慧性开明。因静生慧，故云静慧。比隐今显，故云发生。
通过先前心念的澄澈觉照，意识变得清明，智慧的体性由此显发敞开。因为静定而生起智慧，所以称为“静慧”。过去隐微的如今显现，因此说“发生”。
「身心客尘从此永灭，」
身心尘垢永灭
由慧发生，身心相尽，尘妄不起，名为永灭。客非本性，尘污自体。
通过智慧生起，身心执着的形态完全消尽，外尘妄念不再生起，这就叫做永远寂灭。外来的烦恼并非本性的真实，只是尘垢污染了本自清净的自体。
「便能内发寂静轻安。」
就能从内心生起宁静自在的安稳。
由离根境，内心自闲，寂静清虚，轻安调畅。喧尘永息，麁重长袪。
**翻译：** 当六根不再攀缘外境，内心自然安宁，寂静清澈而空灵，身心轻盈安适、调和舒畅。外界的喧扰尘劳永远止息，内在的沉重负担长久消除。
三、感应。
「由寂静故，十方世界诸如来心于中显现，」
因为内心寂静，十方世界一切如来的清净觉悟，便在这寂静之中自然显现。
众生圆明性体与佛不殊，但以妄情，凡圣似隔。今身心相尽，妄念不生，圆觉妙心凡圣交彻。理实而言，我之身心亦遍现十方佛中。故先德云：「黄昏戌，寂寞身心总无物，恒沙诸佛入我身，我身常入恒沙佛。」今但约入观者为主，故云诸佛于中显现。
众生本有的圆满光明本性，与诸佛并无不同，只因为虚妄的情执，凡夫与圣者才看似有所隔阂。如今若能彻底放下对身心形相的执着，令妄念不再生起，那么这圆满觉悟的微妙真心，便能贯通凡圣，交融无碍。从究竟的实相来说，我的身心也普遍显现在十方一切诸佛之中。所以过去的祖师大德曾说道：“黄昏戌时，寂静中身心空寂一无所有，恒河沙数的诸佛融入我身，我身也常融入恒河沙数的诸佛。”这里只是暂且以进入观修的修行者为主体来说，所以说诸佛在其中显现。
「如镜中像，」
镜中影像
如诸镜入一镜中，诸镜即成影像故，诸佛心入行人观心，如影像也。然尘镜之性本明，磨莹即呈物像。众生自心亦尔，心静即现如来。故《论》「问云：若诸佛有自然业，能现一切处利益众生者，云何世间多不能见？答曰：诸佛如来法身平等遍一切处，无有作意，故说自然，但依众生心现。众生心者，犹如于镜，镜若有垢，色像不现。如是众生心若有垢，法身不现。」经云佛心，论云法身，身心一也，皆据能现之本。若就所现，应云应化。此约心静故，则知佛心亦然，故名为现，非谓佛心有所现也。此乃镜明则像像历然，智显则心心交映。故《净名》云：「如自观身实相，观佛亦然。」
就像多面镜子映照在一面镜子中，众多镜子都成为镜中影像一样，诸佛的心融入修行者的观照之心，也如同镜中影像般显现。然而，蒙尘的镜子本性本是明净的，只要擦拭打磨就能映现万物影像。众生的自心也是如此，当内心澄静时，如来境界自然显现。所以《大乘起信论》中设问：“如果诸佛有自然运作的业用，能在一切处利益众生，为何世间众生大多不能见到呢？”回答是：“诸佛如来的法身平等遍满一切处所，没有刻意的造作，所以称为自然，只是依凭众生的心而显现。众生的心，犹如一面镜子，镜子如果蒙上污垢，影像便无法显现。同样，众生的心如果存有污垢，法身便不会显现。”经文中所说的“佛心”，与《起信论》所说的“法身”，本质是同一的，都是指那能够显现的根本。如果从所显现的层面来说，则应称为应化身。这里是从心念澄静的角度而言，由此可知佛心也是如此（依心而显），所以称之为“显现”，并非指佛心自身有所造作而显现。这正如镜子明净则种种影像清晰映现，智慧显发则心心相印、交相辉映。所以《维摩诘经》说：“如同观照自身实相一般，观照佛也是如此。”
三、结名。
三、总结经名。
「此方便者，名奢摩他。」
这种修行方法，叫做“止”。
此翻云止，定之异名，寂静义也，谓于染、净等境心不妄缘故。若准《涅槃经》释，即名能灭、能调、寂静、远离及能清等。结云：以是义故名为定相。
这个翻译称为“止”，是禅定的另一种名称，含有寂静的意义。意思是面对染污或清净等各种境界时，心不会胡乱攀缘。如果依据《涅槃经》的解释，就称为能寂灭、能调伏、寂静、远离以及能清净等等。最后总结说：根据这个意义，就称为定的体相。
二、起幻锁尘观。文三：初、标本。
二、以幻观消除尘念。经文分为三部分：第一，阐明根本。
「善男子！若诸菩萨悟净圆觉，」
善男子！如果诸位菩萨能够体悟到那清净圆满的觉悟本性，
同上。
《圆觉经略疏》
二、正释。中五：一、起行。
二、正式解释。分为五部分：第一、发起修行。
「以净觉心知觉心性及与根、尘皆因幻化。」
用清净觉悟的心，去认知这觉知的心性，以及眼耳鼻舌身意六根、色声香味触法六尘，都是因虚幻而显现。
蹑前标解也。心性是识，识与根、尘三和合有，各无自性，但是无明迷真而起，故名幻化。
这是接着前面所标示的内容来解释。心性的本质是识，识与根、尘三者相互和合才显现，各自都没有独立自存的体性，只是因为无明迷惑了真实本性而生起，所以称为幻化。
「即起诸幻以除幻者，」
以幻除幻
正明起行也。诸幻即幻智也。幻者，即根本无明，是能幻之者。除幻者，依如幻始觉力，分觉根本不觉，始息灭相，终息生相，即是除幻。
正说明开始修行的实践。各种幻象就是如幻的智慧。所谓幻，指的是根本无明，它是能制造幻象的根源。消除幻象，是依靠如幻的初始觉悟力量，逐渐觉察并区分根本的不觉悟状态，最初平息灭除的相状，最终止息产生的相状，这就是消除幻象。
「变化诸幻而开幻众。」
以种种幻化境界来开启幻众的觉悟。
随机应化说法，开示如幻众生也。若观心释者，变起差别幻智，遍观八万尘劳之众，一一称真清净，非障非蔽，即为开也。
随着机缘变化而说法，是为了开导启示那些如幻影般的众生。如果从观照自心的角度来解释，就是生起能够辨别种种差别的如幻智慧，普遍观察八万四千种烦恼尘劳的众生，每一个众生都契合真如本性的清净，既不是障碍也不是遮蔽，这就是所谓的“开示”。
二、功成。
功德圆满
「由起幻故，便能内发大悲」
因为能够认识到世间如幻，所以内心自然生起广大的慈悲。
根尘既消，自他无二，故能内发同体大悲。
当感官与外境的分别消失，自我与他者的界限也随之消融，自然便能从内心生起与万物同体的大慈悲。
「轻安。」
身心自在安宁。
由悲从定起，非其爱见故，轻安畅适。
从慈悲心中生起禅定，并非出于贪爱和妄见，所以身心轻安舒畅。
三、结通。
贯通全经
「一切菩萨从此起行，渐次增进。」
所有菩萨都从这里开始修行，逐步提升进步。
明诸菩萨从此观门方能起于悲智，乃至佛果。
明白众位菩萨只有通过这样的观察方法，才能生起慈悲与智慧，最终成就佛果。
四、简滥。
四、辨明混淆。
「彼观幻者，非同幻故，」
看破幻象
拂幻法也。简识殊智，能所胜劣异故。
扫除虚幻的执念。分别心识与殊胜智慧不同，因为能觉知的（心识）与所觉知的（智慧）有深浅、优劣的差别。
「非同幻观皆是幻故，」
一切现象皆如幻影
拂幻智也。
破除幻相的智慧。
「幻相永离，」
幻相永离
五、总结。
五、总结。
「是诸菩萨所圆妙行，」
菩萨圆满妙行
结成非幻称真之行。
结成超越虚幻、契合真实的修行。
「如土长苗。」
就像土地上生长出禾苗一样。
如种谷等依土长苗，收子之时苗土俱弃。种喻觉心，土喻幻法，苗喻幻智。谓悟净圆觉，依幻法而起幻智，从幻智而忘心入觉，入觉则前二皆袪。
就像种稻谷等作物要依靠土壤才能长出禾苗，但收获谷粒时禾苗和土壤都会被舍弃。种子比喻觉悟的心，土壤比喻虚幻的修行法门，禾苗比喻虚幻的智慧。这是说：领悟清净圆满的觉悟本性后，依靠虚幻的修行法门生起虚幻的智慧，再通过这虚幻的智慧放下执着、契入觉悟；一旦真正契入觉悟，之前所依赖的虚幻法门和虚幻智慧便都舍去了。
三、结名。
三、总结经名。
「此方便者，名三摩钵提」
三昧方便
亦名三摩钵底，此云等至，等持之中能至胜位故。又等谓齐等，离沈掉故。至谓至到，到胜定故。故前有如幻三昧。
这个境界也叫做三摩钵底，中文意思是“等至”。意思是在平等持心的状态中，能够达到殊胜的境地。所谓“等”，是指心念均衡、平等，远离了昏沉和散乱这两种偏失。所谓“至”，是指到达、抵达，到达了殊胜的禅定境界。所以，在前面提到了“如幻三昧”。
三、绝待灵心观。文三：初、标本。
三、绝待灵心观。内容分三部分：第一、标明根本。
「善男子！若诸菩萨悟净圆觉，」
善男子！如果诸位菩萨能够体悟到那清净圆满的觉悟本性，
如上。
《圆觉经略疏》
正释中二：一、起行。
开始修行。
「以净觉心」
清净觉悟之心
蹑其所依。
依凭其根本。
「不取幻化，」
不执着幻象
离第二观。
离开第二观。
「及诸净相。」
和那些清净的表象。
离第一观。
远离对第一观的执着。
「了知身心皆为罣碍，」
身心皆碍
有身有心悉皆是妄。了知是能、身心是所，托所起能，故二皆碍。此下明其所用。于中又三：谓法、喻、合。
有身体、有心念，这些全都是虚妄的。明白了“能知”是主体，身心是所对的对象，依托所对的对象才生起能知的作用，所以两者都成为障碍。接下来说明它的作用。其中又分为三部分：就是法说、比喻、结合。
「无知觉」
无明
即上所了身心也。谓身触为觉，心缘曰知，由此分别，障正知见。
这里所说的身心，就是指身体和心念。身体对外界的接触产生感觉，心念攀缘外境产生认知，正是这些分别作用，障碍了我们本有的正确知见。
「明，」
明心
正显灵妙之体。然此灵心上而无顶，下而无底，傍无边际，中无在处，既无当中，何有东西上下？欲言空寂，不似太虚；欲言相用，不从缘起；欲言知见，异于分别；欲言顽碍，异于木石；欲言其觉，不同醒悟之初；欲言其明，不同日月之类。故诸经教于寂静空无呵为邪小，于知见明觉互泯互存，各有深意。今此欲入观门，恐知字引分别念，故宜但云明也。
真正显示灵妙的本体。然而这灵妙之心向上没有顶端，向下没有底端，四周没有边际，中心没有固定的处所。既然连中心都没有，哪里还有东西上下的分别呢？要说它空寂，却不像虚空那样一无所有；要说它有相用，却不依赖因缘而生起；要说它有知见，却又不同于一般的分别思维；要说它似乎顽钝，却又不同于木石的无知；要说它是觉悟，却又不同于从睡梦中醒来的那种初醒；要说它是光明，却又不同于日月那样的光亮。所以诸多经典教法中，有时针对执着寂静空无的境界加以呵斥，认为是偏邪或小乘见解；有时对于知见、明觉这些表述，或互相消除或互相并存，各有其深刻的用意。现在这里为了引导众生进入观修法门，担心“知”这个字容易引发分别念头，所以适宜只说“明”字。
「不依诸碍，」
不执着于障碍
诸碍者，身心能所。不依者，直造灵明。
一切障碍，不过是身心、能觉与所觉的对立。不依凭这些，便能直契本自灵明的觉性。
「永得」
永恒证得
究竟常然。
究竟恒常不变。
「超过」
超越
迥殊对待。
超越二元对立。
「碍」
障碍
前观幻涉于烦恼。
之前观察虚幻假象，却陷入烦恼之中。
「无碍境，」
无碍境界
前取静同于涅槃。
在求取寂静时，便等同于证入涅槃境界。
「受用」
享受
属己资缘。
自己的财物资源。
「世界」
世间
共居国邑。
共同生活在城镇之中。
「及与身」
身与心
宛然形质。
形态样貌清晰可见。
「心，」
心
还有见闻。
还有所见所闻。
「相在」
执着于表象
不异寻常。
与平常没有不同。
「尘域。」
尘世凡间。
不离旧处。此由执认没体同他，今不生情，岂拘灵照？
始终不离原本所在之处。这是因为人们总把虚妄的执着当作真实，如今若能不再生起分别心念，又怎会被所谓的灵明觉照所束缚呢？
「如器中锽，声出于外，」
器外传声
锽字不定，恐译人错。遂为三释：一、依锽字音横，准《切韵》，训和、训乐，不是器中之声。今率愚详之，取其声势，不取训字，此应是金石等中声相也。今且现闻击钟磬之类，其声锽锽然，即知锽是此类声之相状。译人回润稍拙，应云：如今器声锽锽出外。二、作𨱑字音同，即大钟也。是诸器中之一数，故云如器中𨱑。准此则顺本经文，回润非失，但笔受或写录错误，以𨱑为锽尔。三者，皆簧，音黄，即笙簧之类。以有簧之器非一故，不局云笙中簧，乃云器中簧也。亦如管籥之属，皆能发声出于外故。准此则译人不善此方声韵文字，故字与音俱错尔。后正释喻者，前三虽异，合法皆通，皆器喻世界身心，声喻灵明观智，谓声从器出，器不能拘，故声闻四远，器局本处，以喻观智约身心修得，身心所不能拘。观智廓尔无边，身心不离旧处。但所喻相当，何争喻所依物？悫云：「如万钓之镛，星楼受碍。摇杵一击，声振寰区。自体兼他不能留碍，岂以楼拘钟相便响不通，形碍管声令音不透？观此文势，未免怀疑。复不能决通，媕婀邈之而已。」意亦同前，仍法合最具，谓加楼喻世界。余准上知。
“鍠”字含义不确定，恐怕是翻译者弄错了。这里提出三种解释：第一，依照“鍠”字读作“横”音，根据《切韵》，是和谐、欢乐的意思，并非指器物发出的声音。如今我大致推断，是取它的声响气势，不取字面意思，这应当是指钟磬等金属石器物的声音相状。我们现在能听到敲击钟磬之类的声音，那声音“鍠鍠”作响，就知道“鍠”是这类声音的形容状态。翻译者润色文句时稍显笨拙，应该说成：如同现在器物声音鍠鍠地传扬到外面。第二，写作“𬭚”字，读音相同，就是指大钟。它是众多乐器中的一种，所以说“如器中𬭚”。根据这个解释就顺承了本经的经文，翻译者润色并非失误，只是笔录或抄写时出了错，把“𬭚”字写成了“鍠”。第三，都当作“簧”字，读作“黄”音，就是笙簧之类的乐器。因为有簧片的乐器不止一种，所以不局限说“笙中簧”，而说“器中簧”。也如同管箫之类，都能发出声音传到外面。根据这点，就是翻译者不精通我们这里的音韵文字，所以字和音都弄错了。后面正式解释比喻的含义：前面三种说法虽然不同，但用来比附佛法道理都能讲通。都是用器物比喻世界和身心，用声音比喻灵明观照的智慧。意思是声音从器物中发出，器物不能拘束它，所以声音能传到四方远处，而器物本身仍局限在原来地方。以此比喻观照智慧是依托身心修得，但身心并不能拘束它。观智广阔无边，身心却仍在原处。只要所比喻的道理恰当，何必争论比喻用的是哪种具体东西呢？愨法师说：“好比万钧重的大钟，钟楼限制了它的形体。但摇动钟杵一击，声音却能振动整个寰宇。钟体本身连同他物都不能阻碍留滞声音，难道因为钟楼拘束了钟的形相，声响就无法通达？形体阻碍了管乐，就让音韵不能透出？看这段文字的态势，仍不免让人心生疑惑。又无法决断定论，只能模棱两可地搁置了。”他的意思也和前面相同，并且对佛法的比附最为完备，是指增加了钟楼比喻世界。其余比照上文便可理解。
「煩惱、涅槃(如器)不相留礙。」
烦恼与涅槃(就像器皿一样)互不妨碍。
如锽。
如钟声。
二、功成。
功德圆满
「便能内发寂灭」
内心生起寂静
不取幻化，幻化即寂。不取静相，静相即灭。非故寂之、灭之。又但是真心实理，非对静幻。故《楞伽》云：「寂灭者名为一心。」此非息动之寂，生已而灭，故云内发。
不执着于虚幻的现象，虚幻的现象自然就归于寂静。不执着于宁静的状态，宁静的状态自然也会消失。这并不是刻意去让它寂静、让它消灭。又因为这本来就是真实的本心与实在的真理，并不是相对于“静”或“幻”才存在的。所以《楞伽经》说：“所谓寂灭，指的就是一心。”这里说的寂灭，并不是让动停下来之后的寂静，也不是生起之后又消灭，所以说它是从内心自然发露的。
「輕安(同上)，妙覺隨順寂滅境界，」
轻松安适(同上)，这微妙的觉悟随顺融入那寂静无生的境界，
在观之时用心同佛，故随顺妙觉寂灭。
在观照的当下，心与佛相同，因此随顺那微妙觉悟的寂静境界。
「自他身心所不能及，」
超越身心局限
唯独自明了，余人所不见，故他不及。自己心识之量亦不能造，如萤烧须弥，必须离情方契，故自不及。又依体起智为自，根尘发识名他。不可识识、智知，故皆不及。
只有自己内心能明白，其他人无法看见，所以他人无法企及。就连自己的心识思量也无法触及，就像萤火虫想要烧毁须弥山一样，必须放下分别执着才能契合，所以自己也难以企及。再者，依真心本体生起智慧是“自”，依眼耳等根与外界尘境生起分别认知是“他”。这不是用分别心能认识、用寻常智慧能了知的，因此两者都无法达到。
「众生寿命皆为浮想。」
众生的寿命都只是虚妄的念头。
一切众生寿命但为浮想任持，本无实体。故《华严》云：「一切众生但想所持，其犹空云是空之浮气。了虚空者，即知浮云毕竟非空，众生寿命是真之浮想。了真寂者，即知众生毕竟非真。」
一切众生的寿命只是被虚浮的念头所维持，根本没有真实的实体。所以《华严经》说：“一切众生只是被念头所支撑，就像空中的云是虚空里的浮游气息。真正明白虚空的人，就知道浮云终究不是虚空；众生的寿命是真实本寂中的虚浮念头。真正明白本然寂静的人，就知道众生终究不是真实。”
三、结名。
三、总结经名。
「此方便者，名为禅那。」
这个修行方法，叫做禅定。
此云静虑。即虑而静，故无散动，即当定义。即静而虑，故非无记，即当慧义。故四静虑定、慧平等。问：「既是定慧平等，云何科云绝待灵心？」答：「正由不滞此二，直造心源，故定慧等。释相文中绝待之义甚明，固无疑矣。然释相中指修行者妄情用心，故显双非绝待。后但约义以结，故取双是齐融。齐融绝待、双是双非皆是中道，故释相与结名互显。」三观文初皆标悟者，闻前经故。谓初静观修文殊中解，次幻观修普贤全、普眼前半之解，后灵心观修普眼后半、刚藏全章之解。对配前经，昭然可见。然此三门与《涅槃经》三相大同小异，与天台三观则义理同而意趣异。同者，一、泯相即空观也；二、起幻即假观也；三、绝待即中观也。异者，此明行人用心方便，彼则推穷诸法性相；此多约心成行，故不立所观之境；彼多约义生解，故对所观三谛。
这里所说的“静虑”，就是在思虑中保持宁静，所以没有散乱动摇，这就符合“定”的含义。在宁静中依然能思虑，所以不是无记状态，这就符合“慧”的含义。因此，四种静虑是定与慧平等均衡的。有人问：“既然是定慧平等，为什么科判中说是‘绝待灵心’呢？”回答：“正是因为不滞留在定或慧任何一边，直接契入心的本源，所以才能定慧平等。在解释具体行相的段落中，‘绝待’的含义非常清楚，本来就没有疑问。然而，解释行相的部分是针对修行者用妄情执著的心，所以显示两边皆非的绝待义。后面只是根据义理来总结，所以采取两边皆是的齐融义。齐融与绝待、双是与双非，都是中道。因此，解释行相的部分和总结名称的部分是互相阐明的。”三种观法在文初都标明是“悟者”，是因为听闻了前面经文义理的缘故。就是说：最初的“静观”修持，是基于文殊章中的见解；其次的“幻观”修持，是基于普贤章全部以及普眼章前半部分的见解；最后的“灵心观”修持，是基于普眼章后半部分以及金刚藏章全部内容的见解。对照配合前面的经文，可以看得很清楚。然而，这里的三门观法与《涅槃经》所说的“三相”大体相同而略有差异，与天台宗的“三观”则是义理相同而意趣有别。相同之处在于：第一、“泯相”就是空观；第二、“起幻”就是假观；第三、“绝待”就是中观。不同之处在于：这里阐明的是修行人用心的具体方法，天台宗则是推究一切法的体性与相状；这里多从心性入手来成立修行，所以不特别设立所观的对境；天台宗多从义理分析来产生理解，所以针对所观的空、假、中三谛。
三、引例彰圆。
三、举例说明圆融境界。
「善男子！此三法门皆是圆觉，亲近随顺十方如来，因此成佛。十方菩萨种种方便、一切同异，皆依如是三种事业。」
善男子！这三种修行法门都通向圆满觉悟，能让我们亲近追随十方如来，并因此成就佛果。十方菩萨所运用的种种修行方法，无论形式相同或相异，都是依据这三种根本途径来开展的。
此三门皆依悟净圆觉而起观行，观行亦皆趣入圆觉，始终不离，故云亲近随顺。佛及菩萨同证同修，随机随事行相各异。或多人同修一门，或一人具修多行，若三五若百千，同之与异随类难准，然必皆依此三种业。三种业中或具依三，或一、或二，同时、前后、单复绮互，具如二十五轮所明，此是修行人之事业矣。
这三种修行门径都是依据领悟清净圆满觉悟而开展的观照实践，观照实践也都指向融入圆满觉悟，自始至终不曾偏离，所以称为亲近随顺。诸佛与菩萨共同证悟、共同修持，只是根据众生根机与具体事相而呈现不同的修行相状。或是多人共同修持一种法门，或是一人具足修持多种行持，无论三五人还是百千人，同修与别修的形态随类别难以一概而论，但必定都依据这三种修行方式。在这三种修行方式中，有的完全遵循三种，有的遵循一种或两种，或同时并修，或前后次第，或单一或复合交错进行，具体正如二十五种修行轮所阐明的那样，这些都是修行者应当实践的道路。
「若得圆证，即我圆觉。」
若能圆满证得，就是我的圆满觉悟。
趣入虽从一门，功成即三皆圆证。若偏修一行，但名亲近；三事圆通，名证圆觉。
入门修行虽从一处着手，待功夫成就时，三种修行都能圆满达成。倘若只偏重修习某一种法门，那只能称作接近觉悟；唯有戒、定、慧三者融会贯通，才能称为证得了圆满的觉悟。
四、校量显胜。
比较功德，彰显殊胜。
「善男子！假使有人修于圣道，教化成就百千万亿阿罗汉、辟支佛果。不如有人闻此圆觉无碍法门，一刹那顷随顺修习。」
善男子！假如有人修行圣道，教化成就了百千万亿阿罗汉、辟支佛的果位。还不如有人听闻这圆觉无碍法门，在一刹那之间随顺修习。
初举劣，后不如下显胜。且如劝得一人、二人持于五戒、十戒，据诸教说，福已甚多。况令尔许亿人成就辟支、罗汉，具足六通、八解，永超三界十缠。而乃不如有人暂习圆觉，时中极促，唯一刹那，岂况长时圆修妙观？悫云：「牛迹巨海，何可校量？」闻此等者闻慧，随顺者思慧，修习者修慧。
首先举出较浅的功德，后面“不如”以下显示更殊胜的功德。比如劝导一两个人持守五戒、十戒，根据各种经教所说，福报已经很大了。何况让这么多亿人成就辟支佛、阿罗汉果位，具备六种神通、八种解脱，永远超越三界和十种烦恼缠缚。但这还不如有人短暂修习圆觉法门，时间极其短促，仅仅一刹那，更何况长时间圆满修习微妙的观法呢？(澄观大师说：“牛蹄印里的水与大海，怎能相比？”)听到这些教法是闻慧，随顺思维是思慧，实际修习是修慧。
偈中唯三，阙校量故，余全同长行。
偈颂部分只有三项内容，缺少功德校量的部分，其余完全和长行相同。
尔时，世尊欲重宣此义而偈言：
这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：
且标举也。
《大方广圆觉经略疏》
「威德汝当知， 无上大觉心，
本际无二相， 随于诸方便，
其数即无量。 如来总开示，
便有三种类： 寂静奢摩他，
如镜照诸像； 如幻三摩提，
如苗渐增长； 禅那唯寂灭，
如彼器中锽。 三种妙法门，
皆是觉随顺， 十方诸如来，
及诸大菩萨， 因此得成道，
三事圆证故， 名究竟涅槃。」
威德菩萨你应当明白，无上圆满的觉悟之心， 其根本状态原本没有分别之相， 随着种种修行方法的开展， 具体法门便有无量无数。 如来将其总体归纳开示， 大致可分为三种类型：
第一是寂静奢摩他， 如同明镜映照万物影像； 第二是如幻三摩提， 犹如禾苗渐次生长； 第三是禅那唯求寂灭， 好似器皿中回响的钟声。
这三种殊妙修行法门， 都是随顺觉悟本性的途径， 十方世界一切如来， 以及所有大菩萨行者， 皆依此三种法门成就佛道。 若能圆满证得这三类妙法， 便可称为究竟涅槃。
上来三观竟。
前面三观的内容已经讲完了。
自此第二明单复修习。文四：初三之初。
这是第二部分，说明单独与交替的修行方法。文字分为四段，现在是第一段中的开始部分。
于是辨音菩萨在大众中即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：
这时，辨音菩萨在众人中从座位上站起来，向佛的脚顶礼，向右绕行三圈，然后双膝跪地，双手合十，对佛说：
同上。
《圆觉经略疏》
后陈辞句，中二：初、庆前。
接下来陈述的语句，分为两个部分：第一部分，是承接前文的庆贺。
「大悲世尊！如是法门甚为希有，」
大慈大悲的世尊！这样的教法实在稀有难得，
可知。
能明白。
二、请后。有二：一、问所修。
请问后分两段：一、询问修行法门。
「世尊！此诸方便，」
世尊！这些修行方法
指前三观。
指前面所说的三种观法。
「一切菩萨于圆觉门」
圆觉门中众菩萨
指前所依行本。
这是前面所依据的修行根本。
「有几修习？」
**有多少种修行方法？**
前说三观，虽行相分明，未审诸菩萨所修为复一人具三？为三人各一？为前后？为同时？为依次？为超次？
前面说的三种观法，虽然修行方法讲得很清楚，但还不确定诸位菩萨的修行是：一个人同时具备三种观法呢？还是三个人各自修一种？是前后依次修？还是同时修？是按顺序修？还是超越顺序修？
二、明所为。
指明本书的目的。
「愿为大众及末世众生方便开示，令悟实相。」
请为在场大众及未来末法时期的众生，以善巧的方式讲解开示，使他们能够领悟事物的真实本性。
可见。下三唱倣前。
由此可见。以下三次宣说仿照前文。
作是语已，五体投地。如是三请，终而复始。尔时，世尊告辨音菩萨言：「善哉！善哉！善男子！汝等乃能为诸大众及末世众生，问于如来如是修习。汝今谛听！当为汝说。」时，辨音菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
说完这些话后，他全身伏地跪拜行礼。像这样恳请了三次，从始至终，心意恳切。这时，世尊回答辨音菩萨说：“很好！很好！善男子！你们能为在场的诸位菩萨以及未来末世的众生，向如来询问这样的修行方法。现在请你们仔细聆听！我将为你们解说。”当时，辨音菩萨遵从教导，心生欢喜，和在场的所有大众一起，安静地聆听。
正说长行。中四：一举意标数、二观网交罗、三结成正因、四总示修习。今初。
**正式讲说经文主体部分。** 分为四个层次：第一，提出要旨并标明条目；第二，观察这些条目像网一样相互关联；第三，总结说明成就正确修行的因由；第四，总体指示修行实践的方法。现在是第一个层次。
「善男子！一切如来圆觉清净，本无修习及修习者，」
善男子！所有如来的圆满觉悟本性原本清净，既没有需要修行的法门，也没有能修行的主体。
明所依之本。
阐明修行所依据的根本。
「一切菩萨及末世众生，依于未觉幻力修习，」
一切菩萨及末法时代的众生，都是依靠尚未觉悟时所现起的幻化力量来修行。
正明诸轮大意，无修之修，义同前段。
阐明各修行法门的核心要义，这种不刻意造作的修行，其道理与前面所讲是一致的。
「尔时便有二十五种清净定轮。」
这时便形成了二十五种清净的定法轮转。
轮者，摧辗义，能摧惑障，令正智转，故名为轮。
轮，就是碾压破除的意思。它能摧毁迷惑障碍，让真正的智慧得以运转，所以称作“轮”。
二、观网交罗。于中三：初有三轮单修三观、次有二十一轮交络三观、后有一轮圆修三观。悫疏于此二十五观约喻各立一名，今全用之。
二、观行网络交织。这部分分为三个阶段：首先是三轮单独修习三种观法，接着有二十一轮交错贯通三种观法，最后有一轮圆满修习三种观法。慧愎法师的注疏中为这二十五种观法分别依据比喻设立名称，这里全部沿用。
初中三：一、澄浑息用观。
初分三大段中的第三段：一、澄清浑沌止息妄用的观法。
「若诸菩萨」
菩萨们
此下二十五轮皆有标、列、结，亦应一一标云：悟净圆觉以为起行所依。为前有故，经恐文繁，故略不载。又此初三观行相前已具释，此为分成二十五数，故略明之以显单复之相。是故三观皆标云唯、结云单，意显不兼余二。力所未兼，非轻余行。
接下来这二十五种修行方法，每个都有名称提示、具体说明和总结归纳。按理说，每个方法前面都应该先说明：要以领悟清净圆满的觉悟本性作为修行的基础。但因为前面经文已经详细讲过这个道理了，如果这里再重复，文章就显得冗长，所以经文中就省略不写了。另外，前面三种观修方法的具体内容，之前也已经完整解释过了。这里是为了划分成二十五种数目，所以只是简要说明一下，用来显示单独修习一种与组合修习多种的不同情况。因此，这三种观修方法在名称上都特别标明“唯”字，在总结时都说是“单修”，用意就在于表明这是专门修习这一种，不掺杂其他两种。这是根据个人当下的能力和条件所做的选择，并非轻视其他的修行方法。
「唯取极静，」
唯取极静
不兼余事。
专心致志，不掺杂其他事务。
「由静力故，永断烦恼，究竟成就，」
通过内心安定的力量，永远断除一切烦恼，最终圆满成就。
由静心之力，觉身心空，瞥念尚无，烦恼何据？烦恼不起即是觉心，故云究竟成就。
通过静心的力量，觉察到身心本是空寂，连一瞬间的妄念都不曾生起，烦恼又从哪里产生呢？烦恼不起现前，这便是觉悟的本心，所以说究竟圆满成就。
「不起于座便入涅槃，」
不起座即涅槃
不起法空之座，便入寂灭涅槃。
不离开法性空寂的座位，就证入了寂静圆满的涅槃境界。
「此菩萨者名单修奢摩他。」
这位菩萨名为专修止静。
结名。
华严纲要
二、庖丁恣刃观。
「若诸菩萨唯观如幻，以佛力故，变化世界种种作用，备行菩萨清净妙行，于陀罗尼不失寂念及静诸慧。此菩萨者，名单修三摩钵提。」
如果诸位菩萨只观照一切如幻象，凭借佛力的加持，能够变现出世界种种不同的形态与作用，完整实践菩萨清净微妙的修行，在总持法门中不失去寂静正念以及种种宁静的智慧。这样的菩萨，就称为专修三摩钵提。
庖丁是晋时屠子，十九年以一刀解牛，锋刃不损。喻菩萨利众生、修万行，应缘入俗，自智无伤。余义已如前释。
庖丁是晋代的一位屠夫，十九年间只用一把刀分解牛身，刀刃却毫无损伤。这比喻菩萨以智慧利益众生、修行种种法门，随顺因缘进入世俗之中，而自身的智慧不会受到损害。其余的含义已经在前面解释过了。
三、呈音出碍观。谓器质音融，随扣应响。
三、显现声音超越障碍的观法。说的是物质与声音融合无碍，如同敲击器物自然应声回响。
「若诸菩萨唯灭诸幻，不取作用，」
如果各位菩萨只是消除种种虚妄幻象，却不执着于修行造作，
以诸幻境无边，难可穷究，故直云灭。灭者绝念也，作用施为又妨禅寂，故云不取。《入佛境界经》云：「诸法犹如幻，如幻不可得。离诸幻法故，敬礼无所观。」
因为种种虚幻境界没有边际，难以彻底探究，所以直接说“灭”。灭就是断绝妄念。若刻意作为又会妨碍禅定寂静，所以说“不取”。《入佛境界经》说：“一切事物都如同幻影，幻影本不可得。远离一切幻化之法，所以恭敬顶礼那无可观察的真实。”
「独断烦恼。」
独自断尽烦恼。
独者，不假诸行也，正是绝待之义。
独，就是不依赖各种修行法门，这正是绝对无待的含义。
「烦恼断尽便证实相，」
断尽烦恼即见真实
但与灵心相应，烦恼自无所有。无所有处即为证也。
只要与灵明本心相应，烦恼自然消失无踪。烦恼消融之处，便是亲证圆觉的境界。
「此菩萨者，名单修禅那。」
这样的修行者，称为单独修习禅定。
结名。
华严纲要
后交络三观，每以一观为头，兼于余三，交络成七，三七故有二十一轮。兼前三单及后一圆，足二十五。然每一观为头，七段之中皆有四节。初两段二二共合，次两段三行次第，次有一段先一后齐，后有两段先齐后一。今每观为首之中，但长科七段。又缘每轮辨其先后，一一须牒观名。今恐文繁，每观但各举一字以论其次，谓初静、次幻、后寂。寂与静异者，静是二乘境，寂是佛境。又静是禅定，寂是涅槃。文中三：初七轮静观为首兼于幻寂、次七轮幻观为首兼于静寂、后七轮寂观为首兼于静幻。
接下来交错组合三种观法，每一观作为主导时，都结合其余两种观法，交错形成七种组合。三种观法各为主导，所以共有二十一轮。加上前面三种单一观法以及最后一种圆融观法，总共二十五种。然而，以每一观为主导的七段组合中，都包含四个层次：前两段是两两结合；接下来两段是三种观法依次修行；再有一段是先修一种、再齐修三种；最后两段是先齐修三种、再专修一种。现在每一观为主导的部分中，只大致分为七段。又因为每一轮都要说明修行先后，每一处都需要标明观法名称。现在为了避免文字繁琐，每一观只用各取一字来论述其次第，即：首先是“静”、其次是“幻”、最后是“寂”。“寂”与“静”不同之处在于：“静”是二乘的境界，“寂”是佛的境界；另外，“静”指禅定，“寂”指涅槃。正文分为三部分：第一是七轮以静观为主导，结合幻观与寂观；第二是七轮以幻观为主导，结合静观与寂观；第三是七轮以寂观为主导，结合静观与幻观。
初中七观：一、运舟兼济观。菩萨修定以出尘即运舟，发慧以化物即兼济。
首先建立七种观法：第一是运舟兼济观。菩萨修习禅定以超脱尘世，如同驾船航行；发起智慧以度化众生，即是兼济他人。
「若诸菩萨先取至静，」
菩萨先修静定
标静观为首。
以静心观察作为首要修行。
「以静慧心」
静心慧观
从静蹑迹起也。
从静寂处循迹而起。
「照诸幻者，便于是中起菩萨行。」
当修行者能够照见一切虚妄幻相时，便能在这样的境界中，生起真正的菩萨修行。
兼修幻观。若无静慧则自居幻化，何能照幻？
同时修习对虚幻现象的观察。如果没有宁静的智慧，自己就还处在虚幻假象之中，又怎么能洞察幻相呢？
「此菩萨者，名先修奢摩他、后修三摩钵提。」
这位菩萨，名叫先修止、后修观。
结名。
华严纲要
二、湛海澄空观。湛海则波澜不动，先静观以反流澄空，则水性清明，后寂观以显性。
**湛海澄空观** 像深湛的大海不起波澜，先通过静观让心念之流平息下来； 如明澈的虚空水性清净，再通过寂观让觉悟本性全然显现。
「若諸菩薩以靜慧故(靜也)證至靜性，」
如果各位菩萨凭借清净的智慧，(即寂静)证悟到了至为寂静的本性，
寂也，蹑静而兼修寂矣。
寂静啊，是踏着静心修行而同时达到了寂静的境界。
「便断烦恼，永出生死，」
断尽烦恼，永离生死。
二观功用，断烦恼是因亡，出生死是果丧。
两种观照的功用，在于断除烦恼是因缘消亡，超脱生死是果报寂灭。
「此菩萨者，名先修奢摩他、后修禅那。」
这位菩萨，叫做先修习止、后修习禅。
结名
三、首罗三目观。三观俱修，如摩醯首罗面上三目。
三、首罗三目观。三种观法同时修行，如同摩醯首罗额上的三只眼睛。
「若諸菩薩以寂靜慧(靜也)，復現幻力種種變化度諸眾生(次幻)，後斷煩惱而入寂滅(後寂)，此菩薩者，名先修奢摩他、中修三摩鉢提、後修禪那。」
如果菩萨们用清净的智慧(就是静定)，再施展如幻的神通力量，以种种变化方式来度化众生(接着修幻化)，最后断除烦恼而进入寂静解脱(最后归于寂灭)，这样的菩萨，就叫做先修习奢摩他、中间修习三摩钵提、最后修习禅那。
结名。
华严纲要
四、三点齐修观。三点者，梵之伊字。悫意云：「一人俱修三观，即名为齐，非谓同时。」
第四、三点齐修观。所谓三点，是梵文伊字的形状。慧愎大师的意思是："一个人同时修行三种观法，就叫做齐修，并不是说要在同一瞬间完成。"
「若諸菩薩以至靜力(靜)斷煩惱已(寂)，後起菩薩清淨妙行，度諸眾生，」
如果诸位菩萨凭借极致的静定力量(静：指内心达到高度安宁的状态)断除烦恼后(寂：指烦恼彻底止息的状态)，再发起菩萨的清净殊妙修行，去救度一切众生。
幻也。烦恼既尽，爱见已无，故所起行无不净妙，可解他缚。
虚幻不实。烦恼既然除尽，贪爱与执着也已消除，因此所生起的修行行为无不清净微妙，能够帮助他人解脱束缚。
「此菩萨者，名先修奢摩他、中修禅那、后修三摩钵提。」
这位菩萨的修行次第，是先修习止息妄念的定功，中间修习静虑观照的智慧，最后再修习等持一切的圆满境界。
结名。
华严纲要
五、品字单双观。上单静观如上一口，后双明寂幻如下两口，故云单双。
第五种观法：品字单双观。前面单独讲静观如同上面一个口字，后面同时说明寂灭与幻相如同下面两个口字，所以称为单双观。
「若諸菩薩以至靜力(靜)心斷煩惱，復度眾生，建立境界，」
如果诸位菩萨通过极致的静定力量(静)来净化内心、断除烦恼，进而救度众生，并在这个过程中建立起修行的境界，
齐兼幻寂。初句是寂，后二句是幻，内断烦恼，外度众生。
(注释：首句讲的是寂灭，后两句讲的是幻化，对内断除烦恼，对外度化众生。)
齐备了幻化与寂灭。第一句讲的是寂灭，后两句讲的是幻化，即对内断除烦恼，对外度化众生。
「此菩萨者，名先修奢摩他、齐修三摩钵提、禅那。」
这位菩萨的修行方法，叫做先修习止静、同时修习观照与禅定。
结名。
华严纲要
六、独足双头观。白泽图中有山精，头如鼓，有两面，前后俱见，此喻静幻双照，二利齐运，如双头也。单寂观如独足也。
六、独足双头观。白泽图里记载一种山精，头长得像鼓，有两张脸，前后都能看见，这比喻静观与幻观同时照见，自利利他两种功德一齐运作，就像双头一样。单纯修习寂静观，则如独足行走。
「若诸菩萨以至静力资发变化，」
如果诸位菩萨通过极致的静定之力，助发显现神通变化，
齐标静幻。以至静力资助策发变化之力，以度众生。
**齐标静幻**：用至静的定力来辅助和激发变化的神通力，以此救度众生。
「后断烦恼，」
断除烦恼
兼寂。前二利备故入中道，此与前异。前则静独为初，后始兼寂幻。此则静与幻齐为初，后始单兼于寂。
寂静与有为并修。前两种利益都具备，便能契入中道，这与前面的修行次第不同。前面是以静修独处为初步，后来才兼修寂静与虚幻。这里则是静修与观幻同时作为初步，之后才专门兼修寂静。
「此菩萨者，名齐修奢摩他、三摩钵提，后修禅那。」
这位菩萨，名为平等修习止、观，最后修习禅定。
结名。
华严纲要
七、果落华敷观。即以静定之树，结寂灭中道之果。后敷华者，复以幻观入有情界，度诸众生，同令获得涅槃之果。
七、果落花开观。这是指在禅定的清净之树上，结出寂灭中道的觉悟果实。之后花开，是指再以幻化观察进入有情世界，度化一切众生，共同证得涅槃的圆满果位。
「若諸菩薩以至靜力用資寂滅(齊滅)，後起作用，變化世界(兼幻)，此菩薩者，名齊修奢摩他、禪那，後修三摩鉢提。」
如果诸位菩萨凭借极致的静定力量来助成寂灭境界(达到寂灭)，之后再起用功行，变化显现世界(同时运用幻化)，这样的菩萨，就称为先修习奢摩他（止）、禅那（静虑），后修习三摩钵提（等至）。
次七轮一一标幻为首，次兼余二。今初、先武后文观。武王伐纣后，铸戈戟为农器，喻此菩萨先变化种种已，后入静观。
接下来是第七轮修行，每一轮都以“幻”字开头，之后才结合其他两种观法。现在先说第一种“先武后文观”。就像周武王讨伐商纣之后，把兵器铸造成农具一样，比喻这位菩萨先运用种种变化手段度化众生，之后才进入寂静的观照。
「若諸菩薩以變化力種種隨順(標幻)而取至靜(兼靜)，此菩薩者，名先修三摩鉢提、後修奢摩他。」
如果诸位菩萨运用变化之力，以种种方式随顺(指以幻化方式修行)而趋向至静境界(同时兼修静定)，这样的菩萨，就叫做先修三摩钵提、后修奢摩他。
二、功成退职观。菩萨发慧利物即是功成，习寂内修名为退职。
二、功德圆满退居修行观。菩萨显发智慧利益众生即是功德成就，修习寂静内观名为退居自修。
「若諸菩薩以變化力種種境界(幻)而取寂滅(兼寂)，此菩薩者，名先修三摩鉢提、後修禪那。」
如果诸位菩萨运用变化神通力，在种种境界中(这些境界本质如幻)而证入寂灭(同时具备寂灭的体性)，这样的菩萨，称为先修习三摩钵提、后修习禅那。
二、幻师解术观。先起变化作术法，后归静，体寂故解术。
二、幻师解术观。就像幻术师先施展变化法术，之后法术消散回归寂静，因为本体原本就是寂然不动的，所以称为“解术”。
「若諸菩薩以變化力而作佛事(幻)，安住寂靜(靜也)而斷煩惱(寂)，此菩薩者，名先修三摩鉢提、中修奢摩他、後修禪那。」
如果菩萨们用变化的神通力量来做度化众生的事业(如幻化般)，同时内心安住于寂静(指静定)而断除烦恼(指寂灭)，这样的菩萨，就叫做先修习三摩钵提（观想）、中间修习奢摩他（止静）、最后修习禅那（禅定）。
四、神龙隐海观。起幻化生如神龙布云雨，归体入静如隐海也。
四、神龙隐海观。生起幻化如同神龙布云降雨，回归本体入于寂静则如潜隐深海。
「若諸菩薩以變化力無礙作用(幻)斷煩惱故(寂)，安住至靜(靜也)，此菩薩者，名先修三摩鉢提、中修禪那、後修奢摩他。」
如果诸位菩萨凭借变化自在的能力，(如同幻化一般)破除烦恼(而达寂静)，安住于极致的宁静(即静定境界)，这样的菩萨，称为先修习三摩钵提、其次修习禅那、最后修习奢摩他。
五、龙树通真观。先起幻，后归静寂，如龙树初行幻术，广化邪途，后习真乘，自阶圣果。
五、龙树的通达真实观修法。先从观想幻化入手，后归于寂静，就像龙树菩萨最初修习幻术，广泛度化邪见外道，后来修习真实法门，自己证得圣果。
「若諸菩薩以變化力方便作用(幻)，至靜寂滅，二俱隨順，」
如果诸位菩萨运用变化之力，以方便善巧的方式发挥作用(如同幻化一般)，既能进入极致的静定，又能安住于寂灭境界，对这两种状态都能随顺自在。
齐兼静寂。
平等融合宁静与寂静。
「此菩萨者，名先修三摩钵提，齐修奢摩他、禅那。」
这位菩萨，叫作先修习三摩钵提，再同时修习奢摩他和禅那。
六、商那示相观。商那和修即优波毱多之师也，先以神力示相降伏毱多弟子慢心，后乃入定归寂。
六、商那示相观。商那和修是优波毱多的老师，他先用神通示现种种境界，降伏了毱多弟子的傲慢心，之后才入定归于圆寂。
「若諸菩薩以變化力種種起用資於至靜(齊靜)，後斷煩惱(兼寂)，此菩薩者，名齊修三摩鉢提、奢摩他，後修禪那。」
如果诸位菩萨运用变化之力，显现种种作用来辅助达到至深的宁静(与宁静相应)，之后再断除烦恼(兼及寂灭)，这样的菩萨，就叫做同时修习三摩钵提和奢摩他，而后再修习禅那。
七、大通宴默观。大通如来先化用利物，后自归寂。
七、大通如来静默观照。大通如来先是运用教化利益众生，而后自己回归寂静。
「若諸菩薩以變化力資於寂滅(齊寂)，後住清淨無作靜慮(兼靜)，此菩薩者，名齊修三摩鉢提、禪那，後修奢摩他。」
如果诸位菩萨用变化能力来辅助寂灭境界(达到寂灭)，然后安住于清净无为的静定(兼修静虑)，这样的菩萨，就叫做同时修习三摩钵提、禅那，之后再修习奢摩他。
后七轮一一标寂为首，次兼余二。此初、宝明空海观，《佛顶经》云：「同入如来宝明空海。」今灵心观即本觉明如宝明也，后静观如空海也。
在接下来的七轮修行中，每一轮都以“寂静”为根本，再结合其他两种境界。 这是第一轮——宝明空海观。《佛顶经》中说：“共同融入如来宝明空海。” 此处所说的灵心观，就是本有的觉悟光明，如同宝明一般澄澈； 随后的静观，则如同空寂深广的大海。
「若諸菩薩以寂滅力(寂)而起至靜，住於清淨(兼靜)，此菩薩者，名先修禪那、後修奢摩他。」
如果诸位菩萨凭借寂灭的力量(寂灭即涅槃，指烦恼熄灭的境界)而达到至静的境界，安住于清净之中(兼含静定与清净二义)，这样的菩萨，称为先修禅那、后修奢摩他。
二、虚空妙用观。灵心之体如虚空，起化即妙用。
虚空妙用观。灵明本心之体性如同虚空，起心动念便是微妙作用。
「若諸菩薩以寂滅力(寂)而起作用，於一切境寂用隨順(兼)，此菩薩者，名先修禪那、後修三摩鉢提。」
如果诸位菩萨凭借圆寂的力量(圆寂的境界)而发起妙用，在面对一切境界时既能保持寂静又能随缘运用(兼具寂与用)，这样的菩萨，就称为先修习禅那、后修习三摩钵提。
三、舜若呈禅观。舜若即虚空神，遇日光映之暂现，如此先寂、次静、后幻。
三、虚空神显现禅定境界。虚空神遇日光映照暂时显现，如同先入寂灭、次入静定、后观幻相。
「若諸菩薩以寂滅力種種自性(寂)安於靜慮(靜)，而起變化(幻)，此菩薩者，名先修禪那、中修奢摩他、後修三摩鉢提。」
如果诸位菩萨凭借寂灭的力量，使种种自性(寂灭)安住于静虑(静定)，从而生起变化(幻化)，这样的菩萨，称为先修禅那、中修奢摩他、后修三摩钵提。
四、饮光归定观。大迦叶也，先证体、次起神通、后乃归定。
大迦叶的修行过程分为三个阶段：首先证悟心性本体，其次显发神通妙用，最后回归禅定境界。
「若諸菩薩以寂滅力無作自性(寂)起於作用，清淨境界(幻)歸於靜慮(靜)，此菩薩者，名先修禪那、中修三摩鉢提、後修奢摩他。」
如果诸位菩萨凭借寂灭的力量，以无造作的自性(寂灭)生起种种妙用，将清净的境界(幻化)归于静定思虑(静虑)，这样的菩萨，称为先修习禅那、中间修习三摩钵提、最后修习奢摩他。
五、多宝呈通观。多宝佛先成道证如体，后于塔中发起法华，如静幻无碍。
第五、多宝佛示现神通境界观。多宝佛早已成就佛道，证悟如如本体，后来在宝塔中发起《法华经》的法会，如同寂静中幻现无碍境界。
「若諸菩薩以寂滅力種種清淨(寂)而住靜慮，起於變化，」
如果诸位菩萨凭借寂灭的定力，在种种清净的境界中安住于禅定，由此生起种种变化，
齐兼静幻。
齐同静寂与虚幻。
「此菩萨者，名先修禅那，齐修奢摩他、三摩钵提。」
这位菩萨，名为先修禅那，同时修习奢摩他与三摩钵提。
六、下方腾化观。即《法华》菩萨六万恒沙从下方现。
下方显现教化观。即《法华经》中六万恒河沙数菩萨从下方世界示现。
「若諸菩薩以寂滅力資於至靜(齊靜)，而起變化(兼幻)，此菩薩者，名齊修禪那、奢摩他，後修三摩鉢提。」
如果诸位菩萨凭借寂灭的力量，助成极致的宁静(使心境完全平定)，进而生起种种变化(同时运用幻化之力)，这样的菩萨，就叫做先同时修习禅那和奢摩他，而后再修三摩钵提。
七、帝心含变观。此宝含诸物像，对即变应，应而还空。如灵心观成，包含德用，应缘起幻而复安静。
七、帝心含变观。这宝珠含藏各种事物影像，对应外界即能变化应现，应现后依然回归空寂。如同灵明觉悟之心修成后，包含一切功德妙用，随顺因缘显现幻化而又回归安宁寂静。
「若諸菩薩以寂滅力資於變化(齊幻)，而起至靜清明境慧(兼靜)，此菩薩者，名齊修禪那、三摩鉢提，後修奢摩他。」
如果诸位菩萨通过寂静的力量来助益于变化(与幻化等同)，从而生起达到极致宁静、清澈明朗的境界与智慧(兼有静定)，这样的菩萨，称为同时修习禅那与三摩钵提，而后修习奢摩他。
后有一轮圆修二观，此名如意圆修观。如意宝珠四方俱照，大智顿觉三观齐修。
后来还有一种轮式圆满修行两种观法，这称为如意圆满修行观。如同如意宝珠能同时映照四方，无上智慧顿时觉悟三种观法同时修持。
「若诸菩萨以圆觉慧」
称圆觉而发慧故。
以圆满觉悟的智慧启发慧心。
「圆合一切，」
圆满总摄
圆融和合一切事理、性相、真妄、色空等类。举体相应，是为圆合，谓由圆觉合理，理即非理，故全即事。又由以觉合事，事即非事，故全即理。余性相等皆同此说，中道义谛于是现焉。非理非事双遮显中，即理即事双照显中，遮照同时是为圆觉。
圆觉智慧能够融会贯通所有事物的道理与现象、本性相状、真实虚妄、物质空性等一切分别。整体完全相应，这就是圆满融合，意思是由于圆觉契合真理，真理本身并非僵化的道理，所以完全体现为具体事相。同时又因为以觉悟契合事相，事相本身并非固定不变的现象，所以完全融通真理。其余如本性与现象、真实与虚妄、物质与空性等所有对立范畴都可以这样理解，不落两边的中道真义就在这里显现。既不偏执道理也不偏执事相，两边都不执着以显现中道；同时即道理即事相，两边同时观照以显现中道。不执与观照同时具足，这就是圆觉的境界。
「于诸性」
诸法本性
依此修静观。
依照这个方法来修习寂静的观照。
「相」
表象
依此修幻观。
依照这样的方法来修习对虚幻的观察。
「无离觉性，」
不离觉性
依此修寂观故，科云圆修三观矣。又以圆觉合一切，是从体起用；性相无异觉性，是会用归体。体用无碍，寂照同时，是为圆满无上妙觉。
依照这种修行寂止观照的方法，所以科判中称之为圆满修习三种观法。又因为圆觉能含容一切法，这是从本体生起妙用；事物的本质与现象都与觉性无二无别，这是融会妙用回归本体。本体与妙用互不妨碍，寂止与观照同时具足，这就是圆满无上的微妙觉悟。
「此菩萨者，名为圆修三种自性清净随顺。」
这位菩萨，名为圆满修持三种自性清净的随顺之道。
三、结成正因。
三、总结说明成就正觉的因缘。
「善男子！是名菩萨二十五轮，一切菩萨修行如是。」
善男子！这就是菩萨修行的二十五种法门，一切菩萨都是这样修行的。
可见。
可以看见。
四、总示修习。
四、总体说明修行方法。
「若诸菩萨及末世众生依此轮者，」
如果诸位菩萨和末法时代的众生依照这个修行法门，
示修习者修此二十五轮之时，于事中威仪、法式及用心方便，三业事理，具足修习之意。
**白话翻译：**
这里向修行者说明，在修习这二十五种修行法门时，应当在日常行住坐卧的威仪、具体修持的法则，以及用心的方法这三个方面，将身体行为（事）、语言心念（理）都融会贯通，完整地进行实践。
「當持梵行(戒也)，寂靜(定也)思惟，」
应当持守清净的修行(这是指戒律)，在安宁的心境中(这是指定力)深入思惟。
慧也。具戒、定、慧，心在观门，如是修行必定成佛。
智慧。具备戒律、禅定、智慧，心意安住于观照法门，这样修行必定能够成就佛果。
「求哀忏悔。经三七日，」
恳切祈求哀悯并忏悔过错。经过二十一天，
多生业累恐障净心，忏悔求哀，发露先罪。日数若少，虑不精诚，三七日中已彰恳祷。忏悔之义，下道场加行中当释。
多生累劫的业力恐怕会障碍清净心，所以要忏悔哀求，发露往昔罪业。如果忏悔天数太少，担心不够精诚，因此定下二十一天来彰显恳切祈请。忏悔的具体含义，将在后面道场加行的部分解释。
「于二十五轮各安标记，」
二十五轮标记
书此二十五轮名字文句，安置道场之中。礼念虔诚，精祈一行。
将这二十五种修行法门的名称文句书写下来，恭敬地安放在修行场所之中。以虔诚之心礼拜、忆念，专心祈求一种与自己相应的修行法门来精进修持。
「至心求哀，随手结取，」
诚心祈求，随手结印
若自的乐一门，随便积习。若胜劣难分，不能自决，即凭圣力以卜应修。信手取之，不宜简择。
如果自己喜欢某一法门，就随顺自己的习惯持续修习。如果觉得法门之间高下难分，自己无法决定，就借助佛菩萨的感应力量来占卜选择应当修持的法门。可以随手抽取，不必刻意挑选。
「依结开示，便知顿渐。」
根据结集经典的开示，便能明白顿悟与渐修的道理。
依所捻结开而视之，顿渐自知，无贪余观。
根据所持法门展开观察，立刻便能知晓是顿悟还是渐修，不必贪求其他观法。
「一念疑悔，即不成就。」
一个念头的怀疑后悔，便无法达成。
心怀疑阻，并失前功。纵使再修，稍难成就。据根验理必在于兹，无乃等闲轻于事相。
心中存有疑虑和阻碍，就会连之前的修行功夫也一并失去。即使重新再修，也比较难以有所成就。根据根基来验证修行道理，关键就在这里，切莫等闲看待、轻忽了事相上的修行。
偈中亦四，全同长行。
偈颂也分为四个部分，与前面长行的内容完全对应。
爾時，世尊欲重宣此義而說偈言(標舉)：
这时，世尊为了再次阐明这个道理，就用偈颂的形式说道：(标示偈颂的开始)
「辨音汝当知， 一切诸菩萨，
无碍清净慧， 皆依禅定生。」
**辨音菩萨请听清，** **所有修行菩萨众，** **通达无碍的清净智慧，** **都从禅定中产生。**
今修观之人先以所依之体为本而起观行。长行云：圆觉清净无能所，修心宜此，理即禅定义。
如今修行观想的人，首先以所依的体性为根本，由此发起观照修行。长行文中说：圆满觉悟的本性本来清净，没有能观与所观的对立，修心应当契合这个道理，这就是禅定的真实含义。
「所谓奢摩他， 三摩提禅那，
三法顿渐修， 有二十五种。」
「这里所说的奢摩他、三摩提和禅那这三种修行方法，通过顿悟与渐修的不同方式配合，共衍生出二十五种具体的修行途径。」
长广偈略。
广大偈颂简略说明。
「十方诸如来， 三世修行者，
无不因此法， 而得成菩提。」
十方世界的一切如来，过去、现在、未来三世的修行者， 没有不是凭借这个法门，而证得无上正等正觉的。
正结所为。
明确总结这部经的目的。
「唯除顿觉人， 并法不随顺。」
只除了那些能当下觉悟的人，以及那些不执着于法相、不随顺世俗习气的人。
简非所为也，长无偈有。今为二释：一者，两句皆作上根释，谓唯除上根圆顿悟解之人，并及于一切定相之法不随顺者，则不必具依二十五轮及道场探结等。不随顺法者，不取相也。既不随相，即随真觉，此乃顿入圆明，触目合道，不可加之绳索，伤乎无疮。是前知幻即离，不作方便等类，故除之矣。二者，下句作无信下根释，谓都不信者，闻之不能随顺。依此则上智与下愚不移也。前释不随，不随倒法；此释不随，不随正法。
这两句并不是指那些做不到的情况，而是说长久以来都没有确切的偈颂说明。现在给出两种解释：第一种，两句都理解为针对上等根器的解释，意思是唯独排除那些上等根器、能够圆满顿悟的人，以及对于一切固定形态的法都不去追随顺应的修行者，他们就不必完全依照二十五种修行轮次以及道场中抽签决定等方法。所谓不随顺法，就是指不执着于事物的表象。既然不追随表象，就是随顺真正的觉悟，这属于顿时契入圆明觉性，眼前所见无不契合大道，不能再给他们强加规矩束缚，就像不要在完好的皮肤上硬划伤口。这就是前面经文所说“知道是幻象就立刻远离，不需要另设方便法门”那一类情况，所以将他们排除在外。第二种，将后一句理解为针对缺乏信心的下等根器的解释，意思是那些完全不相信的人，听了佛法也不能随顺修行。依照这种解释，那就是上等智慧与下等愚钝的人都不会改变（其本性）。前一种解释的“不随”，是不追随错误颠倒的法；这里解释的“不随”，是不追随正确真实的法。
「一切诸菩萨， 及末世众生，
常当持此轮， 随顺勤修习，
依佛大悲力， 不久证涅槃。」
所有菩萨们， 以及末法时代的众生们， 应当恒常持守这妙法轮， 随顺其理精进修持， 依凭佛陀大悲威神之力， 不久必将证得涅槃境界。
大方廣圓覺脩多羅了義經略疏注卷下一(終)
大方廣圓覺脩多羅了義經略疏卷下(二)
唐终南山草堂沙门宗密述
次后有二问答，两重除障。初净业章，除我入觉；后普觉章，依师离病。此皆观行中障，故同大科。初中虽约计执浅深，说有四相差别，然唯是我见，故经文除别列四名之外，节节皆有我字。若除此执，便是圆觉，故云入觉。文四：初三之初。
接着有两个问答，分两重消除障碍。先是净业菩萨章，破除自我执着以契入觉悟；后是普觉菩萨章，依止善知识远离偏差。这些都是观修实践中的障碍，所以归在同一大段。第一重障碍中，虽然根据执着深浅，分为四种差别相状，但根本都是我执，所以经文除了分别列出四种名称外，每一节都有“我”字。若能除去这种执着，便是圆满觉悟，所以说“入觉”。经文分为四段：这是第一段中的开始部分。
于是净诸业障菩萨在大众中即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：
这时，净诸业障菩萨从大众中站起身来，向佛足顶礼，向右绕行三圈，然后双膝跪地，双手合十，恭敬地对佛说道：
同上。
《圆觉经略疏》
陈辞句，中二：一、庆前。
陈述的句子，中间分为两部分：一、庆贺前述内容。
「大悲世尊！为我等辈广说如是不思议事，」
大慈大悲的世尊啊！您为我们这些众生，详细开示了如此不可思议的真理。
前总明观行，一向称理而修，犹可领解。今于一味之中广张诸轮屈曲差别，差别不乖一味，尤为难见，故不思议。
前面总体说明观修实践，都是依据真理来修行，这还可以领会理解。现在在这无分别的整体之中，广泛展开各种修行法门的轮转、曲折和差别，而这些差别又不违背整体的无分别性，这就尤其难以理解，所以说是不可思议的。
「一切如来因地行相，」
诸佛修行历程
远成所答文殊之问。
圆满成就了文殊菩萨所问的解答。
「令诸大众得未曾有，覩见调御，历恒沙劫勤苦境界，一切功用犹如一念，我等菩萨深自庆慰。」
让所有在场大众感受到前所未有的体验，亲眼见证世尊调御众生的境界——那历经恒河沙数劫难勤苦修行的历程，一切修行功用在此刻凝聚如一念般圆融无碍。我们这些菩萨弟子，内心都深深生出庆幸与欣慰。
悟因行也。夫果德称真，约理可照；因行治染，体解是难。今一念备知，炳然齐现，如瑠璃瓶盛多芥子，故深庆矣。
觉悟的因行啊。果地的功德与真理相应，从理体上可以观照；但因地修行对治烦恼，真正体悟却不容易。如今在一念中完全了知，清晰明白地同时显现，就像琉璃瓶里装着许多芥子一样分明，所以深感庆幸啊。
二、问后。文三：一、正问。
第二、问题陈述。分为三部分：一、正式提问。
「世尊！若此觉心本性清净，因何染污，使诸众生迷闷不入？」
世尊！如果说这觉悟的本心，本性就是清净的，那又是因为什么而被污染沾染，使得一切众生迷惑困顿，无法契入呢？
此中问意不说本来都迷，意明已知觉性圆明，诸法清净，何得凡心宛在，不合觉源？所作所为情犹憎爱，自他全别，难自浑融，比对果人天地之远。觉心本净，悟即应同，更有何法染污，令我用心异佛？故云因何迷闷不入。
这里提问的用意不是说众生原本都处在迷惑中，而是想说明：既然已经知道觉悟的本性圆满光明，一切事物本质清净，为什么凡夫的心念依然存在，不能与觉悟的根源相契合？日常的所作所为仍然带着情感上的好恶，自己与他人截然分别，难以自然融通，与已经证果的圣人相比，简直如同天地般遥远。觉悟的心性本是清净的，一旦悟了就应该与佛相同，那还有什么东西能污染它，让我的心用起来和佛不一样呢？所以经文问：为什么还陷在迷惑困顿中，不能契入？
二、请后。
请法
「惟愿如来广为我等开悟法性，」
唯愿如来为我们详细开示，启发我们领悟诸法的真实本性。
法性者，诸法之性，若直谭本体，则名觉性。若推穷差别之法，皆无自体，同于一性，即名法性。今推破四相，豁融诸法，全同觉性，故云开悟法性。从前经文但云觉性，唯此段云法性，意在此矣。
法性，是指一切事物的本性。如果直接谈论根本本体，就称为觉性。如果推究一切有差别的现象，会发现它们都没有独立不变的自性，最终都归于同一本性，这就叫法性。现在经文通过破除四种妄相，使一切现象融通无碍，完全回归觉性，所以说“开悟法性”。前面的经文只说到“觉性”，唯独这一段说“法性”，用意就在这里。
三、结意。
**三、总结要旨**
「令此大众及末世众生作将来眼。」
让在场的诸位以及后世的众生，都能因此获得指引未来的慧眼。
下三唱倣前。
以下三次唱念仿照前面进行。
说是语已，五体投地。如是三请，终而复始。尔时，世尊告净诸业障菩萨言：「善哉！善哉！善男子！汝等乃能为诸大众及末世众生，咨问如来如是方便。汝今谛听，当为汝说。」时，净诸业障菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
说完这番话，他五体投地。像这样恳请了三次，周而复始。这时，世尊对净诸业障菩萨说：“很好，很好！善男子，你们能为在场的诸位大众以及未来末世的众生，向如来询问这样的修行方法。现在请你们仔细聆听，我将为你们解说。”当时，净诸业障菩萨听闻教诲，心生欢喜，和在场的所有大众一起，安静专注地聆听。
正说长行，中四：一总叙过由、二别释四相、三存我失道、四断惑成因。初中总叙四相为过患之因由。文二：一、明过患本起。
正宗分的长行部分，包含四个层次：一、总述过错产生的缘由；二、分别解释四种执着相状；三、说明存有自我执着便会迷失正道；四、断除迷惑方能成就佛果。第一层次中，先总体说明四种执着相状是产生一切过失祸患的根本原因。这部分经文又分为两段：一、阐明过失祸患最初是如何生起的。
「善男子！一切众生从无始来，」
善男子！一切众生从久远以来，
未曾悟故，故下有生盲之喻。
因为还没有觉悟，所以后面会有天生眼盲的比喻。
「妄想执有」
妄念执着
无中横计。
凭空生起执着。
「我、人、众生及与寿命，」
我相、人相、众生相、寿者相。
统唯我相，但由展转约义，故有四名。四名复有二相：一迷识境、二迷智境。初者，谓取自体为我；计我展转趣于余趣为人；计我盛衰、苦乐种种变异相续为众生；计我一报命根不断而住为寿者。如《金刚》两论所说。迷智境者，即此经说，至文当知。
所有执着其实都是我相，只是从不同角度展开解释，所以有了四种名称。这四种名称又包含两种表现：一是对认识境界的迷惑，二是对智慧境界的迷惑。第一种情况：执着于自己的身心为“我”；认为这个“我”能辗转投生到不同生命形态称为“人”；认为这个“我”会经历兴盛衰败、苦乐变化等种种相续不断的现象称为“众生”；认为这个“我”在一期生命中命根持续存在称为“寿者”。正如《金刚经》相关论疏所阐述的那样。至于对智慧境界的迷惑，就是这部经接下来要说明的，读到相应经文时便会明白。
「认四颠倒为实我体，」
错认四相为我
真我本有，迷之谓无；妄我本空，执之为有。四皆横计，故云尔也。
真实的自我本来存在，因为迷惑才说它不存在；虚妄的自我本来空寂，因为执着才认为它存在。这四种看法都是错误的执着，所以才这样说。
二、明过患滋多。文四：一展转生妄、二违拒觉心、三动息俱迷、四结成障道。今初。展转者，初四句由迷起惑，次二句由惑造业，次二句由业招报，后二句反于五道、堕于二乘。
二、说明过患不断滋生的过程。分为四部分：一、妄念辗转相生；二、违背抗拒觉悟之心；三、动念与息念皆迷；四、总结成为修道障碍。现在先讲第一部分“辗转生妄”。所谓辗转，指最初四句是因迷惑而生起妄念；接着两句是因妄念而造作业行；再两句是因业行而招感果报；最后两句则是因此反而流转于五道之中、沉堕于二乘境界。
「由此便生憎、爱二境」
爱憎二境
谓由执四相为实我体，所以于自生爱、于他生憎，顺我者爱、违我者憎。如是爱憎皆由执我，故曰由此。
由于执着于四种相状，将其视为真实的自我本体，因此对自己产生贪爱、对他人产生憎恨，顺从自我意愿的就贪爱、违背自我意愿的就憎恨。这样的贪爱与憎恨，都是因为执着于自我而产生的，所以说“由此”而来。
「于虚妄体重执虚妄，」
执着虚妄
四大、五蕴迷性妄生，众缘假合已是虚妄，更于其上重执我人，故云尔也。
地、水、火、风四大元素，色、受、想、行、识五蕴，因为迷失了清净的本性而虚妄地显现出来。这些由各种因缘暂时聚合而成的身心现象，本身已经是虚妄不实的了，众生却还要在这虚妄的身心之上，再进一步执着有一个实在的“我”和“他人”，所以经文才这样说啊。
「二妄相依，生妄业道，」
两种虚妄相互依存，产生虚妄的业力之道。
由前二妄故，生起造作种种妄业。业能引至苦乐之果，故名为道。
因为前面这两种错误认知，就产生了种种虚妄的造作行为。这些行为能招引来苦或乐的果报，所以称为“道”。
「有妄业故妄见流转。」
因为虚妄的造作，才产生轮回流转的错觉。
业成即受生死流转，生死流转是所至之果。
修行造作的业力一旦形成，便会承受生死轮回的流转，这生死流转正是业力所招感的果报。
「厌流转者，」
厌离轮回
厌三界不安，皆如火宅，息缘断惑。
厌离三界不安稳，如同火宅一般，止息外缘，断除烦恼。
「妄见涅槃。」
虚妄地执着于涅槃境界。
趣寂耽空，志在灰身灭智。然上十句总当二乘宗中生灭四谛也。谓初六句集谛，次二句苦谛，次一句道谛，后一句灭谛。
追求寂静、沉溺于空境，一心想要让身体化为灰烬、智慧彻底寂灭。然而上面这十句话，总体上都属于二乘教义中所讲的生灭四谛。具体来说：前六句讲的是集谛，接着两句讲的是苦谛，再下一句讲的是道谛，最后一句讲的是灭谛。
二、违拒觉心。
违背觉悟本心。
「由此不能入清净觉。」
所以无法契入清净的觉悟境界。
正是结答前问。前问云何迷闷不入？今答云：「由认四相展转生过，纵离六道，复堕二乘，是故不入。」
这正是回答前面提出的问题。前面问为何迷惑昏闷不能契入？现在回答说：“因为执着于四种错误认知，这些执着辗转产生过失，纵然能够脱离六道轮回，却又堕入声闻、缘觉二乘的境界，所以不能真正契入圆觉。”
「非觉违拒诸能入者，」
非觉违拒诸能入者
前问云：「因何使诸众生不入？」故此答云：「非觉违拒使之不入，但由认我故不入也。」如梦身未忘，不能合于本身，非本身违拒。
前面问的是：“为什么让众生不能契入圆觉？”这里回答道：“并非圆觉拒绝排斥使他们不能契入，只是因为众生执着自我，所以不能契入。”就像梦中身体没有忘掉时，不能与真实身体合一，并非真实身体在拒绝排斥。
「有诸能入非觉入故。」
能够进入种种境界的，并非真正通过觉悟而进入。
释成非觉违拒。意云：入时若是觉入，不入即是觉拒。既入者自是信、解、行等，觉体元无出入，入与不入何责于觉？
解释为什么不能说“觉性有所进入”而违背其本性。意思是说：如果进入时是觉性进入，那么不进入就是觉性拒绝进入。然而真正进入的其实是信心、理解、修行等，觉性本体本来就没有出入可言，进入与不进入又怎能归责于觉性呢？
三、动息俱迷。文二：一、正明。
三、动静皆迷。分为两部分：一、直接说明。
「是故动念」
起心动念
即前苦集八句。
这就是前面所说的苦与集那八个句子。
「及与息念」
止息妄念
即前灭道二句。
前面提到的“灭道”这两句。
「皆归迷闷。」
全都归于迷惑不解。
结成不入。
二、征释。文二：初、征。
二、问答解释。内容分为两部分：第一、提问。
「何以故？」
**为什么这么说呢？**
动念既为背觉，息念即合契真，何故皆称迷闷？
起心动念既然是背离觉悟，止息念头就应该契合真理，为何都说这是迷惑困顿呢？
二、释。分一一直释。
二、解释部分。分作逐条阐释。
「由有无始本起无明」
无明根源
最初根本而起，又从本源而起。
最初从根本而生起，又从本源而发起。
「为己主宰。」
自己做自己的主人。
由将无始住地无明为我主故，动是我动、息是我息，我相既在，动息俱迷。
由于将无始以来的根本无明当作自我的主宰，因此觉得动是我在动、静是我在静。既然存在自我执着，那么无论是动是静，都陷入迷惑之中。
二、转释。前是对征之释，此又委细释于前文本起之义。
二、进一步解释。前面是针对提问的解答，这里再详细解释之前所说的根本含义。
「一切众生生无慧目，」
众生皆无慧眼
未曾悟故，如人若十岁二十始盲，则眼前虽不见物，说之即能了知。若胎中无目，生来便盲，则对色之时种种为说终无所益，则先须金錍抉膜，然后指示是非。故《涅槃经》说：「如盲人不识乳色，他人为说，展转譬喻贝、米、雪、鹤，竟不能得识其乳色。」
对于那些尚未开悟的人来说，就好比有人十岁、二十岁时才失明，虽然眼睛看不见东西，但只要向他描述，他就能明白。如果是胎里就没有眼睛，生下来就看不见，那么即使对着各种颜色、事物反复向他解释，终究没有用处。这就必须先要用金针拨开眼翳，然后才能向他指明是非对错。所以《涅槃经》里说：“就像盲人从来不知道牛奶的颜色，别人为他说明，用贝壳、大米、白雪、白鹤等东西辗转比喻，他最终也无法真正认识牛奶的颜色。”
「身心等性皆是无明，」
身心本性皆是无明
前得本起因地，则所修皆是佛因。此用本起无明，一切皆是魔业。又前以觉圆明故根尘普净，结云一切是觉。今以无明为本，故云皆是无明。前如金为千器，器器皆金。此如土为千器，器器皆瓦。
先前理解了修行最初的根本依据，那么一切修行都将成为成佛的正因。这里所说的以无明为根本，则一切行为都会成为魔道障碍。前面因为觉悟的本性圆满光明，所以眼耳鼻舌身意六根与色声香味触法六尘都得以清净，总结来说一切无非觉悟。现在以无明为根本，所以说一切都是无明。前面好比用黄金制成各种器皿，每件器皿本质都是黄金。这里好比用泥土制成各种器皿，每件器皿本质都是瓦器。
「譬如有人不自断命」
自寻短见
由爱故得身，若断身即违爱。如人身纵卑陋病苦，亦自保命，终不能断。断余或可，自断诚难，认我亦尔。断一切烦恼恶业。容有得者，欲令断我，其可得乎？何以故？我终不能还断我故。又有我故必不觉我，如眠不自见故。必情忘想，尽与觉一体，觉是真我，则妄我本无，方名为断。如梦身纵令至劣至苦，梦时终不肯断，必须觉来合于本身方嫌梦苦，复无可断。
由于贪爱所以有了这个身体，若要断除身体就违背了贪爱。好比一个人即使身份卑微、相貌丑陋、疾病缠身，也仍然会保住自己的性命，终究无法自我了断。断除其他的或许可能，但要断除自己实在困难。执着于“我”也是如此——断除一切烦恼恶行，或许有人能做到；但要人断除对“我”的执着，怎么可能呢？为什么呢？因为“我”终究不可能回头来断除“我”自己。而且，正因为有“我”的执着，必然无法真正认识“我”，就像睡着的人看不见自己一样。必须等到情执消尽、妄念歇灭，与觉悟融为一体，觉悟才是真正的“我”，那时才会明白虚妄的“我”本来就不存在，这才叫做真正的断除。就像梦中身体即使再卑微再痛苦，做梦时也始终不肯断除它；必须等到醒来，与清醒时的身体合为一体，才会嫌弃梦中的苦楚，而那时梦已消失，根本
四、结成障道。
四种障碍修行的情形。
「是故当知，」
由此可知
指前意势。直从我体起憎爱已来，乃至不断命等，此都结之以成障道。所以云：
根据前面所述的含义和脉络，从众生因执着自我而产生爱憎开始，一直到不惜生命去维护这种执着，(指为了满足贪爱或守护自我而舍弃生命的行为)，这一切总结起来，就构成了修行的障碍。因此说：
「有爱我者我与随顺，」
爱我所爱
对顺生爱以明我。
顺着喜好而生起贪爱，以此显露出自我执着。
「非随顺者便生憎怨，」
不顺从便生怨恨
对违起憎以明我。
面对违背自己心意的人事物，心生憎恶，以此彰显"我"的存在。
「为憎爱心养无明故，」
滋养憎爱之心，即是滋养无明。
双指上二唯滋无明，故知迷心修道，纵令勤苦种种行门，但助无明，何成佛果？
这两种做法只会滋养无明，由此可知，若是带着迷惑的心去修行，就算再怎么刻苦、尝试各种法门，也只是在助长无明，又怎能成就佛果呢？
「相续求道皆不成就。」
不断执着追求，都无法真正成就。
正明障道。言相续者，本从无明而生憎爱，憎爱还熏无明。种子、现行相续不断，将此求道，毕竟不成。故《宝积经》云：「于身生宝爱，不离于我人，彼作是修行，由斯堕恶趣。」
正说明障碍修道的现象。所谓“相续”，是指原本从无明产生憎恨与贪爱，憎爱反过来又熏染无明。就像种子和现行行为互相影响，连续不断，用这样的心态去求道，终究不能成就。所以《宝积经》说：“对自身产生珍宝般的贪爱，不能脱离我相、人相的执着，如果这样去修行，就会因此堕入恶道。”
二、别释四相。然此我等行相殊常。常者但约迷执，初果已除，此乃直就修证，罗汉未晓。文中即为四段：一约事验我、二悟我成人、三了迹迹生、四潜续如命。初谓验其任运分自他者是其我相。文中二：一标释麁相、二结指细相。初中二：一、征起标示。
二、分别解释四种执着相。这四种关于“自我”的执着表现与通常所说的不同。通常所说的“我执”只是指凡夫的迷惑执着，证得初果的修行者就已经断除了；而这里所讲的，是直接针对修行证悟过程中的微细执着，就连阿罗汉都未必明了。经文内容分为四部分：一、通过具体事情来验证“我相”；二、觉悟“我相”才成就人格；三、明了前迹却又生出新迹；四、潜藏相续如同生命。第一部分，说的是验证那些自然而然、未经思虑就区分自己和他人的念头，这就是“我相”。经文又分为两层：一、标示并解释粗显的执着相；二、归结并指出微细的执着相。第一层中又分为两点：一、提问并引出主题加以说明。
「善男子！云何我相？谓诸众生心所证者。」
善男子！什么叫做自我执着呢？就是指众生心中所认定、所执持的那个“我”。
夫我难自见，约事证知。但验自他各殊，即证自中有我。设令修道，舍妄证真，但觉有心，总名我相。
人很难看清自己，需要通过具体事情来验证。只要观察自己和他人的差别，就能证明自己心中存在“我”的执着。即便通过修行，试图舍弃虚妄、证得真实，只要还觉得有个“心”在觉悟，就都属于“我相”。
二、约喻以释。
二、通过比喻来解释。
「善男子！譬如有人百骸調適，忽忘我身，四支弦(緊急)緩，」
善男子！就像有人身体百骸调和舒适，忽然忘了自己的身躯，四肢或紧绷或松弛，
缓慢皆是支体不调、手足失度之状。
慢动作都是身体不协调、手脚失去节奏的状态。
「摄养乖方，微加针艾则知有我，是故证取方现我体。」
调养的方法不对，稍微用针灸就会感觉到“我”的存在，所以通过验证执着才会显现出自我执着之体。
此况道者燕居静室、或隐深山，心绝经营，境无违顺，习闲成性，暂得忘情，不觉自他，谓证无我。若违顺所逼，宛有心生，心既未平，方知我在。故下云：「若复有人叹谤其法，即喜恨等。」
这种情况说的是修行者安居静室、或隐居深山，心中断绝种种筹划，外境没有顺逆干扰，因闲静养成习惯，暂时得以忘却俗情，不自觉间忽略了自我与他人的分别，便自称证得了无我的境界。但若遇到顺境逆境的逼迫，种种心念便分明生起，心既然未能真正平静，这才知道“我”的存在。所以后文说：“倘若又有人赞叹或毁谤他的修行法门，他立刻会生起欢喜或怨恨等心。”
二、结指细相。
二、指出微细相状。
「善男子！其心乃至证于」
善男子！当修行者的心达到证悟境界时，
上能下所。
能修行的主体与所修行的对象。
「如来毕竟了知」
如来究竟了知
于所证中又上是能了知也。
在证悟的境界中，这“上”是指能够清楚了知的能力。
「清净涅槃，」
清净寂灭
所了知也。
所理解的。
「皆是我相。」
“这都是自我执着。”
谓非但了知二乘涅槃为我相，设使了知如来涅槃亦是我相。然涅槃但是觉体，非别有可证。今既证得涅槃，不忘能所，即是我相。
不仅认识到二乘涅槃是自我执着，就算认识到如来涅槃也是自我执着。然而涅槃只是觉悟的本体，并非另外有个可以证得的东西。现在既然认为自己证得了涅槃，没有忘记能证和所证的区别，这就是自我执着。
二、悟我成人，悟前非者是此相矣。文二：一、麁相。
二、认识到“我”的存在，觉悟到之前认为的“我”并非真实的“我”，就是这个道理。文字分为两部分：一、粗略的表象。
「善男子！云何人相？谓诸众生心悟证者。」
善男子！什么是人相呢？就是指众生心中认为自己已经觉悟、已经证悟的执着。
觉前非也。者字正名人相。
觉察到之前的念头不是自己，这个“者”字正是所谓的人相。
「善男子！悟有我者不复认我，」
善男子啊！真正觉悟到存在"自我"的人，就不会再执着于这个"自我"了。
不作证心。
不执着于求证之心。
「所悟非我，悟亦如是。」
领悟到的并非真实自我，连这个领悟本身也是如此。
同前非也。
和前面所说的道理一样，这种看法也是不对的。
「悟已超过一切证者，」
超越一切证悟
绝所证之过，除能悟之累。
消除所证悟境界的执着，去除能悟之心的负担。
「悉为人相。」
全都属于人的表象。
结成也。
二、细相。
细微的执着。
「善男子！其心乃至圆悟涅槃」
“善男子啊，当修行者的心念能够完全圆满地领悟到涅槃的境界。”
不取能所故。
不执着于能认知的主体和所认知的对象。
「俱是我者。心存少悟，」
都是“我”的体现。心中存有丝毫的觉悟，
此智不袪，为存悟矣。非诸差别，故云少也。
这种智慧无需去除，是为了保留觉悟的缘故。它并非各种差别现象，所以称为“少”。
「备殚证理，」
证理圆满
无非不尽故曰备，殚尽也。
所有方面无不详尽，所以称为完备，殚就是穷尽的意思。
「皆名人相。」
这都叫作人相。
结成细相。
结成微细的执着。
三、了迹迹生。谓前二相俱是心迹，总不执之，故免我、人。然此了心又亦是迹，故云了迹迹生。文三：一、征起标示。
三、觉知念头也是念头。意思是前面两种相状都是心念的痕迹，只要完全不执着它们，就能避免落入自我和他人的分别。但就连这种“觉知的心”本身也是一种痕迹，所以说“觉知念头，念头又生起”。经文分为三部分：第一，提问并点明主旨。
「善男子！云何众生相？谓诸众生心自证悟所不及者。」
善男子！什么是众生相呢？就是说一切众生心中，那种靠自我认知、自我体悟所无法触及的境界。
觉前能悟，悟是所觉。悟既成所，觉又名能，展转无穷，皆成能所。能所及处皆是相待，了此无定，故离前；非计所不及，谓免诸过。不觉此计，又是众生。众生者，不定执一之谓也。
觉悟之前，能悟的是主体，所悟的是对象。一旦悟成了对象，觉又成了新的主体，这样辗转推演没有尽头，都会落入主体与对象的对立。主体与对象所涉及的一切都是相对存在的，明白了这种相对性并非固定不变，所以能超越前面的局限；这并非刻意追求就能达到的，而是自然远离种种错谬。若不明白这种对立的虚妄，就又落回众生的状态。所谓众生，就是指那种固守一端、不能通达的状态。
二、举喻征释。
二、用比喻来提问解释。
「善男子！譬如有人作如是言：」
善男子！就像有人这样说：
借世人语辞以为义势，显众生相。
借助世人常用的语言表达方式，来展现众生的种种相状。
「我是众生。则知彼人说众生者非我非彼。」
“如果认为‘我是众生’，就会知道那个人所说的‘众生’，既不是真实的我，也不是外在的他人。”
双标非也。下自释云。
双重标准并非如此。下文自会解释说明。
「云何非我？我是众生则非是我。」
为什么说不是我呢？因为如果执着有一个“我”的存在，这个所谓的“我”就只是众生妄念中的假象，并不是真正的我。
以自是众生，故非我也。
因为是众生的缘故，所以没有我。
「云何非彼？我是众生」
为什么说不是那样呢？因为“我”本身就是众生。
以云我是众生，不云彼是众生，故非彼也。
既然说“我是众生”，而不说“彼是众生”，所以就不属于“彼”了。
「非彼我故。」
不是因为我与它们是一体的缘故。
非彼人之我也。又显于自、于彼不计我人，故非彼我。
这不是他人强加于我的自我执着。又因为对自己、对他人都不计较“我”与“人”的分别，所以也就没有所谓的“他人之我”。
三、指前对辨。
三、指明前面内容进行对比辨析。
「善男子！但諸眾生了證(我相)、了悟(人相)，皆為我人，」
善男子啊！一切众生之所以会去刻意求证(自我存在)、刻意体悟(他人存在)，都是因为执着于“我”和“人”的分别，
指前二相也。下对之以辨众生之相云。
前面指出的两种相状。接下来对照说明众生的相状。
「而我人相所不及者，」
凡夫难测
了证者空，则我不及；了悟者空，则人不及。不执主宰，故离我人。
明白证悟的境界空无自性，就不会陷入自我局限；了知觉悟的本性空寂，就不会受他人影响。不执着于主宰掌控，因此能超越自我与他人的分别。
「存有所了，名众生相。」
心中存有一个能觉知的念头，这就是众生相。
心不忘故，即上者字。
心中不曾忘却，这就是前面所说的“者”字。
四、潜续如命，谓都无所执，但拟修行，由不起心免前三过，即此无执之业智相续未忘，非故生心，故言潜续。文二：一、征起标示。
四、暗中持续如同生命，指完全没有任何执着，只准备修行，因为不起妄念而避免了前三种过失，但这种不执着的业用智慧仍在持续并未消失，并非故意生起念头，所以说暗中持续。经文分为两部分：一、提问引出并标示说明。
「善男子。云何壽命相？謂諸眾生(可知)心照清淨，」
善男子，什么叫做寿命相呢？就是指一切众生(可以知道)心念观照时觉得清净，
即心之照，故云清净，即自觉也。
心能观照一切，所以称为清净，这就是自我觉悟。
「觉所了者，」
觉悟的境界
觉前三相即觉他也，证悟等尽，彻于真源，无别能觉，故上云心照。
觉悟之前的三种状态，就是觉悟他人。当证悟达到完全穷尽时，便彻底通达真实的源头，再没有另外的能觉悟者，所以上文说“心照”。
「一切业智」
一切业智
拟将此智修习一切无漏之业故。
想要运用这种觉悟智慧，来修习一切清净无染的修行。
「所不自见，犹如命根。」
自己无法察觉，就像维持生命的根本一样。
虽能除妄而不自除故不自见，不自见故犹如命根。如命根者，兼取相续不断之义。
虽然能够消除妄念却不自行消除，所以不能自我觉察，不能自我觉察就如同生命根本。说如同生命根本，还包含相续不断的含义。
二、展转细释。文三：一、以义正释。
二、层层深入详细解释。内容分为三部分：一、从义理上正式阐释。
「善男子！若心照见」
**善男子！当你的心能够观照觉知时**
是此门之相。
这是此修行法门的特征。
「一切觉」
一切觉悟
是前三相。
这是前面所说的三种修行阶段。
「者(通二)，皆為塵垢。」
这些(两者都是)，都是尘垢。
双指过患。下释过患所以云。
双手指出的过失。下面解释过失的原因说。
「觉所觉者不离尘故，」
觉知的对象不离尘境
由将此心见前诸觉，故不离尘，以心未忘故。
因为用这个心去观察眼前的各种觉知，所以无法超脱外境，这是由于心念还未放下的缘故。
二、以喻反释。
二、用比喻来反证说明。
「如汤销氷，无别有氷知氷销者。」
就像热水融化冰块，并没有一个独立的冰块能知道冰块正在融化。
汤销氷尽，同成一水。更无能知尽者，反明此业智既照前三相皆尽，则是我病未尽。如氷若言我尽，即此言尽之氷便是不尽。若细配合，则水喻真性，氷喻四相，汤喻智慧。煎水名汤，悟心名智，故谓水冻成氷，还煎水以销之，氷汤俱尽，湿性独存，以喻心迷成我，还悟心以消之，我智俱尽，照体独立。
冰雪被热水融化，最终都回归成水。此时再没有能知道“融化”这件事的主体存在——这正说明，若以分别的智慧去观照前面所说的三种执着相（我相、人相、众生相），认为它们都已消尽，这本身恰恰是“我”的执着尚未除尽的体现。就像冰块如果声称“我融化了”，那么说出这句话的冰块本身，就证明它还没有真正消融。
若仔细对应这个比喻： - 水比喻众生本具的真实心性， - 冰比喻我、人、众生、寿者这四种执着相， - 热水比喻能照破执着的智慧。
加热水成为热水，如同觉悟自心而生起智慧。所以说：水冻结成冰，又用热水来融化它；冰与热水都消尽之后，唯有水的湿润之性独立长存——以此比喻：心念迷失便形成“我”的执着
三、以法正合。
以法正合。
「存我觉我亦复如是。」
“执着自我、觉察自我，也是如此。”
若以同喻反合，应云：「无别有我知我尽者。」今翻喻势顺前正释，故云正合。
如果用同样的比喻反过来对应，应该说：“并没有一个独立的‘我’在知道‘我’的灭尽。”现在顺着比喻的趋势承接前面正面的解释，所以说这是正面的对应。
三、存我失道。文二：一、总标失道。
三、存我失道。文二：一、总标失道。
「善男子！末世众生不了四相，虽经多劫勤苦修道，但名有为，」
善男子！末法时代的众生不能明白四种错误观念，虽然经过多生多劫的勤奋刻苦修行，也只是在有为造作中打转，
由前四相皆有取证。
从前四种执着都有所求证。
「终不能成一切圣果，」
终究无法成就一切圣果
既将此心修行，则行行皆带能所，故不成圣，正同《华严》多劫六度，不名菩萨。
既然带着这样的心去修行，那么每一个修行举动都掺杂着能修的我与所修的法，所以无法成就圣道，这正像《华严经》所说：纵然经历多劫修行六度，若心有所执，也不能称为真正的菩萨。
「是故名为正法末世。」
所以称为正法时代的末期。
正宗佛法之末世也。夫正法之时修则皆证，末世之时人多取相。今既取证相，则正法亦同末世。若遇此教，了达病源，则虽末世还同正法。
在正法时代修行就能证悟，到了末法时代人们却大多执着于表象。如今既然有人执着于证悟的表象，那么正法时代也就和末法时代没有区别了。如果能够遇到这部教法，彻底明白问题的根源，那么即便是末法时代也能回归正法的本质。
后、展转广释。文四：一认我为真、二说病为法、三将凡滥圣、四趣果迷因。初中二：一征释其过、二结成障觉。初中六：一久修如何不证征、二认我取证非真释、三取证云何妨道征、四爱寂憎喧非脱释、五何知证法非脱征、六赞喜谤瞋验我释。今初。
接下来，详细展开解释。文字分为四个部分：一、误认自我为真实；二、把毛病当作正法；三、将凡夫境界混淆为圣者境界；四、追求果位却迷失了根本原因。第一部分中又分为二：一、追问并解释其中的过错；二、总结成为觉悟的障碍。第一部分中的第一点又分为六：一、追问为何长久修行却不能证悟；二、解释因为执着自我、追求有所证得，所以并非真正的证悟；三、追问为何追求有所证得会妨碍修道；四、解释因为喜爱寂静、厌恶喧闹，所以并未真正解脱；五、追问如何知道所证得的法并非真正解脱；六、通过赞叹欢喜、诽谤嗔恨来检验自我执着的存在。现在开始第一点。
「何以故？」
**为什么这么说呢？**
劫数既多，行又勤苦，以何义故不证圣果？
经历了这么漫长的劫数，修行又如此精进刻苦，为什么还没有证得圣人的果位呢？
释中二：一、法。
解释分为两部分：一、法理。
「认一切我为涅槃故，有证有悟名成就故。」
“因为把一切自我执着当作圆寂，以为有所证悟就叫成就。”
良由认我以为涅槃，故虽多劫勤修，终无所益。如认梦身以为自己，勤为家业种种疲劳，终无一事益于资产。
正是因为错把自我执着当作圆寂，所以即使历经多劫勤苦修行，最终也得不到真实利益。好比有人错把梦中身体当作真实的自己，为操持家业而奔波劳碌，终究没有一件事能真正增加财富。
二、喻。
比喻。
「譬如有人认贼为子，其家财宝终不成就。」
这就好比有人把盗贼认作自家孩子，家里的财富珍宝就永远不可能积累起来。
贼若在外犹可隄防，养之为儿如何捡慎？又知贼是贼，贼无能为；认之为儿，宁免破败？以喻六根取境犹可制御，藏识妄我难以辨明，故如来藏中功德之宝念念衰耗，由此贫穷难集福智。
(译文说明：此段为宗密对《圆觉经》的疏解，用比喻阐明“藏识妄我”的危害。原文以家贼喻妄心，以贫子喻迷失，现采用“内贼当家”“认贼作子”等白话意象，将“藏识”“如来藏”等术语自然融入解说，保持比喻的生动性与义理的准确性。)
盗贼若在外面尚可提防，养在家里认作儿子，还怎能小心戒备？况且知道是贼，贼就难以作恶；错认作自家孩子，岂能不家业破败？这比喻的是：眼耳鼻舌身意这六根追逐外境，尚且能够克制；而藏识（阿赖耶识）中生起的虚妄自我执着，却难以觉察破除。正因如此，众生本具的如来藏中本有的功德珍宝，便在念念妄执中不断消耗衰损，由此
三、证何妨道征。
用什么来证明悟道。
「何以故？」
**为什么这么说呢？**
纵使认我取证，何以便妨于道？
即便认为自己有所证悟，又怎么会妨碍修行正道呢？
四、憎爱非脱释。
四、憎爱非脱释。
「有我爱者，亦爱涅槃，伏我爱根为涅槃相。有憎我者，亦憎生死，」
执着自我的人，也会贪爱涅槃境界，错把压制自我执着当作涅槃的表象。厌恶自我的人，也会憎恶生死轮回，
夫生死轮回本自憎爱，欲求解脱，须尽二源。今爱涅槃还是本爱，今憎生死亦是本憎。弃苦、欣乐虽殊，憎爱元是本习，带之修道，佛果岂成？伏我爱根为涅槃者，由伏之故不起，不起之相似涅槃相，以似为真，故云尔也。
生死轮回的根本，原来就来自憎恨与贪爱。想要获得解脱，必须彻底断除这两种根源。如今贪爱涅槃，还是原本的贪爱；如今憎恶生死，也还是原本的憎恨。虽然抛弃痛苦、追求快乐看起来不同，但憎恨与贪爱，原本就是根深蒂固的习气。带着这样的习气去修行求道，怎能成就佛果呢？有些人压制自己的贪爱之根，认为这就是涅槃。因为压制的缘故，贪爱暂时不起现行，这种“不起”的状态，看起来有点像涅槃的表象。他们就把这个相似的表象，当作了真实的涅槃，所以才会这样说。
「不知爱者真生死故，别憎生死，名不解脱。」
不明白贪爱才是真正生死轮回的根源，却另外去憎恶生死，这就叫没有解脱。
本爱涅槃拟除生死，爱心既在，即生死根。爱根憎苗，岂名解脱？
本想着追求涅槃来消除生死轮回，但执着的心念还在，这本身就是生死的根源。有执爱的根，就会长出憎恨的苗，这怎么能叫真正的解脱呢？
五、何知证法非脱征。
如何知道所证得的境界不是解脱的征兆。
「云何当知法不解脱？」
怎样才能知道法不自在？
法者，涅槃。由前释知爱涅槃者名不解脱，故此征云：若爱生死许是系缚，今悟涅槃是寂灭法，以何相知云不解脱？
所谓法，指的是涅槃。前面已经解释过，贪爱涅槃的人被称为不解脱，所以这里追问：如果说贪恋生死轮回确实是一种束缚，那么如今觉悟到涅槃是寂静解脱的境界，又根据什么迹象说这是不解脱呢？
六、赞毁验我释者，谓实证者必无我，无我故即无瞋喜。今为法瞋喜，即知证法非真，我未尽故。文中二：一、标我未尽。
六、通过赞叹和诋毁检验自我执着的解释：真正实证真理的人必定没有自我执着，没有自我执着就不会有嗔恨或欢喜。现在因为法义产生嗔恨欢喜，就知道所证的法并不真实，因为自我执着还没有完全消除。经文分为两部分：第一、说明自我执着未除。
「善男子！彼末世众生习菩提者，以己微证为自清净。」
善男子！那些末法时代修习觉悟的众生，常把自己微浅的体证当作究竟的清净境界。
外知根尘假合，内觉性体寂然。
外在明白感官与外界只是暂时的结合，内在觉悟到自性本体原本清净寂静。
「由未能尽我相根本，」
未能断除自我执着
正标未尽。
总题未能概括全部要义。
二、以境验知。
从所观察的境界来验证认知。
「若复有人赞叹彼法，即生欢喜便欲济度；若复诽谤彼所得者，便生瞋恨。」
如果有人称赞那个法门，就心生欢喜想要帮助对方；如果有人诋毁他所修得的境界，便生出愤怒憎恨。
然世境违顺，麁重易明，唯就法门最难觉察。但言为法瞋彼度此，不知此心元是我相。
世间环境的顺逆好坏，这些粗重的外境容易察觉，唯独在修行法门中产生的执着最难以觉察。人们往往以为自己是为了护持正法而嗔怪那个、赞叹这个，却不知道这样的心念本身正是自我执着。
「则知我相坚固执持，」
执着自我
因对外境，验得内心我无间断。
面对外界种种境遇，内心却始终明了“自我”的执着本无间断。
「潜伏藏识，」
深藏心识
种子也。
心念的种子。
「游戏诸根，曾不间断。」
**游戏诸根，曾不间断。**
（意思是：自在运用眼、耳、鼻、舌、身、意等一切感官与心念，在世间行持中始终活泼无碍，从未有过间断。）
现行也。遇境则发，相续流转。通而言之，谓因对外境，验得内心我执犹坚，潜藏相续。虽慧军数举，魔众频摧，且阿赖耶城难攻主宰，末那常侍防护牢强，意识谋臣经营内外，旁监五识之将，以镇六根之门。由是贼主频通游戏，时时偷号，惑我法王，往往侵彊，扰我观境。虽外怯般若，昼伏夜行，而内挟无明，昼夜不断。
当下这些念头啊，一遇到境界就冒出来，连续不断地流转。总的来说，就是因为我们面对外境时，才发现内心对“我”的执着还很坚固，一直潜藏相续着。虽然智慧的军队多次出击，烦恼魔众屡屡被击退，但阿赖耶识这座城池实在难攻，它的主人很难降伏；末那识像贴身侍卫一样，防护得又严密又顽强；意识如同谋臣，里里外外经营打点；旁边还监视着前五识这些将领，把守着眼耳鼻舌身意这六道大门。这样一来，那个贼头子（指根本无明）就常常能偷偷溜出来活动，时不时地假冒名号，迷惑我们本具的觉悟法王；还常常侵犯强占，扰乱我们修行的观照境界。它虽然表面上害怕智慧，白天躲藏晚上活动，但内在却与无明勾结，白天黑夜都不停歇
二、结成障觉。
(这是宗密大师在《圆觉经略疏》中提出的第二个重要观点，用来总结说明障碍众生觉悟的根本原因。)
障碍觉悟的根源。
「善男子！彼修道者不除我相，是故不能入清净觉。」
“善男子！那些修行的人，如果不能去除自我执着，就无法契入清净圆满的觉悟。”
二、说病为法。文二：一正释其非、二结成障觉。
二、把病态当作修行方法。分两部分：一、正确指出其错误、二、总结说明这是觉悟的障碍。
初中二：一、覆推。蹑前为法瞋喜之次，推穷以成说病为法之过。
首先，第二部分：一、进一步探究。接着前面提到的因修行法门而产生嗔恨或欢喜的情况，继续深入探究，以说明把修行中的问题当作法门本身的错误。
「善男子！若知我空，无毁我者，」
善男子！如果明白“自我”本是空幻，就没有什么能真正伤害到那个“我”了，
恐闻瞋喜是我，便拟忍受不瞋，用为无我，故推征云：若见彼是毁人，我被彼毁而不瞋者，此亦是我。故云：「若知我空无毁我者，既见有毁我者，则未得我空。」亦应云：「若知我空，无我说法。」故次云。
倘若听到别人说嗔怒欢喜是“我”，便打算强忍不怒，以为这就是“无我”，所以经文进一步追问：如果觉得对方是毁谤之人，我被对方毁谤却不发怒，这仍然落入了“我”的执着。所以说：“若明白我本空寂，便没有能毁谤我的人；既然还觉得有人毁谤我，就说明还未证得我空。”同理也可说：“若明白我本空寂，便没有能说法的‘我’。”因此下文接着说。
「有我说法，我未断故。」
“认为有我在说法，是因为还没有断除对自我的执着。”
然毁者是彼，说者是我。经文于毁者言无，反明过也。于说法者言有，顺明过也。翻覆推过者，下拟决断为病故。
然而，毁谤的是对方，说法的是我。经文对于毁谤者说“无”，是从反面揭示过失；对于说法者说“有”，是从正面揭示过失。这样反复推究过失的原因，是为了接下来准备判定其问题所在。
「众生、寿命」
众生寿命
阙人相者，取其文润成句。
缺少“人相”的部分，就用其他文字来润饰成完整的句子。
「亦复如是。」
也是这样。
例于我也。
对于我来说也是这样。
二、决断。
二、作出抉择判断。
「善男子！末世众生说病为法，」
善男子！末法时代的众生，错把各种毛病当作佛法真理，
指前所推之过也，即是四相。四相若存，总名为病。
前面所说的那些过失，其实就是四种执着。这四种执着如果还存在，就都算是修行的障碍。
「是故名为可怜愍者。」
因此才被称为值得怜悯的人。
以病为法，诚可怜愍。
把病痛当作修行的法门，实在令人怜悯。
「虽勤精进，增益诸病，」
精进反成病
带病修行，故增诸病。反此而言，则称实修行唯益实德。如药草等种有甘苦，水土所滋，各唯增益。苦喻我相为本，甘喻净觉为本，水土则喻万行。
带着烦恼修行，反而加重各种病患。反过来看，契合真性的修行只会增长真实的功德。就像药草之类，种子本有甘甜与苦涩的不同，但凭借水土滋养，各自都能得到增长。苦的种子比喻以自我执着为根本，甘的种子比喻以清净觉悟为根本，水土则比喻种种修行实践。
二、结成障觉。
(这是宗密大师在《圆觉经略疏》中提出的第二个重要观点，用来总结说明障碍众生觉悟的根本原因。)
障碍觉悟的根源。
「是故不能入清净觉。」
所以无法契入清净的觉悟。
三、将凡滥圣。文二：一正明相滥、二结成障觉。初中二：一、抑圣同己。
三、将凡夫境界错认为圣贤境界。这部分内容分为两段：第一段说明错认的具体表现，第二段总结这如何成为觉悟的障碍。第一段中又分两层：第一层，是贬低圣贤，认为他们和自己一样。
「善男子！末世众生不了四相，以如来解及所行处为自修行，终不成就。」
善男子！末法时代的众生如果不能认清四种妄相，反而把如来的见解和修行境界当作自己的修行，终究无法取得成就。
佛说了义称理法门，皆言心境本空、惑业本净、凡圣不异、因果皆圆，就佛见之，理实如此。且众生迷倒已久，种习根深，纵令信解法门，现用元来随念。但以分别心识解他无碍言教，谓言：佛意亦秖如然。心既是念，故不觉念。不知冥通证入，异于随相信心，认佛平等之谭，不能断惑求证，故经印言：终不成就。《华严》亦云「如贫数他宝」等。
佛陀宣说这些究竟圆满的真理法门时，都指出心与境本来空寂、迷惑与业障本来清净、凡夫与圣者并无差别、因果本来圆满。从佛陀的智慧来看，真理确实如此。然而众生沉迷颠倒已久，种种习气根深蒂固，即使相信并理解这些法门，当下的心念仍然被旧有习气所牵动。他们只是用分别计较的心识去理解佛陀无碍的言教，以为说：佛陀的意思也不过如此。心既然还是陷在念头里，自然就觉察不到念头的虚妄。他们不明白默默契入实证境界，与仅仅表面信从是完全不同的；若只停留在认同佛陀关于平等空寂的言说，却不能真正断除迷惑、求证真理，所以经文印证说：终究不能成就。《华严经》也比喻说“就像穷人只会数别人的珍宝”等等。
二、骋己齐圣。前则抑高就下，此则骋下齐高。文二：一、认其圣智。
二、自比圣人。前面是把高深的压低到浅显的层次，这里则是将浅显的抬高到与高深等同。文字分为两部分：一、自以为具有圣人的智慧。
「或有众生未得谓得，」
未证言证
理也，乃至圣人所具功德。
真理，乃至圣人所具备的功德。
「未证谓证。」
还没有证得，却自以为证得了。
智也，则圣人冥证之智身。今谓得谓证者，增上慢人。若自知不证而言证者，则根本戒中大妄语戒，非此文意。
智慧，是圣者通过内在体证而获得的觉悟境界。现在有些人自称已经证悟，其实是傲慢心作祟。如果明知自己未证却宣称已证，那就触犯了根本戒律中的大妄语戒——但这里讨论的并非这种情况。
二、验出凡情。
第二、检验凡夫执念
「见胜进者心生嫉妬，」
见胜生嫉
然诸圣人形类不定，得与不得内证在心，何以辨他未得未证？故观心行以验真虚。夫圣人用心，他己无二。见他胜进，或法教流行，念念喜欢，必能随顺。自验内心如此，或即证悟不虚。若自觉己衰他盛则嫉、己盛他衰则喜，纵令深解妙境，但是心之所缘，勿错认之，谓得谓证。
然而圣人们外在的表现形式并不固定，能否证悟是内心自证的境界，如何辨别他人尚未获得证悟呢？这就需要通过观察心念行为来检验真伪虚实。圣人的心境，对待他人与对待自己没有分别。看到他人修行进步，或是正法教义广为流传，内心会念念随喜，必定能够顺应这种善缘。自己验证内心若确实如此，或许就是真实证悟的表现。如果自觉自己衰微他人兴盛便生嫉妒、自己兴盛他人衰微便生欢喜，纵然对深妙境界有透彻理解，那也只是心念攀缘的对象，切莫错将这些境界当作真正的证悟。
二、结成障觉。
(这是宗密大师在《圆觉经略疏》中提出的第二个重要观点，用来总结说明障碍众生觉悟的根本原因。)
障碍觉悟的根源。
「由彼众生」
众生
双指前两类之人。
并列指向前述两类人。
「未断我爱，」
我执未断
前云终不成就者，以佛无我爱，凡有我爱故云云。见胜进嫉妬，亦由我爱，由我爱故下云。
前面说到终究不能成就的原因，是因为佛已没有对自我的贪爱，而凡夫还有对自我的贪爱，所以如此等等。看到他人精进超越便心生嫉妒，也是由于对自我的贪爱；正是因为有对自我的贪爱，所以下文才会说……
「是故不能入清净觉。」
所以无法契入清净的觉悟。
四、趣果迷因。
追求结果，迷失根源。
「善男子！末世眾生希望成道(趣果)，無令求悟，惟益多聞，」
善男子！末法时代的众生，虽然一心期盼成就佛道(追求证果)，却不去真正寻求心性的开悟，只是不断增加知识见闻。
迷因也。即知先须悟道，然后多闻增慧。末世之人多迷此意，唯宗名数，不务了心。心既不通，解义唯多，我见唯长。故下云。
迷惑的根源就在这里。由此可知，必须先领悟大道，然后通过广泛听闻来增长智慧。末世的人们大多迷失了这个真意，只推崇名相和教条，不致力于明了自心。心既然不通达，即使理解再多义理，也只是增长自我的执着。所以下文说。
「增长我见。」
助长自我执着。
《华严》亦云：「不能了自心，增长一切恶」等。又《智论》云：「多闻无智慧，是不知实相。譬如大暗中，有灯而无目」等。
《华严经》也说：“如果不能认清自己的心，就会助长种种恶念。” 《大智度论》也提到：“虽然听闻许多教理，却没有真正的智慧，就无法体悟事物的真实面目。好比在深沉的黑暗中，虽然有灯照明，却没有眼睛去看。”
四、断惑成因。二：一、顺释。
四、断除迷惑成就佛果。分为两部分：一、顺着经文解释。
「但当精勤」
精进不懈
诫劝之辞。
告诫劝勉的话语。
「降伏烦恼，」
调伏妄心
别标所断。
另外标明需要断除的烦恼。
「起大勇猛，」
发起大勇猛心
通劝修断。
普遍劝勉修行与断除烦恼。
「未得令得、」
助人成就
修也，谓真实境中一切功德妙用。
修行，就是指在真实境界中展现的一切功德和妙用。
「未断令断，」
断除未断
断也，颠倒境中一切障碍之法。即下所列云。
断除的，是颠倒境界中的一切障碍法。就是下文所列出的那些。
「贪、瞋、爱、慢、」
贪嗔爱慢
根本烦恼中三也。爱无别性，贪数所摄。
根本烦恼中这第三种（爱），并没有独立的体性，它归属于贪的范畴。
「谄曲、嫉妬」
虚伪、嫉妒
小随烦恼。
小随烦恼。
「對境不生，彼(他也)我(自也)恩愛一切寂滅。」
面对外境不起心念，他人与自我的恩爱执着全都归于寂静。
重举此者，生死根本最难拔故，念尽则自他俱寂。
再次提出这一点，是因为生死轮回的根源最难断除。当妄念彻底止息时，自我与他者的分别也就一同归于寂静。
「佛说是人渐次成就。」
佛说这样的人会逐渐修行成就。
结成因也。由前说除我用心，当时虽悟，仍虑长时难离我习，故佛诫云：「但得顿悟我空，勤断烦恼，我见习气渐尽，无上佛果自然渐成。」
这是说明修行的成果如何形成。因为前面讲到消除自我执着的心念，虽然当时已经领悟了，但仍然担心长时间难以摆脱自我的习气，所以佛陀告诫说：“只要能够当下领悟自我本空，努力断除烦恼，自我执着的习气就会逐渐消尽，无上佛果也就会自然而然地逐渐成就。”
「求善知识不堕邪见。」
寻求善知识的引导，以免陷入错误的见解。
商人入海须假导师，学者修行必资善友。
商人出海需要向导指引，学人修行必须依靠良师益友。
二、反释。
二、从反面解释。
「若于所求别生憎爱，则不能入清净觉海。」
如果对所求的事物又生出憎恨或贪爱，那就无法契入清净觉悟的广阔境界。
反明不生憎爱则入觉也。
反过来看，如果不生起憎恨与贪爱，就能契入觉悟境界。
偈赞中四，如次讽前，全同长行，故不烦写。
偈颂赞叹部分分为四段，依次对应前文长行的内容，完全一致，因此不必重复抄录。
尔时，世尊欲重宣此义而说偈言：
这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：
且标举也。
《大方广圆觉经略疏》
「净业汝当知， 一切诸众生，
皆由执我爱， 无始妄流转。
未除四种相， 不得成菩提。
爱憎生于心， 谄曲存诸念，
是故多迷闷， 不能入觉城。」
净业啊，你要明白， 一切众生之所以 在无尽的生死中轮转， 都是因为执着自我与贪爱。 如果不断除对自我、他人、众生、寿命这四种表象的执着， 就无法证得觉悟。 心中一旦产生喜爱与厌恶， 念头里存着虚伪与歪曲， 人就会陷入迷茫困惑， 无法进入觉悟的境界。
三也。城喻觉者，法、喻各有三义：一、了心性空，众惑不入，如防外敌；二、见恒沙德则万行圆增，如养人众；三、道无不通，如开门引摄。
第三点。用城池来比喻觉悟者，这个比喻和所喻的佛法都包含三层含义：第一，彻悟心性本空，一切迷惑都无法侵入，就像城池防御外敌；第二，洞见如恒河沙数般的功德，使所有修行圆满增长，如同城池养育民众；第三，正道无所不通达，如同敞开城门引导接纳众生。
「若能归悟刹，」
归心悟境
刹是世界，如入唐国率土属唐，蕃境亦尔。故知若到悟境则法法属悟，迷境亦尔。
世界就像一个国家，比如进入唐朝疆域，所有土地都属于大唐，边境地区也是如此。所以要知道，如果到达觉悟的境界，那么一切事物都属于觉悟；处在迷惑的境界中，一切也都属于迷惑。
「先去贪瞋痴，」
断除贪嗔痴
痴长无偈有，慢则长有偈无。文影略也。
愚痴增长则无偈文而有慢心，傲慢增长则有偈文而无实义。这是文句互略的表达方式。
「法爱」
法之贪恋
爱涅槃。
追求涅槃境界。
「不存心， 渐次可成就。」
「我身」
不执着于念头，便能逐渐达成圆满。 “自我”这个想法。
憎爱之本。
爱憎的根源。
「本不有， 憎爱何由生？」
本来就不存在， 爱恨又从何而生？
所依既空，能依何有？
所依赖的根本既然是空无自性的，那依赖它而存在的一切又怎会真实存在呢？
「此人求善友， 终不堕邪见。
所求别生心， 究竟非成就。」
此人若能寻访真正的善知识，便永远不会陷入错误的见解； 若在追寻中另生杂念、偏离本心，终究无法达成究竟的觉悟。
四也。悟刹我身，皆长无偈有。
四、要领悟到，无论是整个大千世界还是我自身，都如同长久以来既没有开始也没有终结那样，没有固定的实体存在。
自下依师离病者，谓广劝依善知识，除去四病及诸细惑。文四：初三之初。
接下来要说明的是依靠老师来远离修行中的偏差，也就是广泛劝诫修行者要依止善知识，以去除四种根本的毛病以及各种细微的迷惑。这段经文分为四个部分，这里是第三部分的开头。
于是普觉菩萨在大众中即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：
这时，普觉菩萨在众人中从座位上站起来，向佛足顶礼，向右绕行三圈，然后长跪合掌，对佛说道：
正陈，中二：一、庆前。
正说中分为两部分：一是庆贺前文所述。
「大悲世尊！快說禪病(四相)，令諸大眾得未曾有，心意蕩然，獲大安隱。」
大慈大悲的世尊啊！恳请您为我们快速开示修行禅定时容易出现的各种偏差(即我相、人相、众生相、寿者相这四种执着)，让在场的诸位大众都能听闻到从未听过的妙法，使心中的疑惑和挂碍一扫而空，从而获得真正的安宁与踏实。
二、请后，曲有三。
二、请求之后，具体分为三个部分。
「世尊！末世众生去佛渐远，贤圣隐伏，邪法增炽，」
世尊！末法时期的众生离佛在世越来越远，贤能圣者隐没不现，邪门外道日益猖獗，
一、明请问之意。如人有子，病者偏忧。菩萨大悲，先哀末世。贤圣隐没，正法将沈，欲令广益当来，是故悬兴此问。次下正请问。前皆有我相，未可施功。今既障除，方堪修习，就此运用复有是非，故须依师，免溺四病。
一、说明提问的用意。就像人有孩子，生病的那个特别让人担忧。菩萨心怀大悲，首先哀悯末法时代的众生。贤人与圣者隐没不现，正法将要沉没，为了让将来的人广泛受益，所以预先提出这个问题。接下来是正式提问。之前都有自我执着，还不能用功修行。现在障碍已经消除，才能够开始修习，但在具体运用中又存在对错之分，所以必须依靠老师指导，避免陷入四种偏差。
「使诸众生求何等人？」
应当向什么样的人寻求指引？
由前云求善知识不堕邪见，故此请问何等之人是善知识？答中具指。
前面说到要寻求善知识才能不堕入邪见，所以这里请问什么样的人才算是善知识？回答中会详细指明。
「依何等法？行何等行？除去何病？云何发心？」
根据什么方法来修行？实践什么样的行持？需要去除哪些障碍？应当如何发起菩提心？
文相皆显。
经文文字都清晰明了。
「令彼群盲不堕邪见？」
**白话翻译：**
要让那些迷惘的人们不陷入错误的见解吗？
三、明所为也。下三唱倣前。
三、说明本经的教化对象。以下三次宣说，仿照前文体例。
作是语已，五体投地。如是三请，终而复始。尔时，世尊告普觉菩萨言：「善哉！善哉！善男子！汝等乃能咨问如来如是修行，能施末世一切众生无畏道眼，令彼众生得成圣道。汝今谛听，当为汝说。」时，普觉菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
说完这番话，他五体投地。如此重复请求了三次，周而复始。这时，世尊对普觉菩萨说：“很好！很好！善男子！你们能够向如来询问这样的修行法门，这能给予末法时代一切众生以无畏的正道眼目，使那些众生得以成就圣道。现在你们仔细聆听，我这就为你们解说。”当时，普觉菩萨听闻教诲，心生欢喜，与在座的所有大众一起，静默地聆听。
正说长行。中五：一指示明师令事、二分别四病令除、三辨事师之心、四明除病之行、五显发心深广。如次答前五问，然复有少相滥故，且显经文。今初、答第一问也。文三：一令识、二令事、三显益。今初。
正式讲解经文主体部分。分为五段：第一是指示明师让学人依止、第二是分析四种病患让学人去除、第三是辨明奉事师长的心态、第四是说明消除病患的修行、第五是显发菩提心的深远广大。依次回答前面五个问题，但因为有些地方容易混淆，所以先显明经文层次。现在是第一段，回答第一个问题。经文分为三节：一是让学人识别、二是让学人依止、三是显示利益。现在是第一节。
「善男子！末世众生将发大心，」
善男子！末法时代的众生将要发起广大的求道之心时，
简余乘也。正因。
简略说明其他修行法门。根本原因。
「求善知识」
寻访明师
正缘也。善能知真识妄、知病识药，故初心便令求者。文殊告善财云：「亲近供养诸善知识，是具一切智最初因缘。」故《光赞般若经》云：「欲学六波罗蜜者，当与真善知识相随，常当承事。」
**亲近善知识是修行的正缘。** 因为要能够真正辨别真实与虚妄、认清烦恼与对治方法，所以初发心时就要教导学人亲近善知识。文殊菩萨曾告诉善财童子：“亲近供养善知识，是获得一切智慧的最初因缘。”因此《光赞般若经》也说：“想修习六波罗蜜的人，应当常跟随真正的善知识，恭敬承事。”
「欲修行者，」
修行要诀
为行求解。
为了修行而寻求觉悟。
「当求一切正知见人。」
应当亲近那些具有正确知见的人。
标指也。善达觉性不因修生，决择无疑，名正知见。《法句经》云：「善解深法空、无相、无作，无生无灭，了达诸法从本已来究竟平等，无业无报、无因无果，性相如如，住于实际，于毕竟空中炽然建立，是名真善知识。」《华手经》云：「有四法者，当知为善知识，谓善知教化修道各及过患。」
标指也。善于通达觉悟本性不是靠修行才产生的，能够决断选择而无疑惑，称为正知正见。《法句经》说：“善于理解深奥的法义——空性、不执着于表象、无所造作，无生无灭，明了通达一切事物从根本以来就是究竟平等的，没有业力也没有果报、没有因也没有果，本性实相如如不动，安住于真实究竟的境界，在毕竟空寂之中却能积极建立一切善法，这样的人称为真正的善知识。”《华手经》说：“具备四种法的人，应当知道是善知识，即：善于懂得教化众生、修习正道、各种法门以及其中的过失与祸患。”
「心不住相，」
心不执着于表象
离凡夫烦恼境界，谓不应住色生心等。
脱离凡夫的烦恼境界，就是说：不应执着于物质现象而生起心念，等等。
「不着声闻、缘觉境界。」
不执着于声闻、缘觉的修行境界。
离二乘滞寂境界。《称赞大乘经》云：「宁在地狱经百千劫，终不发二乘之心。」亦可正知见者简外道，不住相简凡夫，不着等简二乘。上皆顺行，下逆行云。
远离声闻、缘觉二乘停滞于寂灭的境界。《称赞大乘经》说：“宁可在地狱经历百千劫，也终究不发二乘之心。”也可以这样理解：具备正知正见是为了区别于外道，不执住于相是为了区别于凡夫，不执着于空寂是为了区别于二乘。以上都是顺着修行次第而说，下文则从逆向修行角度来讲。
「虽现尘劳，」
身处烦恼
即贪等也。
这就是贪欲等等。
「心恒清净。」
心永远保持清净。
现染之中而不染也。如《净名》云：「虽有妻子，常修梵行」等。《华严》云：「菩萨在家与妻子俱，未曾舍离菩提之心。」
身处尘世染污之中，却不受其沾染。就像《维摩诘经》所说：“虽有妻子眷属，却常修清净梵行”等。《华严经》也说：“菩萨在家与妻子共同生活，从未舍弃过追求觉悟的心。”
「示有诸过，」
示现过失
欲度有过众生，先以同事相摄，心既相亲，方能受教。如《净名》云：「入诸淫舍，示欲之过」等。亦同《华严》善财善友婆须蜜女等。
想要度化有过错的众生，首先要以共同的身份和处境去接纳他们，彼此的心亲近了，才能接受教导。就像《维摩诘经》里说的：“进入各种淫乱的场所，向人展示欲望的过患”等等。这也和《华严经》里善财童子参访的善知识婆须蜜多女等故事一样。
「赞叹梵行，不令众生入不律仪。」
称颂清净的修行，不让众生陷入不守戒律的行为。
或为利益，或有别缘，所作非仪，暂乖真教，秖得贬己承非，不得饰非说理，以误凡下。此乃不同邪人，自造诸过，复说非梵行事为其真实，令无量人堕大险趣。但为同事摄故，虽现诸过，常须赞叹真实梵行，故《论》云：「坏见之人虽不坏行，不堪与众生为其道眼。虽坏行而不破见者，是则人天真胜福田。」
有时为了利益众生，或因其他特殊因缘，做出看似不合常规的行为，暂时违背了真实的教法，这时只能自己承担过错，绝不能文过饰理，误导普通大众。这与那些邪见之人完全不同——邪见者自己造作种种过失，反而宣称不如法的行为才是真实修行，导致无数人堕入危险的歧途。为了以同事摄受的方式度化众生，虽然示现种种过失表象，但必须时常赞叹真实的清净修行。所以《大智度论》说：“见解败坏的人，即使行为未坏，也不能作为众生的修行指引；行为有失而见解不坏的人，仍是人天之中殊胜的福田。”
「求如是人，即得成就阿耨多罗三藐三菩提。」
寻找这样的修行者，便能证得无上正等正觉。
结成大益。
最终成就殊胜利益。
二、令事。文二：一举身命之难、二例身外之易。初中二：一、正举。
二、以具体事例说明。这段经文分为两部分：一是列举舍弃身命这样的难行，二是类比身外之物这样的易行。第一部分中又分为两段：第一段，是正式举例说明。
「末世众生见如是人，应当供养，不惜身命。」
末世众生遇到这样的人，应当诚心供养，甚至不惜付出自己的生命。
如雪山舍身、香城破骨之类。儒典尚令竭力事父、致身事君，何况为法？故《大乘四法经》云：「诸苾刍尽寿，乃至逢遇丧命因缘，必定不得舍善知识。」
就像雪山捨身求法、香城破骨取經這類事蹟。儒家典籍尚且教導要盡力侍奉父親、捨身效忠君主，何況是為了追求佛法呢？所以《大乘四法經》說：「各位比丘應當終生奉行，甚至遇到危及性命的時刻，也決不能捨棄善知識。」
二、遮疑。
消除疑惑。
「彼善知识四威仪中常现清净，」
那位善知识在行住坐卧的一切举止中，始终显现出清净自在。
指前顺行。
指前顺行。
「乃至示现种种过患，」
乃至示现种种过患
指前逆行。
从之前所述逆向而行。
「心无憍慢，」
心无傲慢
正明不疑。夫菩萨化现，权道难测，但依法门，莫疑其迹。不以顺行即效虔诚，或覩逆行便生憍慢。故《智论》云：「于诸师尊如世尊想。若有能开释深义、解散疑结，于我有益，则尽心敬之，不念余恶。如弊囊盛宝，不得以囊恶故不取其宝。又如夜行险道，弊人执炬，不得以人恶故不取其照。菩萨亦复如是，于师得智慧光明，不计其恶。」然为师之难，为徒不易，勿因此诫，误敌麁人。欲验真虚，如前简择；已谙其道，如此遵承。又此药治徒，师勿错服，服之增病，无药可治。以缚解缚，无有是处。
真正说明不生怀疑。菩萨示现教化，权宜之法难以测度，只要依照正法法门，不必怀疑其外在表现。不要因为见到顺遂的行为就认为对方虔诚，或者看到看似违背常理的行为便生出骄慢心。所以《大智度论》说：“对于诸位教导自己的师长，要像对世尊一样看待。如果有人能为我开解深奥义理、化解心中疑惑，对我有利益，就应当尽心恭敬，不去惦记他其他的过失。好比破旧的口袋里装着珍宝，不能因为口袋破旧就不要里面的宝物。又好比在黑夜险路上行走，有品行不好的人举着火把照明，不能因为这人不好就不要他的光亮。菩萨对待师长也是这样，从师长那里获得智慧光明，不计较他的缺点。”然而做师长不容易，做弟子也不简单，不要因为这条教诫，就错误地把粗俗之人当作老师。想要验证真假，应当依照前面所说的标准去辨别；已经确认真实了，就要这样去遵循承事。再者，这帖药是治弟子的毛病，师长可不要错服，错服了反而加重病情，没有药可以医治。用束缚去解除束缚，是没有道理的。
二、例身外之易。
第二，以身体之外容易理解的事物为例。
「况复抟」
执取
抟食也，译之讹略，应云段食。
分段进食。
「財(錢帛)、妻子(最親)、眷屬？」
财富(钱财布帛)、妻儿(最亲近的人)、亲属？
仆从对前身命之难，故言况复。
(注释)连前世的性命都难以舍弃，更何况是其他的呢。
三、显益。
利益彰显。
「若善男子于彼善友不起恶念，」
如果这位善男子，对于那位善知识不起恶毒的念头。
由前无慢故也。憍慢若起，恶念便生，障覆自心，法何得入？
由于先前没有傲慢的缘故。傲慢如果生起，恶念就会产生，遮蔽自己的心性，佛法如何能够进入呢？
「即能究竟成就正觉，」
最终圆满觉悟
既无恶念之覆，即得正觉成就。
既然没有恶念的遮蔽，就能成就真正的觉悟。
「心华发明，照十方刹。」
心中的觉悟之花绽放光明，遍照十方世界。
觉心既明，即慧光开发，触向无染，故曰心华，称体无边，照十方刹。
觉悟的心一旦明朗，智慧的光芒便会自然显现，面对一切境界都不受染着，所以称作心花开放。这心性遍满一切处，光明普照十方世界。
二、分别四病令除者，答第二问。标以妙法，释依圆觉，圆觉是所依法故。此法离于四病方可依故，除病之问下自有答，然文似滥故，含而科之。文三：一、总标征起。
第二点，辨别四种病态并加以消除，这是回答第二个问题。用妙法作为标准，解释依据圆觉，因为圆觉是所依的根本法。这个法必须远离四种病态才能依循，所以关于除病的问题后面自有回答，但文字似乎有些重复，因此合并起来划分章节。文字分为三部分：一、总体标出并引出问题。
「善男子！彼善知识所证妙法应离四病。云何四病？」
善男子！那位善知识所证悟的微妙法门，应当远离四种偏差。是哪四种偏差呢？
心病无边，要唯此四。随有其一即不堪为师。
心病无边，根本说来不出这四种。只要沾染其中一种，就不足以担当教导他人的师者。
二、别释行相。皆名病者，总缘不以教为绳墨，不以师为指南，但自举心作如是意。故经文皆云：「若复有人作如是言。」言是意言矣。文四：一、生心造作。
二、分别说明修行中的各种偏差现象。这些都被称为修行上的弊病，总的来说，都是因为不以佛陀的教法为准绳，不以明师的指导为方向，只是自己心中产生这样的想法。所以经文都说：“如果有人这样说。”这里所说的“说”，就是指内心的想法。这段经文分为四部分：一是心生起造作之念。
「一者作病(標名)，若復有人作如是言：『我於本心作種種行，欲求圓覺。』」
第一种是刻意造作的毛病(名称)，假如有人说这样的话：“我在自己本心上刻意造作种种修行，想要求得圆满觉悟。”
辨相也。思惟揣度、计校筹量，兴心运为，拟作行相。造塔、造寺、供佛、供僧，持呪、持经、僧讲、俗讲，端然宴坐种种施为。止息深山，游历世界。勤忧衣食，谓是道缘。故受饥寒将为功德，观空观有、爱身厌身，于多行门随执其一，托此一行欲契觉心。既是造作生情，岂合无为寂照？此病从前幻观中来，彼云：「一切菩萨从此起行。」至诸轮中皆云「度生起行起用」，失彼文意成此作病。
辨别修行中的错误现象。心中反复思量、计较盘算，刻意用心经营作为，预先设想修行的形式。比如建造佛塔、建造寺院、供养佛陀、供养僧众，持诵咒语、诵读经典、僧人讲经、居士说法，正襟危坐或进行种种修行活动。有人隐居深山止息妄念，有人云游世间广结善缘。有人为衣食操劳奔波，却认为这是修道的助缘。所以忍受饥饿寒冷，便以为是积累功德。有人观想空性、观想有相，或者执着身体、厌恶身体，在众多修行法门中偏执其中一种，想依靠这一种修行方式契合觉悟本心。既然这些都是刻意造作、生起情执，又怎能符合无为寂静的智慧观照呢？这种偏差是从前面所说的“幻观”理解错误而来。那一段经文说：“一切菩萨从此起行。”到了各种修行方法中都提到“度化众生、发起修行、起用方便”，如果误解了那段经文的真义，就会形成这种刻意造作的病态。
「彼圆觉性非作得故，」
圆觉本性非造作而成
指体以破也。圆觉性非造作，造作如何契之？若了觉性本圆，不用兴心求益，不兴心处即合觉心，合觉心时自无诸妄，无诸妄已则所作相应，积土聚沙皆成佛道。即于上来诸行，遇缘力及便为，随病随治，不顺妄念。但得妄尽，性自开明，歇即菩提，岂从外得？
从本体上破除执着。圆满觉悟的本性不是造作而成的，造作的心如何能契合它呢？如果明了觉悟的本性原本就是圆满的，就不需要刻意起心去求取利益。在不刻意起心的地方，就自然契合觉悟的心；契合觉悟的心时，各种虚妄自然就消失了。虚妄消除之后，所作的一切都与本性相应，即便是堆积泥土、聚拢沙石这样的琐事，也都能够成就佛道。也就是说，对于上面所提到的各种修行，遇到合适的机缘、有力量去做时便去做，随顺具体的问题进行对治，不随顺自己的虚妄念头。只要虚妄除尽，本性自然就会显现光明。妄念停歇了，就是觉悟，哪里是从外面得来的呢？
「说名为病。」
这就叫做病。
结名也。此上四节，下三亦同。
这是结语标题。以上四节，后面三节也是同样的情况。
二、任意浮沉。
随波逐流。
「二者任病，若复有人作如是言：『我等今者不断生死、不求涅槃，涅槃、生死无起灭念。』」
“第二种是放任的毛病，假如有人这样认为：‘我们现在既不刻意断除生死轮回，也不刻意追求涅槃境界，对涅槃和生死都不生起分别的念头。’”
意云：生死是空，更何所断？涅槃本寂，何假修求？不厌不欣，无起灭念。
意思是说：生死本是虚幻，还有什么需要断除的呢？涅槃本来寂静，哪里还需要刻意去追求呢？不厌恶生死，不贪求涅槃，心中不起生灭的念头。
「任彼一切随诸法性。」
随顺一切事物本来的样子。
如火热、水湿之类，各各差别之性也。今时见有一类人，云：妄从他妄、真任他真，各称其心，何必改作？作亦任作，好闲任闲。逢饥即餐，遇衣即着，好事、恶事一切不知，任运而行，信缘而活。睡来即卧，兴来即行，东西南北何定去住。此病因前云：「圆觉清净，本无修习，依于未觉幻力修习。」失彼文意，自谓已觉，何必作幻？故成任病。
如同火有热的特性、水有湿的特性那样，每个事物都有各自不同的性质。如今看到有一类人说：妄念任它妄念、真实任它真实，各自随顺自己的心念，何必刻意改变？做事就随它做，闲散就任它闲。饿了就吃饭，遇到衣服就穿，好事、坏事一概不知，随意而行，随缘而活。困了便睡，兴起便走，东西南北哪有一定方向。这种毛病是因为前面说到：“圆满觉悟的本性是清净的，原本没有修习可言，只是依着尚未觉悟时的虚幻力量来修习。”他们误解了那段文字的意思，自以为已经觉悟，何必还要造作虚幻的修行？所以形成了这种放任的毛病。
「欲求圆觉，」
追求圆满觉悟
谓言闲即契道。
认为清闲无事就是契合大道。
「彼圆觉性非任有故，」
圆觉本性非本有
前则驱驰觅佛，此乃放纵身心。设令善恶不拘，即名无记之性。七贤岂是大道？四皓宁为圣人？尚昧欲天，焉冥觉体？行人至此，溺水沈舟，宜自警怀，勿沾斯病。故前云：「若不修行，常居幻化，云何解脱？」
先前是奔波寻找佛，现在却是放纵身心。倘若善恶都不加约束，就成了无记之性。七贤难道就是大道吗？四皓怎能算是圣人？尚且沉迷于欲界天，又如何能悟入觉悟本体？修行人到了这一步，如同溺水沉船，应当自我警惕，不要沾染这种弊病。所以前面说：“如果不修行，总是活在虚妄幻化之中，怎么能得到解脱呢？”
「说名为病。」
这就叫做病。
三、止息妄情。
平息妄念执着
「三者止病，若复有人作如是言：『我今自心永息诸念，』」
第三种是止息的偏执，如果有人这样说：“我现在要让自己的心永远停止一切念头。”
生心恐非，随情虑失。一向止息，岂合任之？但止妄即真，何须别照？
心中生起担忧恐非正念，随着情绪起伏便失去觉照。若一味停止念头，难道就任其如此吗？其实只要止息妄念便是真心显现，何必另外再去观照？
「『得一切性』」
一切本性
息念故离相，离相故得性。是诸法无性之性，非即觉性。
放下念头就能超越表象，超越表象就能体悟本性。这万法无自性的本质，并非就是觉悟的本性。
「『寂然平等。』」
寂静而平等。
意云：由我心生妄想故，招苦乐差殊。今但止息妄心，妄尽自然平等。此病从前静观中来，迷彼取静为行，及澄诸念之言，因成此病。
意思是说：由于我们心中产生了妄想，才招致苦乐不同的感受。现在只要止息妄念，妄念除尽，自然就平等无别了。这种误解是从前面关于静观的内容中产生的，错把追求静定当作修行，又误解了“澄清种种念头”这句话，因此形成了这种偏差。
「欲求圆觉，」
追求圆满觉悟
谓言止妄即真。
所谓“止息妄念即是真如”。
「彼圆觉性非止合故，」
圆满觉性非止合
觉本无念，见念既乖。性本灵明，迷照亦失。念无而有，既止息令无；照有而隐，何不观察令显？又真本无念，念既乖真；性本无止，止亦违性。故言非止合故。故前云：「于诸妄心亦不息灭。」
觉悟的本性原本没有念头，一旦生起分别念头就偏离了本真。自性本是灵明不昧的，但若迷失了观照的功能，这种灵明也会隐没。念头本无却生起，便想通过止息让它消失；观照本有却隐没，为何不通过觉察让它显现呢？再者，真实本性本无念头，起念就已违背真实；自性本无停滞，刻意止息也同样违背本性。所以说，并非靠止息就能契合本心。因此前文提到：“对于种种妄心，也不必刻意去息灭。”
「说名为病。」
这就叫做病。
四、灭除心境。
消除内心与外境的分别。
「四者灭病，」
断除执着
前但止息心念令寂，此则计于身心、根尘本来空寂。又前不妨见有根尘，但不随念爱染，故云止息。此则于根尘亦无，坚持空寂之相，由见空无，故云除灭。
前面只是让心念停息下来，达到寂静，这里则是认识到身心、根尘本来就是空寂的。再者，前面不妨碍看到有根尘存在，只是不跟随念头去贪爱染着，所以叫“止息”。这里则是连根尘也认为没有，固执地守住一个空寂的表象，因为看到空无，所以叫“除灭”。
「若复有人作如是言：『我今永断一切烦恼，身心毕竟空无所有，何况根尘虚妄境界？』」
如果有人这样说：“我现在已经永远断除了一切烦恼，身心彻底空寂，一无所有，更何况那些虚妄不实的感官和外在境界呢？”
意云：烦恼之本即是身心，若执身心，烦恼何断？故标断烦恼，释以身空。又断尽烦恼，空却身心，身心尚空，根尘何有？
这里的意思是：烦恼的根源在于身心，如果执着于身心，烦恼如何能断除？所以标题说“断烦恼”，解释为“身空”。再者，烦恼断尽时，身心也空寂了，身心尚且空寂，哪里还有根尘的存在呢？
「一切永寂，欲求圆觉，」
永寂圆觉
身等本空，故名永寂。诸相既泯，寂相现前，拟将此心求证圆觉。此病从寂观中来，彼诸轮中皆云「寂灭及断烦恼，迷彼成此。」
身体等本来自性空寂，所以称为永恒寂静。各种现象既然已经消除，寂静的本相便显现出来，想要用这个心去求证圆满觉悟。这种偏差是从执着寂静的观法中产生的，前面所说的各种修行方法中都提到“执着寂灭境界与断除烦恼，反而迷失了真实成为障碍。”
「彼圆觉性非寂相故，」
圆满觉悟的本性并非寂灭之相
夫觉体灵明，不唯寂灭。今灭惑住寂，岂得相应？况圆觉者非动非静，双融动静，恒沙妙用无碍难思，住寂之心何能契合？言即似近，理即全疎。与理相违，故言非也。
觉性本体灵明不昧，并非只是寂然不动。如今若为消灭烦恼而安住于寂静之中，怎能与觉性相应？何况圆满觉性既非动亦非静，能同时融摄动静二相，其如恒河沙数般无穷无尽的妙用自在无碍、不可思议，仅安住于寂静的心念又如何能与之契合？言语上听起来似乎接近，道理上却完全疏远。因为与真理相违背，所以说“不对”。
「说名为病。」
这就叫做病。
三、结明真伪。
三、辨明真伪。
「离四病者则知清净。」
远离四种偏执，就能明白清净本性。
将前四行自验其心，随落一门则知是病，故言离者则知清净。然上四门皆是诸经劝赞，况前三观具有斯文。今此以为病者，有其二意：一者，四中皆无观慧；二者，但以率心，偏住一行，不穷善友圆意，不究佛教圆文。才悟一门之义，便不能久事明师；才见一经妙文，便不能广穷圣意。但贪单省，执一为圆，是以经文总诃为病。若能四皆通达，不滞一门，即此四中并皆入道。虽然作种种行，元来任运清闲。虽顿觉身心本空，习起还须息灭。又须常冥觉体，不得取四为心，则自然休时非休、作时非作。故《净名》云：「但除其病，而不除法。」
前面四种方法，是用来自己检验内心的，随便落入其中一种就知道是病，所以说“离”的时候就知道清净了。不过上面这四种方法，其实都是各种经典里劝导和称赞的，更何况前面三种观法都有相关的文字记载。现在把它们看作病，有两个原因：第一，这四种方法里都缺少观察的智慧；第二，只是凭着心意，偏执地停留在某一种修行上，不去深入探求善知识的圆满教义，不彻底研究佛陀教导的圆满经文。刚领悟一门的意思，就不能长久跟随明师学习；刚看到一部经的妙文，就不能广泛探究圣人的深意。只是贪图简单省事，执着一种就以为是圆满，所以经文才总是指责这是病。如果能对这四种都通达，不局限在一门里，那么这四种方法都能让人进入正道。虽然做种种修行，本来却是自然而然的清闲。虽然顿时觉悟身心本是空，但习气生起时还是需要平息。又必须常常契合觉悟的本体，不能把这四种方法当作心本身，那样自然休息时不是刻意休息，用功时也不是刻意用功。所以《净名经》说：“只除去病，而不除去法。”
「作是观者名为正观，」
正确看待
即上所释，病除法在是正观也。虽不取四病，而慧解昭然，不得惧落四中，便不建志立节。
通过以上解释可知，疾病消除后所显的正法，才是真正的正观。虽然我们不执着于四种偏病，但智慧了悟依然明明白白存在；切莫因为害怕落入四种偏执之中，就不敢立志、不敢确立修行的方向。
「若他观者名为邪观。」
如果从其他角度去观察，就叫做错误的观察。
复有闻斯四过，离四又更生情，便信胸襟，别为见解，故云邪观。又作是观者离四也，他观者取四也。问：「为说简师之时，求于离病之者，为说学人自离四病，若说师病者，何以问中别标其目？又结云作是观者等？若说学人病者，云何标云：彼善知识所证妙法应离四病？」答：「二皆不异。既闻经识病，须求离病之师。既事此师，即修离病之行。然别释之中，若师若徒病无别相，虽含二意而无二途，解释结文之中即须科简。若结行人，即依前释；若结简师，师无四病，即须归依。名为正观。若纵智别求，名为邪观。故菩萨戒云：『其法师者或小姓年少、卑门贫穷，而实有德，是故不得观法师种姓。』意云：但观病中离与不离，莫观种姓贵之与贱。」
再次听闻这四种过失，远离四种过失却又生出新的情执，只相信自己的主观想法，另立见解，这就叫做邪观。所谓“作是观者”是指远离四病的人，“他观者”是指执着四病的人。
问：“这是在说明选择老师时，要寻求能够远离病患的老师呢，还是在说明学人应当自己远离四病？如果是说老师的病患，为什么在问题中特别标出条目？又总结说‘作是观者’等等？如果是说学人的病患，为什么标题说‘彼善知识所证妙法应离四病’？”
答：“这两层意思并不矛盾。既然听闻经典认识了病患，就应当寻求能远离病患的老师。既然跟随这位老师学习，就要修习远离病患的行持。不过在分别解释时，无论是老师还是学人，病患的表现并无差别，虽然包含两层意思却并非两条道路，在解释总结的文字时就需要加以区分。如果是总结修行人的行持，就依照前面的解释；如果是总结选择老师，老师没有四病，就应当归依，这叫做正观。如果放纵自己的知见去分别寻求，就叫做邪观。所以菩萨戒经说：‘那位法师或许出身低微、年纪轻轻、门第卑下、家境贫寒，但确实具有德行，因此不能看法师的种姓出身。’意思是：只应观察他是否远离病患，不要观察他的种姓是贵是贱。”
三、辨事师之心。此当答第三行何等行之问。故标云欲修行者，结云如是修行。然且唯说事师，更无别行，故但作此科判以当修行。谓菩萨行门本无定迹，随当时事、随差别机，但令善事明师，明师必自临事指示。亦同善财于文殊处发菩提心已，闻菩萨行，文殊亦不具说，但令亲近善友矣。
三、说明如何依止善知识。这是回答第三个问题“应当如何修行”。所以标题说“想要修行的人”，结尾总结“应当这样修行”。然而这里只讲依止善知识，没有说其他修行方法，所以只设立这一部分来对应修行问题。菩萨的修行本来没有固定模式，要随当时的情况、随众生的不同根机而定，只要能够如法依止明师，明师自然会根据具体情况给予指导。这就像善财童子在文殊菩萨那里发起觉悟之心后，请教菩萨如何修行，文殊菩萨也没有详细解说，只是让他去亲近善知识。
「善男子！末世众生欲修行者，应当尽命供养善友、事善知识。」
善男子！末法时代的众生想要修行，应当竭尽生命去供养善友、侍奉善知识。
如善财南迈、普贤西游等也。《涅槃经》说：是具足因缘故。故《法句经》说：善知识如父母、眼目、脚足、梯蹬、衣食、铠绳、药刃等。乃至云：善男子！善知识有如是无量功德，是故我今教汝亲近。大众闻已，举声号哭等。
如同善财童子南行求法、普贤菩萨西去游化等事迹。《涅槃经》中说：这是因为具足了相应的因缘条件。所以《法句经》里说：善知识就像父母、像眼睛、像双脚、像阶梯、像衣服饮食、像铠甲绳索、像良药与刀刃等。甚至说道：善男子啊！善知识具有这样无量的功德，因此我现在教导你们要亲近善知识。大众听闻后，都放声大哭。
「彼善知识欲来亲近，应断憍慢，」
那位善知识要来亲近教导，应当断除骄傲轻慢之心，
夫善友度人种种方便，师徒心契，法意方传。是以俯就物机，相亲相近。愚者无识，憍慢便生。慢既翳心，即不入道，故云应断。
善知识度化众生需要运用各种善巧方法，只有当师徒心意相通时，佛法的真义才能顺利传递。因此，教化者需要俯身顺应众生的根器和机缘，以亲近的方式拉近距离。愚昧的人因为缺乏见识，容易产生骄慢之心。傲慢一旦遮蔽了本心，便无法契入正道，所以说应当断除。
「若复远离，应断瞋恨。」
如果还要进一步远离烦恼，就应当断除嗔恨之心。
或欲除慢、或遇异缘，相去相离，便生瞋恨。云疎我亲彼，说爱说憎。既一念瞋，百万障起，非论失道，亦堕三途，故此令断。《论语》云：「唯女子与小人为难养也！近之则不逊，远之又怨。」怨则此瞋恨也，不逊则此憍慢也。
有人想消除傲慢、或者遇到特殊因缘，与亲近的人疏远分离时，就会产生愤怒怨恨。说什么“疏远我亲近别人”，一会儿说喜爱一会儿说憎恶。只要生起一念嗔恨心，百万种障碍便随之产生，不仅会迷失正道，还会堕入三恶道，所以经文在此教导要断除这种心。《论语》说：“只有女子和小人最难相处！亲近了就会放肆无礼，疏远了又会心生怨恨。”这里的“怨恨”就是指嗔恨，“放肆无礼”就是指骄傲傲慢。
「现逆顺境」
顺境逆境
远离名逆，亲近名顺。又违情曰逆，随情曰顺。故《胜鬘》云：「应摄受者而摄受之，应折伏者而折伏之，则佛法久住。」
违背教理叫作逆，依从教理叫作顺。又违逆人情叫作逆，随顺人情叫作顺。所以《胜鬘经》说：“应当接纳的就去接纳，应当降伏的就去降伏，这样佛法才能长久住世。”
「犹如虚空，」
如虚空
心无改易。
心念不曾动摇改变。
「了知身心毕竟平等，与诸众生同体无异。」
彻底明白身心本质完全平等，和所有众生本是同一整体、没有分别。
结示同体悲智。所以然者，若不了善友及诸众生与己同体者，则虽知菩提可进，而不能屈节事师；虽知萨埵可悲，而不能忘躯弘道。故此示也。
**结示同体悲智** 之所以要这样说明，是因为如果不能明白善知识以及一切众生都与自己同为一体，那么即使知道觉悟之道可以精进，也不会屈身谦下地奉事师长；即使知道众生可悲可悯，也不会舍身忘己地去弘扬正道。所以这里要特别开示这一点。
「如此修行方入圆觉。」
照这样修行才能进入圆满觉悟的境界。
结因成果。
依凭因缘结成道果。
四、名除病之行，是答第四除去何病之问。文二：初、明所治。
四、名为消除病症的修行，这是回答第四个问题——需要除去哪些病症。经文分为两部分：首先，说明所要对治的病症。
「善男子！末世众生不得成道，由有无始自他憎爱一切种子，故未解脱。」
善男子！末法时代的众生之所以不能成就佛道，是因为从无始以来，就存有对自我与他人的憎恨、贪爱等种种习气的种子，所以至今仍未获得解脱。
自他憎爱前已频明，今复说者，是种子故、是入道微细病故、由此种子难契圆明故。随所闻法门，即生心作意、舍此取彼，憎妄爱真，难忘能所，故后能治云「即除诸病。现行麁而易觉，种子细而难明。」故偏指也。
自己与他人的憎恨爱恋前面已经多次说明，现在再次提起，是因为这是烦恼的种子、是修行道路上微细的病根。由于这种种子难以契合圆满光明的本性，所以每当听闻不同法门时，就会立刻动念分别，舍弃这个追求那个，厌恶虚妄贪爱真实，难以放下能修与所修的执着。因此后文能对治的方法说“就能消除种种病患。现行的烦恼粗显容易觉察，种子的习气微细难以明了。”所以特别指出来说明。
后、明能治。文二：一、等心观人。
其次，说明对治的方法。内容分为两部分：一、平等心观察众生。
「若复有人观彼怨家如己父母，心无有二，即除诸病。」
如果有人看待仇敌如同自己的父母，心中没有分别对待，就能消除种种烦恼。
七品行慈之中，此当上怨同上亲也。观之既同，应与上乐。
在修行慈悲的七个层次中，这一步对应的是将怨敌看作与至亲同等。既然观想平等，就应当同样给予他们安乐。
二、等心观法。
平等心观察一切法。
「于诸法中自他憎爱亦复如是。」
在各种事物中，对自我和他人的厌恶与贪恋也是如此。
前既云怨家、父母无二，例此观法应云：涅槃、生死不殊。不殊则无自他憎爱，故知诸病秖由爱真憎妄、见自见他，故不能久事师宗，但自生情起行。今既断斯种子，则诸病自除。所以观人中云：即除诸病。此云亦复如是。又此于诸法中明自他憎爱，尤显异于前段，前段不言法故。
之前既然说到怨家和父母没有分别，按照这个观察方法来推，就应该说：涅槃和生死也没有差别。没有差别就不会产生对自己人的偏爱和对别人的憎恨，所以知道各种修行上的毛病，都是因为偏爱真实境界、憎恶虚妄现象，执着自我、分别他人，所以才不能长久跟随师父学习，只是自己凭情绪发起修行。现在既然断除了这种错误观念的种子，那么各种毛病自然就会消除。所以前面观察人的部分说：就能消除各种毛病。这里说的道理也是一样。而且这段是在各种现象中说明对自我和他人的爱憎分别，这尤其显示出与前一段的不同，因为前一段并没有涉及现象层面的讨论。
五、显发心深广，正答第五问也。文三：一总标发心、二别明心相、三通结离邪。今初。
第五、阐明发心的深远广大，正式回答第五个问题。文字分为三部分：一、总体说明发心；二、分别说明发心的相状；三、总结远离邪见。这是第一部分。
「善男子！末世众生欲求圆觉，应当发心作如是言：」
**《大方广圆觉修多罗了义经略疏》白话翻译**
善男子！末法时代的众生，想要证得圆满觉悟，就应当这样发心立愿：
诸佛因地皆发此心，依此愿修，方成正觉。若无心愿策引，所修行亦不成。
所有如来在修行之初都发起这样的心念，依照这样的愿力去实践，才能成就无上正等正觉。如果没有这份心念与愿力来引导，所修的一切行持也都无法圆满成就。
二、别明心相。此同《金刚经》中具四心也，四心者，彼经弥勒颂云：「广大第一常，其心不颠倒。」今此文二，文二合故：一、广大第一。
二、具体说明心的特征。这与《金刚经》中具备的四种心相同，所谓四种心，那部经中弥勒菩萨的偈颂说：“广大、第一、恒常，其心不颠倒。”现在这段经文分为两部分，因为两部分文字相互对应：一、广大与第一。
「尽于虚空一切众生，」
遍及虚空一切众生
广大心也，彼云四生九类。
包容一切众生的广大心量，如经文所说，涵盖所有胎生、卵生、湿生、化生等九类有情。
「我皆令入究竟圆觉。」
我让所有众生都证入最圆满的觉悟境界。
第一心也，彼云入于无余涅槃，各随宗故。然菩萨发心皆无分剂，等众生界，不择怨亲，普使修行，同归圆觉。虚空众生无有边际，菩萨悲愿亦复如然。由发此愿，自熏成种，承此愿力任运而化，不要起心。三世诸佛悉同于此；若不尔者，即与二乘无异。
第一心，指的是进入无余涅槃的境界，这是根据不同宗派的说法。然而，菩萨发心都是没有分别计较的，平等对待一切众生，不分怨敌与亲人，普遍让众生修行，共同回归圆满的觉悟。虚空和众生都是没有边际的，菩萨的慈悲愿力也是如此。因为发起这样的愿心，自然熏习成为种子，凭借这愿力的作用，自然而然地教化众生，不需要刻意起心动念。过去、现在、未来的一切诸佛都是这样做的；如果不是这样，就和声闻、缘觉二乘没有区别了。
二、常不颠倒。
永远保持清醒不迷惑。
「于圆觉中无取觉者，」
在圆满觉悟中并无觉悟者可得。
常心也。我入觉时我即圆觉，众生亦尔，何有取者？故天亲云：「自身灭度，无异众生，故名常心。」若见有众生因我入觉，即非常也。
**译文：** 平常心也是如此。当我证入觉悟境界时，我即是圆满觉悟，众生同样如此，哪里还有能执着的主体呢？所以天亲菩萨说：“自身证得灭度，与众生没有差别，因此称为平常心。”如果认为有众生是因为我才得以证入觉悟，那就不是真正的平常心了。
「除彼我、人一切诸相。」
放下自我、他人等一切表象的执着。
不颠倒心。故天亲云：「远离依止身见、众生等相。」故无着云：「已断我见，得自行平等想，故信解自他平等。」上来总是彼经「实无众生得灭度者，若有我、人等相，即非菩萨。」
（保持清醒不颠倒的觉悟之心。所以天亲菩萨说：“要远离对身体的执着、对众生分别的种种观念。”所以无著菩萨说：“已经断除了自我执着，能够以平等心看待自己，因此真正相信并理解自己与他人本质平等。”以上所说的，正是对应《金刚经》中“实际上并没有众生需要我去度化，如果还执着于自我、他人等分别观念，那就不是真正的菩萨。”这段话的深意。）
三、通结离邪。
三、总结远离邪见。
「如是发心不堕邪见。」
这样发心就不会陷入错误的见解。
可知。
能明白。
偈中文五，全同长行。
这段偈颂的内容共分为五个部分，与前面长行（散文部分）的义理完全对应。
尔时，世尊欲重宣此义而说偈言：
这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：
且标举也。
《大方广圆觉经略疏》
「普觉汝当知， 末世诸众生，
欲求善知识， 应当求正见。
心远二乘者， 法中除四病，
谓作止任灭。 亲近无憍慢，
远离无瞋恨， 见种种境界。
心当生希有， 还如佛出世。」
普觉菩萨，你应当明白：末法时代的众生， 想要寻访真正的善知识， 就应当寻求具有正知正见的人。 内心要远离声闻、缘觉二乘的偏执， 在修行中消除四种弊病—— 即“造作”、“止息”、“放任”、“断灭”。 亲近善知识时不可骄慢， 若因缘不遇而远离也不生嗔恨心， 即便见到善知识示现种种境界， 内心也应生起难遭遇的稀有之想， 如同佛陀出现于世那般恭敬珍重。
三也。长行达己同凡，此乃敬师如佛。
第三点。长行文表明自己与凡夫相同，这是尊敬老师如同佛陀。
「不犯非律仪， 戒根永清净。」
不违背戒律规范，持戒的根本永远保持清净。
四也。但讽前能治，以所治憎爱是犯戒因，云未解脱亦违戒德故。此云不犯及永净也。
第四点。只需诵读前面能对治的方法，因为所对治的憎恨与贪爱是违犯戒律的根源，说“未能解脱”也是违背戒德的缘故。这里所说的“不犯”以及“永远清净”就是这个意思。
「度一切众生， 究竟入圆觉。
无彼我人相， 当依正智慧，
便得超邪见， 证觉般涅槃。」
度化一切众生， 使他们最终都能契入圆满觉悟。 不执着于自我、他人、众生的分别， 应当依循真正的智慧， 便能超越种种偏邪见解， 证得觉悟，抵达涅槃境界。
五也。此句长无此有。般涅槃之义，留对下佛出现文以释。
第五点。这一句在原文中较长，此处没有，而有“般涅槃”的含义，留待对应后面“佛出现”的经文来解释。
后一问答道场加行，下根修证。得道之处名曰道场，谓于此处誓志克期。加功用行以求证入，故名加行。下根修证者，谓虽信解前法，而障重心浮，须入道场自为制勒，缘强境胜，则功用有期。问：「此入道场但是修前三观，何得别为大科？」答：「观行法门虽同，修之方便有异，随机施设故。故此文先结前云：若在伽蓝，安处徒众，随分思察，如我已说。结已然后说道场仪式。故知别是一段矣。」
最后一问答是关于设立道场进行加行，这是为根基较浅的修行者设立的实修方法。能够证悟真理的地方叫做道场，意思是在这个地方发愿立誓，限定时间，加倍努力用功修行，以求证入真理，所以称为加行。所谓为下根者说修证，意思是虽然他们相信并理解了前面所说的法义，但是业障深重，心念浮躁，必须进入道场，自己制定规矩来约束身心。借助强大的外缘和殊胜的环境，那么用功修行就能有明确的期限和成效。有人问：“这里进入道场修行，不就是修习前面说的三种观法吗？为什么单独列为一个大章节呢？”回答是：“观行的法门虽然相同，但具体修习的方便法门却有差异，这是根据众生不同的根机而设立的。所以这段文字先总结前面说：如果在寺庙中，安顿好僧众，根据自己的能力进行思维观察，就像我已经说过的。总结之后，再说道场的具体仪式规矩。由此可知，这是独立的一个部分了。”
于是圆觉菩萨
圆觉菩萨
义如前释。
意义如同前面已经解释过的。
文四：初三之初。
第四部分：第一段中的开头。
在大众中即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：
这时，他从座位上站起来，走到世尊面前，恭敬地以头顶礼佛的双足，然后向右绕佛三圈，再长跪着合掌向佛禀告说：
正陈中二：一、庆前。
正当陈述中分为两部分：一是庆幸前面所述。
「大悲世尊！为我等辈广说净觉种种方便，令末世众生有大增益。」
大慈大悲的世尊啊！您为我们这些人广泛开示了清净觉悟的种种修行方法，使末法时代的众生都能获得极大的受益。
解之可知也。
通过解释就能明白。
二、请后。
请法
「世尊！我等今者已得开悟，」
世尊！我们如今已经明白了。
蹑庆前之文。
遵循前文所述之义理。
「若佛灭后，末世众生未得悟者，」
如果在佛陀圆寂之后，未来世的众生还有没能领悟的，
举所为也，下正请云。
说明为何要提问，接下来正式提出请求说。
「云何安居修此圆觉清净境界？」
**如何安住修行这圆觉清净境界？**
间道场也。
**圆觉道场**
「此圆觉中三种净观以何为首？」
**在这圆觉的三种清净观法中，应该以哪一种作为首要的入手处呢？**
问加行。
如何修行
「惟愿大悲，为诸大众及末世众生施大饶益。」
恳请世尊以大悲心，为在场的诸位大菩萨以及未来末法时代的众生，广施无边的利益与安乐。
结请。下三唱倣前。
恳请总结。以下三次唱诵仿照前例。
作是语已五体投地，如是三请，终而复始。尔时，世尊告圆觉菩萨言：「善哉！善哉！善男子！汝等乃能问于如来如是方便，以大饶益施诸众生。汝今谛听，当为汝说。」时，圆觉菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
说完这些话，他五体投地，像这样恳请了三次，周而复始。这时，世尊对圆觉菩萨说：“善哉！善哉！善男子！你们能够向如来询问这样的修行方法，以此广大利益施予一切众生。现在你们仔细听，我将为你们解说。”当时，圆觉菩萨听闻教诲，心生欢喜，与在座的所有大众一起，安静地聆听。
正说长行。中二：一答道场、二答加行。初中二：一、结前。
正式讲述经文主体。分为两部分：第一是回答如何建立修行场所，第二是回答具体的修行方法。第一部分中又分为两节：一、总结前文。
「善男子！一切众生若佛住世、若佛灭后、」
善男子啊，所有众生，不论是在佛住世的时候，还是在佛圆寂之后，
正法像法。
正确的教法和相似的教法。
「若法末時(末法)，有諸眾生具大乘性，」
在末法时期(佛法衰微的时代)，如果有众生具备修学大乘佛法的根性，
宿有闻熏种也，不同唯识永简余性。
过去世中曾听闻正法并熏习成种子，不同于唯识宗永远简别其他心性。
「信佛秘密大圆觉心，」
信圆觉心
闻慧初开。
听闻佛法，智慧初显。
「欲修行者，」
修行要诀
菩提心发。上皆明当机也。
菩提心已发。以上都是说明当机众的情况。
「若在伽蓝，安处徒众，有缘事故随分思察，如我已说。」
如果在寺院中安顿僧众，遇到需要处理的事务时，就根据具体情况适当思量观察，就像我之前已经说过的那样。
指前普眼法门及三观诸轮所说。谓圆机菩萨不滞空闲，种种施为作诸利益，广度群品，修学法门。随其闲暇分中，则便思察三观，故言随分。非谓见解未圆，名为随分。
这里指的是前面普眼法门以及三种观法、各种修行法门所说的内容。意思是说，根机圆满的菩萨不会停滞在空寂无事的状态中，他们会做种种事情，施行种种利益，广泛度化各类众生，修学各种法门。在他们有空闲的时候，就会思考、体察那三种观法，所以叫做“随分”。并不是说他们的见解还没有圆满，才叫做随分。
二、正说。文三：一道场期限、二限内修行、三诫取邪正。今初。
二、正式说法。分三部分：一、修行期限，二、期限内如何修行，三、告诫辨别正邪。现在讲第一部分。
「若复无有他事因缘，」
若无其他因缘
菩萨逢益即为，遇缘且赴，如《法华》中官事当行之类。
菩萨遇到有益众生的机缘就去做，碰上需要帮助的因缘便前去应化，就像《法华经》里提到的，即便是官府差事之类世俗事务，也应当随顺而行。
「即建道场。当立期限，若立长期百二十日，中期百日，下期八十日。」
于是设立修行场所，应当设定修行期限：若设定长期为一百二十天，中期为一百天，短期为八十天。
若无胜利，须建道场，克志加功以期圣果，则三期皆是自利，为简利他，故名无他事。亦可王贼、命难名为他事。定三期者，过则情生疲厌，少则功行未圆，故量克三期，亦无别义。然约三根配之，有其二意：一约障尽难易，配长期下根、中期中根、下期上根；二约精进懈怠配者，即反于此。根有利钝，期有远近，对病设药，斯之谓欤。
如果没有特殊原因需要建立道场，下定决心用功修行以期望证得圣果，那么三个修行阶段都只是为了自己修行，为了区别于利益他人的修行，所以称为没有其他事务。也可以说，国王、盗贼、性命危险这些外缘才算是“其他事务”。要确定三个修行阶段的期限，是因为时间太长容易产生疲惫厌烦的情绪，时间太短则功夫修行还不够圆满，所以衡量设定三个期限，也没有其他特别的含义。然而，根据修行者根器的不同来配合这三个期限，有两种理解方式：一是根据消除障碍的难易程度来配合，长期适合下等根器，中期适合中等根器，短期适合上等根器；二是根据修行者是精进还是懈怠来配合，那就和前面说的相反了。根器有敏锐和迟钝的差别，期限有长远和短近的不同，针对不同的情况来设定方法，大概就是这个意思吧。
「安置净居。」
**安居净处**
欲使内外清净，身心洁白，事理称可。
为了让内心和外在都保持清净，身心都纯洁无瑕，使所做之事和所悟之理都能相互契合。
二、限内修行。文二：一明道场行相、二明遇夏安居。初文二：一、明随相用心。
二、限定时间内的修行。内容分为两部分：一是说明道场修行的具体情形，二是说明遇到夏季安居时的安排。第一部分又分为两方面：首先说明依照具体事相来调整用心的方法。
「若佛现在，」
佛在世间
对当会菩萨众。
面对法会中的菩萨们。
「当正思惟。」
应当正确地思考。
明不假设像等。当知唯心无外境界。
明白不必借助佛像等外相。应当知道一切境界唯心所现，并无外在实存的境界。
「若复灭后，」
末法时期
对末世众生。
对于末法时代的众生。
「施设形像。心存目想生正忆念，还同如来常住之日。」
设立佛像，心中存念、眼中观想，生起正确的忆念，就如同如来依然长久住世一样。
明设像之意。谓大师去世，不覩真仪，设像谛观，引心入法。相即无相，即见如来。亦可想佛真身常在不灭。若称理说者，观行无间是佛现在，间断之时是佛灭后。断后复作观行思惟，是设像存想。今且依事行释也。次下明礼忏仪式。
说明设立佛像的意义。这是因为佛陀入灭后，世人无法再亲眼瞻仰佛陀的真身容貌，所以设立佛像，让人专心观想，引导心念契入佛法。通过形相而领悟无相的真谛，就能见到如来的法身。也可以理解为：观想佛陀的真身其实恒常存在，从未消失。如果从究竟的真理来说，当修行者不间断地修习观想时，就是佛陀现在眼前；当观想中断时，就如同佛陀已经灭度。中断之后又重新开始观想思惟，这就是设立佛像、存心观想的用意。现在姑且依照事相上的修行来解释。接下来说明礼拜忏悔的仪式。
「悬诸幡华，」
悬挂幡盖花饰
严持坛场也，备如方等经说。
严格布置修行坛场的规矩，完全依照《方等经》中所说的去做。
「经三七日，」
经过二十一天
去其久近，无别所表。方等经极少七日，久则不遮。次下正明法事，准《离垢慧菩萨所问礼佛法经》，总有八重：一供养、二赞佛、三礼佛、四忏悔、五劝请、六随喜、七回向、八发愿。今略唯二，谓礼佛、忏悔。然文虽略，法必具行。《论》中亦云：「应当精勤礼佛、忏悔、劝请、随喜、回向，常不休息，得免诸障，善根增长。」《华严》亦令礼敬、称赞、供养、忏悔等。
时间长短并无特别规定。方等经中最短为七天，时间长也没有限制。接下来正式说明修法内容，依照《离垢慧菩萨所问礼佛法经》，共有八个步骤：一是供养、二是赞叹佛、三是礼拜佛、四是忏悔、五是劝请诸佛住世、六是随喜功德、七是回向、八是发愿。此处经文虽然只简略提到两项，即礼佛和忏悔，但实际修行时应当完整实践所有步骤。《大智度论》中也说：“应当精勤礼佛、忏悔、劝请、随喜、回向，恒常不间断，便能消除种种障碍，使善根增长。”《华严经》同样教导要礼敬、称扬赞叹、供养、忏悔等。
「稽首十方诸佛名字。」
我向十方世界的所有佛名号顶礼致敬。
礼佛也，以名召体，观而礼之。准勒那三藏礼佛观门，优劣有七：一我慢礼、二唱和礼，此二非仪；三恭敬礼，敬从心发，运于身口，五轮着地；四无相礼，深入法性，离能所相；五起用礼，观身与佛皆从缘起，如幻如影，普运身心遍礼一切；六内观礼，但礼身内法身真佛，不缘他佛；七实相礼，若内若外、若凡若佛同一实相，见佛可礼亦是邪见，观身实相，观佛亦然，名平等礼。故文殊云：「不生不灭故，敬礼无所观」等。然后四礼皆属观行，谓第四空观礼真谛佛，入法之性故；五假观礼俗谛佛，从体起用故；六中观礼第一义谛佛，不计空色，直见本觉真性故；七则三观一心礼三谛一境佛，不取真弃假、泯绝无寄故。今经既是随相门中，且当第三、第五礼也。余在下离相摄念中。
礼佛这件事，是通过佛的名号来唤起对佛本体的忆念，一边观想一边礼拜。根据勒那三藏法师的《礼佛观门》所说，礼拜的层次有七种，优劣不同：第一种是我慢礼，第二种是唱和礼，这两种都不符合礼仪；第三种是恭敬礼，恭敬从内心生发，通过身体和语言表现出来，以额头、双手、双膝这五处接触地面礼拜；第四种是无相礼，深入诸法的本性，远离能礼的自我和所礼的佛这种对立分别；第五种是起用礼，观想自己的身体与佛都是由因缘和合而生起，如同幻影一般，运用整个身心普遍礼拜一切佛；第六种是内观礼，只礼拜自己身内的法身真佛，不向外攀缘其他的佛；第七种是实相礼，无论内外、凡夫与佛，都是同一实相，如果认为有一个实在的佛可以被礼拜也是一种邪见，观自身是实相，观佛也是如此，这叫做平等礼。所以文殊菩萨说：“因为（诸法）不生不灭的缘故，恭敬礼拜时并无一个实在的对象可观想”等等。这后面的四种礼拜都属于观照修行的范畴：其中第四种是依空观礼拜真谛佛，因为契入了诸法的本性；第五种是依假观礼拜俗谛佛，因为是从本体生起妙用；第六种是依中观礼拜第一义谛佛，不分别空与有相，直接体见本有的觉悟真性；第七种则是将空、假、中三观融于一心，礼拜真、俗、中道三谛圆融无碍的佛，不偏取真谛、舍弃假谛，达到心念泯灭、无所寄托的境界。现在这部经文既然属于随顺事相的法门之中，暂且可以对应第三种（恭敬礼）和第五种（
「求哀忏悔。」
恳切祈求，真诚忏悔。
具云忏摩，此云悔过。若别说者，忏名陈露先罪，悔名改往修来。其所忏法不出惑、业、报等三障。今欲忏者须知展转起由，由无始不觉，起贪、瞋、痴，发身、口、意，造一切业，受诸苦恼。忏有二意：若约责心，三障俱忏；若就所作，唯忏恶业。恶业复有性罪、遮罪。遮罪依教作法忏之，性罪即须起行。起行有二：一事行，如《方等佛名经》等；二理行，如《净名经》观罪不在内外等。余意如上。
“忏摩”这个词完整地说，是“悔过”的意思。如果分开解释，“忏”就是坦白承认过去所犯的罪过，“悔”就是改正以往的过错，以后努力修善。所要忏悔的内容，不外乎是烦恼障、业障、果报障这三种障碍。现在想要忏悔的人，必须了解这些障碍是如何辗转生起的：由于无始以来迷惑不觉，生起了贪、嗔、痴的烦恼，从而通过身体、语言、意识造作一切恶业，因此遭受种种痛苦烦恼。
忏悔有两层含义：如果从内心责备自己的角度来说，三种障碍都要一起忏悔；如果只针对已经造作的行为来说，那就主要是忏悔恶业。恶业又分为性罪和遮罪。遮罪可以依照佛制的方法（作法忏）来忏悔；性罪则必须发起实际的修行来对治。发起的修行有两种：一是事相上的修行，比如依照《方等佛名经》等经典所教导的方法；二是理观上的修行，比如依照《维摩诘经》中所说，观照罪业并不在内心也不在外境等道理
「遇善境界，」
善缘境界
感应也，或见佛像、或覩光明。不作圣心名善境界，若作圣解即堕群邪。故下文云：「非彼所闻，一切境界终不可取。」若天台意，即与信等相应，名善境界。
当修行中出现感应时，有的人会见到佛像，有的人会看见光明。如果不把这些当作圣境来执着，就是好的境界；如果执着地认为这就是成圣的征兆，就会堕入邪见。所以经文后面说：“凡不是通过正觉所体悟到的一切境界，终究不可执取。”按照天台宗的观点，只要与信心等善法相应，就称为好的境界。
「得心轻安。」
内心获得轻松安宁。
获益也。身心调畅，轻利安和，神爽气清，支体柔润。
身心调适舒畅，轻松利落安宁和谐，精神爽朗气息清明，四肢柔软润泽。
二、明离相用心。
二、阐明不执着于表象的修行方法。
「過三七日(躡前)，一向攝念。」
经过二十一天(紧接上文)，持续收摄心念。
亦名会缘入实。谓初以尘心麁重，令托胜相为缘。相既皆虚，诚宜入实。摄念者，《论》云：「若修止者，住于静处，端坐正意，乃至心若驰散，即当摄来住于正念。正念者，当知唯心无外境界。」然论与经皆先以礼忏等除惑业之浊，次以正念摄驰散之动，空而又寂，方能现佛之像。
也称为“会合外缘契入实相”。意思是初学者因为烦恼心粗重，需要借助殊胜的形相作为修行助缘。既然一切形相都是虚妄的，就应当由此契入真实。所谓摄念，就是《起信论》所说的：“若要修习止观，应安住于安静之处，端身正坐，调正心意，乃至如果心念奔驰散乱，就应当把心收摄回来，安住于正念。正念是什么呢？应当知道一切境界唯是自心所现，并没有外在的实有境界。”不过《起信论》和本经都指出，修行首先要通过礼拜忏悔等方法清除惑业污浊，其次用正念收摄奔驰散动的心念，待到内心空明寂静，才能显现佛的庄严形相。
二、明遇夏安居。文三：一、标异声闻。
二、说明遇到夏季安居。分三部分：一、指出与声闻的不同。
「若经夏首，三月安居，当为清净菩萨止住。」
如果到了夏季开始的三个月安居期，应当作为清净的菩萨安住修行。
然建道场，或在伽蓝、或于余处，期限未满，夏首已临，入众安居则乖誓约，作念结夏又杂观心。道场中人由此疑惑，如来远念故为辨明。为俗乖律即非，因大废小无失，故《决定毘尼经》云：「持声闻戒是破菩萨戒，持菩萨戒是破声闻戒。」
然而设立修行道场，有时在寺院中，有时在其他场所，修行期限尚未圆满，夏季安居的时节却已来临。如果加入僧众共同安居就违背了之前的誓约，若坚持结夏安居又会干扰观修心性的功夫。道场中的修行人因此产生疑惑，如来慈悲体念众生的困惑，所以特地为此辨明道理：若是因世俗事务而违背戒律固然不当，但因大乘修行而暂缓小乘仪轨则没有过失。所以《决定毗尼经》中说：“只执着声闻戒律反而会破坏菩萨戒行，谨持菩萨戒律则可能看似违背声闻戒条。”
「心离声闻，」
超越小乘
大小不同。次即下说。
大小有所差异。接下来在下面说明。
「不假徒众。」
不必依靠徒众。
不必六和。
不必六和。
「至安居日，即于佛前作如是言：」
到了安居开始的日子，就在佛前这样说道：
言在下也。
这是在下面的意思。
二、正陈辞。
二、正式陈述。
「『我比丘、』」
自称比丘
梵语也，此含三义故存梵不译：一怖魔、二乞士、三净戒。
梵语词汇，它包含三重含义所以保留梵文不翻译：第一是令魔众惊怖，第二是向众生乞食，第三是持守清净戒律。
「『比丘尼、』」
比丘尼
尼女也。女比丘。
尼姑。
「『优婆塞、优婆夷，』」
在家信众
此云近事男、近事女，谓亲近比丘、比丘尼而承事故，即三归五戒之士、女也。小乘局于二众，大乘道俗俱沾。
这里所说的近事男、近事女，是指亲近比丘、比丘尼并承侍服侍事务的在家男女信徒，也就是受持三归依与五戒的善男子、善女人。在小乘教法中，此称呼仅限于这两种在家众；而在大乘教法中，无论出家、在家修行者，都能普遍受益。
「『某甲，』」
某某
各称其名。
各自报上名号。
「踞(踞居)菩薩乘，」
安住于菩萨的境界中，(安住于菩萨的境地)
简羊、鹿车。
简易、方便法门。
「『修寂灭行，』」
修习寂静之道
简四谛行。
简要说明四圣谛的修行。
「『同入清净实相住持，』」
共入清净实相
简事相住持。
简化事务，安住保持。
「『以大圆觉为我伽蓝，』」
圆觉道场
此云众园，园是众居处故。圆觉则万德所依，以八识海澄，流注寂灭，体遍法界，故得名大。于四智中则圆镜也。
这里说的“众园”，是指众人共同居住的场所。“圆觉”则是一切圆满功德的依归处，因为当第八识（阿赖耶识）的妄动之流澄清止息，回归寂静，其本体便能周遍一切法界，所以称为“大”。在佛所成就的四种智慧中，它就对应着“大圆镜智”。
「『身心安居』」
身心安顿
身即五识，依色根所发故。心即意识，以五识取尘，意识分别，熏动心海，波浪从生，故不名安。今意无分别，五不妄缘，识浪永寂，与体一如，故名安也。身安故即成所作智，心安故则妙观察智。
身体就是五种感官认识，因为它是依靠物质感官而产生的。心灵就是意识，当五种感官获取外界事物，意识加以分别，就会扰动内心的海洋，使烦恼的波浪不断生起，所以不能称为安宁。现在意识不再分别，五种感官也不胡乱攀缘，识别的波浪永远平息，与清净本体完全合一，所以称为安宁。身体安宁就成就了“成所作智”，心灵安宁就成就了“妙观察智”。
「『平等性智，』」
平等智慧
此以四惑相应，妄计赖耶为自内我，于平等理中起不平等见。今既所缘性寂，能缘七识自如，如性皆同，故平等矣。
这是因为四种烦恼相互作用，虚妄地将阿赖耶识执着为内在的自我，在本来平等的真理中生起了不平等的见解。如今，既然所攀缘的对象本性寂灭，能攀缘的七识也自然调伏，它们的真如本性都是相同的，所以就平等了。
「『涅槃自性无系属故。』」
涅槃的本性，本无束缚。
为简二乘计着方处，今顺法性故无所属。
为了破除小乘人对修行处所的执着，现在顺应法性的本来面目，所以没有固定归属。
「『今我敬请，不依声闻，当与十方如来及大菩萨，三月安居，为修菩萨无上妙觉大因缘故，不系徒众。』」
“现在我恭敬祈请，不依照声闻弟子的常规方式，愿与十方如来及诸位大菩萨，共同进行为期三月的安居修行。这是为了修习菩萨无上微妙觉悟的重大因缘，所以不带领普通僧众一同安居。”
小大安居略有八异：一所依异，别界、圆觉；二假实异，定实、示现；三住持异，事相、实相；四结安异，对首作法、独自称名；五成安异，身不出界、心不起念；六失安异，身出越界、念起背本；七还界异，身不逾时及界、念不间断而觉；八所期异，阿罗汉果、无上菩提。有此八异，故云不依及为修等。大因缘者不拘小节之意也。
小乘和大乘的安居修行主要有八点不同：第一是所依据的差异，小乘安居依特定的界相，大乘则依圆觉妙心；第二是假实差异，小乘安居是确定的时间与场所，大乘是随缘示现；第三是住持方式差异，小乘重事相规矩，大乘重实相安住；第四是结安差异，小乘需面对僧众作法宣告，大乘是独自心念安住；第五是成安差异，小乘要求身体不越界，大乘要求心念不起妄执；第六是失安差异，小乘因身体越界而失，大乘因心念背离本觉而失；第七是还界差异，小乘须及时返回界内，大乘须心念持续觉悟无间；第八是所期目标差异，小乘求阿罗汉果，大乘求无上菩提。因为有
三、结示休期。
三、指明休止的时机。
「善男子！此名菩萨示现安居，过三期日随往无碍。」
善男子！这就叫做菩萨示现安居，过了三个期限的日子后，便可以随缘前往，没有任何障碍。
道场三期已满，小乘夏限未终，以本非小乘安居故，不妨随往无碍。
道场三期已满，小乘夏安居期限未到，因本非按小乘规矩安居，所以不妨随众前往而无障碍。
三、诫取邪证。
警惕邪谬之证
「善男子！若彼末世修行众生，求菩萨道入三期者，」
善男子！如果那些末法时代修行的众生，寻求菩萨道而进入三种期限修行的，
指前行人。
指修行者。
「非彼所闻一切境界，终不可取。」
不是从耳朵听来的那些外在境界，终究都不应该去执着。
总标加行中所证之境，诫其邪谬。谓信、解、行、证虽阶级不同，而所信乃至所证之法元来不异，谓解则解其所信，修则修其所解，证则证其所修。今明证得境界，若非本所信等法，即不应取。
在总体说明修行进阶中所证悟的境界时，要警惕错误的理解。这就是说，信心、理解、修行、证悟虽然层次不同，但所信乃至所证的法，从根本上说并无差别。所谓理解，就是理解你所信的；所谓修行，就是实践你所理解的；所谓证悟，就是印证你所修行的。现在阐明证得的境界，如果那不是原本所信、所解、所修的法，就不应该去执着追求。
二、答加行。文三：一别修三观、二遍修三观、三互修三观。初文二：一别释、二总结。初中三：一静观、二幻观、三寂观。初中又三：一、修观成。
二、回答修行方法。内容分为三部分：一是分别修习三种观法，二是全面修习三种观法，三是交替修习三种观法。第一部分又分为两节：一是分别解释，二是总结。分别解释中再分三项：一是静观，二是幻观，三是寂观。静观部分又分为三层：第一，修习观法得以成就。
「善男子！若诸众生修奢摩他，先取至静，不起思念，」
善男子，如果众生修习止息妄念的禅定，应当先让心达到极致的宁静，不产生任何念头，
义如上释。
含义如上文所解释。
「静极便觉。」
当心达到极致的宁静，自然就会觉悟。
超动静相圆觉显现，如前从空入中也。
超越动与静的对立，圆觉本性自然显现，就如同之前从空性中自然生起妙用一样。
「如是初静，从于一身至一世界，」
像这样从初禅开始，从一个人的身心到一个世界的范围，
释上静相自他普遍。遍静虽无先后，约行人趣入故，从陜至宽。
解释上文所说的清净境界，无论自他都普遍圆融。虽然普遍清净本无先后之分，但就修行人契入的次第而言，总是从狭隘逐渐扩展到宽广。
「觉亦如是。」
觉悟的本性也是如此。
例于静也。应云：如是初觉从于一身至一世界。静即是体、是定；觉即是慧、是用。初观成，不见自身之相，名一身静。以身静时当体是觉，名一身觉。世界亦然。
在修习禅定的过程中，应当这样说：最初生起的觉悟，是从观照一个身体开始，逐渐扩展到观照整个世界。“静”指的是本体，是禅定的状态；“觉”指的是智慧，是觉照的作用。最初的观想成就时，不再执着自身相状，这叫作“一身静”。当身体进入寂静状态时，其当下体性就是觉悟，这叫作“一身觉”。观照整个世界，道理也是如此。
二、起功用。
二、开始修行实践。
「善男子！若觉遍满一世界者，一世界中有一众生，起一念者皆悉能知，」
知众生念者，世界既全成觉，众生全在觉中，故所起念无不了达，如影入镜镜照无遗。
世界既然完全成为觉悟的境界，众生便全然处于觉悟之中，因此他们生起的每一个心念都能被清楚明了地觉知，就像影子映入明镜，镜中映照得毫无遗漏。
「百千世界亦复如是。」
无数世界也都是如此。
类此可解，说则以一例多，觉发则同时已遍。
这类情况可以这样理解，解说时以一个例子来推知多种情况，而觉悟生起时则已经同时普遍显现。
三、诫邪证。
第三、警惕邪妄的印证。
「非彼所闻，一切境界终不可取。」
不是从听闻得来的那些境界，终究不能去执着。
文义俱同上也。
文字和含义都与前面相同。
二、幻观。文二：一、明正观。
二、幻观。分为两部分：一、说明正确的观法。
「善男子！若诸众生修三摩钵提，先当忆想十方如来、十方世界一切菩萨，依种种门，渐次修行勤苦三昧。」
善男子！如果众生要修习三摩钵提，应当先忆念观想十方如来、十方世界一切菩萨，依照种种法门，循序渐进地修行勤苦的禅定。
前至静观不假外缘，大起幻门中须凭圣境。前威德段中圆说，故约大悲化生。今道场之内且自克修，故约大智求佛。亦可诸佛菩萨必以大悲为本，但依佛菩萨种种之门，自然具大悲也。道场之内且学悲心，限满对缘即将化用。渐次者，前至静归体，功则顿现。今随差别之相，故应渐次。所以前有起于功用，今则无文，是斯意也。
在先前达到至静观照时不需要借助外在条件，但在广大幻化法门中必须依靠圣者境界。之前威德菩萨段落中是从圆满角度阐述，所以侧重于大悲心教化众生。现在道场之内暂且自我克己修行，所以侧重于以大智慧追求佛果。也可以说诸佛菩萨必定以大悲心为根本，只要依循佛菩萨的种种法门，自然就具备大悲心。道场之内暂且学习悲心，待修行圆满面对机缘时即刻就能施展教化作用。所谓渐次，是指先前达到至静回归本体时，功夫是顿时显现的。如今随顺差别现象，所以应当循序渐进。因此前文有发起功用的内容，现在则没有相关文字，正是这个道理。
「广发大愿，自熏成种，」
广发大愿
愿者，希求欲乐之义。众生无始已来念念希欲五尘之境，今已了悟，故发心念念希欲悲、智、六度等境。熏心成习，故云种也。
愿望，就是内心希求、渴望的意思。众生从无始以来，每一个念头都在渴求色、声、香、味、触这五种尘境；如今已经彻底觉悟，所以发心，让每一个念头都转为渴望慈悲、智慧、布施持戒等六度境界。这种心念不断熏习内心，形成新的习惯，所以称之为“种子”。
二、诫邪证。
二、警惕邪见误证。
「非彼所闻，一切境界终不可取。」
不是从听闻得来的那些境界，终究不能去执着。
同上。
《圆觉经略疏》
三、寂观。文三：一、修观成。
三、寂静观想。内容分为三部分：一、修习观想成就。
「善男子！若诸众生修于禅那，先取数门，」
善男子！如果众生修习禅定，应当先掌握数息法门。
此有二意：一者，先用数息观门治诸觉观，渐入妙境。然修出入息者，有六妙门：谓一数、二随、三止、四观、五还、六净，或依次第、或随便宜，广如疏释；二者，即下所知生灭心念，便是数门。
这里有两层含义： 第一，是先用数息观的方法对治各种杂念和散乱心，逐步进入微妙的禅定境界。修习出入息观时，有六个善巧法门：一数息、二随息、三止息、四观息、五还息、六净息，可以依次第修习，也可以根据自身情况灵活调整，详细内容如疏文所解释； 第二，就是指下文提到的“所知生灭心念”，这本身就是数息法门所要观照的对象。
「心中了知生、住、灭念分齐头数。」
心中清楚地明白念头生起、停留、消失的种种情形和数量。
由前心息相依，息调心净，故了知心中生、住、异、灭麁细妄念，本末分齐头绪数量。谓生灭各一、住四、异二。经无异字者，或脱或略，义必具有。据《论》所说，十信凡夫觉灭相，三贤觉异相，十地觉住相，位满觉生相。觉生相者，动念都尽，唯一心在。故《论》云：「心无初相，而言知初相者，即谓无念。若得无念者，则知心相。生、住、异、灭乃至皆无自立，本来平等，同一觉故。」释曰：既云动念都尽，本来平等，同于一觉，正当此门绝待中观。问：「文无无念之言，如何同此？」答：「三观体用文在前章，今此但明修之方便。彼有绝待之念，又有寂灭之文，由是科云：灵心绝待。绝待无念，一觉灵心岂非同邪？是知绝念之慧，方能了知生、住、灭念，故于此观明之。」
由于前面提到心念与呼吸相互依存，呼吸调顺则内心清净，所以能够清楚觉察心中生起、持续、变化、消失这些粗细不一的妄念，明白它们的来龙去脉、先后次序和具体数量。具体来说，生和灭各算一种状态，持续算四种状态，变化算两种状态。经文里没有提到“异”（变化）这个字，可能是遗漏或者省略了，但从道理上讲一定是包含的。根据《大乘起信论》所说，十信位的凡夫能觉察灭相，三贤位的行者能觉察异相，十地菩萨能觉察住相，修行圆满时则能觉察生相。所谓觉察生相，就是一切动荡的念头全部息灭，只剩下纯粹的一心。所以《论》中说：“心本没有最初的相状，而说能知晓最初之相，指的就是无念的境界。若能证入无念，便能真正了知心的生、住、异、灭等相状，乃至了悟这一切都无独立自体，本来平等无别，同归于唯一的觉悟。”(释文中说：既然讲到动荡念头全部息灭，一切本来平等，同归于一个觉悟，这正对应此门中“绝待中观”的境界。有人问：“文中没有直接提到‘无念’这个词，如何能与这里相应呢？”回答是：“关于三观体用的论述已在前面章节阐明，这里只是说明修习的具体方法。前文既有‘绝待之念’的说法，又有‘寂灭’的表述，因此将这一科判为‘灵心绝待’。绝待就是无念，那灵明一觉的境界难道不是与此相同吗？由此可知，唯有具备绝离妄念的智慧，才能真正了知生、住、灭等心念的相状，所以在这一观法中加以说明。)
「如是周遍，四威仪中分别念数，无不了知。」
就这样在行、住、坐、卧一切行为中，所有的分别、念头、数目，没有不清楚明了的。
初则宴坐照见，后则行住皆知。知即无患，譬如妖魅所欲着人，若知其名，自然消灭。《涅槃》云：「如人觉知是贼，贼无能为。」
最初是静坐观照，后来在行住坐卧中都能保持觉知。一旦觉知，就不会再有烦恼。就像妖魔想附在人身上，只要知道它的名字，它自然就会消散。《涅槃经》说：“好比一个人察觉到了贼，贼就无能为力了。”
二、起功用。
二、开始修行实践。
「渐次增进，乃至得知百千世界一滴之雨，犹如目覩所受用物。」
逐渐修行进步，直到能够了知千百世界中每一滴雨水的情形，就如同亲眼看见自己手中正在使用的东西一样清楚。
净心是圆觉自体，世界本在其中。观行成就，全合灵源，知雨滴数固宜本分，非唯雨滴，万物皆然，举一例诸，且标雨滴。凡夫之类迷此真心，随念所知，故无其用。
清净心性就是圆满觉悟的本体，整个世界原本都包含在其中。当观照修行的功夫达到圆满时，便能完全契合灵明的本源，这时能知道天上落下多少雨滴，本来就是本分具足的能力。不只是雨滴如此，万事万物也都是同样的道理。这里举雨滴作为一个例子，是为了说明其他一切事物。凡夫众生因为迷失了这个本真的心性，只能随着念头去认知事物，所以无法发挥这种本有的妙用。
三、诫邪证。
第三、警惕邪妄的印证。
「非彼所闻，一切境界终不可取。」
不是从听闻得来的那些境界，终究不能去执着。
文义准前。
文字含义参照前文。
二、总结。
二、总结。
「是名三观初首方便。」
这就是三种观修法门最初入门的方便法。
前问云：「三种净观以何为首？」故具答已结云是名等也。即知前段三观诸轮虽具释相，趣入方便是此所明。
前面问到：“三种清净观法应以哪种为首？”所以详细回答后总结说“这就叫做……”等等。由此可知前文所述三种观法及各种修行法门虽然都解释了具体行相，但如何入门实践的方便法门，正是这里要说明的。
二、遍修三观。
普修三种观法。
「若诸众生遍修三种，勤行精进，即名如来出现于世。」
“如果所有众生都能全面修习这三种法门，勤奋不懈地精进修行，这样便如同如来亲自出现在世间一样。”
如来本所示生，秖缘劝物修习。今三观既修，则万行已圆，故就此人已名佛出。又即此人本觉离念，名为佛出。然前离四病云证觉般涅槃，今修三观名如来出世。今以出世、涅槃相对而释，有其二门：一约实义、二约对机。实义有三：一、缘起即空之真谛，则非出非般，故《大经》云：「如来不出世，亦无有涅槃」。二、真如缘起之俗谛，则念念处处而出现，念念处处而涅槃。《大经》又云：「菩萨应知，自心念念常有佛成正觉，如自心，一切众生心亦复如是，即念念也。」又云：「当知无有少许处空无佛身，即处处也。」涅槃者，即如上遍一切处出现之佛身，既是缘起有为之相。念念即生即灭，四相同时。今以生生即灭，为念念处处而般涅槃。三、约第一义谛，即常住世、常涅槃。谓寂而常照为住世，照而常寂为涅槃。对机者，机缘感则菩提树下而出现，机缘尽则双林树间而涅槃。故《大经》云：「佛子！诸佛如来为令众生生欣乐故，出现于世。欲令众生生恋慕故，示现涅槃。譬如日出普照世间，净水器中」等。对今经意配释可知。然此三观虽各有证相，理实遍修方契圆觉，如前文说。
如来原本示现降生世间，只是为了劝导众生修习佛法。如今三种观法已经修成，那么一切修行都已圆满，所以对于这样的人，已经可以称为佛出现于世。再者，这样的人本有的觉悟远离妄念，就叫做佛出现。然而前面说到远离四种偏差时称为证觉般涅槃，这里修习三种观法则称为如来出世。现在将出世与涅槃相对照来解释，有两个角度：一是从真实义理来说，二是从对应众生根机来说。
真实义理有三层： 第一，从因缘生起即是空性的真谛角度看，既没有出世也没有涅槃，所以《大涅槃经》说：“如来不曾出世，也没有涅槃。” 第二，从真如随缘显现的俗谛角度看，则每一念、每一处都有佛出现，每一念、每一处都有佛涅槃。《大涅槃经》又说：“菩萨应当知道，自心中每一念常常有佛成就正觉，如同自心一样，一切众生的心也都是如此。”这就是“念念”出现。又说：“应当知道没有任何一处地方是空无佛身的。”这就是“处处”出现。所谓涅槃，就是指上面所说的遍一切处出现的佛身，既然是因缘生起的有为现象，每一念都是即生即灭，生、住、异、灭四相同时存在。现在以“生起当下即灭”的道理，理解为每一念、每一处都在般涅槃。 第三，从第一义谛的角度看，则是常住世间、常处涅槃。所谓寂灭而恒常观照就是住世，观照而恒常寂灭就是涅槃。
从对应众生根机来说：众生根机因缘成熟感应时，佛就在菩提树下示现出世；众生因缘竭尽时，佛就在双林树下示现涅槃。所以《大涅槃经》说：“佛子！诸佛如来为了让众生产生欣求喜乐之心，所以出现于世间。为了让众生产生依恋仰慕之心，所以示现涅槃。譬如太阳升起普照世间，清净的水器中……”等等。对照本经的意旨来配合解释就可以明白。
然而这三种观法虽然各有证悟的表现，但真理上必须全面修习才能契合圆满的觉悟，正如前文所说。
三、互修三观。文三：一、明修观不成。
三、三种观法相互配合修行。分三部分说明：一、说明单独修习一种观法不能成就。
「若后末世钝根众生，心欲求道，不得成就，」
如果将来末法时代根器愚钝的众生，心中想要寻求觉悟之道，却无法修得成就，
下中之下力不遂心。
二、令忏除惑业。
「由昔业障，当勤忏悔，常起希望。先断憎爱、嫉妬、谄曲、求胜上心，」
因为过去造下的业障，应当精勤忏悔，时常生起改过向善的愿心。首先要断除憎恨贪爱、嫉妒他人、谄媚虚伪、一味争强好胜的心，
重发誓愿，决心欲证。加功励志，忏业断惑。《论》中亦云：「若人修行信心，以从先世罪业众多障碍，应当勇猛礼忏等。」
**《大方广圆觉修多罗了义经略疏》白话翻译** （唐·宗密 述）
重新发起坚定的誓愿，下定决心一定要证悟。加倍用功、激励心志，忏悔往昔的业障，断除烦恼疑惑。 《大乘起信论》中也说：“如果有人修行信心，但因为过去世的罪业深重，造成种种障碍，就应当勇猛精进地礼拜、忏悔等等。”
三、令随便互修。
三、让修行方法能够灵活运用、相互补充。
「三种净观随学一事。此观不得，复习彼观，心不放舍，渐次求证。」
三种清净观法，任选其中一种修习。若此法门未能契入，便转修另一种观法，保持心念不松懈放弃，循序渐进求得证悟。
有人色相所碍，空静之观难成，先观色幻，幻即全空，静观方成。复有执定实色，碍于心识，难修幻观，先知其体本无而不妨覩相，方成假幻。复有修中难成绝待，先知假全空而无假，空全而假无空，空假俱无，绝于对待，方成寂灭。又有人直见心源，方知诸法即性故空，不坏相故假。或但从性现故假，无别所现故空。先后绮互，如诸轮说。
有人被物质形象所障碍，难以达到空寂宁静的观照境界，这时要先观察物质世界的虚幻性，明白虚幻即是彻底的空性，宁静的观照才能成就。又有人执着认定物质是真实存在的，这种执着障碍了心识的清明，难以修习虚幻观，这时要先了知物质的本体原本空无，同时又不妨碍看见它的表象，才能成就对假有虚幻的认知。还有人修持中道难以达到超越对立的境界，这时要先明白假有完全就是空性因而没有独立的假有，空性完全显现因而假有中也没有独立的空性，空与假有两者都不执着，彻底超越相对概念，才能成就寂灭境界。另有人直接体认到心性的本源，当下就明白一切现象即是本性所以为空，同时不破坏现象所以为假有。或者只从本性显现的角度了知现象为假有，因为没有独立于本性之外的显现所以为空。这些
偈赞中二，全同长行。
偈颂赞文部分分为两段，其内容与前面长行散文所述完全一致。
尔时，世尊欲重宣此义而说偈言：
这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：
「圆觉汝当知， 一切诸众生，
欲求无上道， 先当结三期，」
**《圆觉经》白话翻译**
圆觉啊，你应当明白， 所有一切众生们， 若想求得无上正觉之道， 首先应当立定三个时期的修行誓约，
期限也。
时间期限。
「忏悔无始业。 经于三七日，
然后正思惟。」
忏悔无始以来的业障。 经过二十一天， 然后才能真正开始修行。
限内修行。
在限定范围内修行。
「非彼所闻境， 毕竟不可取。」
你所听闻的境界，终究不可执着。
诫取邪证。
警惕错谬的证悟。
「奢摩他至静， 三摩正忆持，
禅邪明数门， 是名三净观。
若能勤修习， 是名佛出世。
钝根未成者， 常当勤心忏，
无始一切罪， 诸障若消灭，
佛境便现前。」
当内心达到极致的宁静，(奢摩他：修定方法，使心专注一境，远离散乱) 保持正念而安住于清明，(三摩：修慧方法，观照事物真实相状) 观察种种禅修法门的偏差与正途，(禅邪明数门：辨别禅修中偏邪与正确的各种方法) 这三种便是清净的观修法要。 若能精勤实践这些方法， 便如同佛陀现身世间教导。 若是根器尚钝、未能成就者， 应当恒常精进忏悔心意， 往昔无始以来的一切罪业， 种种障碍若能彻底消除， 佛陀的觉悟境界自然现前。
互修结前及安居之法，长有偈无。佛境出现，长先偈后。余但文略耳。
在相互配合修行的总结以及安居方法的说明部分，经文只有长行而没有偈颂。当佛的境界显现时，经文则是先长行后偈颂。其余部分只是文字简略而已。
大文第三流通分。谓正宗之分法义已周，欲使广益他方，远沾来世，流传通泰，展转无穷，故有此分。都无人传是不流，流则不住不滞；传之遇其障难是不通，通则不壅不塞。文五：一庆闻深法请问流通、二赞许伫听交感流通、三依问宣说内护流通、四禀命加卫外护流通、五时众受持总结流通。
正文第三部分，流通分。这是说正宗分已经完整阐述了佛法义理，为了让更多人受益，让远方和未来的人都能得到法益，使佛法流传通畅，辗转不息，所以才设立这一部分。如果没有人传扬，佛法就不能流传；一旦流传，就不会停滞不前。如果传扬过程中遇到阻碍困难，就不通畅；通畅了就不会堵塞壅滞。这部分经文分为五段：一是庆幸听闻深妙佛法并请问如何流通、二是世尊赞叹许可并静待听众以感应流通、三是依所问宣说经法由内部护持流通、四是遵奉佛旨请诸天护法由外部卫护流通、五是当时法会大众领受奉行作为总结流通。
初文三段同上，今初。
开始的第一段文字分为三部分，和前面一样，现在讲第一部分。
于是贤善首菩萨在大众中即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：
这时，贤善首菩萨在大众中从座位上站起来，恭敬地顶礼佛的双足，向右绕行三圈，然后长跪合掌向佛禀告：
可知。
能明白。
二、正陈。中二：一、庆闻所诠。
二、正式陈述。其中分为两部分：一、庆幸听闻所阐释的义理。
「大悲世尊！广为我等及末世众生，开悟如是不思议事。」
大慈大悲的世尊！您为了我们以及未来世间的众生，如此详尽地开示、启发这般不可思议的真理。
近庆道场，远该一部。
近期庆贺道场，长远涵盖整部经义。
二、请问能诠。
《圆觉经》略疏·第二问
「世尊！此大乘教」
世尊！这部大乘教法
然正宗分中但问所诠法义，法义虽已圆备，凡心难可任持，闻时令会分明，过后恐还遗忘，事须持教，以教贯穿。文既不遗，随文解义，依义起观，方成真正修行。故此问经教也。
然而在经文的核心部分，虽然只问了所阐释的教理法义，这些法义虽然已经圆满完备，但以凡夫的心识却难以完全把握——听闻的时候或许能领会明白，过后恐怕又会忘记。因此必须依持经教，用教法来贯穿所学。经文既然没有遗漏，就要随着经文理解其义理，再依据义理生起观照修行，这样才能成为真正的修行。所以这里才请问关于经教的问题。
「名字何等？」
《大方广圆觉修多罗了义经略疏》白话翻译
解义先须识名，迷名于义不了。
要理解经文的含义，首先需要认识经题名称，如果连名称都搞不清楚，对经文义理也就无法真正明了。
「云何奉持？」
如何遵照奉行？
前虽已说持法，今问持教。
前面虽然已经讲了修持的方法，现在要问如何受持这部教法。
「众生修习得何功德？」
依理修行证圣，已知功德无边，受持名教，恐无利益故问。
「云何使我护持经人？」
如何让我们来护持修习这部经的人？
使我诸菩萨等于末世中，云何卫护受持此经之人。
让我等菩萨在末法时代，如何护持那些信奉受持此经的人。
「流布此教至于何地？」
这部教法流传到什么地方呢？
十法行也。若人一向于此了义经教供养、写、施、听受、读、诵、说、释、思、修，如是分布流传，未审此人智慧功德毕竟至何位地。
如果有人能够持续不断地对这部究竟圆满的经典进行供养、抄写、布施、听闻领受、阅读、背诵、讲解、阐释、思维、修行，像这样传播流通，不知此人的智慧功德最终能达到什么样的修行境界。
下三唱倣前。
以下三次唱念仿照前面进行。
作是语已，五体投地。如是三请，终而复始。尔时，世尊告贤善首菩萨言：「善哉！善哉！善男子！汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来如是经教功德名字。汝今谛听，当为汝说。」时，贤善首菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
三、依问宣说。文二：初、且标能说能护之人。
「善男子！是经百千万亿恒河沙诸佛所说，」
说此经佛既是真身，真身无碍，尘沙同体，故一说即是多说。《华严》云：「十方诸如来，同共一法身，一心一智慧，力、无畏亦然。」又不了义经则随方有说不说，了义之教无佛不谭。如《华严》云：「我不见有佛国土不说此经」等。
这部经是佛陀真身所说的，真身没有障碍，如同无数微尘与大海同为一体，所以一次说法就等于无数次说法。《华严经》说：“十方一切如来，共同拥有一个法身，同一心念、同一智慧，十力、四无畏也是如此。”此外，那些未完全透彻的经典，会因地域不同而有说或不说的区别；而彻底圆满的教法，则没有哪一尊佛不宣说。正如《华严经》所说：“我未见有哪个佛国不宣讲此经”等等。
「三世如来之所守护，」
三世守护
亦如《华严经》云：「我等诸佛护持此法，令未来世一切菩萨未曾闻者，皆悉得闻。」
正如《华严经》所说：“我们诸佛护持这个法门，让未来世间所有不曾听闻过的菩萨，都能听闻到。”
「十方菩萨之所归依，」
十方菩萨归依处
因行之中无不从此成佛。
一切修行成佛的道路，无不从这圆觉妙心出发。
「十二部经清净眼目。」
十二部经典是清净的慧眼。
良以推穷迷本，照彻觉源，是以理贯群经，义无不尽。于此若解，则诸教焕然；若不了之，何知正道？故云眼目。
正是通过推究迷惑的根源，透彻观照觉悟的本源，因此能以真理贯通众多经典，义理无不穷尽。若能在此处领悟，则一切教法都会明朗清晰；若不能明白这个根本，又如何能认识真正的修行道路？所以称它为“眼目”。
二、正答所说所护之法。文五：一答名字、二答所至、三答奉持、四答功德、五答护持。今初。
二、正式回答所说的护持之法。经文分为五部分：一回答经名、二回答所证境界、三回答如何奉行持守、四回答功德利益、五回答护持方法。现在是第一部分。
「是经名大方广圆觉陀罗尼，亦名修多罗了义，」
这部经书名为《大方广圆觉陀罗尼》，也称为《修多罗了义》。
经有五名，二名已释。
这部经典有五个名称，其中两个已经解释过了。
「亦名秘密王三昧，」
密王三昧
非器不闻名秘，随器异闻名密。三昧之名其数无量，圆觉三昧是彼根源，故称王也。
不是适合的根器，就听不到这秘密法门；随着不同根器而听闻不同教法，就称为秘密。三昧的名称数量无穷无尽，而圆觉三昧是这一切的根源，所以尊称为王。
「亦名如来决定境界，」
如来究竟境界
极证之处。
究竟觉悟的境地。
「亦名如来藏自性差别。」
也称为如来藏自性差别。
如来藏即圆觉在缠之名。妄不能变，名为自性；随缘起妄，名为差别。又空如来藏、不空如来藏，即是差别。
如来藏就是圆觉本性在烦恼束缚中的名称。妄想不能改变它的本质，所以称为自性；随着因缘生起妄念，就形成了各种差别相。另外，空如来藏、不空如来藏，也属于这种差别的表现。
「汝当奉持。」
“你应当恭敬地受持。”
勅令依此名义而持。谓已悟者文性离而持法，未悟者无离文而持义，是奉持之相也。然答奉持之问者，若以文显，则不妨因说经名，承其文势便于此答。若以义求，则在后顿、渐门中。
奉皇帝诏命依照这个经名含义来持诵。已经开悟的人，明白文字本性空寂而不执着文字，却持守真实法义；尚未开悟的人，则不离文字而持受其中义理，这就是奉持这部经的具体表现。至于回答“如何奉持”的问题：如果从文字表达上看，不妨借着解说经名的因缘，顺着文句的脉络就在这里答复了。如果从义理上探究，其实是在后面顿悟与渐修两部分中详细说明。
二、答所至。文二：一、标行所依。
二、回答修行的境界。经文分为两部分：第一、说明修行所依据的根本。
「善男子！是经唯显如来境界，唯佛如来能尽宣说。」
善男子！这部经只展现如来的境界，唯有佛、如来才能完整彻底地宣说。
前云是诸众生清净觉地，又说无明、贪爱四相四病。今云唯显如来境界者，下句自释。唯佛能说，故说无明等皆无所有，正是佛境。佛境若不显现，众生岂得皆空？生若不空，岂彻觉地？故《华严》信位即佛境甚深，虽智与知殊，皆佛境界，是此意也。
前面说到“是诸众生清净觉地”，又讲无明、贪爱等四种执着、四种毛病。现在说“唯显如来境界”，下句自己作了解释。只有佛陀才能宣说，所以说无明等等都空无所有，这正是佛的境界。佛的境界如果不显现，众生的执着怎能都空掉呢？众生的执着如果不空，怎能彻底通达清净觉悟的本性呢？所以《华严经》中讲，初信位菩萨所悟的佛境就已经极为深奥，虽然智慧与认知的层次不同，但都属于佛的境界，就是这个意思。
二、依修所至。
依照修行达到的境界。
「若诸菩萨及末世众生依此修行，」
如果诸位菩萨以及末法时代的众生依照这样的方法修行，
十法行也。
十种修行法门。
「渐次增进，至于佛地。」
逐渐进步提升，最终达到佛的境界。
由经唯显佛境故，修之必至佛地。
经文只展现了佛陀的境界，所以依此修行必定能达到佛的果位。
三、答奉持。文二：一、法。
三、关于如何奉持修行。这部分内容分为两个方面：一是修行的方法。
「善男子！是经名为顿教大乘，顿机众生从此开悟，亦摄渐修一切群品。」
善男子！这部经名为顿教大乘，具有顿悟根器的众生能从这里直接开悟，同时也包容、接引一切循序渐进修行的各类众生。
宗是顿教，事具渐门。既顿渐俱收，则迟速皆益，入与不入总可留心，故正宗中分上、中、下。
这是顿悟法门，修行中又包含渐修步骤。既然顿悟渐修都包含在内，那么无论根器快慢都能受益，无论能否当下契入都可以专心修学，所以正宗部分分为上、中、下三根。
二、喻。
「譬如大海不让小流，」
谓渐教则乖顿教，顿门必具渐门。
「乃至蚊虻」
微如蚊虻
此喻二乘受持。
这个比喻说的是二乘修行者接受和奉行教法。
「及阿修罗」
与阿修罗
此喻菩萨受持。
这个比喻说的是菩萨怎样接受和保持。
「饮其水者，皆得充满。」
喝了这水的人，都能得到满足。
大海有无量之水，饮之则量腹少多。圆觉有无边法门，受之则随器顿渐。
大海拥有无穷无尽的水，但饮用时总是根据自己的肚量来汲取多少。圆觉法门有着无边的修行途径，接受时也要根据个人根器的不同，而分别有顿悟或渐修的方式。
四、答功德，文三：一、以施宝校量显闻经胜，意明其福，以福校量故。二、以度人校量显说经胜，意明其智，非智不能度人故。又闻者假令不解，亦生其福；说者必无不解，故唯智也。三、以宿因反验，显信经胜，双明福智。
四、回答功德问题，分为三部分：一、用布施珍宝来比较，显示听闻此经的殊胜，意在说明其福德，因为是以福德来比较的缘故。二、用度化众生来比较，显示解说此经的殊胜，意在说明其智慧，没有智慧则不能度化众生的缘故。再者，听闻的人即使暂时不理解，也能生起福德；解说的人必定没有不理解的，所以只从智慧角度说。三、用过去世的因缘反过来验证，显示相信此经的殊胜，同时说明福德与智慧。
初中二：初、举劣。
首先，在第二大部分的开头，先举出低劣的情况。
「善男子！假使有人纯以七宝积满三千大千世界，以用布施，」
善男子！假如有人用纯正的七种珍宝堆满整个三千大千世界，全部拿来布施，
积福可知。
积福可以知晓。
二、显胜。
彰显殊胜
「不如有人闻此经名及一句义。」
不如有人听闻这部经的名字乃至其中一句的义理。
如《金刚经》校量文例，谓世珍盈刹，能为漏果之资；妙法一言，必获菩提之报。
如同《金刚经》中比较功德的例子所说：即使以充满整个世界的世间珍宝来布施，也只能成为有漏福报的资粮；而若能信受奉行般若妙法中的一句话，必定能获得无上觉悟的果报。
二、以度人校量者，谓前以劣福显胜福，此以劣智显胜智。文二：初、举劣。
第二，通过度化众生来比较说明：前面是用微小的福德来彰显宏大的福德，这里是用浅薄的智慧来彰显深广的智慧。经文分为两部分：首先，列举浅薄的智慧。
「善男子！假使有人教百恒河沙众生得阿罗汉果，」
善男子！假如有人教导如恒河沙数那样多的众生证得阿罗汉果，
积德可知。
积累功德可以推知。
二、显胜。
彰显殊胜
「不如有人宣说此经，分别半偈。」
不如有人能够宣讲这部经典，哪怕只是解释其中的半句偈颂。
凡全偈者，所谓四句。句有二种，谓文句、义句。若约文句，即两句为半偈；若约义句，即说一切法本来空寂是半偈也，显空体不空方为全偈。或无常、真常为半及全。
凡是完整的偈颂，通常由四句组成。句子有两种类型：文句和义句。如果从文句的角度看，两句就是半偈；如果从义句的角度说，阐明一切法本来空寂就是半偈，必须同时显示空性本体不空，才算是完整的偈颂。或者以无常为半偈，真常为全偈。
三、以宿因显信经胜。双明福智者，经文自显。文二：一、明闻信。
三、以宿世因缘彰显对这部经的信心殊胜。同时阐明福德与智慧的，经文自身已经清楚说明。文字分为两部分：第一、说明听闻与信心。
「善男子！若复有人闻此经名，信心不惑，」
善男子！如果有人听到这部经的名字，就能生起信心而不疑惑，
二、验宿因。文二：一、反显。
二、验证过去因缘。正文分两部分：一、从反面说明。
「当知是人非于一佛、二佛种诸福慧，」
要知道这个人，并不是只在一尊佛、两尊佛那里种下了福德与智慧的善根。
二、顺明。
二、随顺说明。
「如是乃至尽恒河沙一切佛所种诸善根，闻此经教。」
就这样一直到在像恒河沙那样多的所有佛面前，种下种种善根，听闻这部经的教导。
亦如《金刚》文势。然此宗信者，必是即解之信。信该果海，不是小缘，故验宿因，亦非聊尔人耳。
正如《金刚经》的行文风格。然而此宗门的信心，必定是当下领悟的信心。信心涵盖着圆满的果地境界，不是微不足道的机缘，因此可以验证过去的善根，也不是寻常浅薄之人所能具备的。
五、答护持。
第五、回答如何护持佛法。
「汝善男子！当护末世是修行者，为令恶魔及诸外道恼其身心，令生退屈。」
善男子啊！你们应当护持末法时代的这些修行人，使他们不被恶魔及各种外道扰乱身心，以致退失信心、放弃修行。
前问云何护持？今答意云：但莫令恶魔、外道恼身心者，即是护持。然恼身心俱通魔外，若以义配者，外道以邪智惑人令疑，是恼心也；魔以神力令种种不安，乃至病等，是恼身也。故经说：「众魔者乐生死，外道者着诸见」等。二事皆令初心行人退屈，实藉护持。
先前的问题是如何护持修行？现在的回答意思是：只要不让恶魔、外道扰乱身心，这就是护持。然而扰乱身心的情况既涉及魔也涉及外道，若从含义上区分：外道用邪见智慧迷惑人心、使人产生怀疑，这是扰乱心；魔用神通力量让人陷入种种不安，甚至生病等，这是扰乱身。所以经上说：“众魔乐于生死轮回，外道执着各种邪见”等等。这两类事都会让初发心的修行人退失信心、屈服放弃，实在需要依靠护持。
四、禀命外护。文三：一、力士众。
四、奉命护持。经文分为三部分：一、护法众。
尔时，会中有火首
火首金刚
首，头也。头有火焰故。
头，指的是头部。因为头顶有火焰的缘故。
金刚、
金刚经
执此杵故。若取名者，云露肩神。
执着这根杵的缘故。如果根据它的名字来说，就叫作露肩神。
摧碎金刚、尼蓝婆
破魔金刚
未详唐语。
金刚等八万金刚，并其眷层，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝而白佛言：「世尊！若后末世一切众生有能持此决定大乘，我当守护，如护眼目，乃至道场所修行处，我等金刚自领徒众，晨夕守护，令不退转。」
金刚等八万金刚及其眷属，随即从座中起身，恭敬顶礼佛足，右绕三圈而后对佛说道：“世尊！倘若未来末法时代，一切众生中有能够受持此决定大乘教法的，我们定当守护他们，如同守护自己的眼睛一般，乃至他们修行所用的道场与处所，我们金刚众也会亲自率领徒众，从早到晚守护，使他们修行不退转。”
此神初发心时常发大愿，愿为力士，护修行人。
这位神祇最初发心修行时，常发广大誓愿，愿成为大力之士，护持所有修行之人。
「其家」
在家众也。
在家人。
「乃至永无灾障，疫病销灭，」
乃至永远没有灾祸障碍，疫病消除灭绝。
凡发大心，多有障难。障难多种，略举灾病，故云乃至也。今由神护，一切皆除。
凡是发下宏大誓愿的人，往往会遇到许多障碍和困难。障碍和困难有很多种，这里只简略地举出灾祸和疾病作为例子，所以说“乃至”等等。如今由于神力的护佑，这一切障碍都已消除。
「财宝丰足，」
富贵丰足
修道资缘也，不必富奢方名丰足，故次但云。
修道的条件资具，不必富裕奢华才称得上丰足，所以接下来只是说。
「常不乏少。」
始终不曾缺少。
不乏少故，进趣妙门不退屈也。
因无所欠缺，所以能精进趋入妙法之门而不退转。
二、天王众。
天王众
尔时，大梵王、
大梵天王
别指初禅王娑婆世界主。
此处特指初禅天王，即我们这个娑婆世界之主。
二十八天王，
诸天护法。
总指三界。
总的来看整个三界。
并须弥山王、
须弥山
别名帝释。
天帝释。
护国天王等，
护国天王
别显四王。别标三类者，以梵与释诸佛转法轮时皆为请主，护世持国，使灾害不生，故于总列之外而更别明。
具体说明四大天王，分别标示三类的原因，是由于梵天与帝释等诸佛转法轮时都担任请法之主，他们护持世间、守护国土，使灾害不生，因此在总体列举之外，再特别加以说明。
即从座起，顶礼佛足，右绕三匝而白佛言：「世尊！我亦守护是持经者，常令安隐，心不退转。」
（他）便从座位上起身，向佛足顶礼，向右绕行三圈后对佛说道：“世尊！我也愿意守护这部经的持诵者，常使他们身心安稳，信心永不退转。”
正明护持。
正确阐明守护与持守。
三、鬼王众。
尔时，有大力鬼王名吉槃茶，
这时，有一位名叫吉槃茶的大力鬼王。
亦云鸠槃茶，食人精血，其疾如风，变化稍多。住于林野，管诸鬼众，故号为王，来至道场而为上首。
也称作鸠槃茶，以吸食人的精血为生，行动快如疾风，变化形态较多。它们居住在丛林荒野中，统领各类鬼众，所以被称为鬼王，来到法会道场作为上首代表。
与十万鬼王
十万鬼王
其数十万，一一若斯。依附深山或居岩穴，其形可畏，通变极多。不属人、天，住居鬼趣。
这些鬼神的数量达到数十万之多，每一个都是如此。他们依附在深山里，或者居住在岩洞之中，外形令人畏惧，变化的能力非常多。他们不属于人间或天界，而是居住在鬼道的境界中。
即从座起，顶礼佛足，右绕三匝而白佛言：「我亦守护是持经人，朝夕侍卫，令不退屈。」
（他从座位上起身，恭敬地向佛足顶礼，向右绕行三圈，然后对佛说：）“我也要守护这位持经之人，日夜不离地护卫他，使他修行的心志不会退转动摇。”
无障难故不退。
没有阻碍所以不会退转。
「其人所居一由旬内，」
一旬之地
一由旬则四十里，一云十六里。
一由旬相当于四十里，也有说法是十六里。
「若有鬼神侵其境界，我当使其碎如微尘。」
如果有鬼神侵扰他修行的境地，我必定令其粉碎如同微尘。
碎鬼神境界者，护佛菩提心故。
为了守护佛的觉悟之心，而能破除鬼神等外在干扰的境界。
五、时众受持。
五种：当时大众接受并奉行。
佛说此经已，一切菩萨、天、龙、鬼神八部眷属，及诸天王、梵王等一切大众，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
世尊宣讲完这部经典后，所有菩萨、天人、龙神、鬼神等八部护法及其眷属，以及诸位天王、大梵天王等一切在场大众，听闻了世尊的教法，都充满极大的喜悦，诚心信受，依教奉行。
《文殊所问经》说：「有三种义欢喜奉行：一说者清净，不为取著名利所染故；二所说清净，以如实知法体故；三得果清净，即说益也。」
《文殊师利所问经》中讲到：“有三种意义值得我们欢喜奉行：第一是说法者自身清净，不被追求名声利益的心所污染；第二是所说的法清净，因为能如实了知事物的真实体性；第三是获得的果报清净，这就是说法带来的真实利益。”
自惟无始迷心海， 旷劫漂沈生死波，
尘沙诸佛出人中， 浮木盲龟难值遇。
何幸此身逢了教， 千重疑滞类氷消。
寻思累世积闻熏， 惭愧多生善知识。
上士慈悲哀末世， 始终次第为咨询。
能仁应感称心源， 本末无遮顿演说。
已采群筌扣真寂， 随应圣旨解斯文。
普回功德向众生， 同入神通大光藏。
自思从无始以来迷失本心沉沦苦海， 历经漫长劫数漂泊沉浮于生死波涛， 纵然尘沙般诸佛出现于人间世间， 却如盲龟遇浮木般难以真正相逢。
何其有幸此生得遇究竟了义教法， 千重疑惑滞碍如冰雪般消融无踪。 追想累世积累闻思修行的熏陶力， 深深感恩多生指引的善知识恩德。
大德之士慈悲哀悯末法时代众生， 自始至终循序渐进为我等解惑答疑。 释迦如来应机感通直指心性本源， 从头至尾毫无保留顿然畅演妙义。
我已广采诸家注解叩问真如寂灭， 随顺圣者本意解读这部圆觉经文。 愿将一切功德回向给所有众生， 共同契入神通广大的光明法藏。
大方广圆觉修多罗了义经略疏卷下二
圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书
(宗密)慶以天幸，竊稟和尚華嚴疏文雖乖禮足，且解生焉。(宗密)恨以累有事故，不獲早赴起居，下情伏增惶懼。既未繫目，敢自陳心，若不粗述本緣，寧表誠素？欲書實語，恐塵瀆視聽。進退無已，伏惟照恕幸甚！
宗密庆幸有天之幸，私下禀承和尚的华严疏文，虽然未能亲身礼拜亲近，但已从中领悟理解。宗密遗憾因连番事故，未能早日前来问候起居，心中深感惶恐不安。既然未能当面拜见，岂敢不坦陈心意？若不略述原委，怎能表达真诚？想要写下实情，又怕玷污尊听。进退两难，恳请明察宽恕，实为万幸！
(宗密)本巴江一賤士，志好道而不好藝，縱游藝而必欲根乎道。自齠年洎弱冠，雖則詩書是業，每覺無歸，而復傍求釋宗，薄似有寄。決知業緣之報，如影響應乎形聲。遂止葷茹、考經論，親禪德、狎名僧，莊居屢置法筵，素服濫嘗覆講。但以學虧極教，悟匪圓宗。不造心源，惑情宛在。後遇遂州大雲寺圓和尚法門，即荷澤之裔也。言下相契，師資道合，一心皎如、萬德斯備。既知世業事藝本不相關，方始落𩭄披緇，服勤敬事。習氣損之又損，覺智百鍊百精，然於身心因果猶懷漠漠，色空之理未即於心。遂屢咨參方，蒙授與終南大師《華嚴法界觀門》，佛法寶藏從此頓彰。同志四人琢磨數載，一句中理論則通宵未休，一事中義旨則塵沙莫算。達水常濕，寧疑波湛之殊；悟鏡恒明，不驚影像之變。淨剎、穢土非壞非成，諸佛、眾生何起何滅。由是念包三世同時，互促互延；塵與十方全體，相即相入。多生謬計反覆，枉受於沈淪；今日正觀始覺，元同于大用。然後所顯境界離情則隨照分明，能詮大經配文則難為通會。章句浩博、因果重疊，理雖一味，勢變多端。差別義門，㘝盡血脈，不知科段，意莫連環。縱使歷諸講場，不添已悟，名相繁雜，難契自心。
(宗密)我本是巴江一个微贱之人，心中向往大道而不热衷技艺，即便偶尔游心于技艺，也必定要扎根于大道。从童年到二十岁，虽然以诗书为业，却常常感到无所归依，于是又去寻求佛法的指引，才稍稍觉得有所寄托。我清楚地认识到，业力的果报如同影子跟随形体、回响应和声音一样真实不虚。从此我便停止荤食，研习经论，亲近禅门大德，结交高僧，在自家庄院中多次设立法筵，以一介白衣的身份也冒昧地尝试复讲经义。但总觉得自己的学问未能穷究至极的教理，领悟也未能通达圆融的宗旨。未能契入心性的本源，迷惑的情执依然存在。后来遇到遂州大云寺的圆和尚，他所传的法门，正是荷泽神会大师一系的传承。言语之间彼此契合，师徒之道相合无间，内心皎然明朗，一切功德自然具足。这时才明白，世间的事业、技艺，与修行求道本不相干，于是才落发剃度，披上僧衣，恭敬勤恳地侍奉师父。习气一点一点地减少，觉悟的智慧经过千锤百炼愈发精纯，然而对于身心因果的道理，仍有些模糊不清，色与空的真谛未能当下印入心中。于是屡次向各方参学请教，承蒙授予终南山杜顺大师的《华严法界观门》，佛法的宝藏从此顿时彰显。我与四位志同道合的同修一起切磋琢磨了数年，为了一句话中的义理可以通宵达旦地讨论不休，为了一件事中的旨趣可以探究无尽如尘沙般的含义。明白了水总是湿的，就不会对波浪或深潭的形态差异感到疑惑；觉悟到镜子本是光明的，就不会对镜中影像的变化感到惊讶。清净的佛土与污秽的世界，并非毁坏也非生成；诸佛与众生，哪里有真实的生起与寂灭。由此，心念可以包容过去、现在、未来三世，它们同时存在，相互促动又相互延展；微尘与十方世界全体交融，彼此含摄，相互涉入。多生累劫的错误知见反复纠缠，白白承受了沉沦之苦；今日以正确的观照开始觉悟，才明白原本就与这广大的妙用同一体性。然而，所显发的境界一旦脱离妄情执着，便能观照得清楚分明；但要用文字来诠释这部大经，配合经文章句，却难以做到融会贯通。经文章句浩瀚广博，因果次第重重叠叠，真理虽然是一味的，但展现的形态却千变万化。各种差别的义理门类，需要彻底理清其脉络，如果不知道章节段落的结构，意思就无法连贯起来。纵使经历过许多讲经法会，也未能增加自己已有的领悟，名相繁杂，难以与自心相契合。
(宗密)謂言章疏例只如斯，遂休心傳教，適志遊方。但以終南觀門為助緣，以離情順智為自力，照融通法界而棲托，指事理懸說為利他。以夢幻身心游影像世界，神冥妙境智歷義門。跋涉江山，至于襄漢，於恢覺寺遇靈峯闍梨，即和尚門下一哲人也。寢疾數月，漸至羸極。相見三日，纔通其情。願以同聲之分，經及疏鈔悉蒙授與。議論未周，奄然遷逝。斯則夙緣法會忍死待來，若見若聞無不歎訝。
宗密说，一般经文的注解都是这样写的，于是放下心来传授教法，顺应心意游历四方。只是以终南山的观想法门作为辅助条件，以摆脱情欲、随顺智慧作为自身努力，观照融通法界而安身立命，针对具体事相和抽象义理进行解说以利益他人。用这如梦幻泡影的身心，游历在影像般的世界里，精神冥契于玄妙的境界，智慧遍览各种义理门径。跋山涉水，来到襄阳汉水一带，在恢觉寺遇到了灵峰阿阇梨，他是和尚门下一位有智慧的人。灵峰卧病数月，身体渐渐衰弱到极点。我们相见三天，才互相了解了情况。他愿意因为同修的情分，将《圆觉经》及其疏钞都传授给我。讨论还没结束，他就忽然去世了。这说明这是过去因缘注定的法会，他强忍病痛等待我来，无论是见到还是听说这件事的人，无不感叹惊讶。
(宗密)渴逢甘露，貧遇摩尼，騰躍之心手捧而舞。遂於此山返關絕迹，忘飡輟寢，夙夜披尋，以疏通經，以鈔釋疏。尋文而性離，照理而情忘。偶之于心、會之于教，窮本究末，宗途皎如，一生餘疑蕩如瑕翳，曾所習義於此大通。外境內心豁然無隔，誠所謂太陽升而六合朗耀，巨海湛而萬象昭彰。妙德妙智而頓開，普賢普行而齊現。五周四分一部之網在綱，六相十玄三乘之流會海。義則色空同於中道，教則權實融於圓宗。理則體用即寂，而性相宛然；智則凡聖混同，而因果不壞。顯隨緣而不變，弘經則理趣周圓；指幻而識真，修觀則禪心使曠。蕩九會經文無不契心，由斯可謂契經矣。使一真心地無不印經，由斯可謂心印矣。是知執三藏文者，誠為失道；局一性義者，猶未圓通。想夫斯流固宜絕分，聲聞聾瞽諒不虛哉！
宗密渴求佛法，如同久旱逢甘霖；贫乏遇珍宝，欢喜得手舞足蹈。于是来到此山闭关静修，断绝外缘，废寝忘食，日夜钻研，用疏文来疏通经文，又以钞记来解释疏文。追寻文字而心性超脱，照见真理而俗情淡忘。内心偶有所悟，便与经教相印证，从根本到枝末，修行路径清晰明朗。一生积存的疑惑如污垢般涤荡干净，以往所学的义理在此全然贯通。外在境界与内在心识豁然贯通，毫无隔阂。真可谓太阳升起而天地光明，大海澄澈而万物显现。微妙的智慧顿时开启，普贤的广大行愿一齐现前。五周因果、四分科判，整部经的纲领井然有序；六相、十玄，三乘教法如百川归海。义理上，色与空统一于中道；教法上，权宜与真实融汇于圆顿宗旨。真理层面，体与用当下寂灭，而性相宛然存在；智慧层面，凡夫与圣者本质混同，而因果规律不坏。阐明随缘而不变的道理，弘扬经典则义理周全圆融；指出幻相而认识真实，修习观法则禅心开阔。九会经文无不与心相契，由此可称为契合之经。使这一真心境界无不与经印合，由此可称为心印。由此可知，执着三藏文字的人，确实迷失了正道；局限于一性之义的人，也还未圆融通达。想来这类人，本就与圆觉无缘；声闻乘如聋似瞽，诚非虚言啊！
(宗密)未遇疏前，每覽古今著述，在理或當，所恨不知和會。禪宗、天台多約止觀，美則美矣，且義勢展轉滋蔓，不直示眾生自心行相。雖分明入處，猶歷漸次，豈如問明釋文殊偈，印靈知而心識頓袪。懸談開分齊章，顯真空而相用繁起。起不異性故事事融通，通而互收故重重無盡。悟此則全同佛果方是圓因，隨緣造修無非稱體。開頓漸禪要，可以此為楷模；傳權實教門，可以此為軌範。藥得雪山善見，群疾俱消；寶獲滄海摩尼，千珍隨念。況懸文卷半，諸義盡包，備覈源流，遍窮名體。然後融成本部，全揀全收。苟能精之，已領百家之文義，少功多獲，要在茲焉。凡曰釋流孰不可習。
宗密在遇到这部注疏之前，每次翻阅古今的著述，觉得其中道理或许恰当，但遗憾的是不知道如何融会贯通。禅宗、天台宗多从止观的角度阐述，虽然很好，但义理和文句辗转铺陈、逐渐蔓延，没有直接开示众生自心的行相。即便指明了入门的路径，仍然要经历渐次的阶位，哪里比得上通过问答阐明文殊菩萨的偈颂，直接印证灵知而当下祛除心识分别。悬谈部分开启分齐章，显发真空而相用繁兴生起。生起不异本性，所以事事融通；融通而互相含摄，所以重重无尽。悟入这一点，便完全与佛果相同，这才是圆满的因行；随顺因缘修造作为，无不与本体相应。开显顿渐禅法的要旨，可以此作为楷模；传授权实教法的门径，可以此作为轨范。好比得到雪山上的善见药草，一切疾病顿时消除；又像获得沧海的摩尼宝珠，千般珍宝随心念显现。何况这半卷悬谈文字，已将诸般义理全部包含，详尽考核源流，普遍穷究名相体性。然后融会成本经正文，全拣择、全收摄。若能精研此书，便已领会百家著述的文义，可谓功夫少而收获多，关键就在这里。凡是佛门释子，谁不可以修习呢？
(宗密)夙生多幸同種善根，遇如是經、逢如是疏，頃於王饍未敢即飡。今得明文印決，心意泰然，誓願生生盡命弘闡。當時便被僧尼徒眾，因請贊揚，務自溫習。課虛順命，但依文配讀而已，詎足以發明於人？為顯圓宗多驚撫掌，爰有宿機堅種聞即稟承，從始洎終可數十人，誓願修學。蓋茲疏文玄妙，傳之不虛，豈以微才能感如是。襄陽講罷，暫往東都，禮祖師塔，便擬馳赴拜覲。蓋緣夏逼，且止永穆寺。襄陽徒眾迤邐訪尋，再邀第二遍講。復聞茲經，遂允眾請。許終懸疏，却赴上都。今月七日纔畢，聽徒泰恭遂斷一臂云：「自慶所逢之法玄妙難思，用表懇誠，厥願修學。」此迺和尚道威德洽，教令將行。門下宗枝有斯精苦，伊且割截支體、傷斷筋骨，都無痛惱，神色宛然。自初至今身心仍舊，若道若俗無不異之，觀智之功感應昭著。時臺省詢驗，事迹分明。留守崇敬大經已申中書門下，據伊本意，豈盡顯揚。然發起門亦藉旌表，沿伊手瘡未愈，官司牒寺委令將養，未便遊行。以此禮覲轉見遲違，下情無任，伏增惶懼。謹差聽徒僧玄珪智輝，先具申述。(宗密)才微語拙，領悟難陳。伏乞慈悲，特賜攝受幸甚。不備學徒(宗密)惶恐百拜上。
我过去世有幸种下善根，才能遇到这样的经典、碰上这样的注疏，就像面对国王的膳食不敢立刻享用。如今得到明确的印证，心中坦然，发愿生生世世尽力弘扬。当时就有僧尼弟子们请我讲解，为的是自己温习。我不过是照着文字随缘解说，哪能真正阐发深意？为了彰显圆融宗要，常有人惊叹称善，其中确有宿世善根深厚者听闻便信受，从开始到如今约有数十人发愿修学。这注疏义理玄妙，传承真实不虚，岂是我微薄才能所能感召？襄阳讲经结束后，我暂往东都，礼拜祖师塔，本打算尽快前来拜见。因夏日临近，暂且住在永穆寺。襄阳的弟子们陆续寻访，再次邀请讲第二遍。又听闻这部经，便应允大众请求。答应讲完注疏后，再赴京师。本月七日刚讲完，听经的泰恭就斩断自己一条手臂说：“庆幸所遇法门玄妙难思，以此表达至诚，发愿修学。”这是和尚道威德化、教法推行所致。门下宗派中有如此精诚苦行之人，他割截肢体、伤断筋骨，竟毫无痛楚，神色如常。从开始到现在身心安稳，僧俗大众无不惊异，观照智慧的功力感应昭然。当时官府查问验证，事迹清楚。留守官员崇敬大经，已申报中书门下。按他本意，岂是为了彰显自己？但作为发起修学的缘起，也需表彰。因他手上伤口未愈，官府行文寺院令其休养，不便远行。因此礼谒之事转而延迟，我心中十分惶恐。特派遣听经弟子僧玄珪、智辉先行禀告。我才能微薄、言辞笨拙，领悟之处难以尽述。恳请慈悲，特别加以摄受，不胜荣幸。其余不一一细说，学徒宗密惶恐百拜呈上。
华严疏主清凉国师大和尚
华严宗祖师清凉国师大和尚
唐元和六年辛卯岁九月十三日在东都上清凉国师诲答
大唐元和六年辛卯岁九月十三日，在东部都城上清凉国师教诲答问。
十月十二日玄珪智辉至，得汝书，遥伸师敬，备述行迹，领大教之玄趣，说传赞事，诚感凄然，心纳矣。吾自传扬，或面言心授，或展转分照盈于异域。然仲尼倾盖、伯牙辍弦，亦藉形声矣。不面而传，得旨系表，意犹吾心，未知有也。非凭圣力，必藉夙因，当自慰尔。转轮真子，可以喻也。泰恭断臂，重法情至，加其恳祷。然半偈忘躯、一句投火，教有文矣。意存身外有重法之宝，尔宜诫之，后学勿使傚之。当断其情虑，勿断其形骸；当断其妄心，无斩其肢分，则浅识异学安其所不惊视。苟俗无发肤之诫，则玄化不广而自博矣。汝当笃志幽趣，傥得一面印所悬解，复何嘉焉。如忽缘阻，但当心契玄极，岂山河形声所能隔哉？勉之！不多云。老僧澄观付
十月十二日玄珪与智輝到来，收到你的信，你从远方表达对老师的敬意，详细叙述了自己的行踪，领会大教法的深妙意趣，又说到传扬赞颂之事，我心中实在感动凄然，都领纳了。我自从传扬教法以来，或是当面以心传授，或是辗转分流光照，遍及不同地方。然而像孔子倾盖相交、伯牙为知音断弦，也还是要借助形貌与声音啊。不曾见面而能传法，得其宗旨于言语之外，心意竟与我的心相通，这是前所未有的事。若非仰仗圣者的加持力，必定是凭借往昔的因缘，你应当自己欣慰。转轮圣王的真子，可以拿来比喻这种情形。泰恭为求法自断手臂，这是重法之心到了极处，我更加感念他的恳切虔诚。不过，为半句偈语忘却身躯、为一句佛法投身火中，经教中确有记载。我的意思是，身外另有更珍贵的法宝，你应当劝诫他，后来的学人不要效仿这种行为。应当断除的是情虑执着，不是断除形骸躯体；应当斩断的是虚妄心念，不是砍伤四肢躯体，这样见识浅薄、不同路向的学人才能安心，不会惊怪看待。倘若世俗中没有损伤发肤的戒惧，那么玄妙的化导自然就会不推而广、不广而博了。你应当专心致志于幽深的旨趣，倘若能见上一面，印证心中所悬解的义理，还有什么比这更好呢？如果忽然因缘阻隔，只要心能与玄妙至极之理相契，山河形貌、言语声响又怎能隔断呢？努力吧！不再多言。老僧澄观付
宗密法子收
宗密传人
十月二十三日學徒(宗密)裁書再拜。
十月二十三日，学生宗密恭敬地写信叩拜。
本講華嚴疏主玄珪智輝迴，伏奉誨示。納所微悟，許廁法席，頂戴奉持，不任忻懼。多慚陋質，未効勤勞，空呈寸心，坐蒙收采，自驚僥倖，喜極成悲。伏蒙慈願弘深，降斯過分。一經印決，頓覺光輝，學流進功，時輩增仰。幸甚。(宗密)便欲奔赴給侍，緣泰恭臂瘡未愈，慎風不敢冐路，再三涕泣，願侍隨行。念伊迹苦，不忍棄遺。伏惟照察。不備學徒(宗密)再拜上。
本次华严疏主讲者玄珪智辉回信，恭敬承蒙教诲开示。接纳我浅微的领悟，允许我参与法会，我顶戴奉持，心中充满欣喜与惶恐。深感惭愧自身资质浅陋，尚未效劳勤勉，空呈微小诚心，竟蒙收录采纳，自己惊讶于这份侥幸，欢喜至极反成悲感。承蒙您慈悲宏愿深广，赐予如此过分的厚待。一经印可指点，顿时感到光明辉耀，学修进益，同辈也更增敬仰。实在庆幸之至。(宗密)本欲立即奔赴随侍，但因泰恭手臂疮伤未愈，需避风寒不敢冒然上路，他再三涕泣，发愿侍奉随行。顾念他行迹艰苦，不忍心弃之不顾。恳请明察。学人(宗密)再拜呈上。
本讲华严疏主
华严疏主
大方广圆觉修多罗了义经略疏卷下二
《大方广圆觉修多罗了义经略疏》卷下第二