十不二门枢要卷下
虎溪沙门 了然 述
△初标。
开头先点明主旨。
五染净不二门者。
第五，染污与清净不二门。
此门空中为不二体。先知染净有体有用。一者染净为用。体非染净。二者净体染用。佛界为体。九界为用。三者染净俱体俱用。性具染净为体。变造染净为用。今文自行惟在空中。是则染净但在于用。前之四门虽有体用。别在于体。由是自行因果故也。今之一门虽通有体。别在于用。由从化他立此门故。既谈果上净用。则对众生染用。故今染净皆在用也。言染净者。不出十界。若克论法体。有迭有对。迭则地狱为染。佛界为净。八通染净。对则或三途为秽。余七为净。或六道为秽。四圣为净。或九界为秽。佛界为净。此尅从法体约所具说。若随具诠辩约能具说。故前来染净在能具之秽则俱属秽。在能具之净则俱属净。此能具净秽亦通迭论及以对论。但今文中。尅从法体是四六对。故曰六秽四净。随具诠辩是九一对。故曰十通净秽。染净之二既通。此二不二亦然。亡净秽故以空以中。此就尅从法体以点不二。仍由空中转染为净。此就随具诠辩以点不二。故今文意乃以空中为不二体。故佛净用。众生染用。染净虽殊空中无别。众生心体全是空中。逐日所为不离此性。故佛净用全同生染。是以乃可了染即净。复由染心空中本具净用。一者互具。十方诸佛所起净用。即在今日染心中具。故染净不二。即见逐日所为无非他佛之用。二者各具。自心中佛当起净用。即在今日染心中具。故染净不二。即见逐日所为无非自佛起化他用。
这个法门以“空”和“中”作为不二的本质。首先要明白染和净都有本质和作用。第一，染和净是作用，本质本身不是染也不是净。第二，清净的本质，染污的作用。以佛的境界为本质，以其他九界的境界为作用。第三，染和净既是本质也是作用。本性中同时具备染和净是本质，变化显现出染和净是作用。现在这段经文讲的是修行者自己证悟，只安住在“空”和“中”里。所以染和净只体现在作用上。前面讲的四个法门虽然也有本质和作用，但特别侧重在本质。那是因为讲的是修行者自己修行的因果。现在这一个法门虽然也通于本质，但特别侧重在作用。这是因为这个法门是从教化众生的角度建立的。既然谈论的是佛果上的清净作用，那么对应的就是众生的染污作用。所以现在说的染和净，都是在作用这个层面上讲的。说到染和净，离不开十法界。如果严格从法体的角度来讨论，有递进关系和相对关系。递进关系是：地狱最染污，佛界最清净，其他八界通于染和净。相对关系是：或者以三恶道为污秽，其余七界为清净；或者以六道为污秽，四圣法界为清净；或者以九界为污秽，佛界为清净。这是严格从法体本身，就其“所具备”的性质来说的。如果随顺“能具备”的本性来阐述辨析，那就是从“能具备”的角度来说。所以前面提到的染和净，在“能具备”污秽的本性中，就都属于污秽；在“能具备”清净的本性中，就都属于清净。这个“能具备”的清净或污秽，也可以通于递进关系和相对关系来讨论。但在这段经文里，严格从法体角度，是四圣与六凡的相对，所以说“六秽四净”。随顺“能具备”的本性来阐述，是九界与佛界的相对，所以说“十界通于净秽”。染和净这两者既然是相通的，那么“不二”的道理也是如此。泯灭了净与秽的分别，就是“空”和“中”。这是从严格依据法体本身来点明不二。同时，通过“空”和“中”，能将染转化为净。这是从随顺“能具备”的本性来阐述，以点明不二。所以这段经文的含义，是以“空”和“中”作为不二的本质。因此，佛的清净作用，众生的染污作用，染和净虽然表现不同，但“空”和“中”的本质没有差别。众生的心体，完全就是“空”和“中”。每天的一切所作所为，都没有离开这个本性。所以，佛的清净作用，完全等同于众生的染污作用。因此，才能明了染污当下就是清净。再者，由于染污的心中，本来具足“空”和“中”的清净作用。第一，互相具足。十方诸佛所生起的清净作用，就在我们今天染污的心中具足。所以染和净不二。由此就能看见，每天的一切所作所为，无非都是他佛度化众生的作用。第二，各自具足。自己心中未来成佛时应当
△二释二。初通约刹那释三。初法二。初染净二本。
二、解释。先大体按刹那来解说，分三部分。第一是讲法，再分两点。先讲染和净的两种根本。
若识无始即法性为无明。故可了今无明为法性。
如果你能认识到，从无始以来，法性（万物的根本本质）其实就是无明，那么你现在就能明白，当下的无明其实就是法性。
识之与了皆提刹那。以达无明法性故也。由今十门皆是示观。或随义便。即于初文直点刹那以成观道。今文虽隐。故下文云不离刹那。
认识和觉知都发生在刹那之间。这是因为明白了无明与法性的本质。现在这十个法门都是为了展示观照的方法。有时根据义理的方便，就在开头直接点出刹那的概念来建立观照之道。这里文字虽然含蓄，但下文说得很清楚：观照离不开刹那。
△二染净立法。
第二，讲染法和净法这两种法。
法性之与无明。遍造诸法名之为染。
法性本性和无明烦恼，两者共同作用，创造出了世间万物——这被称为“染”（受烦恼影响、不清净）。
且置与字。更加即字。即法性之无明。文义乃显。如辅行云。故知世人非但不识即无明之法性。亦乃不识即法性之无明。应用此意以消与字。遍造诸法者。如事权中众生心意识起净不净业。故知尅从法体所造之法应通染净。若随具诠辩则俱名为染。以从无明心所造故。如妙记云。前事理中即以染缘为一切法。
先不说那个“与”字，再加上一个“即”字，说“即法性之无明”，意思就清楚了。就像《辅行》里说的：现在的人不但不明白“即无明之法性”，也不明白“即法性之无明”。应该用这个意思来理解“与”字。所谓“遍造诸法”，就像在讲事和权的时候，众生的心、意、识生起清净或不清净的业。所以要知道，从法的本体来看，所造的法应该包括染和净两方面。如果按照它所具备的义理来解释，那就都叫作“染”，因为都是从无明心造出来的。就像《妙记》里说的：前面讲事和理的时候，就是用染污的因缘作为一切法的。
无明之与法性。遍应众缘号之为净。
无明和法性一起，普遍地应对各种因缘，这种情况叫做“净”。
所应之缘必应十界。克从法体亦该净秽。故下文云。随感而施净秽斯泯。施处必净秽差殊泯。故方空中一体。且夫施时既亦有秽。今云净者随具诠辩。从法性心所应净秽咸名为净。如妙记云。此中即是净缘诸法。今文立法该记三句。遍造诸法即三道三因。遍应众缘即果中胜用。问。何该三因。答造通净业。
所应对的缘分，必定涵盖十法界，从法的本体来说，也包含清净和染污。所以下文说“随感而施”，清净和染污在这里就消失了。施设的地方必定有清净和染污的差别，因为消失的缘故，所以中道实相是一体的。况且施设的时候既然也有染污，现在说“净”，是根据具足的法门来辨别的，从法性心所应对的清净和染污，都称为清净。就像《妙记》说的：这里就是清净的缘分作为一切法。现在这篇文章建立“法”这个字，包含《妙记》的三句话：普遍造作一切法，就是三道三因；普遍应对一切缘分，就是果地上的殊胜作用。问：为什么包含三因？答：因为造作包含清净的业。
△二喻三。初立喻。
二、比喻部分，分三段。第一段，先立比喻。
浊水清水波湿无殊。
浊水和清水，虽然看起来不一样，但它们起的波浪和湿润的特性，其实没有差别。
水喻染净二本。波喻染净立法。湿喻二本并立法中平等性体。故约法约喻义皆有三。法三者。一平等性。二无明法性。三立染净二法。若就法论本。则迷中无明悟中法性二各为本。若功归论本。则是平等一性为本。由无明法性皆即此性。此性者。体非染净而能具染净故有。而染之无明。而悟之法性。喻中三者。一湿喻平等性。二水喻无明法性二本。三波喻染净立法。问。法三文中有二水之法。无明法性二波之法。遍造遍应。未审何文是湿性之法。答。文云即法性为无明。即之一字平等体也。若非此体。无明法性二何相即。又无始者有事有理。若约事消。以无始时对于今日。若约理释。言无始者乃平等性。约二法相对。则无明法性互论始终。约平等一性。则二法一体故无始也。
△二释喻。
清浊虽即。由缘而浊成本有。
向所立喻。一者但云波水清浊。未见波水何故清浊。故今释云清浊由缘。二者但云清浊波水同湿无殊。未见清浊是湿本具。故今释云浊成本有。言由缘者。二水二波皆有其缘。二水乃以珠象为缘。由珠入则清。象入则浊。珠象即喻迷悟二心。水之湿性本非清浊。平等一性非染非净。由迷解二缘则有无明之染水。法性之净水。二波以风为缘。风动清水则波清。动浊水则波浊。风通喻二。一者起浊波之风喻于他境。如辅行云。又自行染有内有外。内谓无明。外谓他境。以内具故他境能熏。以他境之缘风。动无明之水本。立浊波之染法。二者起清波之风喻于机感。以机感之缘风。动法性之水本。立清波之净法。然此清浊。若从文意正是二波。由今正谈果上起用从感应立。以此净用对生染用。是就波中辩清浊耳。以波之清浊必该于水。故辩缘者须晓二别。浊成本有者。释上波水皆即湿性。性非清浊而具清浊。莫见由缘清浊而亡一湿本具。然此一湿通具清浊。何故只云浊成本有。良由他宗亦知心性本具于净。其但不知性本具染。今但指染。其清可知。又下文既云全体是清。清亦本有。绮文互现也。又众生既在迷染。故且从染示染。意在了染即净。所以先于浊谈本有。
浊虽本有而全体是清。
浊既湿性本有。湿性奚尝无清。清浊之湿体既同故。浊体全是清体。二体既同。以体即相。二相亦即。是故浊波即是清波。染净不二。
△三结。
以二波理通举体是用。
二波结上清浊之波。而不言水者。一者顺今起用。二者波必该水。为成文体故但言波。例如上文但云清水浊水波湿无殊。而于其波不云清浊者。为成文体。自可以水而显于波。诸师不了。即便释云波亦无殊。此乃不了为成文体。若其义理。合云浊水清水浊波清波其湿无殊。言理通者。结上湿无殊也。二波道理同是一湿。故云理通。通犹同也。同即无殊。举体是用者。水湿乃为二波之体。此湿体中本具清浊二波之用。故云举体是用。向若不释云浊成本有并全体是清。则立中但云清水浊水波湿无殊者。未见举体是用之妙旨也。由向释故。故今结之于理方显。然此一节文自古云云。今作此释恐得祖意。
△二合四。初合清浊水波。
故三千因果俱名缘起。
由此十门点示观道。故以三千而为指南。染缘起者。即九界也。若但九界岂是圆乘。三千趣九同为染缘。即见法界之全体也。净缘起者。即佛界也。若但佛界亦非圆乘。三千趣佛同为净缘。即见法界之全体也。既皆法界全体。则染净不二昭然可知。今此三千趣于染净。染净属事。即此三千同名为事。故妙记云。界界三千。事缘起也。然此三千岂定事耶。何独非事。亦乃非理。亦非非事理。不容拟议。若曰念尽情亡。还是不会此道。念尽情亡犹不许。念情全在安可论。云因果者。一者三千即因果法。故云三千因果。二者三千是能趣。因果是所趣。所趣因果有对有各。各论。迷之九界有因有果。悟之佛界有因有果。对论。九界皆因。佛界是果。俱名者。俱之一字。从文似指因果为俱。从意乃指三千为俱。如上文云俱体俱用俱即三千。言缘起者。一者平等湿性为能起。染净水波为所起。二者二水之本为能起。二波立法为所起。如上两重能起所起。皆所起也。迷解之缘并于他境。机感之缘为能起也。若以三千会于能所。理具三千为能起。变造三千为所起。湿性唯喻理具三千。二波唯喻变造三千。二水通喻两种三千。水对二波则属能起理具三千。水对湿性则属所起事造三千。问。法性为本斯则可尔。无明云何亦得为本。答。功归论本唯在一性。就法论本通指无明。问。无明之水可对湿性而为变造。法性之水云何亦得属变造耶。答。谈法性。说无明。皆由缘起。平等理体名字不存。今对缘立名。名从事得。所以属事。问。此之法性又与一性如何辩别。答。体同名异。良由法性名从对得。以对无明名法性。故体自性彰。而此法性即是平等一性之体。但今文中正谈于用。且以水湿俱为能起。波为所起。即界界三千事缘起也。
△二合湿性无殊二。初直合。
迷悟缘起。
水波也。
不离刹那。
水湿也。刹那即心。心乃惟一。是故迷悟当处无殊。如清浊波湿性不异。
△二转释。
刹那性常。缘起理一。
上句点刹那之妄即是真常。下句释迷悟缘起不离刹那。刹那既乃性常。迷悟所以理一。
△三合浊成有本。
一理之内而分净秽。
上云清浊虽即由缘而浊成本。有点其缘生即是本具。故今合云一理之内理即能具。合上本有之能有而分净秽。合上清浊由缘并浊成本有。即此净秽之清浊为本理之所有。所以故在一理之内。
别则六秽四净。通则十通净秽。
六秽四净约克从法体。十通净秽约随具诠辩。净秽之义不出此二。故今文中约四六以论别。约九一以论通。言九一论通者。以四六之净秽在九界无明迷染心中。故十皆秽。在佛界法性悟净心中。故十皆净。故云十通净秽。
△四合浊体是清。
故知刹那染体悉净。
染合濁也。淨合清也。體合前文全體是清也。前喻指濕為體。今合指理為體。剎那即本有也。上云本有即濕性之能有也。今從法說此之能有即剎那之理體也。染淨既同一理。故染體即淨體。意顯染相即淨相也。問。今云染淨約何分耶。答。通於二義。今別九一。以染淨門正指佛界所起淨用。以對生染論不二也。又克從法體既是一理之內而分。故此法體可以隨具詮辯。乃見十界在迷在悟一心中具。今於剎那心體人界染用所具十界。即與佛界淨用所具十界而無差別。是故得云染體悉淨。問。今文三千理耶事耶。若事造者。何云一理之內而分淨穢。若理具者。何云三千因果俱名緣起。答。今所立義只一三千中有具有造。理性為能具。事造為所具。舉能具之理。三千趣理。故曰理具三千。舉所具之造。三千趣事。故曰事造三千。今文舉所具之造而云三千因果俱名緣起。舉能具之理故曰一理之內而分淨穢。雖通二種只一三千。問。十通淨穢舊釋何如。答。他釋十通淨穢。還是六穢四淨。何者。且地獄具十。如何地獄通淨通穢。必須指云具六為穢具四為淨。若爾還是六穢四淨。況今文意在十界皆淨。十界皆穢。恐作今釋方順文旨。問。指要以清濁二水喻迷中染心果後淨心。以波喻三千俱用濕喻。三千俱體全體為用。乃全濕為波。其義何如。今曰。以法對喻義有未善。於法必以無明為本起於染用。法性為本起於淨用。應以二水乃為無明法性二本是三千俱體。二波乃為染淨立法是三千俱用。乃見波從水起全體為用。如何直指濕性為體。若爾但見波從濕起離於水耶。若云濕必該水。應通以水濕喻三千俱體。如何但指濕為俱體。然此對當義未善者。蓋由不合立二染淨。一者法門。二者情理。若法門淨穢則無增減。故說為三千。若情理染淨則情染須破。以縛著故。非是三千。由此既失染淨法體。故諸義未善。源從此出。後來學者又復隨文而生於解。皆謂縛著情染之用不是三千。而據文云。若非三千空假中。安能成茲自在用。今曰。法門三千既通名穢。何故法門三千不通名縛。若云縛是縛著。非是三千。今曰穢是穢污。豈是三千。若云此穢乃非情穢。故穢即淨。今曰。此縛乃非情縛。故縛即脫。若云縛既即脫則不名縛。今曰穢既即淨則不名穢。何故法門而存穢號。信知乃是隨文生解而不深思法體者也。問。今立染淨法體在生在佛法體無別者。且佛用是淨。何以云染。答。隨具詮辯。故佛用名淨。若克法體。故佛用有染亦名染用。故南嶽云。以佛望於眾生。故此德為淨。若佛德中論染淨者。此德實是亦違染用。即今文中六穢四淨皆是果用。穢非染耶。問。若佛染用體同生者。必佛染用亦名縛耶。答。法體實然。但隨具詮辯。以佛之用名為自在。生名縛著。若克從法體。佛有染用亦名縛著。故輔行辯普門示現云。若現六界為縛。現二乘為脫。佛菩薩界為雙照縛脫。自非證得法華三昧不思議身自在之業。安能現此三十三身非縛非脫而現縛脫。故知隨具詮辯是以名曰不思議身自在之業。若從法體現六道用亦名縛矣。問。指要云。波之與水濕皆無殊。又云。以清濁二波只一動性。故云理通。其說如何。答。不合於波自說無殊。乃云二波只一動性。又云。以水清後還是濁時動用。若爾。斯亦可云以清濁二水只一靜性。以水清後還是濁時靜體。是故二水亦無殊耶。若云於二水取同一濕故無殊。何以不於二波取同一濕為無殊耶。問。指要委釋妙記相位之文。用誡以濕無殊。其釋如何。答。今亦委釋用誡以波唯動無殊。先說二義然後釋文。一者尅從法體。波有清濁故而殊。濕性是一故無殊。二者隨具詮辯。波濕相從。以波中有濕。濕中有波。若以波從濕。故清波即濁波。濁波即清波。波亦無殊。就法而論是波無殊。功歸而論由濕無殊。若以濕從波。故清濕非濁濕。濁濕非清濕。濕亦有別。就法而論是濕有別。功歸而論由波有別。故妙記云。位據理性決不可改。相約隨緣緣有染淨。克從法體如波異濕同也。又云。緣雖染淨同名緣起。如以波從濕。波亦無殊也。若從所起染淨乃殊。如波清濁所起異也。若從能起染淨乃一。如清濁波皆是濕性為能起也。云同名緣起者。由取能起同一理性起此所起。乃以所起從於能起。是故得云同名緣起。即便喻云如清濁波濕性不異。指要等師莫不皆云二波當體只一動性者。由迷此文同名緣起同字而得。又云。如清濁波濕性不異。同以濕性為波。故皆以如為相。此喻緣雖染淨同名緣起。相從性起以相從性相亦一如。如清濁波波從濕起。以波從濕故波無殊。又云。同以波為濕性。故皆以如為位。此喻了相即性。還從於性以說一如。不例上文波濕相從。由上文中以波從濕故波無殊。今若例者。應云同以波為濕性。故皆以相為如。以濕從波濕亦有別。今文不作此例者。且取世相與位皆不出如。猶於波濕悉皆同濕。且相是隨緣。緣即差別。差即無常。乃喻波也。位是理性。性則一如。如故是常。乃喻濕也。波既喻相故波無常。今點波即濕。濕既喻位。是故乃云以如為位。即便結云。所以相與常住其名雖同。本當位濕是常。今點相波即是位濕。故相亦常。由是相之與位皆常住也。如波與濕皆不殊耳。是故經曰。世間相常住。相既是常。故相與常住其名即同。不云即同者。以生下文分別之義。故云雖同。又云。染淨既分如位須辯。此乃方是以濕從波濕亦有別。有濁之濕。有清之濕。故可喻於迷中真如。悟中真如也。指要等釋波無殊者。功不于濕。但由清濁只是一動。故曰無殊。且妙記中釋相等者。由如理之濕。故知不可以波之動自說無殊。須當約濕為波。波乃同耳。問。昔人亦以波中之濕為常。與今何異。答。意不同也。由昔以世間相常。相自不常以理為常。是故波乃殊。濕為不異。今乃相既即理。故相是常。波既即濕故波不異。故知昔人但得離義而失即義。由失即義無今就法(云云)。問。若不許指要濕喻三千俱體。波喻三千俱用。而置於水者。何故妙記云。如清濁波濕性不異。不言水耶。答。妙記不言水者。彼以理性為本。但說一法。是故唯辯真如理濕。今文既有無明法性二法為本。故說二水。其妙記中水通二向。水相在波收。水性在濕收。故金錍中以水同濕。如云無有無波之水。未有不濕之波。上句言水。下句言濕。以濕替水。以水即濕。及下一向以水為喻而不言濕。良以水性是濕。言水則濕在其中。故不復云也。又以波必有水。是故妙記之文不分波水之別。乃將水即是波。但取真如之理如濕性。染淨緣起如水波。彼文只約功歸論本是平等理。今文乃約就法論本。是故乃有無明法性開出水喻。
△二别明净用约位次释。前但水波清浊通名缘起。今云未显意在果用。又二。初历位示相四。初三即。
三千未显。
果中净用之三千未显者。
验体仍迷。
以验理具三千空中之体仍由在迷。下文云。是则理性．名字．观行已有不二依正之相。偏举此三者。以尚迷故。虽迷而具。故云已有。以显今文迷该三即。
△二相似。
故相似位成。
净用三千似显。
六根徧照。
如法师功德品。肉眼具五眼。乃至意根互用徧照。
照分十界各具灼然。
六根即人界。根根十界即人界中具十界也。人界既尔。例九咸然。故云各具。
岂六根净人谓十定十。
结释具意。十若定十。云何各具。
△三分证。
分真垂迹十界亦然。
如前各具。
△四究竟。
乃至果成等彼百界。
究竟之果等于分真。故称为彼。由百界净用三千是同。但迷似分极约位有异。今约同边。故云等彼。已上之文虽该理体意正在用。等彼之言虽指分证。究寻文意即指前文未显三千。以前未显故迷。由今已显故成。
△二揽入初心二。初达果上亡照三。初示遮照。
故须初心而遮而照。
由前在果今示初心。圆通见今文中既有初心之言。至此方为示观。今曰不然。一者前文既云故知刹那染体悉净。岂非观耶。若云无初心之言故非观者。色心门中亦何尝有初心之语。只云但识一念遍见己他生佛。与今若识法性即无明等。又何别耶。二者纵以前文是示染净二法。今揽前染净二法为观者。亦开科未善。且今立观。良由文云六根遍照照必有遮。此皆是果。是故揽入初心为观。岂于前来通示染净。
△二出法体。
照故三千恒具。遮故法尔空中。
向云遮照。未审何法。故释出之。以三千净用之事为照法体。以三千空中之性为遮法体。
△三明同时二。初示。
终日双亡。终日双照。
终日之言意显同时。照处即亡。亡处即照。
△二释二。初即亡而照。
不动此念。
即亡也。以不动故。是空中体。
遍应无方。
即照也。不动而应。亡处而照。
△二即照而亡。
随感而施。
即照也。
净秽斯泯。
即亡也。随感而泯。照处即亡。以显前云终日双亡。亡净秽也。终日双照。照净秽也。净秽是二。是故云双。诸师多云。亡前遮照照前遮照。今曰。则妨净秽斯泯之言。岂非双亡。
△二示因心转迷三。初牒前。
亡净秽故以空以中。
若随文而说别。揲向文净秽斯泯。若约意而论通。揲遮故法尔空中。
△次正示。
仍由空中转染为净。
非独果上以空以中而亡净秽。因中转染亦由空中。故揲上文为成今义。须知今文指于果上以空中亡净秽者。从所揽法说。若从能揽。即此果法亦在今日因心之中。观上一念即具果上乃以空中亡净秽法。复由空中转于因染而为果净。前净秽约所具。尅从法体义。后染净约能具。随具诠辩义。若得今意欲作指要。情理法门说何不可。前文乃约所具法门以论净秽。今文乃约能具因缘以论染净。因中以能具之情为染。果上以能具之理为净。则因果各具净秽法门。今转因中情染之净秽为果上理净之净秽。故云转染为净。干何不可。但不合认法门净秽秽之法体。而与情染染之法体为不同耳。故可问之。法门之净与情理之净。同耶异耶。若异应有两佛界耶。不可以性德修德而云两也。若云同者。净既是同。秽何独异。故知虽然立于二义以分染净。但可分染。净何可分。问。今之所说果上起用净秽之秽。与因转染为净之染。此二染秽异耶同耶。答。法体是同。随具有异。法体同者。起用之秽与因中染。或皆四趣。或皆九界。今起用从文且别四趣。因中从文且别九界。虽四九取舍分对不同。若其染秽法体无异。随具异者。一者前秽是所具。今染是能具。二者以果上悟性即性为用故秽为法门。此乃从秽所依体说。故名为理。由悟所依是实。乃知起用是权。故或名权造。以因中迷性不了即性为染。于是但从染之当体。故名为情。既昧实理不识是权。故或名实造。是以果秽因染随迷悟二心具辩有异也。问。果上起用之秽与因中所转之染。为可断耶。不可断耶。答。尅从法体。断则俱断。存则俱存。由秽染体而不别故。若随具诠辩。果上之秽既乃即性。故属法门。则不断也。因中之染既不即性。当体属情。故须断耳。若因中知染即是于性。故染亦不断。如云。阐提若能达修恶。则与如来无差别。若果上从秽当体而说。是亦须断。故云亡净秽故以空以中。亡非断耶。良由圆中说不断断。断处即不断。不断处即断。从因至果无不然也。而圆通中未晓斯旨。乃云亡净秽者。是则亡于妙假。自约秘藏任运。如是转染为净。自约治惑翻迷向悟。故知空中亡于净秽。与夫空中转染为净。过德有异不可参滥。今问。岂圆因中亡惑行人不依秘藏任运而然耶。不知又将何法而断惑耶。应有两种空中者耶。应知神智说二种亡。一者三惑说亡乃亡过患之情。不亡三谛之法。是故三千俗谛不亡。故圆通曰。良由不知所破所转只是无明迷情之病耳。三千之法何所破哉。二者三千说亡乃约秘藏任运泯亡。故三千之法亦可亡也。故圆通云。若谓辅行亡泯三千。只是亡情而不泯法者。此则彰灼对面违文。法若不泯情何能亡。法尚应舍何况非法。今谓其说似是而非。以三惑为定断。以三千为虗论。今只问于秘藏说亡亡三千法。且三千俗谛性德常住耶。事相无常耶。若谓无常。岂得名为三千妙假。若谓常住。如何可亡。今复问之。法师凡于字义最欲分明。何得于今亡之一字而不通晓。亡者无也。且立则而有。亡则而无。既可有可无。岂是真常天然性德。又辅行云。俱破俱立俱是法界。破之一字亦如上难。破者坏也。且请分别破三惑之破与破三千之破。二破如何不同。莫不破三惑之破是破坏也。破三千之破非破坏耶。若非破坏。何以云破。恐他或曰。秘藏说破者。由空中之体体非三千妙用之相。故云亡云破。其实三千妙用之相。相自不亡亦乃不破。今亦难之。且夫三千妙用亦非立中之体。是则妙假亦云亡云破者耶。由昔不知说三千者常同常异。法界全体在一念故。故摄无不遍。有事有理。有破有显。有麤有妙。皆即一念。方见事理俱理而非事理。破显俱显而非破显。麤妙俱妙而非麤妙。何者。且举一隅。如三千中摄无不遍。岂不摄于所破者耶。此之所破既三千法。趣此所破是则意破。则非破。若以三千俗事一向不为所破者。斯则不了三千摄法而乃有破。若谓三千俗事一向为所破者。斯则不了三千宗旨是则非破。若识此意。方可解会以三千为非道则是经中不断痴爱起于明脱也。故净名玄云。三种非道。不碍三种解脱之佛道。三种解脱之佛道。不破十二因缘三种之非道。如须弥入芥无相碍也。岂非三千非道乃不断耶。如观心疏云。圆观之道体。生死之三道。即是三德涅槃。是即三道即法界。法界何所破坏。问。且佛在因。由断染竟然后成果。今于果用有染法门。若又云亡。是则如来两番亡染。答。此问还迷法体者也。今更说之。染法因果通于九界。今且约于地狱以说。圆人在因了知地狱惑业与果皆即是性。无一毫发是可断者。但由与性而未相应。惟见恶因。若不断因后报何免。若断此因其果亦泯。而此之断非灭此恶名之为断。但了之即性。性既泯亡恶不可得。名之为断。是故于恶不可实造。所谓相离其性常即。以性即故性能具相。故相亦存。空中是体。此相是用。自行入道了用即体。乃以空中而亡于染。是故号为断惑成佛。及成佛已。为生起用。即乃复立地狱之染。其了用即体。还以空中而亡此染。若随具诠辩故前一番是自行入道。从因至果以空中亡染。其次一番是化他起用。以空中亡染。故前亡实染后亡权染。二番不同。若克从法体。皆是以空以中而亡于染。能亡空中法体不别。所亡之染法体亦同。何以可疑两番亡染。问。空中法体是同不疑。且染法体权实乃别。如何是同。若是同者。必须以因中实染乃为果上权用耶。答。正是实染为果权用。若以实造与权造殊者。但得随具辩异之义。失于法体是同之旨。今引一文证其实染为果权用。如净名疏释经设身有疾而不永灭。疾有二种。一者实疾。二者权疾。皆不永灭。故疏明云。而不永灭者。亦有实权。实者虽有此疾。体疾无疾不断不破。以己之疾慜于彼疾。若观此疾入实相者。得无缘大悲。还用利生。故不永灭。权者若一段众生疾灭。于余众生犹须为现。故不永灭。既将实疾至于果上还用利生。岂非实疾为果权用。伏请后贤细究疏文。则于十界法体一家教门可以同入。问。但云空中。何不言假。答。此门之旨只于染净以见不二。染净假也。不二空中也。何于不二欲说假耶。故约果横论。果上净秽不二。由以空以中。若因果竖论。转于因染而为果净以辩不二。仍由空中。故因中净秽俱染之用。与果净秽俱净之用。约此二用之假以见空中。故不二也。所谓空中转染为净者。问。前文空中亡净与秽。今文何但转染为净。答。前约体用对论。故十界皆用。以体亡用故。亦亡于佛界之净。今于用中约迷悟对论。故转九界之迷染以为佛界之悟净。双亡净秽亦由空中。转九为佛亦由空中。是故二文进否不等。问。空中亡泯。何不泯净。答。空中既妙能亡能立。前则净秽俱亡。次乃亡染立净。皆空中德。且如中道双遮为体。双照为用。今亦然也。以空中遮故乃转于染。以空中照故何妨为净。既约即亡转。故染净不二。而圆通中亦所未晓。妄有破斥。何者。由指要云染中净秽更显明者。复是空中之力。故转染为净。圆通破云。此乃净秽俱立尔。何名亡净秽耶。又云。当知染体无明该于通别二惑净体。法性摄于空中二理。今谓圆通之意又以净是空中乃转于染也。虽皆未见文意。而圆通之释不及指要远矣。一者今染净不二应指空中为净。二惑为染耶。若尔。即是体净用。染如何可说果上净用。二者今染净不二。又必从自行因染果体而立耶。非但未达空中之染。亦乃不识今文之净。况今文之净亦是佛界应用之净。
△三结成不二。
由了染净。空中自亡。
但云空中自亡。不云净亡者。且取转染为净由空中力。空中若亡净用。既即空中净用。岂得不亡。亡染净则以空中。泯空中则由一性。染净亡者。亡俗也。空中亡者。亡空中也。故云三谛无形俱不可见。以空中体全是一性。虽乍分二名。实一体无别。所以自亡。
△三结。
此以因果不二门成。
由因尅果。果中胜用对于生迷。以论染净不二者也。
△初标。
六依正不二门者。
此門乃以三諦一實為不二體。四土之依。三身之正。斯皆為物之用二也。三諦一實之體不二也。即體以論用。了用而為體。故依正之二而不二矣。問。寂光法身本屬體一。何言用二。答。淨名疏云。真如佛性非身非土(只一妙體故屬不二)而說身土(附世假立說身說土。由為物故即屬用二)。離身無土。離土無身。名身土者。一法。二義(一法。不二也。二義。而二也。二即一法。故依正不二。故荊溪云。寂光法身異而常一)。寂光身土既然。三土既即寂光。應身既即法身。所以三土之依。應身之正。方稱不二。若知此意。方見依正不二之根源出自寂光法身者也。又若以寂光法身為體不二。則以三土應身為用是二。三土即寂光。應用即法體。故依正不二。
△二释三。初示。
已证遮那。一体不二。
已证即果也。但举法身必摄寂土。点此身土之二共一体性。故云不二。皆谓今文但明不二。殊不知在身土之二。问。常寂法身既然无相。如何可说不正之二。答。附世假立二种名字。亦得为二。问。若尔。寂光实无相耶。答。寂光妙土何曾是相及与无相。如章安辩法身云。不可说色及以非色。不可说空及与不空。为两缘故。言色非色。非色亦色。色亦非色。色非色不可思议。以文照之。是故寂光不可以相及与无相而思议矣。若也为缘假说。亦可云相及与非相。尅从法体寂光无相。然此寂理即一切法。而下三土皆即寂光。故寂光有相。即义复二。一者秽离净。即故寂光有金宝净相。二者净秽俱即。故寂光有地狱莲池。乃至三土净秽之相。相即无相。无相即相。是故相相皆常寂光土。且附于依报论。即其实正报亦乃即是寂光之相。问。寂光尅体云无相者。解脱一德体是有相。如何寂光一向无相。答。解脱尅体云有相者。属三土用。非寂光体。问。然则寂光但空中耶。答。今须分别。一者寂光非三乃唯一性。云三德者。乃为三土立三德名。如同饭色。二者寂光是空中三土。属解脱故。荆溪云。解脱乃从所离得名。三者寂光是中道三土。属空假。四者寂光是三德三土。属三道。于第四义。解脱一德复有二向。一者所具解脱有相。属下三土。今取能具解脱之性为寂光尔。二者即就一性自有三名。以一性双非故名法身。以一性能空故名般若。以一性自在故名解脱。非三土俗事之解脱也。例如中道亦名为空。亦名为有。故妙玄云。又此实相诸佛得法故称妙有。实相非二边有故名毕竟空。神智法师不晓此意。乃云寂光不一向无相。由有所具解脱者也。若尔。还成寂光有三土相。岂自有相。问。尅从法体寂光无相。与净觉意何殊耶。今克法体云无相者。乃是无相即相之无相也。故与彼殊。问。即一切法皆是寂光。故寂光有相者。与四明意何异耶。答。今以克体寂光无相下之三土。凡有相者皆是染碍。只如安养金宝净相。且就同居对秽名净。乃至实报对于方便名为无碍。若望寂光。故三土相皆为染碍。今即三土若净若秽。染碍之相是常寂光。乃是相即无相之有相也。其意稍殊。
良由无始一念三千。
无始即因也。一念即因心。为不二之体也。三千即依正之二也。由三千依正既即一念。故不二也。良由因有依正之不二。故使果证身土以无殊。问。指要云。示现三国土名为依报。示现前三教主及九界身名正报。以寂光圆佛本无二故。即是能开之妙法。此净秽土及胜劣身同在初心刹那。有何二耶。圆通云。为实施权则不二而二。开权显实则二而不二。岂可以前三教之麤。释圆依正之妙耶。须知圆教即体之用故有三千妙假依正。妙假相即。良由圆中三谛一体。故名不二。二家之说若为可否。答。若以今义收摄二家。指要得尅从法体。故依正之二在偏。不二在圆。圆通得随具诠辩。而二不二皆圆。良由圆教亦诠偏。故如指法华为诠迷教。若以意比。是不无优降。故圆通之失失在尅体。由失尅体二义俱非。何者。且如依正之二虽在圆诠。克体言之二须属麤。如何以二亦名为妙。而不许四明以前三教依正为二耶。并不许净觉以下三土相为所破。意谓三土是三千妙假。而诸文云。方便实报患累及所破者。但破无明之因。生死之果。妙假何所破哉。今问。变易生死果累尽时。人居何土。既居寂光。岂非实报依正之相。乃是无明之所感耶。但净觉不合一向为破。今曰。自行证体故破。化他起用故显。又当体须破。即性故显。是以破即非破。显即非显。故圆诠三土使非破非显之道昭矣。况复神智不晓今文三谛即一为不二体。文云。无始一念三千。三千即举所成无不俗也。故有依有正。一念即举能成三谛之妙理也。为不二体。故义例云。为示三千在一念故。故知一念为不二体。问。何知今文乃以三谛为不二体。答。文云。若非三千空假中。安能成兹自在用。问。复何一念为不二耶。答。文云。依正既居一心。一心岂分能所。良由就法指一念。功归是三谛。故或言三谛。或语一念。
△二释为三。初单就因释二。初约法释。
以三千中。生阴二千属正。国土一千属依。
问。依报亦有假名。云何一向在正。答。并由人能诠属。依报何尝自名。
依正既居一心。一心岂分能所。虽无能所。依正宛然。
三谛妙性能融能亡。亡则依正不存。融则依正宛尔。今从融故。所以依即正正即依。依正宛然互融互入。方可得云依正不二。况在果中化用不可一向泯亡。但依正相即之处而见依正双亡。然兹依正互入所见不同。神悟谓其依正之相悉属情境。诸佛不断性恶故有普现色身。在佛则唯有性善性恶。而众生自于性善恶中生于形相。其实性之善恶所有境界更互相收。复何形貌。神智云。依正互收乃是三千妙假。皆佛所证不思议事。今曰。二说皆偏。当知事中相状即性故融。性之互融在相而显。相性一体无复异途。悉是如来妙证境界。讵可见理而非相。认事而失性耶。
△二约位释。
是则理性．名字．观行已有依正不二之相。
虽然未能似显其证。而因心中依正已融。问。相似亦果耶。答。今取似证。证非果乎。如法师功德品身现山海等。是相似位。正中现依也。不二之相者。然此依正必该十如。今但云相。正从依正相貌以说。文心云。即佛界如是相也。今谓于十如中指相颇善。而惟佛界则失法体。佛既能起十界应用。故身土相须通十界。或别九界以用法体。属九界故。若该佛界须约二义。一者权应分证亦名佛界。二者则指假名寂光法身为佛界也。圆通亦云。区别身土依正能所故名相状。三身四土依正可知。今问圆通。前云即体之用故有三千妙假。依正是果后垂应。即用之体是已证遮那。依正不二。莫不指此为区别耶。良由不晓复有附世假立之义。是故唯只以寂土法身为体不二。
△二因果对释为四。初总明因果对摄。
故使自他因果相摄。
自即己心。他即生佛。因果通二。竖论自己与生为因。佛则为果。横论三法各有因果。因中依正不二。摄果依正不二。果中亦然。故云相摄。
△二别明因生摄果。
但众生在理。果虽未辨。一切莫非遮那妙境。
前总三法。今别在生以生该自。又前总该横竖因果。今或别竖。以众生因理虽然未若他佛已辨果法。而动止覩对莫非在于他佛遮那依正之中。又或别在横。虽然未辨自己佛果依正不二。而日用之中莫不已在自己果佛依正妙境。
△三出因局果遍。
然应复了。诸佛法体非遍而遍。众生理性非局而局。
法体理性同出异名。然其性体非遍非局。例四土体非垢非净。佛悟故遍。生迷故局。例寂光为净。诸土为垢。当知名从对得。曰遍曰局。体自性彰。非遍非局。问。正义云。非遍即局也。于生局处佛能遍融。非局即遍也。于佛遍处生自局限。指要释同。文心云。法体非遍约证故遍。理性非局随情曰局。问。局义可尔。法何不遍。答。理绝百非。何遍之有。圆通释同。今曰。正义不合非局为遍非遍为局。文心圆通二皆不了。本不名遍。由对生局所以名遍。故圆通以由智通故悟体而遍。不云此悟体非遍局。文心以理绝百非。意谓法体其实是遍。云非遍者。由遣执也。不云本不名遍非由遣执。问。若云本不名遍。何金錍云心体本遍。答。由对今日情局故云本遍。性乃无名岂云本遍。问。对局名遍但得相待。若绝待遍。岂对局得。答。绝亦无寄。绝遍何在。
△四结因果齐致。
始终不改。大小无妨。因果理同。依正何别。
由前理体非遍非局性恒常住。故云始终不改。言始终者。众生迷真起妄则真终妄始。佛返妄归真则妄终真始。如净名记云。若从事说。若见法性始。则见无明终。从见法性终。名见无明始。虽经如此始终。若其理体非遍非局。如如何易。故曰始终不改。理既非遍。若云遍大。其亦无妨理之非遍。理既非局。若云局小。其亦无妨理之非局。意言大小遍局皆无妨。此非遍非局之理体也。又局小之理与遍大之理。既是一体非遍非局。遂使大遍不妨局小。局小不妨遍大。故云大小无妨。已上出于能融不二之理体也。而此理体在生在佛不曾暂别。故曰因果理同。以此能融之理融于依正。则不间因果。何者。生因亦此理。果佛亦此理。因果之理既同。则因中依正由此理故。故依即正。正即依。而依正无别。其果上依正由此理故。亦依正无别。此约生佛各论依正何别。又果由此理依正不二。因既同有果上之理。则因中依正与果依正故乃无别。此乃以果显因。若以因显果。因中之理本具依正不二。其果上之理既同因理。则果上依正与因本具依正何别。此约生佛对论依正何别。
△三单就果释三。初示所现依正。
故净秽之土。胜劣之身。
别约果后所现依正然其净秽胜劣。竖则三土迭论。横则三土各有。
△二同法身寂光。
尘身与法身量同。尘国与寂光无异。
下三身土皆云尘者。言其多也。妙记云。诸身既与法身量同。诸国亦与寂光无异。诸即多也。寂光依正之二既一法体。三土既即寂光。应身既即法身。是则三土诸身亦依正不二。
△三显互融不二。
是则一一尘刹一切刹。一一尘身一切身。
一尘之刹即一切刹。而云一一者。非独此一尘刹即一切刹。亦乃彼一尘刹即一切刹。故云一一。由上但示依正相即。而未明依报即依。正报即正。今示依正各自互融。文心至此引妙记尘刹重重相入为未了者。以事显理之文。意谓理即无相。但以无明未尽故有重重相入之相。乃以此事而显于理互融无相。今曰。以事显理须通二义。一者以果上依正互融之事。而显众生因迷之理。具此依正互融之事。故云以事显理。莫闻理言便谓无相。二者以所融依正之事。而显能融之理。理何以融。必融于事。故寄所融之事即显能融之理。非谓显于理绝依正。人不见此遂成异说。
广狭胜劣难思议。
释上一一尘身皆难思议。广狭约所被之境。签云。被多世界为广。被少世界为狭。胜劣约能被之身。虽摄广狭。意在能被。
净秽方所无穷尽。
释上一一尘刹悉无穷尽。
△三结。
若非三千。
结上因中依正之二。
空假中。
结上因中一念不二。
安能成兹自在用。
结上果中之用。
如是方知生佛等。
因果皆有依正不二。
彼此事理互相收。
理因果事各有依正。不二是同。故云相收。又依正是事。三谛是理。以理收事即二而不二。以事收理不二而二。此因彼果皆有事理。
△三结。
此以染净不二门成。
不别而别。染净是感应。依正是神通。从感应成神通。故依正由染净。
△初标。
七自他不二门者。
此门一性为不二体。言自他者。一约过德。迷为性过故有自他。如辅行云。故推此具为心为缘。心自缘他。德悟三谛。故归不二。如辅行云。不得而得三谛宛然。由离性执而悟三谛。二约体用。俗有事理故分自他。如辅行云。俗谛理者缘于俗谛恒河三昧。言俗事者。缘众生病及神通等利生之事。以利生为他。故三昧为自。了此自他即空中一体。故为不二。三约中边。以真为自。以俗为他。如辅行云。自谓内照。他谓随缘。此亦真俗异名而已。了此自他即是中道。乃为不二。四约亡照。以照三故乃有自他。空中为自。俗谛为他。了此自他即是一性。为不二也。第四一义正是今文分自他矣。空中为自。所化为他。故能化应用通自通他。从所依之体是自。从所被之机是他。以喻显之。镜明是自。物形是他。中间之像乃通自他。全镜明以为像。故像为自。由形貌而为像。故像为他。像即能化应身者也。应身相貌同机为他。应身之体空中为自。故此能应通自通他。其下文云。能应虽多不出十界。若取能应之体。体是空中。故乃为自。能应之像从物而有。还属于他。是故机应皆在利他三千所摄。晓此法理。不妨以应为自。以感为他。问。若约法理则成体用不二者耶。前文已云俱体俱用。今何复说。答。法理虽同。用与不等。前辩因果不二。故俱体为果。俱用为因。今于化他中辩自他不二。故能应之体为自。所应之用为他。若谓不然。只如以应为自。以感为他。上染在机。净用在应。亦可难云何故再辩。问。可以像相为应自否。答。亦有此义。约像与形。义异而辩。但非今文自他之意。今文不取应用用边名之为自。乃取应用体边为自。
△二释三。初示本具自即益他二。初单约应释二。初示自他本末二。初标。
随机利他事乃凭本。
能随之自所化之他标末也今日果用即自益他事皆性具标本也。
△二释二初释本。
本谓一性具足自他。
虽语自他。文意在本。一性平等为能具也。空中之自。俗谛之他。皆所具也。又就三谛中自论能所。空中之自是能具也。俗谛之他为所具也。所以空中通能所者。名从对得则为所具。体自性彰则为能具。若晓此意。下文或以空中喻镜。无所妨也。圆通云。一性即空中也。自他即妙假感应也。今谓此说对面违文。既云自行唯在空中。岂非今文自字者耶。然今亦可云一性即空中。故一性是自也。以一性空中之自。能具俗谛之他。故云一性具足自他。
△二释末。
方至果位。自即益他。
至果以空中而益物也。须了本谓一性具足自他者。斯举天然性体。在迷在悟不曾增减。无见方至之言。以性在迷而解。
△二示自他法理。虽云一性本具自他。未知自他是何法理。故今示之。又二。初通举。
如理性。
同前一性。
三德三谛三千。
同前自他。举三德者。他宗以谓惟果显证。故今特语果德本有。举三谛者。理本天然。举三千者。乃是今文指南之道。若以下文显之。则今三千但在俗谛。若以当文类之。而此三千即是三谛。以对一性是亡。皆在而照中辩。是则三谛而自而他。圆通以理同前一性。其说甚善。而三谛等不同自他。此为失旨。
△二别判。
自行唯在空中。化他三千赴物。
三德三谛通该自他。于三千中别指于俗。又三德俱中。三谛俱空。三千俱俗。然约三谛三观以辩自他者。一者尅体。空中属自。由见思无明牵生迷理。障自己故。假即属他。尘沙不能牵自己报障化他故。二者随具。在乎己者皆自也。成佛岂无慈悲。果证须了万法。出乎物者皆他也。为他必说空中。益物乃令断惑。是以三俱自行。三俱化他。识向二义。方可解会随智随情随情智耳。
△二机应共释二。初明机应不出三千。
物机无量不出三千。能应虽多不出十界。
感应三千必该自土。须知二意。一者自行因果之俗。该摄三身及以四土。皆名为俗。乃以平等一性为真。如辅行引十义辩土。前九三千成差别义。后一乃是诸土之体平等理也。二者化他能所之俗机在三土。应用随机亦在三土。此尅体也。若随具诠辩。法身寂光为生立名亦在用收。则该四土。又实报中有分证寂光。亦可通四。但尅体收皆三土耳。土既如此身亦例然。又从教旨。以圆教机皆名寂光。此则约于所为以说。故妙玄云。圆佛一时照于十界寂光土机。良由化机为令契于寂光故也。
△二明身土不出寂光。
界界转现不出一念。土土互生不出寂光。
此就物机三千能应十界。点示一性为不二体。一身转现诸界身者。并由一性本具于他。他即三千。转现无穷不出一性。现土亦然。而云一念者。就法言之也。下云寂光者。功归言之也。即是平等非垢非净之寂光矣。问。今文身土互现互生。机耶应耶。答。通机通应。通机者。如于同居得四教益。即是同居见于方便及以实报。见身亦然。若作应愿通生三种眷属。则于实报方便见同居也。见身亦然。若以今文会前一性本具自他者。乃通二义。一者前文通语具自具他。今文别举一性具他。故一念寂光即是平等一性者也。二者于前两重能具之中。乃约空中而为能具。即是今文一念寂光界土化用。既是所具不离空中。故云不出。其体用既同故自他不二。即以平等一性体是空中。乃会亡照成体用义。约此体之自。对化用之他。为自他门。下去镜明皆同此意。
△二示由具三千机应道合二。初法二。初示机应元由。
众生由理具三千故能感。诸佛由三千理满故能应。
理即前文一念寂光。或指空中。或指平等。在果故满。在迷故具。具之与满同一三千。由佛有生乃可应。由生有佛乃可感。今辩自他不二。非以只一三千而论不二。但取三千他用即自行空中。故不二也。若直以三千作感应不二。则未见于自他不二。由众生虽具。理既未显则无自行所证之德。佛既理满。自行己证故即自行而益于他。是全理满为能应也。是故文中于机以三千在理具之下。于应以理满在三千之下。深有意哉。故于佛边虽语三千。乃取三千空中理满为能应也。其于生边虽语理具。乃取理具三千善恶为能感也。能应三千空中是自。能感三千是他。乃是今文不二之旨。若不如此。何以贯通上下之文。且上文云。自即益他。而下文云。不起自性应无方所。
△二示感应道合。
应徧机徧欣赴不差。
应徧于机。机徧于应。欣故即赴。感应无差。问。机应无差皆由三千。如何以应为空中耶。答。今文无差须该二义。一者单就他字而论。应亦三千。感亦三千。斯亦可云感应无差。但于应中乃取应同众生之用为无差尔。故曰化他。三千赴物。能赴能化是应。所赴所化是机。故此能所无差。皆在他字收也。二者自他共论。自之一字亦是能应。于能应边取能应之体空中为自。对于化他。是故乃曰自他不二。良由三千空中之理已显满故。故应为自。赴而不差。
△二喻三初立。
不然。岂能如镜现像。
若不许于由理具满三千故机应不差者。岂得如镜现像者耶。今不言形。语像必有。下不言镜。但云形对。理必是镜。然镜喻对法若不分明。则法理有碍。今略辩之。涅槃疏云。照中故是镜。照真故是净。照俗故是明。明故则像亮假显。净故瑕尽真显。镜故体圆中显。章安取明能现像边。故以明为假。若止观中明喻即空。像喻即假。镜喻即中。若妙记中镜明性十。像生修十。亦以明喻空。以像喻假。团圆喻中或可以明而喻空中。像喻于假。镜圆以喻平等一性。其性十界者。十界二字是所具。故同像。性之一字是能具。故同明。今文亦通此之二义。一者镜喻平等即本谓一性。明喻空中之自。像喻赴物之他。镜必有明。下云由尘所遮。义含明也。二者以镜同明皆喻空中。像即喻假。知此意已可以语法。
△二释三。初顺释。
镜有现像之理。形有生像之性。
理即道理。性即性分。問。理之與性何所喻耶。答。先明感應法理。然後方可說喻。一者通論。二者別論。於此各有二義。通二義者。一者通明機應。二者機應通有空中之理及三千事。文云。理(機空中也)具三千故能感。三千理(應空中也)滿故能應。若別論者。一者別在能應。如前文云隨機利他。後云方能稱性施設萬端及應無方所等。二者應別空中。機別三千。且此應用如何得起。豈不由佛自行己證空中者耶。於機雖有空中之理與三千之事。而不取空中為能感。但取三千之事者。以空中理體一切咸有。何故復有不感佛者。由未有於能感之事。由眾生在事發善惡穢。故於能感別在修事。問。由理具三千故能感。且理具三千豈修事耶。答。空中之理是能具。三千俗事是所具。然此所具若即具而造。造即是事。故論感佛之機造善造惡乃是修事。以此修事全是三千。與佛果用其實無別。但為空中之體性迷未顯。故三千妙用亦乃未彰。於是指之為理具爾。能應非無修事。別取空中者。一切眾生何不能應。由未顯此空中之體。若體未顯無由應物。如云三千未顯驗體仍迷。由體顯故三千用顯。今文自他正取能應之自。能感之他。咸是天然本性所具。如來證此自即益他。自他不二從此而立。若從喻說亦別在應。其鏡喻者。欲喻此應如何得起。故以鏡喻空中之體。形喻能感之機。雖然以像而喻應用。但欲顯於因鏡能像。推功在鏡。故以鏡有現像之理。喻於能應空中之體。若但有鏡體而無形事。像何所起。能起之形雖然以空而為其體。空喻理具。形喻三千。感像在形而不在空。是故形有生像之性。下云形事即性分是事。不見此意徒或云事及云理耳。問。何云形以空為體耶。答。今從事說。像依鏡明而現。故攬鏡明而為像體。形從虗空而立。故攬虗空而為形體。故楞嚴云。迷妄有虗空。依空立世界。通立依正皆名世界。
△二返释。
若一形对不能现像。
以不能现反显能现。
则镜理有穷。
镜若不能现像。则为镜之理而有尽尔。以喻空中之軆若不能起应。则空中体而有穷尽。意谓若空中但能对此机而起应。不能对彼机而起应者。则空中之体有穷尽尔。能喻亦然。故云一形。
形事不通。
形之与事对镜必像。若形对镜不能有于现像事者。无此道理。通犹道也。喻机必须能感于应。若机不感应则机关事壅。前以镜之道理喻空中之理体。今以形之世事喻关感之事。
△三返顺共释二。初形二。初返释。
若形与镜隔。容有是理。
喻机与应隔容有是理。以此文显。今说为正。形不现像。喻机应相隔。其能应者像耶镜耶。若云是镜。镜喻空中以显。今义符此文旨。若云是像。今文应云形与像隔。而但云镜。岂非意在别取空中为能应耳。
△二顺释。
无有形对而不像者。
略去镜字。以上文显之。
△二镜二。初返。
若镜未现像。由尘所遮。
体未起应。由惑所覆。此语应云在凡。莫云机尘覆应。问。既以体未起应释镜未现像。岂非应属于像。向何以镜而为应耶。答。欲了此义。今约二重能所以说。一者镜是能起。像是所起。二者镜之与像若望于机。乃是能应。机是所应。于能应中空中是能应之体。俗事是能应之用。若辩自他。当取能应之体为自。是故不取能应之用而为自也。上文形与镜隔者。正取能应之体。故以镜为应。今文镜未现像者。乃取能应之用。故以像为应。信知法理若正。于诸说中略无疑碍。
△二顺。
去尘由人磨。现像非关磨者。
尘喻于惑。人喻因地修观之人。磨喻行人修观破惑显发空中。何所不应。然此空中能起应用。全是本有非由修得。
△三合。
以喻觀(平聲)法。大旨可知。
△三明本具由修显发二。初牒前。
应知理虽自他具足。
虽然一性具足自他。
△二示修二。初由因尅果二。初修发化他。
必籍缘了。
由因也。
为利他功。
尅果也。理具自他即三谛也。今对缘．了二修。性三合为中道。乃以缘了为利他功。又理具自他。先明修发理中之他。云缘了者。智行．正助二种缘了。此即俗谛。亦论正智之了。缘助之行。断尘沙惑显俗谛理。
△二修发自行。
复由缘了。
由因也。
与性一合。
尅果也。此以中道正智之了。断无明惑。福德之缘助显中道真空。例说言一合者。缘了之修与真中性泯而一合。此约住前并等觉因。对分极果。论利他功并性一合。
△二示果证相二。初示。
方能称性施设万端。
以称空中之体而起三千化用。
△二释。
则不起自性应无方所。
称性而动故不起。施设普遍故无方。始示本具自他并自即益他。今乃发现。同上至果自即益他。岂非自他不二。是自行空中与化他耶。圆通谓前文本具自他并自即益他。皆在用中。至释今文。却云不起自行空中之性本具三千不思议假。乃能遍应不定方所。今曰。此说迷文。今云不起自性应无方所。与前自即益他有何异耶。又若以自他一门正从化他能所而立。不望空中名为他者。未审何处见其自行化他之不二耶。当知于后五妙凡立六门。其染净．依正．三业．权实皆从应立。受润属机。而皆未明自行化他对辩不二。故以自他一门居六门之中贯上贯下。则见自他一体不二。若无此门。但见十门自行化他各辩不二。
△三结。
此以依正不二门成。
果上所现依正乃是全体。而为前但于依正之用以辩无差。未曾对能应之体以论不二。故约依正成自他门。
△初标。
八三业不二门者。
此门不二之体。或以空中。或指一性。文心云。身轮本属前门。此门正在口密。文举三者相带而明。圆通取用文心之意。而云说虽属口岂无身意。身轮虽属前神通妙。相成何妨兼而明之。今曰不然。若别口密。如何口密独不二。所云此门从说法立者。其染净门净用虽通三业。别在于心。良由法性为净用。故其依正门正报虽通三业。别在于身。是故文曰胜劣之身。今三业门实通三业以对前别。是故一往别在于口。所以但云从说法立。若辨不二合明三业。非谓相带相成而来。何者。由前依正染净二门但以依对正。以染对净。而辩不二。未曾辩于正报之中及净用中三业不二。是故今文当三明耳。故不二体乃该二向。一者空中。由即空中为应三业。是故不二。二者一性。良以真身亦辩三业。真身说实。说即是口。必有意轮。故是一性融于真应。两种三业皆不二也。问。真身无相。云何三业。答。克从法体则无三业。今随应用辨此真身亦云三业。又虽无别体附世有名。是故却以平等一性无名之体。融此真身三业不二。问。其不二者必对于二。三业为二其义若何。答。一者凡诸差别皆名为二。三业差别亦属二也。如下受闰十番利益以差别。故亦名为二。未必指二方为二者也。二者牒前诸异皆成二法。故但以二而为差别。受闰虽十但成权实二种之益。今之三业即色心二。故下文云色心一如。
△二释二。初示果佛三密。二明心佛无差。然十门皆为观设。是以揽其自行因果化他能所而为于观。故须各就本法而名。无妨谈他佛之果证。是我凡心之法门。今文所说心佛无差。文虽现后旨实在初。又自他门中虽说由修显发。乃是谈于果人。故曰方能并不起等。若依文而辩。却似一门首尾未见。今曰。观心当知文意。既为观心是则自他岂离当念。不须辩别其旨已明。初复为二。初直明果用二。初示三密二。初通明三密二。初示三密名体所从二。初体。
于化他门。事分三密。
三密当体从应身得。望于理体所以名事。如妙记云。凡云三密必约应化。自受用报平等法身何所论密。
△二名。
随顺物理。得名不同。
一者法身非三。应随物机三名不同。二者如来所证三业互融。分身口意名不同者。乃为顺物。三者只身口意。或名三业．三密．三轮．三不护．三无失等者。皆顺物耳。四悉赴机名随物理。或顺物机道理可以名与凡夫异者。乃曰密．曰轮．曰不护．曰无失。或顺物机道理可以名同者。故身口意亦名为业。予甞以佛起应同众生所作事业。他有难云。佛曰三密岂得名业。盖他失记。今不二门号为三业。得名业者。所以作事号之为业。且今文中佛所作者。身以现通。口以说法。意以鉴机。为事业也。若以遍应六道起同事摄。亦同众生所作事业。然在佛妙证应全是体。既无所作何业之有。但顺物机权名业耳。又三业之名一往通因果。二往局在因。故妙句中释安乐行三业在因。若三密三轮一向在果言三密者。净名记云。一一界中各具十故。不可以一界测。不可以多界测。故名为密。大论云。佛有三密。一切人天不解不知。问。所言密者。真耶隐耶。答。从意则真。应用即体。界界具十。全体为用。故用莫测。从事该隐。是故玄文秘密教中特云三密四门以不思议力令他不知。即隐密也。问。若通真密即属法身。奈妙记云平等法身何所论密。答。带三说密故在应身。良由法身不论三故。今以真密在应用中。故云三密。
△二示三轮对机不忒。
心轮鉴机二轮设化。现身说法未曾毫差。
佛身口意一体无殊。且从事分。由心鉴机故使二轮设化无忒。二能碾众生恶尘故名为轮。问。佛心必是中道法性。复何以云法身非密。答。若全体为用心即中道。但在体性则不名心。对用身口以立心目。若直就用说佛诸心尽。唯慈悲存此心。全以生心为心。问。心轮鉴机。为作意耶不作意耶。答。从用当体故属作意。良由如来权现心法。是故三七思惟是事。若不作意何曰思惟。亦如普门品中云应以也。从用所依即平等性。何思何作。如鉴现像鉴岂有心。故辅行中谓佛作意者。斥同外道也。现通有二。一者如来示身之处即是神通。二者有现常身。有现通身。法华放光是现通身。未放此光是现常身。只说法者或默得度。默亦说収。
△二别明身口二。初立。
在身分于真应。在法分权实。
约身分真应。约口分权实。偏圆对论故分此二。由圆教中了应即法故号真身。名虽曰真。身即是应。例如观经真法身观。即是应身名真法耳。总揽诸文法身之名。法字有二。一者理法智法用法。是故三身皆名法身。如净名玄云。毗卢遮那佛真净法身。卢舍那佛净满法身。释迦牟尼佛应化法身。二者法即理法。随处受名不出三种。一者理法身。二者用中法身。如大论中法性身佛。三者得法之身。其曰教主未得道时名为生身。已得道故名为法身。昔人有云。用中法身不同理体。神智复云。得法之身亦不同体。今曰尅从法体法字一同。随具诠辩故乃有异。法性身佛得中法性故立此名。得法之身亦由证得法性故也。不可随名而失一体。以随在用曰用中法身。随在证得曰得法之身。法之一字皆理体也。问。真与法性既皆在用。二身同耶。答。大论法性通于实报．方便二土并以偏教。
△二释二。初二身二说不可异。
二身若异。何故乃云即是法身。二说若乖。何故乃云皆成佛道。
指应即法。顺土而指。即三藏佛为圆真身。顺教而指。即圆胜应而是真身。或指三教应身即真。皆成佛道。指权即实。以所说法显能说口。说权之口即是实口。
△二二身二说不可一。
若唯法身。应无垂世。
若唯圆教之法身。应无三教应身之垂世。
若唯佛道。谁施三乘。
云三乘佛道。亦以所显能。若但有说佛道之口。谁当为施权法之谈。前不可异。约开权也。今不可一。约施权也。但欲辩佛身口一异。不可难云前开后施。亦可开后逗机复施。
△二明不二三。初点三业以成不二。
身尚无身。说亦非说。身口平等。等彼意轮。
文心云。上云应即是法身已融矣。权皆成实。但是所说已融。未显能说无异。今曰。不然。当知上文应即是法。由存法身。权即是实。由存实说。未见身口泯亡。还成三业之二。今通指真应身即无身。通指二说说即无说。身口既泯即等意轮。是故三业方成不二。无见前文指应即法。便谓已该三业不二。说之一字皆是以所显能。非谓前说为所今说为能。问。开权显实二而不二。既指应即法。岂非不二耶。答。虽是不二。乃非今文三业不二。但就身口各说不二。指应即法。身不二也。指权即实。口不二也。岂是身即是口。口即是身。身口即心之不二耶。
△二约不二以成化用二。初示。
色心一如。
不二也。
不谋而化。
即亡而照。为化用也。乃即三业不二之理。为身口意各二之化。
△二释。
常冥至极。称物施为。
化何谓不谋。由常冥至极。
△三以三千总结不二。初结百界同一心而不二。二以界例业皆一念以何殊。
岂非百界一心。界界无非三业。
不二之旨。旨在三千即一念。故百界居一心而不二。三业亦互即而无殊。何以故。以界界中是三业故。故复以界例释业云。
界尚一念。三业岂殊。
业不出界。界尚即心。业岂殊性。
△二示果由因二。初总明因果。
果用无亏。
一者百界界界皆有三业故无亏。二者百界界界三业应机故无亏。
因必称果。
果所证者因必称果。良由因心本具百界三业妙用。
若信方知。三密有本。
若信因具。方知果用。三密有本。文心云。若信下或无因果二字。义虽无损语似不全。今曰。四字为句。语何不全。
△二别明果德二。初示果德法理。
百界三业俱空假中。
空假中者果德之法理也。
△二示果德化用。
故使称宜遍赴为果。一一应色一一言音。无不百界三业具足。化复作化斯之谓欤。
三德既显。化用难思。称宜即意轮。遍赴即身口。一一应色别示遍赴之身。一一言音别示遍赴之口。问。何知遍赴乃是身口而非意轮。答。下文有云。如前心轮自在。致令身口赴权实机。以一界身为能具。百界身为所具。口意例尔。又一界身为能具。百界身口意为所具。口意例尔。又一界身中一色为能具。百界三业为所具。一界口中一音为能具。百界三业为所具。心亦例耳。一界身上现一色相。此是化也。于此色上又现百界。化复作化也。口意亦然。化复作化。语出地持。故曰谓欤。
△二明心佛无差二。初正明二。初生具佛。
故一念凡心已有理性。
就法是凡心。功归是理性。此能具也。
三密相海。
此所具也。乃明生具佛之三密。
△二佛具生。
一尘报色。
即凡夫自己身口之色。乃所具也。
同在本理毗卢遮那。
毗卢遮那即是诸佛所契之本。故名本理。乃能具也。此理具已。故云同在。当知上文自己为能具。但举于心。次文自己为所具。但举身口。能所相显则自己三业俱为能具。俱为所具。诸佛为能具。但举理体。诸佛为所具。但举三密。能所相显故理体三密俱为能具。俱为所具。问。理体何得为所具耶。答。体为相隐。存有曰具。问。文心云。三密是遮那之用。若尔。前文但有所具。今何不同。答。盖由不知理性二字即是于体。乃属能具。而认理性同三密用。皆为所具。问。何云同在。答。言一尘者。举其极微与一切法同在如来毗卢体中。意云。此体于诸法中亦不漏落一尘之法。故云同在。又不独凡心在此体中。只此一尘同在其内。又不独如来三密之用在此体内。只如凡尘同在其中。问。何云相海。答。海之一字。功归在理。就法在事。故相相无边。问。凡心具此相耶。答。宗净觉者以俗用之性为所具。空中为能具。故云具性。今曰却见空中不是俗性。宗四明者所具三密有性有相。故通具性相。今问。三密是性。为是俗耶。为空中耶。若云俗者。亦见空中不是俗性。若云空中。即非三密。故今正说性之一字体是空中属能具耳。乃是能具三密之性。方见空中即俗明矣。若有问云。为具性耶。为具相耶。应答云。从能具说即曰具性。从所具说即曰具相。委如宗圆。问。三密相海。意何称相。答。别在身口。通三皆相。由此意密。可以身口比并分别。
△二结示。
方乃名为三无差别。
心生佛三虽迷悟高下。三业不二则一体无殊。不惟佛妙心生。亦乃心生妙佛。
△三结。
此以自他不二门成。
自即益他。故现三业。
△初标。
九权实不二门者。
此門即以一性中道為不二體。言權實者。妙記云。當知四教或八十。或百二十。或百六十。攬茲共成一不思議權實。謂體內權以對於實。若不爾者。非法華也。然此權實。生不知即。乃成體外。佛能知即。乃為體內。若其法體。不出偏圓九一者也。故今權實。說圓實法備佛界機。說偏權法備九界機。如下文云。九權一實。今文正就所說法立。非約所被。其所被機即當眷屬利益二妙。在受潤門。然權實之道。名義法體亦難區別。今略示之。且約十界十如明權實者。若以如是空中為實。十界相報因果即俗。皆名為權(體用義)。若以如是為中為實。十界相報空假皆權(中邊義)。若以如是惟屬平等一性之實。十界相報空假中三皆名為權(亡照義)。若以如是為三諦實。十界相報皆是因緣所生之法。三道所収悉名為權(過德義)。以如是屬三諦者。據妙記云。四聖是事從因至果。六道亦事亦應例然。因果既同十義寧缺。文以因果之十為事。故十界中各有因果。故輔行云。不語十界攝事不遍者。正指十界相性報等因果為事。既指相性報等為事。其云不語三諦攝理不周者。合以如是為三諦也。然佛界得為緣生三道者。例如事權雖起淨業亦在染收。教行為緣雖起佛界。奈何此淨返妄為真。從妄而辯皆三道攝。若其三諦天然性德。不論反妄緣起之事。是故三諦屬理實也。已上諸義唯約權實二名相對。若立非權非實對而權而實為名者。則前體中亡德四義之權。是以皆號非權非實。十界十如之權皆名而權而實。當以佛界十如為實。九界十如為權。其過德之緣生與體用之俗事。既然皆有十界。故該而權而實。若中邊之二邊約界如而辯者。則六道是假。二乘與佛是空。菩薩通空假。又以佛為空。九界為假。故空實而假權。若亡照之俱照。約界如而辯者。或以佛菩薩通三諦。餘八在空假。或別以佛是中為實。九界空假為權。若今文正在雙亦兩非之句。乃通二義。一者中邊。二者亡照。非權非實為亡為中。而權而實為邊為照。故玄収五差為權實。云前四是權法。後一是實法。細論各具權實。且依兩義。然此權實不可思議。乃是三世諸佛二智之境。且佛二智以俗為權。以中為實。故文句云。一切種智名實。道種智名權。不言空者。或合歸中。或合歸俗。既此權實所照已該三諦之境。故非權非實即是一性。若藥草中句以十界論差無差。記云。即空故差即無差。即假故無差即差。即中故非差非無差。既以佛界為無差之實屬空。九界為而差之權屬假。故知中道為䨥非也。所以今文須通中邊亡照二義。問。諸師皆於俗諦之上。乃以九一而分權實。今何不用。答。於俗諦中以佛為實者。乃通二義。一者例如俗諦。若望空中號之為事。若俗自論亦通事理。故輔行以恒沙三昧為理。神通化物為事。今之十界。望空中之理是實。故十界是事為權。若就事權自論。故九界為權。佛界為實。二者於十界中取佛緣生能顯中道故名為實。到底實字還歸中理。或歸空中。或歸三諦。其如單俗但可說十差別之權耳。今只問云。俗諦之事為差無差。若云無差。妙記乃以即假是差。若云差別。差即是權。實方無差。故妙句云。以智方便權有差別。悉到智地則無差別。是故此門不二之體。或是一性。或是中道。
△二释二。初明权实二。初全体照用。
平等大慧常鉴法界。
全平等体。照法界用。平等大三应通二释。一者平等即中道理。大召空假权实之用。故句释经宝中云平等大慧者。即是诸佛智慧。如前行步平正义也。平等有二。一法等。即中道理。二众生等。一切众生同得佛慧。大者如前高广义也。约观心者。空观竖等。假观横等。中观横竖平等平等。双照即是平等大慧也。文记云。平等有二者。法等者。大慧所观理也。同得者。皆用因理以至果也。若所观理与众生异。不名大慧。句云法等即中道理。故知平等即中道也。既云大者如前高广。当知高广须通二义。一者只以中道有高广德。此高广德体是于中。二者以空为高。以假为广。今取次义。故属空假。又云。平等双照即是平等大慧者。此全中体起双照用。是故乃云平等大慧。自行照体。化他照机。又云。常鉴取照机义。即体为用。乃以空假照十法界权实之机。二者平等当通三谛。如句观心。以此三谛乃为所照平等之理。慧为能照。故慧称大。大复该三。乃以三慧照于自行三谛之体全体为用。照于十界空假中三权实之机。若依此义。体中之三当处即一为非权实。照于十界为而权实。佛界中实。九界俗权。空通二向成亡照也。又观心之文亦中边也。空但竖等。假但横等。是故二边不名平等。问。正义云出缨络经。今何取以妙句而释。答。观荆溪意。取用妙句记释句云大慧所观理也。又云皆用因理以至果等。与今文云。亦由理性九权一实。至果乃由契本一理。文义相类。可用释此。言常鉴者。体不离用故云常鉴。法界乃通三谛法界。空假法界。问。常鉴法界。何唯在于而权而实。答。今取照于权实之机。故下只云九权一实。而此权实体常平等。即非权实。故下有言。相冥一念不可分别。
△二理具果契为二。初理具。
亦由理性。
能具也。或指中道。或指一性。
九权一实。
所具十界而权而实。
实复九界。
圆通云。复由。归也返也还也。今谓不然。复由。重也。良以佛界重有九界。如云重重互现。
权亦复然。
此一复字应通二释。一者同上训重。九界之权。亦重有佛。二者以九例佛。故云亦复。意谓九权重有佛界。亦复如佛重有九界。
权实相冥。百界一念。
相冥一念即是非权非实之性。权实既一性相冥。百界故泯归一念。
不可分别。任运常然。
若以初句连上读之。良由百界在一念故不可分别。次句单读。通结上意。百界权实双亦双非。咸在理性。任运常然。亦可如于诸师之释。问。理百界为相无相。答。不许定作相无相会。常相常无相。如此了者。依稀识具。
△二果契。
至果乃由契本一理。非权非实而权而实。
理性之体非因非果而因而果。今证而果故云至果。即知前理在而因也。一理者即平等一性也。如此一性乃非佛界中道之实。亦非九界空假之权。故此一性。曰非权实而复能照佛界中道之实。九界空假之权。故此一性而能权实。约亡照义作如此释。又一理者即中道也。如此中道乃非佛界真空之实。亦非九界俗假之权。而复能照佛界真空之实。九界俗假之权。故此中道而能权实。约中边义作如此释。然中边亦可得名亡照。良以中道能亡能照。今为立名诠拣法相。且以三一对论为亡照。二一对论为中边。应知今文通此二义。问。今云契本一理。与前本谓一性。何殊。答。若约亡照其义一同。若约中边二处有异。前以空中为一性。今以中道为一性。前文若以空中为一性。则不可云非自非他。法门义理各有所从。其意幽微不可率尔。
△二会三业二。初示三业皆通权实。然今文中会三业者。一由所说权实之法既属口轮。口必附身。现此身口必先心鉴。故乃会之。二由权实通于三业。前明权实别在口轮。故须会释。又二。初示。
此即如前心轮自在。致令身口赴权实机。
若非心轮鉴权实之机。何能身口起权实之赴。应身赴权机。真身赴实机。口赴亦尔。故知三业皆通权实。
△二结二。初结三业皆通权实。
三业一念。无乖权实。
三业既然体同一念。故其权实通于三业。通具无乖。
△二约三业结显权实不二而二。
不动而施。岂应隔异。
一句对上三业。一句对上权实。乃以三业结显权实。初句则不动一性而施三业。即理为事也。意例结显。当知权实即非权实为此权实。故此权实岂应隔异。不隔异者。良由事理不相隔异。是故乃可即理为事。若隔异者。不可即于非权实为而权实。故此文意且明不二而二。未点二而不二。大率云三业既然即性而施。权实岂应异性而有。又不动三业而施权实。以此对机岂应隔异。此由上又赴权实机而来也。非谓不动前门三业而施此门权实为无隔异。
△二示权实别在口轮为二。初示别相。
对说即以权实立称。在身即以真应为名。
若谓三业各通权实。何故前文别以权实而为口轮。故今示云。
△二结不二。
三业理同。权实冥合。
此举通显别。亦举能显所。以能为之三业既同一性而不二。故所说之权实亦冥合以无差。若得今释。文不繁重。以由前文尚是不二而二。今文方点二而不二。
△三结。
此以三业不二门成。
三业是能。以能成所。故有此门。
△初标。
十受润不二门者。
此门乃以一性中道为不二体。云受润者。以四眷属得十利益。故名受润。依文句科。差别有六。第五受润以立今目。当知受润有通有别。别论唯在三艸二木闰而增长。通论其地亦可受润。今从法华一雨润于三艸二木之权。及以一地之实。故名受润。若论受一雨之闰。则受润二字已是不二。今取所润草木与地权实不同。故乃属二。同是一雨。方名不二。此则能润不二。所润是二。又以所显能。故雨亦二。如妙记云。今从所雨得差别名。若尔。与草木何别。答。艸木唯从艸木立名。云雨乃从所显为能。是故不同。若约所闰之地以辩不二。三草二木皆一地生。地是无差之实。草木而差之权。以权异实故为二。以实会权故不二。此不二体。或空或中。今不约此以辩不二。文中自约地与草木皆同四微故为不二。是故四微通喻一性及以中道。乃同向门非权非实为不二体。故释权实与受闰者须知此意。正取玄文悟理论开。结诸权实。即一权实亦不可得。为不二矣。复知圆教就位论开。以位格量亦有三草二木之益。究其所归圆只一地。若以今门对前而拣。前自他门虽亦该机。乃以机应对辩不二。未曾就机自论不二。权实三业并就能应而辩不二。
△二释二。初受闰法理二。初示。
物理本来性具权实。
物机之物。道理之理。从本以来有双非之性为能具。而权而实为所具。
无始熏习或实或权。
然熏習之義。起信廣明。輔行亦說。今約二處文意而試辯之。夫熏習者。有能有所。性具善惡。為所熏也。其能熏內外。有事有理。一者事理對論。以平等一性為能熏。即內熏也。修中善惡為能熏。即外熏也。二者就事自論內外。若約善法論內外者。凡有其四。一約智行。以智為內。以行為外。二約正助。正之智行為內。助之智行為外。二約依正。正報六根而起修善為內。熏歷外六塵而起修善為外熏。四約己他。自己能於依正修善為內熏。假佛菩薩力修善為外熏。以善例惡亦通此四。凡作惡者乃非無情必有識知。但此之知是無明心為能熏者乃名為內(例同善中之智)。因無明心起而為行行。行其惡惡為能熏。乃名為外(例同善中之行)。餘之三種皆可例說內外者也。當知起善起惡必由此四而為能熏。若事理相對。事中四義皆為外熏。乃以真如能具之理而為內熏。良由體性常熏所具。故在性時已有熏義。外熏遇時即得生修中之性。不見此意徒釋今文。然須復了。前念為所熏。後念為能熏。若內若外即一實性。以實性心熏實性境而顯實性。斯亦可云實心熏實境。實熏次第生。實實迭相熏。自然入實理。今文所云無始熏習者。正約事中內外二熏而為能熏。性具權實而為所熏。由彼熏故全性成修。乃得權實二益不同。
权实由熏。理恒平等。
二益殊者。由修熏发。其能具性。权实本一。故云平等。又所具权实人人有之。由熏自异。或一人成权。或一人成实。其实人人皆具权实。故云平等。
△二释。
遇时成习。行愿所资。
释于前文无始熏习无始而来。若遇机应相感之时。则乃成习。成习者。内熏也。行愿者。外熏也。此通智行内外并正助内外。亦傍通依正内外。由历外尘发行愿故。乃知普贤观对皆起行愿。
若无本因。熏亦徒设。
释前本来性具权实。亦可得云。若无熏习具亦徒设。
遇熏自异。非由性殊。
释上权实由熏理恒平等。科此一段而为释者。释上示也。得兹科意义已显然。岂同诸师恐成烦沓。文心已上所示之文但为内熏。遇时习行但为外熏。今谓未然。上文只云无始熏习。焉知但是内熏者耶。圆通以无始对下遇时乃为今曰。其亦未然。只云遇时何定今曰。正义以无始熏习为遇权实教也。以遇时成习等为遇教即有解行也。成习是解。行愿是行。此皆外熏。以性具权实号为内熏。今问。指性具者。为能熏耶。为所熏耶。若据正义。云故知不明性善性恶。则内熏尚昧。故辅行云。以内具故他境能熏。此则孤山乃以性具为所熏也。若尔。但有外熏熏于内具。则内具自无能熏者耶。若谓性具善恶为能熏者。未审指何为所熏耶。故知未善真如常熏内具之文。返成内具常熏。故今不取。
△二明受闰感应有二。初示感应二。初总立。
性虽无殊。
牒上生下。
必籍幻发。
能发属应。所发属机。玄云。弩有可发之机。故射者发之。签云。众生如弩。宿因如机。佛如射之。应如发之。益如箭中。文虽举应。必有所发。
△二释相二。初释幻发。
幻机幻感幻应幻赴。
以性夺修故皆如幻。意在即幻而为感应。指理即事。故机感应赴无不宛然。
△二释无殊。
能应所化并非权实。
机应如幻并非权实。点事即理故性无殊。
△二明性具三。初示。
然由生具非权非实。成权实机。佛亦果具非权非实。成权实应。
生之与佛同一妙性。故皆具权实以成机应。
△二释二。初释权实。
物机应契。
物以权实为机。应以权实而契。
身土无偏。
生之与佛。各具权实各有身土。今文通二。一者尅体。在下三土由应机故。二者随具。亦乃该摄寂光法身。此有三义。一者以实报中有分证故。二者极品寂光以被机故。机虽在下法乃究竟。三者由机通得妙觉益故。例如约观约𱎝论断约位而论。在妙觉位得妙觉益。机成益相。能成在机在因。所成在佛在果。以生与佛权实一同。故云无偏。非谓权实自相即。故云无偏也。
△二释双非。
同常寂光。无非法界。
皆归一性故云同也。土同寂光。身同法身。无非即同义。法界即法身。
△三结二初结感应。
故知三千同在心地。与佛心地三千不殊。
两处心地。结上生佛具非权实。两处三千。结上成于权实机应。
△二结机感受闰不二。
四微体同。权实益等。
实之一地。权之草木。皆具四微。其四微者。正喻不二之理性也。以中道一性而有四德。故喻四微。权实益等者。合法也。得权益者亦一性四德。得实益者亦一性四德。是故受闰则不二矣。若以今文约于三千喻四微者。几许悮哉。
△三结。
此以权实不二门成。
由说权实之法。故有受闰之机。
△三结二。初结能申。
是故十门。门门通入色心。乃至受润咸然。
十门为能申。十妙并经乃是所申。故能申之门门门通入。以不二观。照不二心。入不二理。三千一念咸空假中。即三是一以为不二。故此不二即为能观。即为所观。能所一如全体是入。非谓入他。
△二结所申又二。初所申十妙从文分说。玄文十妙为能申。经之妙名为所申。今牒此能所皆为所申。即以十门为能申也。从意而说。玄文十妙即经妙名。今总言之皆所申名。故次科中方是所申经之别文。 初又二。初所申十妙理一。又二。初标。
故使十妙始终理一。
由能申不二。故所申理一。如色心申境。乃至受闰申眷属利益。色心中云。一切诸法无非心性。内外中云。唯一实性无空假中。修性中云。达无修性唯一妙乘。因果中云。因果无殊始终理一。染净中云。由了染净空中自亡。依正中云。依正既居一心。自他中云。本谓一性。三业中云。界尚一念三业岂殊。权实中云。权实相冥百界一念。受闰中云。权实由熏理恒平等。以能显所。十妙咸一。
△二释。
如境本来具三。
境妙。
依理生解故名为智。
智妙。
智解导行。
行妙。
行解契理。三法相符。不异而异。假立浅深。设位简滥。
位妙。
境智行等所论三者。由今释法故名三轨。然此三轨即一实性。是故三轨通于始终。不须于此以辩离合。法体既圆。离合之旨蕴乎其中。当顺文意。且辩始终理一者也。而云行解契理者。行三解三各皆契理。由契理故理同故即。不可分别位之高下。不异而异辩位高下。故云假立。
三法祇是证彼理三。
三法。妙也。证无别法。即是证于境妙理三。此约三为自行因果。
下之五章。三法起用。
感应等五起三法用。三法在己为自行因果。三法为物为化他能所。
△二揽妙成观又二。初示三法不出一念。
三法既是一念。三千即空假中。成故有用。
成即自行五妙。故玄文云。前五自行成也。用即化他五妙。故自之与他皆即一念。
△二示一念即摄本迹。
若了一念。十方三世诸佛之法本迹非遥。
能了一念。即开显之道备矣。十方诸佛本迹三千不离当念。故曰非遥。
△三示十门所申归趣。
故重述十门令观行可识。
玄文已释十妙。今复述此十门。故云重述。又签文依玄释十妙竟。今复十门以述妙旨。故云重述。所述一念三千。意在观行明了。
△二结所申经文。
首题既尔。揽别为总。符文可知。
十妙妙字即首题之名。以总类别。别文符合旨在观行。故云可知。
十不二門樞要卷之下(終)
No. 930-B跋
本讲。智涌和尚尝为门学敷演。此文穷深极微。符轨合辙。核诸章藻。虽则建大义立宗旨各据其所得。至于决择考较。不能无同异短长之论。诸生请为注解。遂成一家之书。示寂日付之小子。呜呼。古人所谓百年影殂。千载心在。故不可不传于将来。谨命工镂板。庶与诸家钞记争辉并耀。君子不党。四方明达之士必将有鉴于斯。
绍兴壬戌七月晦日门生与咸谨记