妙经文句私志记

下别释中即有三别，亦先牒文标示。言两者，即属漏恼，二并是贼，故合言之。杀义犹通，正取尽义以尽，故可称叹。下次先释漏句。此中势数亦宜为五，谓标数、列名、出体、释名、料简。疏文于此五中但有标数及释通名，余并略也。文云漏者，总牒经中诸漏之言也。三漏者，总标数也。略从要类言之，只此三漏也。此三遍摄一切，故即诸也。何者为三？谓欲漏、有漏、无明漏。此是征起列其名也。何者是此三总？谓欲界一切烦恼除无明为欲漏，色无色界一切烦恼除无明为其有漏，三界无明为无明漏。此是依经略出体也。此依大经直只如此。若依诸家，由诸经论释甚广，具如前文，应须撮要释会所未及也。然漏与烦恼名异体同，次释恼义，文略出之，故此略不言也。然经论所出漏法不同，大要不出于三，谓三漏、四漏、七漏也。三者如向，四者前三之上加之以见漏也，七者谓见修根离亲近受念漏也。具出大经。然大经义虽具三，文但有二，谓三与七也。故丹丘疏科彼说漏文云：初明三漏，次明七漏也。七漏别有为三，故他人云有异部说四漏是也。约文大要有此三科，就义曲开乃有多别，如前述净影师所明，从一乃至无量也。古今所释或单约初三，或具依三科。今但言三者，若论其体，则三科中一一皆总摄尽一切漏法。若取体及因缘具足，则七漏最为周𬾨。故大经佛自广释，良有以矣。而今不七而以三者，诸论诸家并多约此一三以释，今亦略从此要，故但言三。又今大经疏中自有料简科释，学此宗者可自寻知，故但略标而已。若知其始终，须以前来诸释会入此文所未及也。下释漏义者，三别漏通，谓何者是三？何故名漏？何故名欲漏？乃至何故名无明漏？今文但释通名而不释别。于中先释漏义，次释贼义。次释漏义中，初引三文，后结意同。初者，此明漏名有此三义：初明漏是漏失义，次明漏是流出义，三明漏是堕落义也。初即随妄失真，谓随妄惑失真道理故也。故大经疏云：论家称为漏失道理也。次即是愚惑之人，故云痴人。业即行业，既引律文且在身口，今义须通三也。业因最能通果，业即是门，随造一业诸业竞起，故云开诸门也。门既是因，漏宜为果也。思之思之，此义更著于前，故是流出为漏义也。既因必至于果，生死有漏之果，此处下劣而堕其中，故是堕落。大经疏云：数家称漏落生死，即其证也。次下一句结判，是释漏义。论即二论，律即诸律，以诸律中通有此呵责之言故也。语异，谓失、流、落三言不同，皆是释于漏义，故是同也。此中应辨会诸释名义所未暇也。良由以下，仍前漏义以释贼义，即约贼义彰成漏之过患甚也。应知漏恼是法，贼即是譬也。此中要意，正明如此漏者，损害之甚，如彼怨贼也。正明漏义必有此三，虽各举其一，皆各具有三义，不相离故。贼即前惑，不了妄境，随妄失妄，失真故也。道最尊重，故名为宝，此妄即贼体，故独受贼名。次意者，无福故贫，无慧故穷，无善法伴侣故孤，无惭愧覆蔽故露，由此造诸恶业，谓三有中诸漏业也。下一句明业招果报，即堕落之义助矣。致谓招感至明也。此明虽有此之三义，正由初一致第二，复由前二致第三，则第一有二义：一令失理，二令造业。第二一失，谓致果也。下明致一有漏果时，即失三无漏果也。何者？既致有漏苦身，即无无漏法身，即无无漏慧命，即无无漏真道，故致一即无三也。皆谓此三是失大乘三德，恐犹未尔。何者？此是因缘通途，犹多在初教。若尔，法身即总举五分法身，慧命即别举五中之一，重宝即谛理也。前明有一即有三，今此失一即失三也。若作此释，诸教昔古如前别释，恐乖文意，思之。结云皆贼义者，经文名漏，既释杀贼德义，是故呼为贼也。此漏即贼，故今释漏，即以明贼会罗汉义，故结云尔。正以诸惑为贼，而有二义，谓令失道、造业、致苦果，并由于惑故也。今即仍此以为贼也。世间之贼总有三害，今烦恼贼有此三患，故言皆贼义也。此结漏即是贼。不应等者，斥古谬也。古意然者，以是生因故也。既其尽已，无当来生果故也。

此下应释别名出体，又复须委料简释疑，并未暇也。下是释次无烦恼句，亦宜为五，谓标教、列名、释名、出体。料简释疑文中，但有标教及略释名，结是斥非，余并阙略。初牒文标数，略出五料，并是烦恼，亦兼出体。然此五料，初一总名，余四从别，并从烦恼科中出故。故大论云：烦恼谓一切结、使、流、受、斩、缚、盖、见、缠等，并断除尽。故云无烦恼也。九十八使，即见修两道，合就说也。然经论不定，或九十八使，或一百八，或一百二十八，或八万四千，乃至无量数也。且九十八者，颂曰：苦下具一切，集灭离三见，道除于二见，上界不行恚。见所断有八十八，修道有十。且见断者，欲界之中，苦下具十，集灭二谛各除三，见道除身边，如是欲界有三十二，上二界中各除四嗔，有五十六，此八十八见所断也。修所断者，欲界具四，上界各三，合有十种，帖前为九十八使。言百八者，九十八上加以十缠也。言一百二十八者，依大宗说，见道所断三界，合说有一百一十二，修道所断三界，合说总有十六。且见断者，欲界四谛各有十种，即成四十，上二界中各除四嗔，有七十二，帖前可知。修道断者，欲界具六，上界各五，合有十六，如是通前一百二十八。言八万四千等者，具如华严贤劫所说，恐繁不述。如是诸料，并通一切大小诸乘。今言无者，并无如是物也。复言流者，谓四瀑流也，谓欲流、有流、见流、无明流也。扼者，即上四流，复名扼也。缠谓十缠，惛沉、睡眠、掉举、恶作、悭、嫉、无惭、无愧、忿、覆也。盖谓五盖，贪欲、嗔恚、惛沈、睡眠、掉举、恶作、疑。略举此五等于其余一切，故云等也。此上名体，以下云逼恼，总略释其名也。正由逼迫娆乱行人，故名烦恼。复名使者，駈󳷥行人不自在故。上逼之一字，又兼释使义。此明下四总是烦恼，莫非逼恼故也。以能漂荡速疾，复名暴流；折动行人不得自在，故名为扼；萦绕束缚，故名为缠；覆障正道，故名为盖。亦应云垢，文略故也。总是烦恼，总上之义也。烦恼是总，余是其别，又亦互相夺也。前漏与此不殊，故前但标数，此略列之。如是则名数体义在其中矣，不俟繁重。然漏与恼既为一物，何为两出？旧有释云：准智论，漏别恼总，三漏科之一，故别扼流结缠垢等。总摄烦恼，故是总也，即总别叹之故也。又云：漏是根本，十使烦恼是枝条，本末并举故也。又云：若直依文释者，以诸漏既尽，不复能令心烦恼故也。复有释云：漏约现行，恼约种子，种现俱除故也。宗中释云：漏通因果，恼别唯因，通别并除故也。又有释云：漏亦烦恼，但以漏名兼业。经既二句不可重张，故今别约漏业以释初句。此傍疏文，意终未显。今谓既有如上诸释不同，于文犹自难会。欲文易消者，亦可谓漏恼名异而体是一。若知体一，闻漏尽即知，烦恼亦已无；若不知者，虽闻漏尽，谓烦恼犹有。为迷异名者，故更此言也，特是会异名也。

次释不生义者，前两句是叹因中所离过患、所得功德，此下两句是约果叹所离及所得也。若得此意，则知五句显三，亦即显四义也。初总牒标示，次别释两句。初中先释诸有，次释结，后释疑妨。初即果，次即因，后双释二。初中应标数、列名、释义。文但标数而已，大论及诸家唯约三有以释诸有，今依大经故云二十五也。然大经具约十种释诸有义，初一即一有如是增数，乃至第九明其九有，最后第十即明二十五有，一一皆即摄尽一切有义。今即用彼最后第十释有之数，以义显便故也。次应列名者，颂曰：四恶趣、四空及四禅、无想与净居、梵王六欲天。此即二十五名也。次应释名者，别不可具，通须略知。此二十五皆是世间分段生死有漏事法，非出世间真无之理，故名为有。言生处者，即某业因所感果报生之处所也，即约依果以明正果也，即前因中义也。结者，有数、名、体、义。数者，有九也。名者，谓爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭九也。烦恼为体，出大论。义者，有通、有别。别义不可具述。通者，此九皆能束缚于人，住于生死诸有之中不得解脱，故名为结。旧亦云交固难破，为结交故有三义，谓缚义、合苦义、杂毒义。缚谓贪能系缚也。合苦者，谓三界受与三界苦合，不与乐合故也。杂毒，一切受生妙有漏法，以杂烦恼毒故也，圣人离之故也。言生因者，因谓缘由，即二十五有果报之所由致，故云生因。此一句文含有三义，谓有即结、有之结、有及结也。结缚之物不过二种，谓自子、果也。若即者，果也。若言之者，子也。若言及者，果及子也。今此正应。此言即然者，前杀贼已除子缚而果未除，故今约之，是以不应更言子也。然大品经言同于此，而大论具约因果两义以释，故古今诸释皆依论义，今亦尔然。若直约即释，则文易会亦无妨难。而今约及释者，虽顺论义，于经要自难会，应有深致。非直古今诸家并未见释，宗中先学亦并未见会通，故是难矣。今试略言之，且以自袪积惑。何者？前释杀贼中有两句含于二义：一为释会异名如前；二为显其非但是贼亦皆杀尽，以是叹罗汉除惑之德义故。今此亦具二义：一为显所得，谓心得自在之义，以无因果两缚，具足一切定慧，离事性二障，具二好解脱故也；二正为显无生之义，以无因果二种之生故名无生，以是叹罗汉之德故名为尽，以二种生法俱尽故名为尽，为显此二义故具言之。因果二文皆置尽子，宜善思之。又前害二贼即二不生，今二不生即前所杀之两，所以古人前文呼为不生，亦似取此义矣。应供之义亦尔，是则随举其一皆即具三，以无别体故也。大要如此，宜细详之。次释疑妨者，先出疑妨，可知。释中二义，此并大论意也。论云说食为命，如人堕岩等是。其二义下，释心得自在，有缚则不得，既无二缚故得二自在也。先明有二，次明有一，能具有一不能后结。今一能具四结为二解脱，五结定是不生义也。有云：窃详经意，或是举果名因，谓尽有之结名尽有结耳。若尔，此亦断惑与前杀贼便成无别，则二处斥失义俱不成。答：前但语因意在因尽，此文举果以因于因，意在因已而后果不生也。此乃于疏斥义成，于经免尽诸有之妨也。今谓此释未足遣疑，大略已如前释，思之。自在未必等者，慧解脱人不修无漏事禅，唯慧自在，俱解脱人具二自在。文云生决定尽者，今谓此人无漏定慧具足，事性二障并除故也。

次下引论释者，谓有三门释此叹德：第一上上起门，第二总别相门，第三摄取事门。已上用第二门竟，犹有此一门之义，故今更用以释所以。先用第二门者，以随义势次便故也。若初用此第二门，亦得无在。初引论标意。言以后释前者，意明上上是前前之义。然言上上应对下下，若上是前，下即后也。此即上上因于下下而起，上上为所、下下为能，能所不一故云上上。然此门中含于三义，谓前因后起、或后因前起，能所别可知。或有互为能所、或当分自立，不因前后便成四句，具有其义非此正要，故不繁述。以下依论出相状，略举初后两句。皆言以者，由也。其后句亦有互义，以有结尽故心得自在，中间可知。言传传者，论结经有十六句，今此只得五句论传传也。上已用论二门略消释竟，更有第三摄取事门而不用者，以非此中正要故不言也。旧有释云：按上上起门明文前后，总别门者明义卷舒，摄取事门者明德多少。论云诸漏已尽故名阿罗汉者，此以下起上隣次而单起也。以心得自在故名诸漏已尽者，此以下起上隔越而单起也。以无复烦恼故名心得自在者，此以下起下隣次而单起也。以善得心慧解脱故名心得自在者，此以下起上隣次而复起也。以远离能见所见故名无复烦恼者，此以文下之义而起文也。余皆准知。总别门者，地论别明说法方便具有六相，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。彼论广释，今略撮之，如说十法皆以初一为总、余九为别等。故彼论云：总相者根本，别相者余句，满彼根本故。同相者根本，异相者增相故，成相者略说故，坏相者广说故，如世界成坏。按初一即总相、即同相、即成相，余九即别相、即异相、即坏相。成相聚如世界成，坏相者散如世界坏。然总约坏明卷舒，一为本、九为末故。同异约智明卷舒，知本为同数减故，知末为异数增故。成坏约说明卷舒，说本为成由略故，说末为坏由广故。所以说法具六相者，立义有本故须总相，有本须释故须别相，达本无二故须同相，通末便增故须异相，略说成本故须成相，广说坏本故须坏相。此中略举总别，明义卷舒、同异、成坏卷舒也。初句为总、余句为别，同异、成坏亦尔。摄取事门者，明德多论明十五句摄十种功德，示现可说果、不可说果故。接事谓功德体，摄谓成就义。可说果者，即十事以显了故。不可说果者，谓余诸德以隐密故。今以十五句显十事为可说果义，亦即显余德为不可说果，故言示现可说不可说果故。十事如彼广说，非要不述。总别是此中要，故略述之云尔。

上来并是因缘应明四悉，然前约位具已说竟，此中约文虽别义不殊前，故不复言。约要教之义亦然，故亦不更言也。而约本迹者，文语有异，故更寄以明也。于中初别门三本，后总明三迹。初即有三：初不生中先引大经之文，此二不生遍该一切二义，谓事理智断因果等，今此正取因果，以涅槃名为不生故也。烦恼下释初本因不生，即经结尽义也。正在源久两字，源显二边，久正显本。不复以下明本果不生，即经有尽义也。即五住因结已尽，不堕二死之地，故云尔也。源久竭者，其中或是极位，从多从少云尔。烦恼即经无复烦恼，漏即初漏已尽，正由二名通别故也。下释己利。师云：此中二句，上句明修，下句明性。修性相对，智断法身修三德也，实智两字性法身也，功德两字性二德也。复有释云：谓入法身地智断之德故，此智断德既会中理，故是实相之功德也。今谓身智断三并大涅槃藏珍宝，悉是依性修得，故云实相功德。皆久修成，故云本己利也。次释杀贼得王三昧能杀之方也。正由此故。此名二义：一者别有三昧名王，如大品经。二者通指二十五定总名为王，以一一定皆是三谛三昧摄一切定，故名王也。若非此方，何以能破此贼？故举之也。具出大经。此单言有义须及结两种，总是束缚不得自在，故须破之，如前已说。玄义所释所破四意，能破二十五名甚广，非此中正意，不须繁述。俱大经所明修慧圣行得入初地，具二十五三昧，能破二十五有。今此经云尽诸有结，正与此义相当，故引用也。经中不明能尽之方，故此言之。经中言尽，今此言破，破通尽别。今既言本，非直破尽，故亦已久矣。显出以下两句，即经中心得自在文也。我性即佛性，唯佛究竟自在，故云我也。大经云：二十五有有我不耶？佛答：皆有。今因明破有，便明若破二十五有，能显出二十五有中真常我性见大自在，即此一释便会两经，信哉妙矣！古今讵闻有是义哉？我性是体，八即是其用也。大经云：有大我故名大涅槃，具八自在故名大我。八者：一、一多自在；二、小大自在；三、轻重；四、色心；五、根；六、得；七、说；八、见自在。八也。其相具如经中自释。前明心得自在只具定慧二种功德，今此八种亦不可出于定慧，其体上之用也。问：前释二义特破古人，今于此中还同于古，其故何耶？师云：以无大失故也。有人释云：理故不然，应记者笔误耳。今恐意并不然。何者？夫小教事相名义各定妙道，圆道无方恐于久本，前约小教故次须尅定，今此圆乘一尚一切，况但二哉？正为显此二义故别责旧，今仍即用人于大经义便各有所以，岂徒尔耶？后学宜熟思之。上别明三德本竟。下总明其三。迹功德即三德也。然迹功德亦复何量？为对现文故且尔耳。文但声闻常云二乘，缘觉之义在其中矣。若远而申之，具如后经五时是矣。

初陈如，应知此中有名有姓。旧云此名有本有末，陈如是其本姓，从姓为名；阿若是其后得道，已加此名也。今谓此乃姓名，道、俗、世、出世间兼而举也。疏文初因缘中有其四番，观文似易，义意乃不。学者但知随四作解，终未达其要会，虽解终不名也。今谓初一通释其名，次三别释，显成前名中之一义，直得此意，要所知矣。初通释中有二：先姓，次名。然姓是本旧，名从后得。经中先名后姓，古今诸释皆先姓后名者，然经或随彼方言，或正显美其德，或为简异，故更言姓。释者，顺此方言，又显其得之先后次第尔。初释姓中五句：初标示其姓者，世所释云：姓者，生也，人之所从生也。古有神圣之母，感天而生子，故称天子。因生以为姓，故姓字从女生。生亦是声，即形声字也。次翻言火器者，求道所用之具，义现于次，古旧同为此释。次明族类者，彰其族类最高胜也。西方姓多，贵类有四，如常可知。于中净行居四之首，故彼计云从梵口生。余三渐劣，今明最胜，故言此种。具如西域传明。下释火器之义。先者，即其先代远祖也。事火求道，即事火天神烧然诸物而供养之以求道也。佛家总持门中盛有此事，但与彼宗旨全乖，彼以为正道，此以为助道，彼所供养天及鬼神，此所供养诸菩萨及迹所示诸神祇也。经云：一切法邪，一切法正。此之谓矣。应知此前四句，姓以简名，事火简余所不事者，净行简余三族，其先简非其身也。思之以下。更约所表释其义意。德行既高，所以托此种而生者，正有所表，即寄世俗表其出世之道德也。初明世间之火有其迹，能则能除暗物，烧则能除实物，以表出世智慧之火能除生死因果之二物也。暗不即无因，物不即无果，无因即前尽诸结，无果即前尽诸有也。又寄世姓表出世姓，故托此族而生，故结云此以等也。然于秘要门中火法最为速疾，故息患增道等五皆以火数速致其能，最初即除生死以证无生，正以智火之能故以表之。如此释者，幽故致方尽，亦犹后覆障之义，且可谓玄会无所而不通矣。然其所以尔者，且就实论，即其父积道业立大誓愿冥致如之，亦其德业感于圣灵快护以致之。然若就迹论固其宜矣，不俟更言。虽权实不同，此中义皆通会无所乖矣。

次明其行先中先者，前愿明其能续生宿善，此行明其能现灭众恶。于中先双标行体，下次别释。释中初智次断，各有譬、合、结。初中初一句通譬一切无有智明，生死暗冥之处故名为夜，三界二十五有故名为大，无始休息其中故言长寝，其中无有先智明者故无人能觉。日光未出总喻一化，三乘众圣未开悟者，明星即启明之星。在日先出下次合上明星先现，众明即三乘悟解之众也。一切人智明即上众明也。下释断行破暗莫先明星，以况灭除暗惑莫先陈如，由其最先能照能破故。独受此名下次是明其人最先证道故得此名。此中又即益释二疑：一者如前所愿并愿先得，先得故五人并初得，何故独言其人初得？若望一化五人并为初得，若于五人其又最初，是以对二意并最初故也。二者明其于此元初因谁以立，文中具明此义，故此文一仍兼释此二义。此文稍长略有四意：初明太子舍位修道五人追侍，次明太子得道故先度之，三结叹诸事皆最于先，四引证结独受其称。初即先度之由，由其先侍奉故。次是正明先度之相，三是广叹美之，四据圣言结定其然矣。初中五句：初标所遣人数，次列其五之名，三明其人仍即内外二族，四明二类性行不同，五明所侍之行乖其所好故皆舍去。初言弃国学道等者，学道有缘由及其正学之事，相状广如瑞应等所说，可以意知，非此中要故不俟繁述。所列五名可知。结为二者，诸说不同。师云父亲三者，即马星、摩男、拘利也，余二即母亲也。今且依疏文次第，二即所列初之二也，三即次下所列之三名是也。既次第事且依之，及捡佛谱果然尔矣。摩男即甘露王长子阿那律之兄也。下明二行不同者，即见爱二行也，亦见修二道所治之惑，又即魔外二道也。太子为对非显，是故次第行而舍之，既并乖其僻好故皆舍去。经云有二种行，谓五欲、苦行，离此二边是名中道，即其证也。

下是正明先度其人之相状。得道谓得四谛之道，离苦集证灭，如前料佛字义，约教中所明也。经云昔于波罗奈转四谛法轮，即生灭四谛法也。初教二人者，应以三乞食故。次教三人亦尔，朝则六人共噉，暮唯五，以初来制非时食故，诸佛性离非时食故。所以乞食分为二者，以人有二类故，彰事已得办故，彰说法不空故。此时节者，婆沙或云经三月，或云四月，此固不可定也。五人八万，通举所禀得益之人。下二别明得益之道，即初后之果也。然远之言，显露即初果，密教即住地，今此且在显也。言三答云已知者，定林云五人以知，以知证灭谛理，地神等知他已证故也。此释全失其宗，此以不思言起之由故也。然此段疏文亦似稍隐，致使释者不明。何者？此段正明陈如得名及初起之由。疏文及向所释，则五八之辈皆名阿若，何独陈如一人？今谓文势虽通，义意则别。何者？通于初后。若作初劫谈，初时为问，陈如已证初果，答云已知，固其宜矣。若作第三，以后为问，则是陈如一人为答，不关余人，则此二并别属陈如，故其独受斯称。故他人章中料云：初转法轮，佛问解未？五人之中，陈如先报我今已解，净居等天亦言已解，因以为名，名之为解。此释义通于二，于向两义并通于此。疏文亦自可会，不然无所属着。思之！思之！所言知者，即证了真道之名，非如常之所言也。故经云：于道场知已。近译名为已解。解即是知，义亦不别；又名为了，义亦不殊。所以有此问答传唱者，明道可得，说不空过，有大利益，发起学也。此下意者，向者虽云已知，言总意密，未能显其体状故。此下广历诸境，彰其已知，即广约所以彰能故也。言初见道相等者，先云初见在陈如，为后人前相。又云：佛如皷，机缘如槌，法轮如声。五人俱初，陈如初悟，故云初闻香道品也。昔机如身，法轮如香，初过名服甘露，灭理法流初果，证真即见谛。今观别释，未全与文会。何者？此中六句广于前义，前但云已知之属于心，义虽包含，总而难会。今以六义演之，悉含能、所，即六根对六境也。彰其所得利益，一切在一切前也。初二约内、外为能、所，所即佛形、声也，能即陈如眼、耳也。下文四句直就前能以论能所，即依前见闻具于行证义，当四根境义在文分明，得此意已文纵不消亦已是矣。见即能见佛道，相即所见，以下例知，谓最初见佛身容仪，知是得道之相状也。若言太子违文，佛字虽通五人，其最利根所见有异，以通从别故属其初。法皷即初闻生灭四谛之声，虽通二人，其一既不悟亦通从别，故属其人。香即道品，体是清净又能离惑臰恶，故名香。今谓初证断德也，此境鼻根所得，故当鼻根境也。甘露灭理，灭理常故以喻之，甞甘能知味故即舌义，亦可对前断即证所显之灭理也。法流初果流有二义，类义、顺义，入圣类中任道而行，亦显成上道香之义。今谓初入位也，即智位也，既入住圣境之中，固当身义。真谛即灭理，重显成上甘露义也。登即证契之义，即当心之义也。又上二既智断，此即真谛灭理，应知此四义通初后，以三时中皆初故，思之思之。又四即智断位法故也，思之应知。服甞入登四并证悟之义，皆因前次闻法皷而证得，故后之四并因初二而得，正明其初禀佛形声之利益。下总结于三类，得道之中皆为最首，故独受此名也。此三类即三善趣，得道最多者也。

下約教者，分別無生義之差會別於前總，以顯此經因緣之義故也。此中勢數稍異於常，皆言寄觀以顯教。今謂正是寄行以顯教，教能行所約所顯能，以無生之行法門中要，故寄行以明之。於後餘門皆可以例，故偏於此言之。又正意者，經明從果得名，今欲顯無生因，即約果以明因、約因以顯果，因果俱無生故也。至後開會，同一無生妙因果故也。然教有橫竪不同，今但約四明之，即橫論也。後本迹即約五時竪論之也。各隨義便互現之耳。釋此四相即有四別，於初藏中自復有三，謂標、起、釋、結。初中二義可知，料中皆謂境觀。今為二別總立行法，若開以下別明行相。所言總別者，行相對別以得名也。法即智境也，是修行之所依也。總者通言無生三科境智，別者別歷三科修行，行相不同故言別。此中若法若譬，並略撮三藏四含教中文義以釋，但依文消釋即足，不俟更廣引本文繁長。初中所立此譬者便也(云云)。初中法譬合說通有四義，譬謂眼鏡形像也，法即智境因果也。開對分別即生因果，閇即無對無分別無生因果。對以顯無，此義甚便，故舉為喻。應知因果是所生法，若對無生即所無法也，善須思之。何故不直言眼而別言盲？盲喻無生，正明無生義故。何故言鏡為喻？圓能現像故，像是所觀故。三科攝於萬法並為所觀，通顯一切境也，即六道陰界也，即是境也。偏圓觀境皆不出此，今且在於初教。舊云陰入，新云蘊處(云云)。身首四支六分成身，即是本質，故喻現因，別明造業主也。像即鏡中六分，虗而非實，報猶在當，故喻於果。生之與不生不並出此，但由開閇，次文自顯。次下即是別明行相，於中有二：初且約譬略標，次即依經廣釋。初中先簡非，次顯是。二文皆約譬以顯法。此中五義喻迷心分別、取境造業、成因致果，並由無明不了生死因果相續，不得無生。次顯是中無所見者，即下二事心境也。由此不見故，即得因果不生也。不見六分是能照，不見鏡是無所對，即是不執根境而造業故即因不生，因不生故即果不生，以此故即不生名無生也。下廣釋者，向但直標，故廣依彼經彰其相狀。具約三科，仍束為二：初約五蘊，次界處。初中即約四念處明因無生行，正是小乘之宗故。於中又二：先辨非，若能知下次兼用五門觀正顯是。初中有三，謂法、譬、合。初中約五蘊起四倒，即顯是生非無生也。有云：念處之觀有四句，謂境總觀別、觀總境別、俱總俱別。初句謂總觀身受心法無常，或總為苦乃至不淨，隨用一觀而觀四境，以境從觀合四為一，故境名總。次句謂總用四觀隨觀一境，以境對觀故觀名總。三者於只一時總以四觀通觀四境。四者境觀相當觀。既知如此，例亦準之。今謂此義廣在大師四念處中明，應檢未暇。今謂直依此文次第無失，不必定局常有轍文。約五蘊明起四倒即有四別，於一一中仍皆先舉一為首，次以餘三例之。如初計色淨餘三皆淨，次計受為樂餘三並樂，次計想行為我餘三並為我，次計識為常餘三亦並常。如此四行四計並乖實理，故名四倒。因此即有業果，故皆是生死不是無也。次譬者，執鏡喻倒計造業，見面喻因果生也。有五陰合執鏡，悉是合見面也，可知。次下正顯是也，即翻前倒顯正行也。於中亦三，謂法、譬、結，有二：初正明行相；既知以下，次明功能。初中三句：先云初句別，次句總。今謂初別中語雖略，應知具翻前四顛倒之非以顯是也。次句文中言空者，先云應知文中少無我字，今謂非直少此二字，亦乃剩於空字。何者？餘文分別二字義別，若五門觀中則有空及無我，若四念處觀中但有無我，不言空也。今此言者，或恐傳寫脫悞，成通相說，明空即無我也。後一句舉喻帖顯是也。以此正觀，正則無因果，故非生也。此從既知下，文先云初明觀成破惑，次明準因破果。有云：初明觀成離過，次明用觀功能。今總以為第二、正顯是中第二、結示正行功能也。於中四句：初略明能破諸見；次通明能破一切因果生法皆悉不生；三、舉不生譬以帖合；四、總結示是蘊無生行相。諸見即二十身見，五蘊皆四，即成二十身見，為諸見本，本壞則末傾，故諸見皆破。何但諸見於此觀中能即悟於極道，則利鈍一切皆壞，故皆不生，故不可局在見因果也。次譬帖者，無生譬也。既達其道，不妄執著造業，故無生死因果。結如此行能，即是於蘊境中得無生之行也。

下，是第二、约处、界二科明无生行法门。有此三科，得悟不同，故须更说。从其义便，不欲繁文，故合言之。然前约蕴作念处观，今此界、处作因缘，盖互现耳。又初教中多约谛、缘明行。前约因、果生，以不生即四谛观，生即苦、集，不生即道、灭，此犹横总。今约因、缘生、灭，竖明三世因、果，行中最为要𬾨，故约以明观行。于中亦二：初简非，后显是。初中又三：初约入，次例以显界，三、双结示二种非不生。初约入中又二：初约眼、色二入，次例显余十入。初中有三：初举世间大海不为深、广；若眼见下，次明眼、色二入能致三世因、果轮转无穷。是名眼见以下，结为最深、广也。初文可知。自下正明深、广，即明能生十二因缘之义也。文虽多句，义要只是十二。何者？初二过去，次八现在，后二未来。今疏文中过去有三，未来有六，应知爱还是无明，业还是行，故此三名只是过去二义。中间八种名、义并同未来支，余正唯生、死。老犹属生，余三并通老、死。故知虽六，义只是二。随文随义，故有多句。初释无明，即兼释行。所以起行、业者，良由无明不了故也。初句正是无明解，不能了达色之过患，故贪、乐造业。业即有生死苦果，故为大海。文出阿含。沉没三趣，释成上义。此明无明即具一切过患故也。当知以下，更广明上义也。世间大海有此诸过，并是经中有此说也。女鬼即女罗刹，大经喻见、爱二惑，此中大略亦同应知。从爱此下，并是爱行义也。是为下，结是无明之义。只此爱生，即便是行，是意行故。复言业者，业通行别，上指爱为行，此且言意，由意起身、口、足三业，故复言业。此中意者，正约二世释无明，现在爱合举，故无明、爱此一因，即二因，即二果。五胞即头及手、足，六入即六根也，对于六境名六触也。业定有果，故名有应受者，必定当受也。余义及结皆可知。次准例余十处者，根、尘相对，即皆具十二，通而言之，即六重十二因缘。次例明十八界者，根、境二六与前是同，但识六界前略，此广为异，所生过患亦不殊前，故略例可知也。前处二二相对，此科须三三相对，不然不可，结亦可知。其生过患相状既尔，无生相状如何？故下正明之也。于中亦二：先约处中亦二：初眼色，次例余十。初中复二：初约标，次就法释。二复各二，皆先征次释。于初通征可知。释中自复有二：初标四法，次明但能无一即无其四。然前简非既约十二，今仍约此四法者，欲会经中有此说故，正欲举要以释明前十二，又即是此之四义故也。明无一则无四者，如向所明，但有无明、爱一，即有一切因果。今明不生则已，生则必具后三，不生亦尔，但一不生即无后三，如前无明义也。此明有一生即有一切生，无生亦尔，正意显生、不生二种，要能思之，义实在于释中。于次释中，先释四生之义，次释四法不生之义。于此二中，一一皆有三义，谓征、释、结。文中但初具三，余三但二，略不征也。又于释中，一一皆有二义，谓体及义。且初征者，云何苦种？云何是种？即二义。下三例尔。贪、恚、觉三观，新名寻、伺，如前释七漏中明。此即苦种，能生苦果，故起之一字，即是种也。种直约法，苦种即约人，合说可知，亦能、所合说也。余四皆例五欲。法即是五，念即生，念念思想，令其生也。六尘即臰汁也，取即流出也，以外缘故。善恶即疽蝇，竞起即集也。此中起念、取境，并是生义，但有初一，即有四也。先云四并是喻因缘，初贪是爱，互是无明，此二并无明也。次二并属行也，此二不生，故即十二不生。此意以四为二，二即摄十二也。今谓此犹难见，应知初二并是贪爱，有内外别，故有二也。皆由不了，故并属无明。次二，初一即前行也，次一即前业，以通别故有二，故并属行。此一二支之义，即二世二支之义。既有二因，即有两果，故即二即十二也。无亦如之。上是释生义竟，下是释无生义。只一了色五义，即无四种生，故名无生义，如前释。知即明解通达，故非无明。了色生灭，逼迫虗妄，不实不自在，秽浊之甚，故即不起。四种即不生也。此即五门观也。文中仍略不净，可以意得。眼、色既然，余之五对皆具四种，生、不生义并同，故云亦如是。处、观既然，界、行亦尔，故云界亦如是。

次下明通观者，于中亦三，谓标、起、释、结。初是标章者之一字，即起后释其相也。此中直即明行，不先通立其法，先云以境即故不先立境。今谓境同观别，同六道三科故，体拆巧拙异故，故直约观行以辨其别，不俟更明境也。今谓此中有三义异前三藏：一直明行，二不举非显是，三明无生无灭。初义如向所明，次明无非可论，三明既无生故无灭不同前义。于中亦先约蕴，然后处界。师云：初中复二：先总，次别。总谓以镜像喻五，别谓五喻各别譬五。有云：初通譬镜像，次分对五譬五，谓总即通以别喻五蕴，别谓别举五物别喻五也。初中复二：初约色蕴，次例余四。此中直约譬以显法，无别合也。于中有二：初略标观相，次广释成其义。初中文有五句，义但是三。人即此教能观之行人也，镜即所观之境，法通如前明三科，合且蕴中色也。六分临镜覩像，正喻观行相也。以此教观智巧故，若人若法若因若果皆无定实，故皆如幻。虽言如幻，未知如何即是不生？故下广释显之。于中有四：初明不生，次明不灭以显不生，三非修显性本自不生，四结以此故是不生。初中有两四句。师云：二空即是性相二也。意谓空即不生，初四即性不生，既不从下即相不生。此两四句一一皆应标破结，文直一标并阙余二，以势数易故学者知之。此并中论自他等四句之义知之。合即共也，离即无因也，中间又即共也。亦无灭下，是约无灭以显无生，有灭则有生，既无固无也。性本以下，非修以显性，性若定生灭，修亦不能灭。今修只是显本，非谓别新得也。结云正以了此本无生灭，故名无生行也。次例四蕴，可知。即经一切诸法皆如幻相，幻相本无真，何有生灭？故皆即无生也。次约别者，正正经中有此别义，故复会之。然文初后既同喻，约此则但四，何名为五？又是有通有别，何专为别？先并不言，今谓此故有深致。何者？此中虽别，并须带通。何者？五即是别，而并须是幻五，方是此教喻意。故文云幻色，以一幻字通贯于下，所谓幻像乃至幻者故也。有人云：色有形段，故喻镜像。受唯暂起故，想但念故，行心动作麤着故，识能兴造万法，故喻于幻。今谓此文亦二，名与前同。色如幻镜中像，𫏐为眼所见，故以为喻。受如幻泡，无实聚故。想如幻炎，无暂住故。行如幻蕉，虽无坚实，有多叠妄假聚，行法最多，故以为喻。识既直云如幻，造即如造幻者也。故经云心工幻师是也。师即作幻之主，识是心王，故以为喻。前藏教中，若总若别，皆观实境。此中总别，皆取幻喻。不然，何以取异于前？次释成中，唯初中唯四句，余并与前同也，可寻。

自下是明行相，于中先简显，亦是标其大意也。次正明初者，对简前两显美此一，前两但为自，今此具自他。又前二但灭六界生以显无生，今则令九界不生，令一佛界生也。以此故为大异。而言生者，即除无始障惑，令随智开发也。次依于下正明行相，有三：初明次第修三种行令三生因不生，次明即得三种生界不生，后总结名不生。初中初一句总标其行宗。言法界者，即诸法理性中道也，为迷悟所依，迷此故有九，解此故有一。今明解行，故先标之显其宗也。初心禀教知有此理，依之起行，行为于此缘而非即，是故为别，以教不融故也。法界理也，非因非果为之所依，行即因菩提果也。此理非但难行亦不易解，向既简于藏通，此亦异于圆教，故此句即此教之宗体也。思之思之。次第等者，正明行相，理既不融故行亦不融，所以异于先后也。先明拆观，如前三藏行相。次用体观，如前通观行相，以根钝故宜须如此。然或前或后或为正助，不必一向约位对于信住，知之思之。由两观故能除四住，此当入空十住位也。次即出假照世俗智，亦名无知，亦名尘沙障事之惑，简非同体障理，故曰容尘，此即十行位也。实慧即十向中修入初地时分得根本不生，根本只是无明诸惑之所依故。又根本即中理，得此中理故无明不生，故云尔也。此三即五住，开无明惑中出障事障理麤细之异，故成三也。胜鬘经中有此名义，故净名经疏中出此名也。余处多无。此下明即三果不生，果由因生，因既不生，果固无三种果，无此三果只是无二种生死，于变易生死中开出方便，故成三也。然实报之言有分有极，今从通说故且云尔，若别委明非此中意，在余说也。下文更明之，故不俟言也。生亦以下，总结名也。或云以世间生死与涅槃相对，明不此二，故言生不生也。今谓亦可分段变易相对，以二并生死故，不此二生故名不生，故后约分段生况显变易，即其义也。又只可云无三种因果之生，故言生不生，既不生于生亦不生于灭，如前所明无生无灭之义，故言不生亦不生，以此诸义名无生也。结者，如此所说不同于前又异于后，故是此别教行相也。

下是第四、约圆释者，亦标、起、释、结。释中，前之两教，法同行别，故通直明观；别异前两，故先立法，次明修行。今圆与别，法同而行别，故亦直明修行，不复更立法也。于中，初总，次别。总谓通观十界因果同一实相，别谓三障即是三德。如是若总若别，皆悉无方，故为圆观。初中，有喻，有合。喻中，简方显圆，有标，有释。标中三句：初一、正示圆观，次二、遮方显圆。方即前之别也。镜有三义，谓体、用及不二也。体即其形状也，用即其能具万像也。不二者，体、用皆不二也。喻于法体无方具足，一切诸法无非一实相也，一切生法同一无生法也。以下二句，简、显两观。显、圆是别，两、不即圆，故简、显也。下是释，释前二也。仍先释简别，后释显圆。初有四句，释前两、不。初两释前初句。明、暗即迷、解，迷、解有通、别。别论六道、四圣，通论迷即九界，解即佛界。圆观不二，故非二也。形容释前形字，檠、像释前像字，故此两句共是释前最下一句。形容即十界因，檠、像即十界果，以迷、解故有十界，因、果别故如是。圆同一实，无所可取，故并不也。文中檠字，有言字误，应作警字，谓古人或借用此为境界字，像即是境，可缘对故。若依檠字，音臣京反，所以正弓，全乖义意。今谓此释，迂之甚矣。正应作擎，音同于上。檠训举也，即柱镜之具也。亦如世俗呼灯树亦为灯檠，皆多以木为之，故借用此字。世俗此类多矣，且等是借用，借檠为擎者，有愚于警为境，必以为误，亦云应作影像，对上形容，义甚雅当。如此两释，并为要会，不同前之迂，后学宜其评之。但观以下，释前最初标圆观也。即妙，无方也。团圆，妙也。无际畔等，彰其妙状，即无方也。四双八只，并是方也。无以观贯之，故无方矣。既圆则无分限，故非际畔。要而言之，无横竖，无迷解，无佛众生，正明此等方物皆即无方，故并圆也。次下约法合中，合前二也。初合前无方，次合前显圆。初中初一句总合，下三别合。以前喻中不出十界，故今合中虽约总别，要不出于十也。此句举下三别明。善恶即十中初六凡也。邪正即前世六及出世四。小大直就出世四圣以辨，小即二乘，大菩萨佛也。虽此差别，终不于出十界并皆限绝，即方而圆，不同前方定差别也。下是合前圆观唯一实也。实相即无相也，法性即无性也。佛法者，此无性相是佛妙人之所觉了，又是诸佛之所师范，故云佛法，举人以显法也。又正明九界性相等者，皆佛界法，如后所举释故也。下又引证。此明十界一切因果悉是实相，一佛因果也，即九方皆圆也。是总明上一切生法皆即无生法也。

下是別約三障除生法明即無生觀也，亦如上文有總別無生觀之義中也。於中有二：初分段，後況以顯變易。初中義有四別：初總標三障除生法即是不生，次釋別明三障即是三德，三明既即三德故即不生，四結三一無方故是圓無生義。初中師云生即是苦，有云文脫苦字，今謂脫字義當此三，更互起滅如前所明，故皆是生法。既是緣起，緣無定性，故生即無生。生既即無，無豈復有？故無生亦不生，總無此二曰無生也。次三別者，意明迷故三是為非，解故三非即是，當知至理寂絕無是無非，後二因有是非也。初明非法即法，次明無明即明，三明縛即是脫。若別教中既非圓義，不顯了則不得然，今以圓故爾也。下明三既即三德，故三種生即三不生，同大涅槃一法故也，故大經名涅槃名無生也。四結四句融即以顯圓義，可知。此即大般涅槃祕密之藏，義盡於此矣，應移後結況之文於此中安之。然此約教意者，須辨教分齊，判其權實，開權顯實，結彰此四義，方是此經約教之義。今文於四義中，但有初一，餘可準例前後，故略直注(云云)。若欲知者，如向四教種，初令滅生會於無生，次能達生即是無生，三令次第滅一切生以會無生，四能於一切生皆即無生也。前三是權無生，後一是實，此即是相待破顯義也。前三即後一，更無有偏權，同一圓實，即開顯絕待意也。今經即正是開顯絕待阿若無生之義也，則一部盡歸此門。此一既爾，餘門亦爾，一一皆絕待故也。得此一意，其餘名義，並可準知。不然，何以能異餘教？雖復讚揚，不能稱美皃妙。思之思之，正意在此，故注(云云)。若約餘義，非此中之意，幸熟詳之。下結況者，以麤重況顯輕細也。以生死有其二種，分段變易，亦名界內外，即是麤細。前已約極麤重，故此更況顯於輕細。此意者，正明此經開顯有通別之義，麤細盡開，故其然矣。此意亦非聊爾，宜更善詳之。

次下约本迹者，无生释中第三明久近也。文虽不难意要不易。何者？经有二文：一约一多以开显，二就久近以开显。能化所化人之与法不逾此二，一经之义都由此二，故文云此经开方便门示真实相，即横竖之要尽于此矣。向第二重已约一多论开显竟，今此即当第二意也。若但前一未尽其义，不会经文故须此释。然佛犹未发迹、弟子先显本者，为师而作先渐故也。后文自有料简，不俟此繁。于文有二：初正明本迹，后引文证成。初意有五：初明从其本以垂迹，次明其迹，三即迹而本，四明本迹体用无方，五明息用归体。初标其本，本者久也，对于迹也。自对于他垂迹为物也。何以知然者，据后引证之文故知尔也。虽知其文何以知？必此门验迹以知本也。与佛同异者，此不可得知，但知其有本不可定其长短，后文自见。次明其迹，即五时为物也。前四此五横竖互现耳。文但四者，四即五也。大经云凡夫如乳，即示为凡夫初不受大化，如后信解中释也。示迹本为利物，故一一初皆先明其由也。此渐次第之义上释如是，约教之中已论之竟，可以意得不繁更说。而其本下是三，即迹以彰其本，仍向迹以明即本，故云而其等也。言已本住非始今也。若闻以下是四，明其体用无方不二而二也。将明其义仍先引教明其所以，阿字是诠无生之义，闻一无生即知四义，明一即四故也。四句即摄一切，解一即解一切也。谓知生即无生，无生而生双非两存，无生既尔本迹例然，谓本即迹、迹而即本等也。众生以下第五，明若所能会入圆无生，别能化恩用以归体矣。以所会圆道，圆道即向四句无方者也。物未会于此妙则大，事未毕会则毕矣。故文云今者已满足，主既如此伴固其然，所以三周之后即皆发迹显本，良有以矣。上是初明本迹毕，下是次引证也。于中有二：初引当文证其迹，次引阿含验其本。初中品初长行因富那请发，故初广显其迹，颂中通发诸比丘迹。今且引初所因之文，意实在于通明一切，阿若在其中矣。下文既明九十亿佛所五时利物，今且明其一世，故不可具足说也。以此知其本迹广远，不约此释何以能彰之哉？次引阿含者，重成前之义也，即彼杂阿含经也。故彼经云：佛在舍卫，夜天小雨时告

次释迦叶者，先须识此名题，乃可会于疏文，应知迦叶是其姓名，摩诃是叹美其德行，从此名行合言之也。又是先是后，合而言之故也。又是世出世间，合以言之故也。例前阿若姓名，势数同也。文中大为两别：初以三义释其姓名，次广约德行释于摩诃。大义如前，陈如经则名前姓后，释则先姓后名，各从其便已如前释。言三义者，初释其姓，次释其名，后释其号。就初姓中自复三别，一一皆有标释，在文易见。初翻名出文殊问经，摩伽陀国人之大姓，四族之中婆罗种况，神仙之后即彼方之甲族也。言学道者，即学神仙之道感而应也。此方亦有其事，如易云：河出图，洛出书，圣人则之。彼伏义系天而治，感河图画八卦而现，夏禹治水神龟负书而出于洛，洪范九畴是也。俱从德之感致，故其类矣。而言氏者，或言姓或言族，然初得则为姓，在后则称氏，氏者是也，言是彼姓之后也。氏字无点着，点音同精字，县邑之名传写多谬，知之知之。次引真谛所释，即第二义。释云余光者，有人释云：迦叶之光以望其祖仙光，故为余也。今谓此释谬妄之甚，正谓余人余物之光名为余也。故他人释云：上古有仙身有光明饮，蔽彼日月之光，今此圣者是彼之种故也。或即饮字误为余也。次第三义者，此含两义：一者犹言其祖，彰是其后；二者即身，言其自身以对其先祖，故云亦也。故他人云：又此圣者亦自有光，能饮日月之光，故云尔也。此前三义并是其姓，即以姓为名也。若言自有光明饮映，即兼从其德状以为名也。故古有释云：又其自身亦有饮光之事，阎浮檀金在于水底光彻水上，此金之光饮余金光令不复现，迦叶身光复饮彼金之光令不复现，故名饮光。又云：文殊问经翻为大龟，案梵本羯哆婆此翻为龟，迦舍舍波翻为饮光，以音相似翻译误耳。云此依十八部论疏释。若尔，今此文中第二所引光波之释亦未为正，以波字犹是梵言，此云余也，故未是此言。故近代所译皆言迦叶波为正梵言，以饮光为此正译，迦叶如来名义一同于此。准此义从真谛，正应饮光二义：一从其祖，二约其身。即是文中言尔者，多是以后传写误也。下次即是释名，初名不同，盖是经论异出故也。付法传中亦略明其缘起，其树未见翻也。古释皆云在此树下生，故名毕钵罗童子。又云其父母祈祷天神，有梵天下降托生，如余经广说，应是付法传亦名为经故也。如此不同，未可的据知之。次下一句释其号也。此名亦未见翻，既云聚落即多人共居之所，而其独当此号者，以其德圣高大世所钦重故也。此文先释不言，复有两释皆云此文不次，正应移置后受大文中安之，是得其叙。今随此人所以作此见者，以后受大文初言与此同，故知合在后。今谓此人徒见其文不知其义，伤哉！何者？姓名号三义不相离，况复此号亦其异名，故释之后理合相从，会而释之，岂得弃义而逐其文？故是深不达也。以后更有一处义亦如之，在后明之，后学宜审详之，无宜造次。

次行大者，谓道行之中最高故也。何者为行？何故名大？行即头陀，十二头陀能离过显德自进利人，故名为行。𫏐行已难，况能终身常行，行中知足岂非大哉？儒以孝道为大，故孔安国注孝经云：孝者人之高行也。今佛教以头陀是绝世之高行，故为最大。次印可者，谓佛对众决定叹美许可迦叶诸功德也。于中有三：初明佛所印可，次明迦叶述佛所印可，三总结二以为大也。初中有三：初别印叹其行；头陀既久下，次总叹美其现功德皆与佛同；诸比丘闻下，三叹其往因与佛同。初如文。次明现诸功德同中有三：初明众慢；次明佛为除慢故命同坐，迦叶恐增嫌疑故未即坐；三明为尽嫌疑故广美其功德。初由二事或三故慢，此以白取人故也。下广述德正为除慢，有六：初四禅，次慈悲，三四神足，四六通，五四定，六总。世出世间一切皆同。初四禅者，只是根本四禅，世出世间皆从此中生故。四神定者，只是四如意足定，其用微妙不测故名为神，变化无方故名无形，能遍知一切名无量意，无漏功德圆满故清净积，能化有漏令得无漏故不退转，六通如常。次四定者，初于四法得决定也，谓于一切禅皆已证得，知能决了一切俗谛之法也，慧能决了一切法理也，戒于一切善恶能止作也。此于四法并是证极，故名为定。增一以下其是第六，故出世一切皆此同等，即无疑阿罗汉也。诸比丘佛引下是第三，就述往因以除疑也。于中有二：初明时众慢除而犹或疑，前慢以心形不恭敬故，今心惊毛竖是心形慢除而恭敬也。而犹有疑，何者？但直述其功德足以惊众除慢，何须命令同坐？故佛即更为引往缘以除此惑，此明非直现果，亦乃往因皆同故也。何以明其状者，据后结文知其然也。正为有此疑故，故更有此释结，不然不与结文相会。师云：文陀竭即顶生王也。增一云：迦叶闻天人称为佛师，起呜佛足云：佛是我师。我是弟子下是第二，迦叶为破诸尼憍慢之故，述佛印可。其中三事：初即三学有日新之道也。次二即前所明佛大功德，即六种是也。此盖圣人不私与己，唯物是适，故其然矣。后总结者，其有如此广大功德，为佛大人大作叹许，以此三义故是佛印可大也。

次明结集者，大圣当时随机所说种种不同，其能类聚群分要为三四，故云结集。于中有三：初通论，次别论，三总结以显其大。初中自复有三：初举标其集，次正显所集，三结显其功。此即具多树也。此虽未见所出，固应有典据也。或云树有覆应之功，以表结集三藏为利益也。若尔，何必此四？故所未可。今谓此树皮之与叶，彼方传写言教之物，犹此方之纸素，而于此处生之，故是表结集流通于圣训也。训既有四，故复以四数而表之，故有四矣。然四乃是三中之一，何不直表其三即收其四，而乃曲表于四遗漏于余二耶？然四是余二之本，故又是最初先说，故从本从初即摄末后，故表之矣。此无前过，不能信，难会矣。次引肇序正明所集，先明三藏，次明四含。初中自复有三：初通明说三之由，次正明说三，后结为三也。此即彼长阿含经之序也。初两句明默，次二句明说。由证绝理故默，愍物未证故说。中默即无言也，致教即起说也，正举无说以明说也。所说虽多，要唯在三，非不防心在身口，即七支也。善恶就因果，即各三也。幽微即性相，谓诸法之性相也。此前是其序三义，以下是今于其物上结示其三名也。戒即前禁律，定即前契经多诠定义，慧即阿毗昙，即上法相也。此且就别言之。通论一一皆具三义下，是今文别明经藏四含之义。然彼序中亦具序四，而不言所诠，故今置彼而显此也。咸即三世因果，咸长远故。破诸邪僻深义，即二谛、四谛之义也。此并从别。通论一一皆明四谛，以是三藏教故。如此三四流行世间，并其功力也。下明别者，通论迦叶，别即三人。虽别于三，要迦叶为主，故言其集。所集大法，大作利益，又为其主。以是三义，故为大矣。所以为主者，以其初受付属补佛处故也。然结集通于大小，何故别言三藏？然大乘通诸菩萨，不独迦叶，故今且从别说。然结集之义洪博，非此正要，且粗尔耳。

次约教者，正显此经大之义也。直约头陁以论教者，即前十义中行大，以释四义之中对治之义，以显此经之因缘也。所以约此一者，义最要便故。何者？因法中行为最胜，况头陀行更为殊胜且非，况劣者哉？是故最为要便，故偏约之，又即摄一切也。世人才见异行，即呼为道者，幸观此释，知其是非。亦约四教，有四别。初藏中有三：初标，次释，后结。初中应云约教者，即约头陀以辨教者。初明斗数十二种过，即双标二意。谓何故约此以明？以能观过故。何故约十二过？有十二故。何故但十二？以最深广摄一切故。十二是所离，离即是能离，能所离合论故，故离十二过。旧云头陀，新云杜多；旧为斗薮，新云除弃。然斗薮即振迅攞，摆落尘垢义也。以此义故，约以明也。谓好以下，是次释也。于中有二：先云初约事境；且约以下，次约谛观。今谓初且约事，次谛理。又初但是通释，以次约教，方是别释。初中又为二：初正约十二，次束为三法。初准后要，即有三别。通论释此十二，即皆应有标、征、释、结，方尽其势数。初衣二中，明不畜好。此标征者，何故不彼而此等也？释者，好有三过，弊无三过故。结者，以此之故，不彼而此等也。此一即能离三过也。五中阙恶子也。此虽有五，但释前得时多怖畏，多怖畏即此五也。余易故不释，可以意得。次故不多但三，次征其故，三释所以以三过故，四结以此故不多而但三，以故即无过也。食六中，初释乞亦三过，妨正道，多乖违，自恼恼他故，以是故乞，乞即离前三过。次下应明次第乞，而文脱也。此亦三过，不平等，不令他嫌疑故，破己贪心故，次第即能离矣。次一座食亦应有三，文中但二，亦有烦劳故也，一即离三。次明节量，即是令得中多有三过，少有一过，中即离前四也。一钵亦离三过，文出其二，亦兼烦劳故，一即离三也。不饮浆易见。次住处四中，初二离爱，第三离忧，第四离二过，亦即离痴也。知此十二乃无量过，离此十二即离一切过也。以知此诸过故，行十二以离之也。次是结要为三者，所以为此结要者，一为明要，故十二要唯此三法也。二者为后三教之要行也，即衣食及住处也。此三并所依止之过，能依即其身，总由不达于身，若能深达身之过患，即悉能离矣。老氏云：吾所以有大患，为吾有身，及吾无身，吾有何患？斯言近矣。而其有无之由，彼言未矣。上来且是世间事中，论其离矣。然诸圣教，多少不同，未能会释。知之以下，方是约正道行以论离矣。何者？向者虽明能离诸过，要自能离之物，未为真正之道，则徒自勤苦，终为无益。故即约前十二能离之上，以明四谛道品。则能离全为大患，并为所离。谛品之道，乃为能离。如是方为真斗薮，永离诸过患矣。于中为二：初约食法以明离过，次例以彰余二。初中又三：初标，次释，后结。初言且者，未即尽𬾨也。于十二中，先明初一，对余十一。于三法中，初约食法。于食法六中，又先乞食，对于其余，故云且也。斗薮两字，即具能所。所即乞食中过，能即修以谛观。次正释中为二：初辨相，后引证。初中即约四谛以明其相。所以约四谛者，前二是知过患，是所离。后二是德行，是能离。所中二者，世间因果也。能中二者，出世因果也。是故为四。四既即是世出世间因果，则能所摄一切义，不可尽知。其纲要则已，具释则繁。于中即有四别。初苦谛中，只一乞食，即具蕴处界三界，不出于依正，并是异熟报果。常为逼，审实不虗，故名苦谛也。次明集谛。集谛即十使烦恼，具八十八，或九十八，或一百八，具如前文所释。今此文略明，于一乞食之中，即具如是烦恼，能招前之苦果，审实不虗，故名集谛。初是我见，亦名身见，谬计身有我故，梵名萨迦耶见。次是边见，于有无二边，随取皆边见故。次是戒取，非因谬计为因故。次是见取，非果谬计以为果故。次是邪见，如前四种，皆邪非正，谬计以为是故。于次五中，喜即谬生贪嗔爱我，能见即慢，被呵不决，故即疑也。见道八十八，加修中十九，十八更加十，缠即一百八。文略，但约见道结使为集，具如前文说也。此前因果大患，并是斗薮所除之物。此下二种，正明斗薮能除之物，即修道品七科之道，即能斗薮除彼苦集非道之患，决定不虗，故云道谛。于中，初明念处，先境，次观。初即别相境。初谓识心，善恶同类，念念不断，故云相似相读。次受，次即想行，次即色也。皆以迷妄，不了其实，故云覆也。识四以下，正明观也。了四非真，则知无常、无乐、无我、无净，故无四倒。下之六行，并是荐前行也。此即正明斗薮除前苦集过患之相状也。次明识者，前明能灭，此明所灭，即是苦集因道而得灭也。于中，初明因灭，即前集灭也。次明果灭，即前苦灭。仍皆传明后后，因于前前，各有二义。初中先约法，后一会譬。初法可知，后譬子者，即子缚也。子谓种义因义，圣教更有此名，即约喻以为名也。然子能生果，与集义同。缚谓拘束行人，不得自在，子即缚也。是从当体以为名也。既有此之两义，故更约之以显集灭之义。果者谓苦果，能拘束行人，不得自在，果即是缚故也。此中二句，初句因前故即喻，下句二十五有即是法。虽言果灭，不识果之分齐，故更二十五以显之，以并是有漏苦果依正之都名也。此即生死因果灭尽，证得寂灭无为涅槃，审实不虗，故名灭谛。此即弃离世间通患都尽，遍是真斗薮矣。若于以下，是引大经证成前之义也。初四句是证事中不见四真，故仍为苦集大患。次四句即证向次能见，故有道灭大功德矣。次是结食，例显余二观慧，即能斗薮之法也。可知。然此文犹略，以食法有六句，且约二应云：乞食既尔，余五亦然。食法观慧既尔，衣及住处亦然。故是略也。言如是者，历十二法，一一势数皆如前矣。若得此意，于一切行皆应如是知见，不然并不名为修道。思之思之。以结为藏者，既不同前事浅，又异于后深，即此教之解也。

自下是第三明其俱能舍邪归正弃伪从真之事也。既昔于胜境以立行愿，则往已有胜因，但未遇于强缘，故仍住于邪道。今是众缘会熟之时，故能顿舍而即同归悟入。然佛之化利虽极于三密，至于得益不过于二种，能化则谓之形声，所禀则谓之闻见。但用之不同，或双或单或复旁正，如大经先述初化诸异道则唯用于神通，最后化于十仙则专用于妙辨，适其宜悟不同，故是中即单别也。今此文中所明即其二义，初明广用神通而犹未舍，次明略用声警即顿归伏，斯盖双用亦正助之意也。初中又即为二：初正明广化，二明犹未能即舍。初中有三：初总标其方数，次略列其名相，三总指广显略。初言神变者，神言其体无方不测也，变语其用运动无恒即是通也，体用合言故也。用数固多且语其要，故言十耳。次列其名，此文自指瑞应先释，或引阿含或依本行，虽广张彼文而此义要未会，今且略消此文，未能旁及于彼。初言毒不中者，不能伤害也。如经所明，佛将降之入其毒龙窟中，龙大嗔怒极作害事，佛降伏之置于钵中说偈赞佛，故言不中。火不烧者，即向毒龙吐火为害，翻为佛火烧之，令其伏而不死。恒水瀑长，其恐没溺于佛，令往看之不没于足。于水上行三方等者，其请佛住三月供养，时至请食，佛言前去，便往阎浮树取阎浮果，东弗婆提取毗梨勒果，西瞿耶尼取诃梨勒果，北󳬂单越取自然粳，复向忉利以取甘露。又经明其每年为一大祀，国主臣民即毕集，迦叶念言：瞿昙端正，诸王贵人若来见者令我失利，若其明日不来我则大幸。佛知之已，明日即往阿耨池食，至暮方还。迦叶问言：昨何不来？佛言：我知汝心故不来耳。故云知嫌乃至现来，或言知念现来，别是一事未见别出。又令弟子然火不然、欲灭火不灭问佛，佛皆令其然灭，故云火灭不然等。文虽略而即含其四义知之。又令弟子破薪举不能下，下不能举亦以问佛，佛亦即令其举，下文亦例前。如此所列即十事也。下结示者，广出处显，此但是举要出耳。又此十事时节通局亦未定知，向且略消现文，委更须寻经说。

今此文中虽无名目，而文起尽亦有其十，例前大迦叶之文也。先释于此，或直束明四悉之意，或复曲为繁碎，恐繁简并乖其文，又失处中之要意。今先随文大科为十，然后束明四要。既总标第一，今明十皆第一。且初十者，初、释现在姓名第一；昔者以下，第二、彰其往时已能巧便不善事中第一；胎者以下，第三、明其处胎智力第一；难陀以下，第四、明其既生以后早能儒通第一；师事以下，第五、明其次复能博达道术第一；于道以下，第六、明其能悟入佛道之速疾第一；调达以下，第七、明其既能自悟正已复能摧邪第一；中含以下，第八、明其复能显扬正法第一；佛说以下，第九、明其复能辨畅正道第一；中含以下，第十、明其神用显正第一。大科十章如此，其曲意随文辨之。智慧差别略明十种，声闻之中最胜，故皆第一。然弥勒成佛经初叹云：大智舍利弗！丹丘彼疏释其大字，明有十义：一、种姓大，与今姓名第一之义略同；二、瑞相大，即此第三处胎第一义同；三、声名大，即此第四童幻之用第一义同；四、易悟大，即此第六通悟正道速疾第一同；五者、禅定大，即此第十神用第一义同；六者、辨才大，即此第九辨才义同；七、直名弟子大，明于诸弟子中最大，即与此第六悟道第一文末十五日后称叹文义略同；八、名尊敬大，即与此第八明能显正道第一文同；九、名福田大，明若人天供养即获现报，此文略无，亦可取满慈叹赞之文云值汝者得大饶益，亦其义也；十者、起慧大，明其通达内外典籍，于今通内可知，外者童稚之岁博究无双，况证圣极果无碍者耶？故此一名通该前诸义，以并正叹其智故也。彼名为大，此并名为第一。然彼十义但是此中九文，仍阙此中第二，明其昔日奇巧之能故也。此中九文即摄彼十，以彼正叹现在德故。略明十义如此。若其四要，在后当辨。

初姓名中最第一者，合佛本愿能助父母故也。其文略有三：初释其名，次释其姓，三略标其德行。名中又自为三：初明因母立名，次明从父为名，三明因二以立名。初中复有三句：初直翻而不释义，犹欠咀字；次重翻而释其义；三虽更重翻，正是释前初翻义也。准如此义，只合便于初翻下释，今于此仍又翻为身四字，此应除后四字释，于前亦先勘会未了。次明因父为名，复有二句：初直翻释，谓因论义得妻有子，此以是子显父义也。此中正释其子，应言以父母显子，古释皆尔，那云显父？母或互得，今正显其智能，能显父母谓之大顺，故云立身扬名以显父母，故今正是。次更引论释，又是一义：初从母德为名，次从父名为名，第三从父母以得名，可知。古来有云：一从师本愿为名，谓释迦佛过去作瓦师，值先释迦弟子名舍利弗，供养发愿未来作佛名舍利弗。二从母以为名，母眼似舍利鸟故名舍利弗，以母于女众中聪明第一，在人贵重其母故呼为舍利子，若从父为名为与今文同。又云经说佛初见之令改提舍之名，以复本字为舍利弗，顺本愿故，故经论中皆言舍利弗不言彼也。近代更释云正言舍利弗旦罗，舍利云鹙即百舌鸟亦曰春莺，弗旦罗言子，以母辨才喻如鹙鸟，此是彼子以母显之故云鹫子，复名优波提舍，以能论义兼得彼名。今谓如此释者并非身珠之义，又是从其自能论，非因父以为名，今文且从旧释。上释其名义竟，姓物以下是释其姓也。此应树名即尼拘律陀树，古释为纵广树，以此树最高大故，应其先世因此树以得姓，圣者是彼远𧜟故也。于四族中又是净行之种，故是种之最胜也。上是释其名姓也，下之一句是标其德行，不知如此之人有何德行，故此慧之无穷及决疑之相略如下说也。此句即合属后缘，次有昔字问之，故且属前总标，统后之九义也。

次下即第四明其出生之后童幼之岁即能辨扬儒宗。于中要亦有二：初明幼小之年便能辨扬，次明童稚之岁即能究畅其旨。此二若于彼方谓为天授，于此即为生知；若于佛教，近即宿习功成，远乃本而迹矣。不然孰致于斯？初明幼幽即能辨扬之中有五：一总明其事由，即为庆等决而致斯嘉会。二明其即越分而往，尚仁以幼小非其次类，故云越众。此方贾生十八能对帝同，犹为越次听明，况此八岁而能众去何若？三明宿儒不肯仍兼明其由，四明但令旁话对皆尽伏。过问表者，出其问意外，彰其问犹浅近、智非深远故也。昔此方北海郑生传云：玄博究儒宗，诸儒构难皆答过其问表，虽言事与此同，而老幼天隔不足为类。西方论义皆建其幢，表其胜相故名胜幢，如其不胜当即倒之。帝释与修罗战，修罗望幢而败，故神泰法师作帝幢论正取于此，故言皆堕幢也。五明举国称庆号为嘉应，次下是次明其童稚之岁即能究畅，谓至此时即能博究其文演畅其旨。五天竺即南洲之中心，十六大国即五天之内，多在中天，具在仁王经中，此并明其儒中智慧之胜，故名通儒。第一以下即第五明其非直究畅儒宗，复能博通道术，复为最第一。于中要意有三：初明得师道术受师传付，次明于师之道仍有少许未尽，后明虽未达少已尽其余，故为第一。初中即与目连同师事之，不言此师所依是何宗旨。次言欣然者，古本有作听字，音鱼谨反，若折然即欢笑之皃，若听然直是笑皃，两义虽通，不如听然之义。故相如上林贼云：无是公听然而笑，盖繁而恠之也。两字易滥，今本皆作欣字，此固其情秘，非谓其人又疑其变宗，故秘而不尽授。既言无师可事故为第一，有即彰更有第一之人，法后必能入也。由此故遂有愿，若得甘露誓必与共甞故也。

下是第八，非但摧邪復能擊揚，顯於正尊為最第一。此文雖廣，於中要亦有二：初明能顯於他，次明能令他以顯己。雖此自他並是顯揚正尊，初中有二：初明其由，後於以下明正顯揚。初言由者，因他讚美深思見聞也。故讚美之行不出自他二利也。於次正顯揚中有三：初發其德行，身子問下次彰其名字，身子稱嗟以下後雙美其名。行中有法有破，法中就文且有七番，問答約義應有八番，以第八中但有承便答釋而無問也。此中極不易會，於中大要為二：初一總論，次七別辨。總謂梵行，別論七淨，即梵行之體也。初中言梵行者，梵是果，行是因，通言清淨因果故也。於次別中自復有三：初三番簡因顯果，次三番簡果顯果，第三一番簡因顯因。初番因即七淨，果即無餘，非為七正為無餘。次番果即簡有餘顯無餘也。第三簡別因顯通因，別謂七中各別，取其一別非也。通謂具足七乃為是，對有無二並為果也。於此三中一一所簡皆約通別言之者，明若通別皆不是也。總言七淨名者，淨名經云：布以七淨華，浴彼無垢人。義通大小乘教。彼疏釋云：戒謂正語、業、命，心謂正精進、念、定，見即正思惟。度亦名斷疑淨，即見道、知道、非道，亦名分別淨。道迹知見亦名行淨，此二是修道。道跡智斷淨亦名涅槃淨，即無學道。所以此七並名淨者，能除二道之穢惑故也。並言為者，問不正為此而修行不？並答不者，明非所為也。上二簡非竟，下一正顯是所為也。聲聞教中所為極於此，故為是也。此下三番簡非顯是，勢數一如前，但約兩果以為別也。而言設者，有云：設猶合也，謂若獨因戒等而合會者，彼仁者彼所會法未是無餘，以無餘涅槃不獨一法能合會故，令謂未有此義。何獨一者，未聞設有此義，二者亦消。此文不然，了設只是施為之義，將不只即以此為無餘不？乃至餘六一一皆爾不？答：皆不爾，總簡非也。問云何者，何故不即以為也？釋中明非之所以，以若別若總但是有餘故非無也，以並但能除因故，皆但是有餘而非無也。若離以下，即是第三一番約因論簡顯也。準後喻意，謂如前所釋，並非涅槃果，但是涅槃因。若爾，謂戒淨是因耶？不也。乃至道跡智斷淨為因耶？不也。文離此七為聖因耶？亦不然也。此明若單若離皆不可也。應問云：此義云何？答云：若一一別為是者，獨皆不能致故。若離以下，釋其故非，則無因而致故。從以不離下，明具足七法乃為是也。此文葢是撮略彼經，先釋並不言之，致令難會。今且略如是，未及委悉。次約譬者，準此譬文，真為第三約因簡顯而作，不為前二法文也。有譬、合。初要意者，正明為因，若獨若離並皆不可，具足用七始得為因。文有三句：初喻行人求道；次喻七法為因，其喻若獨若離並不可及，顯具七乃可。物薩羅即舍衛婆，鷄帝地名，未知相去遠近。此喻等者，是次合也，略如向釋。據此譬合不作前釋，信不可會。上是初正發其德行已竟，下是第二彰其名字，下是第三雙歎名行，以聞其二故兩稱歎。文有六句：初總歎其人勝，即是美其名也。次有五句，即是歎其德行也，不出智斷自他也。次句智勝，次決定至無畏斷勝，次大辨才重顯上智德，得甘露等重顯上斷德。此四明自行，兩句歎利他。言縈衣者，盤旋其衣置頂上而戴之，表德行高尊敬之極也，由前智斷能利於他故也。從慈子問下，是第二能致他以發揚於己。於中亦三：初名字，二德行。初即因父母為名，從此識其人也。次歎其德行，美其德與佛均，故言等也。次言要佛，故言第二。三約主伴，能助佛降魔制外顯真正法，故云法將。尋次佛說而是弟子，故言復轉弟子。具足如前自他智斷，文略故。注(云云)下，是第九彰其聽辨。第一此出雜含舍利弗師子吼經，謂佛說一句義，三問身子，身子三不能答。佛少間已入於靜室，身子集諸比丘語言：佛未示我事端，即不能答。今我於七日七夜敷演其法而不能窮。今文撮要以少況多彰其聰辨，餘則不然，故為第一。

次约教者，辨通显别，正明此经意也。仍约四明，即兼其五义。十智出其体，断结等者明其用。言十智者，苦集灭道世智，他心法比尽无生智，是为十也。断证明其自用，辅佛彰其利他用。次引论证。言右面者，对左之名，彰其长胜也。然疏本不同，或云左面，据大论文云右面目连为左面，此是后人輙改易也。所以然，以此方贵左，为上胜故。又据方言，皆云左右，故輙尔改之。今依论文为正，以佛教尚右为先，以体顺故，用胜便故。如诸经中皆以左喻定，右喻慧，即其义矣，故云尔也。此故即是初教义也。次约通教中四意：初按经明其说自之见，次明圣言有异于凡，三明既异于常故即能无凡圣二见，四经既异凡圣即不同初教故，即是此教之义也。初言如般若者，即大品也。正明后经中身子自作此说，盖彰于己实作如此见解也。非直我等，世间一切人法皆如幻化，一切出世人法亦皆如幻化。既皆如幻，即破二边实有如此，方致大菩萨之号。下是大师，况言圣人自言之旨，以此言涉于常疑故也。即人谓常人也。常人任情为己，故多妄说；圣人任道为物，不然也。既然，故前所说正明己实如此会也。结如此者，犹二物不得自在故也。然此异于前者，前但破生人法，不能破涅槃人法。又前能所皆实，此能所皆虗，故异于初，正当此教智慧义矣。次约别中，文有四意：初标其方法，次简前二非，三正明五相，四结以显是。初标必约五者，以此教明义，次第与彼义同，故约之也。次简二中者，藏即鹿苑方等，通即方等般若。皆初明闻教，次明修行，以二不同，故并非也。闻酪，即说折也。闻乳，即所破世间五十等善法故也。酪，即能折破也。酪即体，说修亦如是。酪不由等者，以二名同，简异前也。次下正显五别相状，亦明闻教及修行。言得闻醍醐者，具闻五味，醍醐为极，是其所害，异前不闻，故云得闻也。言声求者，感佛说十信善法教也。酪，即入实十住法也。生苏十行，熟即十向。醍醐，即初地以上，乃至妙觉也。结者，不同前后故也。故次约圆中，亦明闻教修行结是也，即大经文也。有体有用，其中可知。为此者，为得如此体用而修行也。结者，若教若行，悉无缺减，故是圆也。此中应就智慧，以明权实绝待。既言圆，即待偏。既言一切诸药，悉入其中，即绝偏之圆也。是此教可知。

以下，是次應釋出其德行，即是廣明大字所顯之義。然所顯者皆是大義，文雖不立其名，例前義推還有十也。何者？第一即是簡異也，第二氣類大，第三神用輔依大，第四能攝伏邪見，第五能摧伏嗔毒，第六能攝伏癡毒，第七能蠲去貪穢，第八能伏諸憍慢，第九能彰佛聲業，第十能顯佛心業大。初是約名，次九是就行。行中初一是就體，次八是約行。要而言之，只是名行體用之大也。若為四悉，在彼當明。初中才明等者，才明約智能，豪爽就威勢，才能故見貴，豪爽故取重，爽差非此中意列也貴也。結相比互同者，有作鼻，音近也。今但取比類義對下同也。上兩句互舉，下二句明其並同，其實只是定慧，非智不定、非定不智，智無定無以窮其照，定無智無以深其寂，既能有深定慧無不均等，故皆同也。如前明身子神有力即明智有通，此明為帝釋說法即通有慧，故是同也。以內同故外為類聚，易曰方以類聚，亦其義矣。內體如此外適物宜，各推一能也。此總言其人體大也。增一下，是得神用輔佐大也。飛到十方，如前如後所說可知。此即前豪爽之事也。言左面者，是對身子右面故也。疏本不定，今據論文如前已略會也。左即輔助正化之名也。故爾𤴓云左右助也。此正用神通為佐助也。約體即定，約用即是通也。次明攝邪大，即外邪也。此下七事，並顯神通輔佐之事也。言以簸峨者，或作𡶅峨，謂搖動傾側不安之皃也。次能攝嗔毒大，此事出增一阿含經。初明佛上忉利天為母說法，從其上過，是故生嗔，言是禿人，云何從此我上過，是未歸信以前也。所以不聽諸比丘者，一明龍力嗔毒盛故，二者正顯目連力大故。佛仍先問其為降攝之方，謂先巨，次細，後現常身，即如文中三相是也。既而將至佛所，仍令變本，其遂現作端正人身，佛為說法，得信為優婆塞。次復更嗔王，於其不起於王宮上，起大嗔怒，作大恠變之事，目連皆以力變為大吉祥，不為損害之事。文長恐繁，不能具引。次下是明能攝愚癡毒之大也，出增一阿含經。何者？俗既兄弟，又為出家弟子，輙為此異見者，此固愚毒之甚。其人所以為此異者，經中明其初時三請出家，佛不聽許，其即嗔佛，謂嫉妬心，便自出家，從餘比丘學得神通，能為異事，名聲遠聞，大受供養。後從佛索眾，佛呵之云：我尚不以眾付身子、目連，況汝癡人。因而結恨，別構非法，以誘佛眾。時有五百新學，未知從之，其便將伽耶山共為法事，身子、目連往化收將歸，如疏別行五法。五法者，正理論云：一不受五味，二斷肉，三斷塩，四不受割截衣，五不居聚落邊寺。餘如疏文。瞿伽離，即其徒黨也。蹋之者，令其警悟也。猶不悟者，尊者之力使之然也。其人以此之故，於後造諸逆事，為火所燒，遂入阿鼻，具如經說。此其一人雖迷未復，而五百已改，大眾已和，無愚惑矣。故是能攝愚癡之用也。次下是明其能除去貪穢之用也。所以不說者，佛德尊重，有問不答，有損害故不說也。餘人非極可說也。尊者亦爾，故亦不為維那也。如此能除當時，復能勵於已後，是故能去貪穢之毒惡也。下是明其能伏諸憍慢，其中有三義：一駐車乘，二燒勝堂，三以小盛多。此三意者，初明令其知無我，未得自在故；次令其悟無常，即時滅懷故；三令其除盡於慢故。初言固活，他章釋云：頻婆娑羅王子奈女初所生，棄之路旁，人皆謂之已死，其即自言固活，故以為名者故也。其善醫療，故往問也。既為聖者，豈須問彼？蓋隨世間，正為因往化彼故也。次言與戰者，以帝釋有甘露，脩羅有美女，每相嫉妬，所以故戰。勝堂者，所造堂之名也。千界之中，此堂最勝，故名勝堂。出長阿含經。以次明能知如來梵音聲相，此文出大論。此梵音聲，即佛三十二相中之一也。經說三十二相之相中，此相最勝，其聲能遍十方世界，隨有聞處，莫不皆得聞知。目連聞此，故以尋其遠近。論文略明有三：初至須彌山頂，聞如目前；次以神力往大千邊大鐵圍頂，所聞亦不異於目前；次復以佛神力去至西方九十九恒河沙佛土，國名光明幡，佛號光明王，故於彼聞聲猶如對面。彼佛身長四十里，菩薩長二十里，鉢高一里。餘如疏文。彼佛復告目連，謂此土菩薩、聲聞見汝身小，生輕慢心，當現神力。目連即便踊身虗空，高億餘仞，化床而坐，種種光明、珍寶、瓔珞以自莊嚴。彼菩薩等恠未曾有。下明能知佛心。心者，意也，佛意之所在也。經云：佛年五十時求侍者，諸比丘請為佛，皆不受。目連入定，觀知佛意專在阿難，如東日照面壁，謂一直也。廣如經說。故是其力能知佛心業也。此前七事並是顯明其人神力第一之事狀也。上來十事既並因緣，要唯四者，師云：初是世界；釋論為人；外道下，對治；涅槃下，第一義。有人於初因緣章中大分為四：初翻姓；次釋論；吉占師下，釋名；三、未來因果下，追明大字所以；四、釋論去，廣彰神用。於此廣中，文自為四，即四悉也。初世界；次增一下，為人；三、外道下，對治；四、如來梵聲下，第一義。此人棄置前三，不在四數，唯第四自開為四，此失上下體勢。今謂初一明其姓名，是世間事，故是世界；次氣類及神通輔佐，是為人；能拔邪惡極重貪、嗔、癡、慢，故是對治；佛聲、佛心能令人知至聖致妙體用，故即第一義也。從此十義，四要因緣以得此名故也。明有此義，故注(云云)。

次約教者，謂辨差會正，顯此經神通法之妙也。文約四教，即有四種神通差別也。言四禪者，亦名根本禪，以世出同因起故。言十四者，初禪有二變化，謂初禪初禪化、初禪欲界化、二禪三變化、三禪四變化、四禪五變化，即十四也。變化即作用神通之異名。言依觀等者，大論禪有三種，謂世間等，此四即出世間禪，此四種禪攝一切事。禪六妙門、十六特勝、九想、八背等，修假實觀，名為觀禪。用九次第定，重以調練前之觀禪，故名練禪。用師子奮迅三昧，能除定中微細諸障，又能令無漏心入出諸禪，捷疾無間，資薰前法，令能熟，故名薰禪。用超越三昧，能超過諸地，自在出入，增前修法，故名修禪。十一切處者，謂青、黃、赤、白、四大、空、識，此是十也。一一相入，互遍一切處，今而言之，故云十一切處。故新譯云十遍處定，其義同也。亦名十一切入。有云：此已屬前觀禪，而更別舉者，觀禪之體，此能成就，體成則有起用之功，將明變通，故別舉耳。宜更尋法界次第及止觀第九禪境中說。前四禪十四，通於明有漏，此四則別，故云無漏。又異於後空現，故復言事。十八變者，即禪用也。用有通別，通言十四，別故十八，故言十四及言十八。有云：一、右脇出水；二、左脇出火；三、左出水；四、右出火身，上下互出水火為四，并前為八；九、履水如地；十、履地如水；十一、從空中沒而復現地；十二、地沒而現空中；十三四五六、行住坐臥；十七、或現大身滿虗空中而復現小；十八、小復現大。依丹丘餘處釋云：水火上下左右各二，為八也。入地如水，履水如地，地沒空現，空沒地現，大復現小，小復現大，合為十八變也。此中不足，應抄寫脫落，可與前對會之，是貫於虗空中行住坐臥四也。依瑜伽論，更有十八變，謂第一震動乃至十八放光，具如師記中頌，不能繁述。結云初教者，蓋依事禪而作，故是初也。體事即理，依此而修，不同前後，故是通也。別者，所依體異，初但事，次真，今依三諦故也。先真，次俗，後中，後後深於前前，故言展轉深入尅實，亦即過前兩教三乘，略且言其二耳。圓中妙體自具妙用，但觀實相即具神通，如明鏡無塵萬像自現，不以二相引淨名別證天眼通，不以二相皆無相體也。見諸佛土能見一切相用也。乃至四句無方從真起，應通釋明三業體用妙也。真際即無二相也。遍十法界即無所而不相也。故是得其妙體，任運能具妙用也。事盡於此更無以加，故是圓通待絕之妙義。今經可尚有如此意，故注(云云)。又更意者，世間是報得，初教是修得，通教是發得，別教是亦修亦發得，圓教唯發得。既開會已一切皆妙用，一切法盡在此門中盡也。次明往願既是昔因，固應在前因緣文中神通第一文下安之。而於此者，師云：亦可通表於四，故置於此。然上下少有此例，多是不次故也。其所以發此願者，以聖者多現少說，報其剃染之恩而現神通，因茲願樂所以起發，因感必尅果致如之，至於此時莫非妙矣。其意略示，故注(云云)。

妙經文句私志記卷第五(從歎羅漢德盡目連)