Name: 妙经文句私志记 · 第十二 · 从广开显尽过去佛章开人天乘总问答
Author: 智云撰

文為三下，是依向通更別科節。撿此文中將盡其體，正應為六：一、標其數，二、列其名，三、明異名，四、舉例，五、示文處，六、釋所以。如此方盡其勢，不爾都不知其勢數，豈名解釋？文從省直便有四別，然雖有此四之與六，要唯二也，謂能、所、人、法二也。初標數，次列名，三異名，四舉例。初數者，通文執直七品半，別義仍更有三將列。先此標也，下列三名各含三義。雖各含三，二顯一隱，隱謂文、處、所也。雖有隱顯，義必具三，不可不知。法說是正標其名也，為上根人即所為也。亦名所以，亦名為意，即初法說之所由也。此二顯也，文處不言隱也，自可知故。下二例知。言上根者，對下二以得名，中下亦爾。法說名義於次當顯，應通為一切，豈別言上？次文自顯，不俟此繁。下別二名各具諸義，例前可知，不繁爾也。亦名八下，明法異名也。謂前三名亦即名為此等，故是前三法之意。名即顯，約異名顯前三法之義，令易解也。然此二三之名，並是相形待也。法是對譬之名，理是對事之稱，餘二亦爾。然理有通別，今是從通，知前事理通名為理之義同也。謂直案其道理而說，故名法說。法即理，理即法也。事即是譬，譬即是事，舉世道理之事，喻前出世妙道理之法故也。行即因緣，因緣有進趣造會之義，即因緣之功能，故名為行。故即是三異名，則前三義益以顯矣。此是其別，通名為周。周，遍市也。於一功上三遍過而說，故名為周，謂開顯也。次例顯者，向已明之異名，此顯根機亦異，即成前之江為三也。記引彼經第二十一方便品，有若廣若略之說。又云：學是略般若，則知一切法廣略相。又云：利根中根定散之心，並入是門，是門無礙。今云：既云無礙，下根必入。經不云者，略也。又云：或指彼部其教退通三人，云為三根。彼三乘人同學衍道，並取所被而為分例。示云：單說智度為略，具說六度為廣，始自色心終乎種智為廣。但云色淨，即云乃至種智，即是略相。今謂雖競引彼經，要於文義等不相通會。何者？此為三根作三周說，如向所引。彼經總要所說，不過略廣所被，下出上中，如何得與此文通會？今說強為會通，謂既有上中即兼於下，略廣之說自攝於中。然此三周之說，豈得名略中廣？理實難會。今恐所引兼未得其要，實未及委尋。然縱得其實，亦未會此中意。此中正為開權顯實，法難妙解，機性不等，故有二三差別。彼經不爾，何得為例？由來並不言此意，直故會通，其言亦矣。以為輙謂文雖云例，意在於況。何者？彼經未爾，猶尚有三而為三說，況此既而不為說耶？意有於此，故注(云云)。若得此意，稱有可通，不然亦徒繁耳。

今明以下，第三正釋，於中有三：初略明要義，次引經論廣釋，三更別明大義。初中先標，不可偏執下釋。所以明經其有二義，故初句前破光宅定有乖文，義現於此，不得謂定有也。次句前破開善定無二，義現於此，不得謂定無也。此則具有二義，而並不可定執，是經之要義也。下是以引經論廣釋，於中有四：初引論解，次會經釋，若從以下三會有無，若得以下四總結勸。初引論明聲聞得授記中，先明聲聞差有其四，然復明其授得否，今文具引故爾，義如次釋。前二非經所被，後二即是也。次會經文，論且有四義猶未盡，故加今經所明會而釋之，則有五種方盡其實。於中總標別釋，釋中即有五別：初釋定性，二退大，三應化，四上慢，五大乘。初定性者，此從昔為名，以定取於小果，故云定性也。次釋退中，疲厭等是取小之由，即如文佛道長遠等也。引經名別異，名不因始終頓漸二種，故云別異。此是退大取小，故云退菩提心聲聞。三釋應化，前二是實是所，此一權能即同事利益，權應化實，故云應化聲聞。四釋上慢，非上謬謂而慢於上，故云上慢。五釋大乘，有標有釋，少聞四諦之聲而自悟，大用佛道之聲而利他，少則聞彼聲，大則聲聞彼(云呼)。此五者，前四不出權實通論昔日，此第五，一即此經開會前四以得名也。上會釋竟，下明有無二義。觀此文意當有四句：初明從昔故有，次明從今故無，三明實既有二，權同於實則亦有無。上慢一類既非前三，則非有非無，故有四句。總結勸者，達四無方尚不可執，況各其一，故不可而已。以下第三，更別約前大乘聲聞以論有無，以仍有此一義將盡無故。於中有三，謂標、釋、結。釋中四句：初明權無，次明實有，三經意正明自實，四明既自復即能他。次結者，前結勸通能所，今結別論能也。

下明轉不轉者，轉是遷易之名也。上明厚薄不均致有三周不等，從此以下明稟三周之化得益之差別，謂轉不轉異，故有三處得悟解也。此則明三周利益之初，漸故漸故次而來也。於中亦三：先述舊，次辨非，三正釋。初中明三：初一即悟，次二明轉。義在其中易知，此則但明轉無更不轉之義，未全應於科目。次下難言明其非也。初牒其釋，為利以下難責也。為利則齊皆成上也，皆上無中下猶有中下，故無轉義。次舉類顯，此例甚切，於中勢數有四，謂舉有定、有難、有結，文闕其定可以思之。聞證初果則無而有，再聞故異，今此亦爾(云云)，以此未當也。下正釋中二：先正釋，次料簡。初中有四：初通四，次別，三結，四喻。初通釋轉義，不定故從緣，以二故為轉緣，即知淺教略舉善惡則攝一切，故是通也。下正明此三，故即是別也。結異舊者二義：一者舊唯約現在今論宿世，二者舊唯有轉不明不轉。若唯現在緣而無因，若唯有轉過同前，雖今異於舊，順於宗要義應科目。喻中三刀喻三根同斫，一木喻同斷惑證理，利一等喻三而有差別，利鈍下合喻前異而同而已也。料簡中二番問答，前明初證同異，此明入證後異同。初問未證如前，證此位已猶有次不？答中明無真修體，顯是無之義，任理而修不修而修也。次緣修者，因向而起也。未證名緣，證已名真，望上未極而更修進亦名為緣。緣為也，真是即也。前有差後亦爾不？答中一一義明並無也。其中有無之所以可知。此二似橫竪義，諸並不釋可以思之。次釋悟不悟者，三周利益之中第二意也。前明其始且以轉為其名，此明其正故以悟為其目。即言悟不悟者，然前所論三根義雖通於三乘，而文且三根以釋，從此向下並約三乘以論三根，義方顯了。雖約三根而文但明聲聞順記，似只明其一得悟餘二猶未，今約不悟明不悟盡皆悟，故以為科因矣。於中有二：初通、次別。初且通者，通論三乘三根有即異也。初問、次釋。問中先舉餘經說三，次依經以同此三。而言耶者，二疑之詞也。謂如此不如此耶？然經以下是次合釋，文有二句：初是酬其列經別義，下是酬正而通義。然別未了故云一往，今此心通不得從別，故義不然也。正謂三乘通有三根之義故也。今經以下是欲別釋，直約此經別論三乘，各具三根故云別也。並皆悟解無不悟者也。於中亦先依經作問，多有此疑將釋破之，故此問起即三周領解也。支佛以下是次釋會，先支佛、次菩薩。初中無約義明聲聞領解，即攝支佛聲聞三根有三領，即攝支佛三根三領解也。次引始終二文證成，文義具足故定有也。舊云以下次明菩薩三根同解悟也。於中有五：初述舊，次辨非，三重述舊，四重辨非，五約例別顯通。初中有二，謂總與別。總中有標厚，其下釋云域壞者，域謂限域，即要期也。三根以下是次別屬對也。此明菩薩三根並在法說悟解。次辨非中二別直以義破，以是道理故不然也。若爾下更約文破，忍是住上、心是信作，據文此說故不然也。文義不會故為非也。次重述其救成前義，後只是前，增損併在於前也。下重非者，如後文次第四乃聞壽量說，始入初住非增道也。下是第五例菩薩通以顯三乘亦爾。初問中準下答意，此問意有深遠。何者？菩薩既通，二乘亦應爾，何故三周以後並不更言二乘悟通？既後不言，故知並在於前，後唯增道。二乘既爾，故知菩薩亦然，故不應謂前不爾。雖例菩薩以顯二乘，意在反例二乘以顯菩薩，防他此意故此釋破。父子約會天性熟開，既開會已縱有未悟盡名菩薩，於後悟得並從通名，故不從其別也。

次下三番重簡前十義者，初番重簡前惑有厚薄，次番簡前根轉不轉及悟不悟，後番通簡於前。第五次者，約三乘中緣覺義也。初問中記云障大者，舊師計也。四句料簡，今家破之。言如前者，指上玄文，五濁有除不除，大機有動不動，不得一向云障於大，亦可云如後，即後釋五濁中具歷五味四四句是。有人下，復引他解。斷見惑竟，有無明在，故所證真與此無明共為大障。無明舉修惑也，即不發心初果，故引法華論證。言無煩惱者，已斷見故。有染慢者，有修惑也。未知常住，即是大障。若薄地不執，未有所證，未曾斷見，二癡合明，無明惑強，故云獨障。意云：五濁之中，眾生劫命不全為障。為障者，見、修兩濁。若爾下，他難也。意云：若二人無明若共若獨俱能障者，此之無明若定能障，即定須破。若聞法已破，不妨聞法，何障之有？若未聞法，無明先破，則聞法時無明已去，復不名障。此是三論師意，不問無明為障所以，直以自他責障有無。答至為通者，聞法故破，破由聞法。言無前後者，未聞法破為前，聞法已破為後，前名自破，後名他破，自他無破，無因不可。次雖不前後等者，雖非自他，因緣故破，以因緣故，亦前亦後，亦前故闇滅，亦後故明生。今從破說，故無前後；今從立說，無明定障。又亦應云：雖無前後，聞法定破。全云四句下，是答。答意云：應以四句料簡，不得一向為障。言如前者，如玄義中，謂自有五濁除而大機動；二、有不除而大機動；三、有除而大機不動；四、有不除而大機不動。此意答云：亦障亦不障也。初、四二障，二、三不障。次問中，先舒他義。言斷見者，謂得初果。言與合者，彼師通呼五住之惑而為無明，故次舉愽地凡夫，即云無明獨為障。然此中既已斷見，則指餘之四住耳。言合共者，初果之人見偏真理而又執之，故與無明合而共為障也。所指論者，彼師甚悟論意，以阿羅漢破煩惱障為無煩惱，具所知障為有染慢耳。言若爾者，若向既直其二種障義，此則雙指二。然其難詞仍但云無明者，俱通說之，執偏真理二屬於無明故。言非是障者，既聞法已，方破無明，斯乃惑破、聞法二不同時，故不成障。答中云不可定前後者，若云前滅，應燈未生，而闇已滅，此譬未聞法而破無明；若云後滅，燈初生時，應闇仍在，此譬聞法已，方破無明。既俱不可，故不定其前後。雖不前後者，理雖不燈生之前、生之後，闇滅闇定障者，而正燈生之時，闇即滅故，此譬正聞法時，無明即破，故得是障，不酬其所問也。然百論云：不破闇。元康法師釋云：以燈不到闇故。彼記甚廣，不能具也。今文意以闇不得起，即名為破，故成能破之義，與論不同。上兩釋亦之甚廣，今略明。且初問中，先引他宜；若爾以下，次明他難。是義云何？明他以前二為問也。初中，無且通宜有無。有人以下，次明別為障；若愽地下，三、明通為障。初言五障大者，如後。又云：出世本為說大，以五濁障重而不得施，故是障大。四句如前者，兩解已如前記。今謂此或仍是他人有此料簡，謂雖謂通言障，若分別之，仍有四句，與前第三惑有厚薄科中四句勢同，故云如前。但今別惑，而彼通惑為異。次明別為障者，即別明修惑為障大也。言有人，正指有此斷見、有修惑障一類之人，非謂別指更有一師作此釋者，名有人也。故次所引論文，自分別也。斷見而與合者，以斷見惑，以此見智與修惑合，共為障也，總呼修惑為無明也。下引論證，以明為障之義。準此師意，以無見惑、有修惑而為障，故此言也。若如前記所明，論羅漢全無見修，名無煩惱；而有智障，名有染慢，借論少分義耳。即全誤下，明俱為障者，謂二惑通為障也，總呼見修為無明也，即癡為根本也。與初何別者，初有四句，則有障有不障，此即全當為障之義，謂見修障重根又鈍也。次是他人難者，前所宜者以彰此經也，三周之所破也，三周說法為能破也。既有能所乖於性空，故用經論破性之義為此難也。將且先預定前之所宜，故云若爾即指前通別二無明也。次下難者，文有四句：初二雙定，次二雙難。雙定如文，宜者應更反質，設爾何過？將難者云二俱過，宜者更云其過如何下，是正難顯其過也。謂既障不合得聞，既聞故非為障，若未聞破此無能破，既無性其能何有於所？故都無障。又聞破是他破，未聞破是自破，若二合破是共破，若非二破是無因破，非直有二過，亦為有四句失。既無此四理，何得有破義？故云是義云何。將前宜破之義不成以問於今，故云是義云何。亦是將以通難一切，而今別為其答，將顯成前同所釋正義，故述他此難。問答中無指為者，為顯正義故。為其通下是正為，仍舉喻顯此，謂即生即滅、即滅即生，故言無定先後。此明用既相即體即雙非，雖復雙非本是闇障，今是通明，乃是非明闇之闇障，亦是非明闇之通明矣。此明能障所障、能破所破皆不思議，故非思議定判。而言定是障者，亦是不定之定，定即不定，故注(云云)。義云何者，略如是矣。

以下一番明知不知義，即簡前轉悟不轉悟兩番也。前云悟不悟，此明知不知，故是同也。初問中先舉兩經三文皆明，初即知能知，次以問此何故後猶不知。不愚是了知義，自知當得作佛，故云當覺。此引戒經兩文展轉釋前也。既初即知作，何故仍有三乘之果？故引釋云雖初一大，且取既知。何故且取？故又引釋知易行難故也。二雖三異，正在初並同知，以問此經後由不知。言三根之後者，後是對初之名，全云三乘根性，謂之三根三乘皆已果滿。菩薩又云不退，望彼初業，故云之後。今謂此釋將為近當。初疑等者，全云初略開顯，執動疑生，故四初不疑。今謂三周之初皆有疑請，故云初疑。皆待聞已方悟，故云後悟。此則初後極相違反，云何通會？故云此義云何。答中有二：初明答此經後亦云知不得一向定謂不知，次釋答前經初能知亦有不知不得謂一向知。初中又二：初明前後亦知破其定不知全釋，又身子下釋前起後。初中有三：初總標經明知，次示其文，三釋會意。初標如文。次示文中含於三義下，約三意釋會前文。知即前初文是，不知即前除佛已下文是。後有知不知義，豈謂一向不知？次釋起者，釋前不知，起後釋前經意，於中有三：初引二文，彼見聞下次以況結，若執以下三因誡勸。初中意者，前云滅後不知，今釋不知之義。先引後有不知，次引初有不知，次總況二。雖初後異，並親見聞猶且不知，況於滅後如何得知？故其宜矣。若執以下因以誡勸，起後釋也。初誡無益，論者下勸要。初誡意者，聖意深遠各有多意，如前如後不得專固，甚其文自相破壞如彼矛楯，此要並兵器也。往者楚有得賣矛楯之人，有買矛者而謂之曰：此矛能壞千楯。其買矛者尚在。尋有買楯者至又謂之曰：此楯能壞千矛。前買矛者乃問之云：以子之矛壞子之楯，為得幾許？賣者莫對。今意正取，若定執二文互相破壞如彼矛楯，今會其意勿對文也。於道無益者，理無定故。餘事者，勸徒勿穢惡，謂絕大患致大道矣。非爾所識者，此是大經之意，皆是佛說。若各定執皆言不解，佛意云在無偏不可造次故也。下是釋前初引二經之意，於中有二：初約久近，次約權實。初中有標、釋、結，標明其義通二不一向也。三乘以下是正融也。初牒經文而標為二，下約久近顯其二，即以其二顯知不知也。初即此經下文發心寶所，次即中入化城久近，不得定執昔經且語一邊，今經其言其二，雖言其二猶是說其昔，若通言之即具三義，故前無其三，此但明於二，故結言其義爾也。若得此下是次約權實解，此似直約向近之上以論二，或亦通也(云云)。於中有三：初即正解釋，次述意解，今不取下簡非以顯正也。初中直以二字即顯二義，不知不名為權也。次述意中先宜二種人，次宜四句，有標有釋，意明為列四實故有此四權也。此從言而無義故下簡非而顯正也。不取簡句，非但取顯成前正釋也，即於二名自會二義，故云於義自顯，徒煩其言於理愈隱(云云)之意爾矣。此上一科正止觀第三文末及記所釋甚要悉矣。下一問答，重簡前三周之中所被三乘中乘之義，聖教所說不同，故須會通顯成前義。初問者，先舉經論古今通有此說以問於今，將備釋之，先此略起。次答中初約三類通釋，後結有無酬其所問。初中三類文即有三：初明二，又即有三：初依論標二名，次辨二意即兼顯其二義，如此不同是其異也，仍即此意是其義矣，可以思之。次下是釋其二：初釋獨覺所引二經，一論並明是此人也。世無二生，其不稟教與稟為礙，故照徙之。引大經者，釋成上。言彗星者，詞納蘇遂反二翻利掃義矣。言其星形似掃帚，其義可知，以喻獨覺出時無佛法，故以為喻，大經疏中具解。次釋緣覺併兼二義，都以願力並得值佛。言得初果者，以先是聲聞之人，二果三果皆爾。言十四生者，人天七反故成十四，從極鈍說廣在餘文，雖成獨覺以有願故，仍異於前皆得值佛，故仁王經有緣覺眾，即此類也。言二三果例然者，記云：如一來人及五含中，後之三人知佛出世，尚有從天下來親近佛等。若上流者，縱至無色般，並有起欲界化來見佛，若不見佛亦可容得，有餘般時亦名獨覺，故云例然，以從願故也。言部行者，聖教所說又有此一類故也。師徒訓化即其義也。此二緣覺之中有此一類也。言亦變化者，上二就實，此一約權應也。且如文，應以支佛得度即為現之是也。下結詶者，若例聲聞亦容有五，今略言之即有權實，及開會大乘三種緣覺義矣。夫

上来十门及五番问答，并是料简显前大科三章门意。今自下即是第五随其科门判释，于中大科五章普兼示其文处也。初直约法开三显一也，异名准知。次是时众利根因以得悟，发言了领佛所说，彰其得悟解也。三即是佛重述所说，成其所解实不虗。四者谓前是自行，宜复今次化他也。五者非真声闻利根因以得悟，三乘四众利者皆同悟入也。此五若他，古今但以为四，含第四五同为授记段也，以通应下二周但四故也。今意以应中后二周并令有五，以并有文义故也。又第五文虽有领解而无授记，又通领前非独第四，故不得于第四文中开出，以故必为五也。有若从要义亦是二也，谓三属能、二属所也。能即初科三中能被法也，所即三中所被机也。则前科三章一云皆具此二，此今是初周二矣。名义次第总在其中，思说皆可知矣。初三许者，谓顺其所请许与说也，诫令精诚许为说也，简非其人许为当者说也。记云三章合二，即以其章二字当之，亦即各有二文。今谓下之二科各有其文，初之一科但例有其二义，不得有其二文，则初一名顺即是许，次有试有许，下亦有简有许，故初一文二义，下二各有二文二义，宜善思之。初中先牒其请为所顺许，亦其由也。次许即有二文，疏释其诫而有两意，先消此文对今三慧，次会大经四种善法。初有标章属对，正为今生此三利益故作此诫，不谛不善则不能生，但三而非慧也。三慧名通，此即妙也。应以善字贯于二义，谓善思、善念也。次会四者，彼经云有四法能为大般涅槃而作近因，谓亲近善友、听闻正法、思惟其义、如说修行，此其四也。彼四此三如何？一总、三别。经云吾当为汝即试令于佛所谛等，即是令近善知识也。余名义并同，故云可解。此二并释诫意也。非直能近生三慧，二即能远为大般涅槃三德极果而作近因，以故建首为斯诫。大经又云若言离此四法而修苦行是涅槃因者，无有是处。此意若无正解而修苦行，以名为无益，与彼都无异，故下文云以苦欲舍苦，即其义矣。亦名无因而行者也。为最要故，先此诫令生妙解行也。许文易知，故不释。前请颂云欲闻具足道，今许之云为汝分别解说，即许为其是具足道也。

及增上慢者，第二、明執小乘有障大之失。此明於小乘內自此失實，未得小乘故現不聞正法。及增上慢謂現在失，於現值佛修習小乘，未得小果道果故名為失。又罪根深重者明過去失，次於過去障他聽說大乘，復謂此果以為究竟，不受大法故名為失。又以此失簡住餘聲聞，諸餘聲聞但有小之失，無有未得謂得等故。餘人在座五千退廗，未得道諦謂得道諦，未證滅諦謂證滅諦，故言未得證也。即釋上增上慢義。有如此失，總結上二失也。次有釋云下，釋起去所由。此自徵云：難得有五，人身中國諸根值佛出聞正法難，五千之徒已具其四，將說妙法避廗而起去耶？此去之所以者何謂也。今釋有二意：一、罪根深重；二、有增上慢輩等。類亦比類也。罪者，可毀可責可怖可厭之義。若因若果可毀可厭者，皆名為罪。若依小乘，此罪者三，謂煩惱等三障(云云)。今依大乘，障有二種：一、煩惱；二、所知。所知障者，隨所應障入大乘聖作。煩惱障者，隨其所應障，入三乘聖作(云云)。依大般若，重障有四，謂煩惱、業、異熟法。煩惱謂一百二十八及隨(云云)。業者，依薩遮尼乾子經有五(云云)。異熟障者，謂能障聖道法異熟果，即三惡趣、八無暇等。其間佛前佛後，應云法前法後，難是佛前後不得聖果。法障者，謂於宿世障他化善道遺法菩提，於此生中不得聞法道之正法，謂五果中等。依增二果所攝罪根深重者，住遺法業是罪根故，現不聞法是罪體故，即第四障也。慢謂輕悔不長倨傲為義，恃己陵他高舉為相。瑜伽等說慢有七種：一、慢，二、過慢，三、慢過慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。初慢者，謂於劣計己勝，或於等計己等。過慢者，謂於等計己勝，或於勝計己等。慢過慢者，於勝計己勝。我慢者，恃所執我高舉為相。增上慢者，己實少德謂己多德。卑慢者，謂他多分勝己計己少劣。邪慢者，己全無德謂己有德。今增上慢即是第五，己實少德謂己多德，得世間異禪定等故。未得謂多得，未證得多謂，得謂有為道，證謂無為滅，此是增上慢相，非全未得而謂得。若爾便非增上相，乃是邪慢相，故有此煩惱障及前法障二種障力，故不聲聞法(云云)。此上兩家所釋，此文略言爾也。初唯約二，次或二三四下明今解。唯約三釋，謂罪重根深。上慢與舊異者，舊通今別。通者通大小乘通於凡聖，別者唯小乘凡位。所以爾者，正釋小中上慢之流故也。此三如何別者，罪通根別慢又別也。通應因果，別當唯因，又更因中之一物也(云云)。然往隨文謂但是二，故有所釋皆唯約二，以文云及故也。今明罪根為二並及，故為三根。言罪根者，先舉其二法，深重顯其二功，故重為罪之功，深為根之用。何為罪？謂五濁世。何為根？謂執小也。五濁釋其罪障，多是釋五濁之甚也。以此全具見修故，即具三障也。如後所釋，執翳是其根，極甚故為深，正由濁多故，此極執翳覆蔽也，即極信小不信大也。

汝今下，是次許也。為令極佛意，故云善也。復更出者，非也。上枝葉下，是釋受旨也。謂時眾受佛三許之意旨也。唯者，敬諾也，亦敬譍也。然者，信順也。受旨亦是請詞，并前故云四也。徒者，虗也。正為有此損益，非無意也。定云：論云：一止表其二相：一表當機樂聞，止其現相，俟其三請。即今文表三周說是也。二止表不樂聞者，結緣之眾俟其起去即令去。三止為枝葉未去是也(云云)。此正當受旨之文。後更出者，恐晚人加足。此下料簡，釋成前義。問答兩番。初會昔兩說。初問。言慈悲者，為下二事之本。無則應爾，有不應然。今既遣去，似不仁慈；不住為說，似無慈愍。亦可初無悲愍，次不仁慈。無在如聾瘂者，不聞不說也。故如彼二也。若新經中明如聾如盲，謂不聞不見。要而言之，舊取無自利利他故，新且言無自利故。然大乘有自必他，無自故無他矣。爾文約舊說也。增狀強為其作遠期得度因緣也。大經云：如人以藥塗皷，眾中擊之，聞者皆死。人者，佛也。皷者，法也。毒塗者，無緣大慈悲勳於妙法也。於眾擊者，為眾說者也。死者，破無明惑也。死有遠近，即世破者近也，久後破者遠也。即喻當機、結緣二眾也。如喜根等者，舉例爾其然也。出諸法無行經。彼明昔佛末法有二比丘：一名喜根菩薩僧也，二名勝意聲聞僧已。勝意執小，喜根強為其說。勝意不信，大生毀謗，墮於地獄。後還因以悟解，與後不輕義同。不引不輕而引彼經者，下文共知，更欲今知多類故也。如來最大慈悲，何不如彼二而止遣去不令聞耶？答中初總標其有由，次別其所以。初言各者，昔與今也。釋中初華嚴，次喜根。初中先明彼不須遣，次明今故須遣。言未廗者，若備說彼經，常說無已亦如此經。下文自從是來我常在此教化，頌云常在靈鷲山，此則何有未廗？且據結集流通以說相傳，復約五時化明無中而不妨於有也。或云記傳所記彼經三本，略本十萬頌，亦名百千頌，經即十萬也。今八十卷三分譯，一中廣二本，偈亦難思，故亦名大不思議經。此亦經爾，大通佛說偈如恒沙，淨明德佛則云閦婆偈，不輕菩薩則云二十千萬億頌，智度論說云如大海，則今七軸最略本也。今云未者，則七處九會八無聲聞，最後第九會初方有，故云未廗。所以爾者，葢表必有頓漸差會二化故也。先頓次漸，此是差也。後明先二，即是會也。具如前文無量義說及信解文，正表必有差二故在，而隔此中應辨謬解(云云)。次明今者，此正破會之時故必須遣。此有三意：為顯法妙不可非其人故，為護結緣眾不令傷已聞故，為篤當機之眾令銳意故。以此三緣故須遣去，滅化城破草菴，並喻開破方便顯真實也。

次下别释广义之所以，于中有四：初列六名，次释六意，三明五均，四明次第。初列名者，应知此六中二为宗主，初后各共成之。初二通成，后二别显。通成开示，五别释开权，六别劝信实。此虽列六义之名，而又即是通科文也。次释六意亦尔。并通挟生而熟者，挟谓合挟，谓般若中通教含中真生者，谓只在般若禀通，不彼方等弹行名生也。即于般若中便涛汰合熟，故云挟生而熟也。若无在方等入通人至般若已熟，不名生也。并酪明苏者，方等中新禀藏人，此人与生苏并，谓即被弹得生苏益也。若鹿苑人至方等任运得生苏益，不名并也。五佛故也。次释六意所以，此六义者，释文如文，法谓开显妙法也。将开显之故先称叹意，正令恃众生尊重，故一一皆先牒名示其意也。在文可寻，此则妙义所从尽于此矣。为此故约此六彰其义矣。次会五章均五者，谓五章中文互而义均也。其文三句：初明义均，次明文互，三释互不之意。互出者，具如后文。葢大也，谓大要而明之，意在文略而义备，意会而不繁于文也。全云诣者，至也，谓但论至要之旨而不繁文，此恐不可。今谓诣，契会也，如向释也。无开显则已，有必具六，故不在繁文下，明次第不定而皆得也。前后亦后文，随文自见，不俟先具。妙义无方，何定先后？故云无在。广虽有三，明此六义摄人与文尽矣。此之一科，恐有经来未之有矣。非直经妙，科实妙矣。何者？经云：此经开方便门，示真实相。故二是经之宗要矣。必待余四而共成之，方尽其致。况更五佛，则三十矣；况更偈颂，则六十矣；况诸佛道同，互相成显，则一一佛说经数皆六十矣；况更本门三九十方，岂复数哉？其旨者何？在妙之矣。一言蔽诸，何俟辞费？有云：以不结通十方，非了义说先后。有言：良由各守所习而牵文，不能虗怀而寻旨。信哉当矣。如得向者之意，则一言尽于大虗，无余外矣。后学宜其详而演之。

次释开权，即第三也。经文二句：初说昔施，次说施意，即此名为开矣。文释初句。言佛道者，谓诸佛权化之道也。随三种机，释随也。宜说方便，释宜也。合结，故云随宜也。正为破执昔施，故言三也。而佛以下，释昔施三之意，意在实释意趣，物莫能释难解，合言此二，故云意趣难解。此明施三在一，事近意远故难，以难故物不能知，故云难解。次释者，释向随宜难解之所以也。初征可知。释中即举自释，谓亦明昔施方便乃意趣难知，一与前同，而意趣之文属结，又属显实，但文广于前也。经有二句，即总方便，即三、五、七、九化也。次言因缘，总举三业施化事也。下是别明口业也。释云举今等者，以文云如我故也，即举自己以释诸佛也。既二事还与前同，如何为释？诸佛事隐，自己事显，时众易知，故以为释。巧慧同者，释上以自释诸之意，正显施化道同故也。借者，此字二呼俱得，此与彼去呼，彼从此入呼，故并得也。言开权者，皆云开显，今谓犹施也。以释结为两向者，以文含二义故是结，开权复即是显实。对前释故是结，对后释故即标。结即约人，标此即属法，非真经妙释亦然，能尽妙矣。且结开权者，是法二字总指前无数方便也。非思量等，明昔施为无数方便之意难知，唯有诸佛乃能知也。佛意等者，初句标非思量等，明施化意难知。次约所禀者以显能化者意，能化虽三，意在于一。禀者谓三，而不知一故。能化者非难，所禀故为难。此具消经两句意也。以此故结开权是约人也。次显实者，向说昔三是方便故，即开权；今说昔三为于一故，即显真实也。经云示，今云显，其义一矣。胜人法即真实妙法也，出世本为此也。将重显示，更征起既起而正尔也。而有五者，以此五方能显示其真实也，能成若是也。二、言胜人法者，谓胜人所证知之法也，人即是佛也。经有二文，故文即无分别，义即当妙也。前言是法者，总举昔权以显施意，意在于此故。今言是法者，总指向方便之法，即是真实之法。分别者，思议也。权实定实，则可分别思议；今权即实，则不可思议。分别能知，故云尔也。所以尔也，此是实权故也。非则不然，是故然矣。释中初句正消文，次句释上之所以，下句结示其要。此即如前甚深境界是也。应知此标文为后四之宗也。观古今诸释，并不能明所以，其义流浪，真知所从一宗。虽明说释，罕知其要，徒言开示，莫知本合。哀哉弱丧，复者鲜矣！孰知此之一句是昔是今，是权是实，是开是显，是结是标，是人是法？疏文一双合此十义，贯下诸说，一一皆尔。不达此意，徒言开显，义其所从，后学宜其详诸，无得因修惑趣尔矣。

下正出諸實也。都有一十三家，前十一家通釋四句，後之兩家但釋佛知見義，於中一一皆先述然後辨非。初家先通標四一以彰顯實，次正別釋果，以此文(云云)當果一故。其所以呼為果者，以佛知見正是極果之名，即令眾生皆得同一佛果，故名果一。一是同義，無三之義故也。今言理者，一切眾生本來同有此佛知見理體，故名理一切。後廣釋其明四，雖同顯於果理，而有說受二門之別，約以消其四也。先來四為二，謂說受也。其此意者，以初云開示，次云悟入，義當此二故也。既大判為二，次釋又各更為二，以各有二句故也。有何所以？說受各有其二，故文答如文。言因果者，其呼今迹本二門名因果也。意謂初說令弟子得入一乘因，故前名因門；後說師久成長遠之果，故名果門。今意一門俱有因果，如玄義破。以前後二門略廣二說，故名開示；以票二說得二利益，故名悟入；同顯體果理，故是果一。次辨非者，先總非，次別破。所以總不用者，違文背義，故不可用，如下所釋。何者以下，次別難破。初破其束四為二，次破其釋二各。且初破其相，不應為說。受二相中，先舉經文，次明經意，三總以理意責之。正應以四句並約所化，不應以二為能化王，應知四句並通能所。若離二為能所，都無道理。今正破其離別，故云悉主前機。機是所主，能主者誰？故有其人。既有其所，固有其能。所主既通，能不可別。經之與疏，文義甚明。有人於此強作道理申救，殊非宗旨。次破其釋各二之非。初明二門所說各別，因起不同，正是開三，未論顯遠，無因緣故。因緣如後說。若爾下，縱例破之。言若爾者，謂若如所說，因內即待說果門者，序中應得略說，略中即待廣說。二處等去，結難也。因中如向二處既不得然，果門二義何得於因門說？因無其理。下方等者，此明果門因緣未會，故未應說。若果門因緣未會而得說者，因門亦應爾。因既不然，果安得爾？故此師所釋，都不知其義之所從來，無異於諂囈

次下第二引论所释。此有二意：一为成前诸释之非，二显大师所释高远。大师当时不引，丹丘于后见有二能，故引以成显也。于中有二：初述论解，后会师释。初中论有三番，准疏意：初通约三乘，次别约菩萨，三别约凡夫。初番具解四句，后之二释但释后之三句，不解初也。今述论文有三：初述初番；论言以下，次略述论初番之意；又一以下，三述论中后之两番所释。初释四句，论文一一皆先释义，次引经文帖成初番。释中观论文意，以前三句是显果理，后之一句令修证入。于初三中，初句为总，次二句别。总明本有一切功德，故云无上；别明身智二种，故云法身及一乘也。初约无上解开佛知见。言无上者，正以一切智为无上，葢总指一切所有境智智断名一切智，非谓别指四智中之一，正以为总故。若境若智若断，总名无上，亦名无余。向上无法，故云无上；旁外更无所有，故名无余，即横竖皆尽矣。言无余者，二义：一成无上义，如向所明；二明出世意，唯为于此更不为余事也。此但释佛知见开义如何？谓为物说此即是开也，说此知见即无或业，一切染累都尽故即清净，有智即具断故。引经帖者，文具三义，谓说一切智断也。论次又禀释云：佛知见者如来能证，以如实知彼深义故。今文不引者，义已现于前文，故不繁也。次约同义释尔，谓向者显叹佛知见为开，今示三乘同有此无上义名示，示即说也，谓说以示之同有也。次引文帖可知。佛性法身下是论家重释上经文也。三约不知义以解悟，悟者还是为其说，令其觉悟知有也。次释入句，不退转即初地以上证不退也。业谓行业，亦即因也，谓无量智之因也，亦以说为令入也。次下明证意者，论意此是约前后次第消经四句文也，故详云祥论。此意四门即为次第也，所述次第之意与此大同，其亦言三乘也。

自此以下即是第三今文正释，于中有二：初且通释，后别消文。初中有二，谓标、释也。今释显实者，此总标也。对前人师及论，故云今释。对前言权，此是正释显实，故云显实。合有旨宗以起下释，文无脱也。无量以下是次释也，于中有三：初通立三义，次通释三义，三简通从别。初立三者，谓无量也、十也、四也。此三者即广中略也。初文亦略具足，应云所言一者，一切法皆一也。为会前经收无量以归一，故云无量也。正释显实而言一者，具含三义，谓一、实、妙，今且对数以言之也。次二例尔可知。若无量下通释三义，初约经论释无量一，即大品、大论文也。略举二境，应知十八界尔中道，即一、实、妙三义具矣。所以皆尔者，上下数明不俟繁也。次释十一言帖文整足，次于此当文有其义也。言不次第者，谓此文义与玄义中次第不同，而义数具足。所以以下约文示其十相，初简开权，次正约实以显，初正是妙理故，次正是妙智故。次者文具三义，以通从别故者为行一。次明位者，以是妙物无差而无不差，故一知见而有四十，同是圆妙，故云位一。又取结为三法一者，前标相从，合之为行，今复开之为三。前明三即一，今明一即三，以妙故也，一即妙也。应赴于感，此即妙应，故云一也。眷属即是人也。行通因果，此是果用，故即神通。令得佛知见，故是利益。一教即说也。经文下，总结。前标云文义整足，今属当已结云信合。此下是明四一，于中初通明同异，次别明同异。同言通者，四一故是数同，四义并别故是义异。下别明者，初二名义俱不同，后二义虽不同而名是同。初名义异中，初对旧标异；依义以下，释成。以文义二故须此名，以魔不解妙理故不得妙道，以此道理故不乖所知所见，是本有妙实。夫作是说，故不可违。次亦名义俱异，因是简果之名故单，以名单故义不局定。行通者，因即趣果为行，果即利用为行。此上二是名义俱别，次下二是名用而义仍亦有别。何者？旧之所明只二乘人教，今之所论三、五、七、九方尽其实，岂非名同而义仍别？故前数同义异是矣。上是通释三义竟。今且以下，是简去通二从别四也。所以尔者，前二通释其义，今是正消其文。文但四一，故简去前二以从略四。

此是通释约位意竟。下正别约四位消四句文，于中即有四别。初释开中有标、释、结。初标三事二义，三谓惑、藏、理，二即开与知见也。又二即开破、开显，显藏即不空妙有也，实相即真空妙无也，此即修显性也。次何者下释中，初明全未修时性为惑閇，初心以下次明虽修初名未开，内加以下正明真能开破。初言通别者，通即见修界内四住，别即尘沙无明界外无明。染者有本作染着，着义稍切。夫人经云：不染而染、染而不染，并难可了知。此明解。或方不可作定知解，即不思议也。此即起下明修开也。明虽开隐而不閇，故可修以开也。圆信等即名字观行相似也，又即闻思修三慧也。此三虽修但伏未开，此即简。未下是正明开破中有法、譬、合。法中内外二事，通为下正开破显出之缘，此即所知见性体，知见即能知见也。此或含藏一切漏无漏种，故名为藏。譬中三事，喻上三也。合者从开破，开出理智能所合论，故名为开。佛知见缘修以下更释使得清净句，此别指前固非指后，前有正助两行，今言或通或别，应从通也。正则显理，助则破或对智明断，故言使得清净。次下结会。初引经，彼正是释十住义，故彼经义犹通别，今正取其圆义，即中道妙理也。修与性合，故名为住。次结为十住位，又会此序华瑞所表，故云小白。次释示中有释有结，释中初牒前开三事，谓开除、开显能所也。体备万德正明示之体，即所示佛知见也。法界以下明示之义也。以是故名示也。即是十行结其位也。大白等者，会序瑞之所表也。次释悟中，初牒前二，事理以下正显悟体，即所悟也。事即示行，理即开住，融通谓相即双非也。无二趣唯一道也。次引论，会异名也。先引次会，二必不二，故云今不二也。此二只是权实之异名，即权实不二也。结谓会瑞，皆可知也。次释入中，先释，次会论，后结位。初释中先两句牒向第三悟理，明递传摄前故也。自在以下正释入义，自在流注正明入义，即造会也。任运到恭即中道体用，无功用也。阿即初住无生，恭即妙觉究竟，借字义以释也。萨婆此云一切智，有通有别，今是通指果地，一切智慧功德深广如海，非别指也。即是恭字所证法也。次亦先引次会，初通达即双照用也。次会正显二用也。遮者绝除尽也。次结位瑞可知。

次釋約智釋者，前通性修能所，此約修能照也。又即前位之當體矣。文亦三：初簡異，次正釋，後會要。初中以此四智出大品經，仍通三教，今則唯圓，故不同彼，應知即是無偏之圓矣。次正以四智消經四句文也。仍有兩番，各有四別：初言道慧，即標其名；見道實性，是明其義。道通性相，慧是照實，故見道性。實性中下，是會消於開文。此達即佛知見，昔無此達，故即不開；今既此達，故即開也。次以道種釋示，亦三義：初標其名；知十界下，是釋其義；一一皆下，是消示文。此慧固中之照，權事差別，加之以種。十界即諸道種類差別，世間、出世間皆有解。或知此了達即佛知見，用未不知，故非示；今作此達，故即示佛知見也。次釋悟，亦有此義：名、義、文。一切即十界，一相即無相，寂即無二，此亦照理故也。如此知者，是佛知見。從來不如此知，即不悟；今如此知，故即悟也。釋入中亦三：名、義、文。此智即理而達事，故加以種。名、義、中，於中道體而雙照故也。此即佛知見。從來不爾，知故不入；今作是知，故即入。次更一番者，將前經中四智會論中理、量二以釋之，義益明矣。易知此亦下，是三、結融會數，一如前釋。記云：慧因智果，各通總別。因果之上各加種者，故得別名；各加一切，故受果稱。初言道者，故受因稱。慧之與智，一往且然，若依諸經，未必全爾。今謂此經下文二處皆明四智，何故不以為釋而以他四釋耶？故他即以為釋。然義亦可，但名有少不便，故從便易以釋，通會諸經論。若得今此釋已，則當經義亦可會。又佛地經中明四智，論中廣釋，又可會否？然彼局在極果，今則通因，乃至初心修觀皆會，故不通也(云云)。次約門釋者，記云：門既是教，理應先列，今在此者各有其意。若專釋此四，則先教次觀，後方知位。此中釋理四皆能詮，於四法中親者先列，具如下文逆順生起。以親先故，故先位智，次及教觀。於位智中位為所踐涉、智為能證，則所親能疎，故先位次智。於教觀中非教不觀，故教前觀後(云云)。今於此中亦三，謂標、釋、結、會。標言圓等者，以四通故簡三對一，故言圓標。正以四門諸教共有，今即妙四，故云圓矣。所言橫者，對前二義是竪，故此義當於橫。如城四門無復優劣，法亦爾矣，四門同證一理故也。記云：初心所稟教法具四，以法相望無復優劣，故名為橫。應知位智多約於竪，約觀乃成非橫非竪，通論並是約非橫竪以論橫竪，觀門亦有淺深故也。教四相望似亦淺深，今謂經文四句義含橫竪，故得為兩句釋。觀既依門，觀亦屬橫，故知二竪。此下二橫，二而不二、不二而二，亦即四義，不但二矣。次下正釋。言一切者，餘三門也。餘三例爾。此即開佛知見也。未說不知，閇也。既說而解，故即開矣。次有門者，三皆有也。此即示佛知見也。未說不知，故非示。今說而知，故即示也。次二例知。能通以下是總結。融會一理，非四以四，顯不四而四，四而不四，一四無方，妙門斯矣。次約觀解。總前能所，為此門也。亦標、釋、結。標者，但觀自心具四句之義，此為最要，故初以釋。次辨觀相狀，全云此門亦約竪。今謂不可思議，不可定也。心性具三義，一心而三，三而一心，不可定。一定三處絕，故不可思議。此即自心佛知見矣。未作此觀，唯暗唯穢，故名之為閇。今作此觀，唯淨，故名為開。下三例然。一宗盛明，可以意得，不繁文具。是為下結會。記云：觀本無障，不須融通。前三附理，故須融通。觀正依理故也。今謂既云一三而四，亦是無四而四，四即無四。此融會之義，意極分明，不為無矣。所以四釋必融會者，此經之義，法固爾矣。別別論之意如是。正要通論，都由佛知見矣。佛之知見，圓妙無方，何必數四而復淺深？為此故須融之。四與淺深，皆無方矣。此是至要位，妙道之知見。若定四與淺，此深皆凡人住於恒情，違於妙道。今為順理去情，故一一皆融會之。宜善知其要旨，不得趣爾無從(云云)。

所以四下是第四，通明前四釋之由次也。有徵、釋、結。徵含三意：一、何故四？二、何故此四？三、何故如此次第？前列名中亦已略釋，今此釋中逆順兩番三義在其中矣。所以初順釋者，從親向疎、本向末，修極以顯初也。次逆釋者，翻前三也(云云)。此逆順各具前之二義，不四不盡，非此四餘不能盡，次第必然，不爾失其敘矣。結身理者，皆令同證會得方名理一，非直談其理同名為理一，應知位智二別四觀則通，通謂一切凡夫，別謂三乘聖位，以當時具有凡聖眾故，故不得一向淺一向深，亦不得離對凡聖，為此故雖一四而用四番釋也。下釋第二結成理一之文，準經道理及所釋意，而大事因緣該於四一，則此結文應在最後教一文下，何故於此獨結理一？今謂此有四意：一者理是本正三助成故；二者說理一中已具有餘三義，後但是重顯成故；三者將顯佛意極於此故；四者後文自有通結之文，不可重故。為此故即於此結矣，餘三可會。第二即具餘三，如何經云為眾生開示悟入佛知見故，此即具矣。如或未曉，當更言之。為令令即教也，眾生即人也，開、示、悟、入即行也，佛知見即理也。以言簡密，物或未會，故更別說後之三矣。故疏四釋，正以於此。又玄義中，此文即證三義：佛知見，體也；開、示、悟、入，宗也；為令眾生，用也。何但具三，亦即具五？總此三法，名為妙也。純說此妙，如彼蓮華，不同餘經，是其教也。收一切盡，何但三、四而不具足？以故即結為大事矣。全云：佛出世意，何不化物令至極果，而但令至開等因位？釋云：從難為意，自凡階聖，會小歸大，斯為極難。若至開等，已入無功用道，任運趣果，斯則但令至開，便是令其至極，故不云耳。此之一疑，積習有之矣。非直無能釋者，窂有疑恨，無其人文矣。今見此，見有此疑。釋云：未當文，且有其疑，故知乃不無矣。然其所疑當矣，所釋全未。所以未者，不知當文不統上、下。當文者，若直論位，則應如所釋。上一四句具顯二義，所謂橫、竪。橫為顯理，竪為明位。理極四句不可過減，故直論四，即理以論位，亦不可加、減。以此之故，疏約四釋以彰二義，正謂此矣。不達意，便謂從難，此固不可。言不統上、下文者，序中四華散佛，上六種震動，六位破惑，皆因果也。方便之題，四句十雙，此橫竪盡矣。稱歎二智，寄言絕言，皆具四句因果，即高廣極矣。下四佛章，皆云究竟皆得一切種智，頌云本願如我無異，今已滿足，譬喻云遊四方至道場，壽量云得入無上慧，速成就佛身。如此一部，通說因果之文極多，而局取此一文兩句之義，而曲為釋，固是未[紵-丁+死]一部上下要意，宜審詳之。然應知此一文，釋前起後，前謂勝人法，亦即開顯意，後謂後諸開顯而作本也。前含通別二義，故有兩教釋，今即釋別也。應知前之一言，即具二四，謂理等及開等也。理既具四，次三亦然，則前一言，非直二四，亦具四四矣。今釋理一四句，既約四番，餘之三一，既例有四句之義，亦即例知皆有四番之義，則有四四一十六句之義。然但一即具諸，故不別論。總章既爾，下四例然。長行既爾，偈頌中亦然。上周既爾，中下亦然。廣說既爾，略說亦然。迹門二十二重既爾，本門二十重亦然。而要以此一為餘作本，若於此中不深得意，餘能會哉。宜放常情，從其妙道，勿拘於積習，以疑於正要，思之思之。

昔方便下，简权释疑，显成实义。何者？昔日方便三教亦得有此开等义不？释云：约义亦得有开等四义，而无佛知见义，是故权而非实。今并开入佛知见故，是显真实本有之理，故为理一。前之二教不说本有，此佛知见性无可开显，别教虽有，而与惑隔，初心无分缘修，除麤惑已，然后方见，故并为今所开破会，故并为权法也。既无圆妙性德，何用须更辨其修？故不须更曲辨三教开等四相，故今不复论矣。次释人一者，有通有别，通即九界，别且三乘，开会皆成一乘真实之人故也。文释有标、释、结，释中举昔化事以显化心，事虽是权，心正为实，此由本是故也。次引文证二结者，以此之故，即是开权人，显一实，皆同一妙也。次行一中，初且约行一消文，次更明有两向之义。初中有标、释，释中经文四句，但是二义：初二句正明行一，下二句是重明意。且初三乘释，诸众行释，作此明昔权实之行非一实也。为圆下，释次句常为一事也。圆即一事一实行也。此亦就佛意与向一也。此行下，重释成即，下二句是上所为之一事也。即是者，能如此说者，即是开权显实皆同一妙行也。下约两向释者，含有二义故也。于中初且约行明二，次仍通约四一，皆明二义以彰圆妙无方故也。初中标，次释，后明所以。今意释中明所以得为两句之义，初明为教之义，次明为行之义。光宅从初义故为教，今从次义故为行，以义便故。次约通明二中亦有标、释、结也。标云然四句者，仍前别起，此通也。四句即一文也，义所以也。释中行二已如向释，但明余之三也。应知虽通二，今且从一便也。初中亦得呼为位一，今从理者，义如前释，余并可知。下结通义显今别意，故如文所明也。次教一中，初标章，次略消文，三广释。初他人为因者，即向所明乘运之义，今言教一义亦如向。圆顿下略消文也。经云但者，对权明实即佛意也。圆顿对于偏渐，今则绝待之名也，引前证成教义也。说大乘经名妙法莲华，故是教一义也。下释无有余乘之义，先出余乘即不了不释为余义，总指三教为余，即有余乘三字皆所无也，此句即是总也。义者，以所诠并未了悉故名有余，如大经说：以此有不了故非一佛乘，以非一乘故非教一。今既云无故是一矣，约开会义故云无也。

今言下，是正释，即约五味以释。前数就横，今更竖释，故约五时，以文义便故。初释一佛乘，即第五时，正显此经开会意也，义已如前。次释无余，即对华严，彼犹带别，别教何故名为有余？释言：带方便故，以能诠次第，历别非圆，顿了义故，是有余说也。此则有余不是一物，但以一无为能，有余以下，便属所也。次消无二无三，约次二味，般若有三，所无有二，以有余故；方等有四，故所无有三，并有余故。次况显于三藏，此非直经，释亦尽矣，并从语义便故，故云尔也。祥云：无缘觉第二、声闻第三也。问：何以知者？答：数之次第，从一至三，上既言但一佛乘，是故今明无第二及第三也。文相历然，不应更有异释。有人云：二谓声闻、缘觉二乘也；若三者，谓三是中大乘也。有言：二者，大、小二乘也。有云：若二者，谓人、天二乘；若三者，谓三乘也。此悉非解，不须破之。今谓儒者云博而冥要，续僧传云此师学最当博，今谓博则不博矣。要且未要，何者？经论所明二乘众多、菩萨不一，如其所执且犹不知有多二乘，况更能知多种菩萨？若必尔者，则婆娑四阶、三乘、十地、三祇、六度、百劫，与三大无数、十度、万劫，应皆是一乘不？如其是者，昔时已说则皆已得，何故定起斥并不知？三皆疑请三周说，已三皆疑除余解，如是一部之中义尚不能知，岂谓为博？非直不能精要，亦未为富博。能横达三五七九皆会，如谓富博；竖达五味同一醍醐，如谓精要矣。如后喻中当委明之，此中未正要矣。然前四一同是释出世意，应须会令易见，谓为令众生一句贯通于四，谓为令同会一理，但为教化菩萨、但为一行、但为一乘说法。文云以者为也，但为此四一而出，更不为其余也，故并出世之意。若准皆具六义，此六应明五浊，简劝二也。谓出世本为一，实为五浊，故权说于三。今浊除实显，故不得不信，不信则上慢矣。文虽互现，互现于后，义必具于此中知之。

疏文為四：初、標，次、釋，三、生起，四、料簡。初文云如是者，明體、相也者，斯乃略牒經之二字，非唯指此二字而為體、相。今謂此文從前以來不能決定，今且依疏文。於中有五：初、正料體、相，次、明其次第，三、廣料簡，四、明四悉，五、多門雜釋。初體、相中二：初合標，次別釋。初言如是者，此二字是結指於前，謂向列其名，即有體、相，是名下之物云則有相狀。文雖闕略，義必有矣。故列名已，而直指云如是，即名、體、相並在其中。疏從此義便寄以釋，故舉以標云爾。次列釋中，初體中應有通、別兩體，以有通、別二名，故文中但出其別也。初劫云無別者，對餘四有別體，此一總四，故云無別。劫是等者，梵云劫﨟娑，此云時也，通於長矩。雖通長、短，而經、論多說劫名長時，故今云爾。剎那短者，論云：時極短者，即一剎那。故論頌云：百二十剎那為怛剎那量﨟縛此六十此三十須臾此三十晝夜三十晝夜月十二月為年。以故剎那是短之極也。準此文體次第，應先翻名釋義及辨長、短；次則正出其體，謂無別體。但約四等及引文，成則易知。今文似不次第知之，廣如大、小二章，未及會也。所引次釋文者，正明總四為體，亦正明濁義也。次眾生體，眾生之義後文當釋。且言無別體者，眾生是人，人無別體，但攬因果二法之上立此名字故也。所引文者，亦是釋濁義也。以是因果法上名故是垢重，以重故即濁也。次二體及義於次相中自顯，連持色心即先業種之功能也。亦於次自現，故注(云云)。次釋，此別釋也。若通言者，皆不出於無明，即無明以為濁之總也。次釋相者，謂五濁之相狀也。先正釋，後結廣示略。初中即有五別，初劫相中有標、釋、結。初云四濁等者，記云：空成壞三而無劫濁，於住劫中準悲華經，八萬至三萬亦未有濁，至二萬歲為五濁始，四濁增聚故小劫名濁。此總標也。下別歷四濁顯劫濁相，於中有法、譬、合，法由四濁聚小三災起。次嗔恚下明小災由煩惱盛。次災起下明由三小故四濁增。煩惱倍隆明由劫濁煩惱隆熾。次諸見下明由劫煩惱故見濁熾盛。次麤弊下明由前三故眾生濁。摧年等者，由四濁故命濁，積年成壽，年摧壽減故是命濁。眾濁下總結。約譬中水譬劫濁，由風波等水則奔昏，由餘四故致劫成濁。風譬見及煩惱二濁，波譬命濁，魚龍譬眾生濁。合中初正合，次舉二例助顯。初云時使然者，互相濁也。次舉二例，欲界地使之然，園處使然類，明顯時濁，使餘四濁轉盛。總結如此，略是劫濁之相，廣如二章所明應知。此中皆約極甚以論為濁之義，下四例爾。煩惱相中約五鈍使，各以喻顯其相。貪心之相如海納流，嗔心之相如蚖吸毒撓諸世間，下三例爾。虺或作蚖，正應作蚖，故下文毒蛇虺蝮也。吸毒，蓋縱恣其毒也。撓者(乃飽反)，擾也，亦音蒿，義同。蚖踞(許遙反)，喧也，非此中意。亦音遨，訓困，亦非此意，正應作嚚(魚斤反)。傳云：心不測德義為頑，口不道忠信為嚚。今此中意，都不識世出世間是非道理故也。度謂法度，故孝經云：進退可度去，呼不得為入。疑心如納網事生疑，豈可語實道理？結如是五狀不同，是煩惱濁之相。次明見濁相，此是五利使，亦應即有五相。文中舉四，前二即五中之二，次二即五中之等類也。無人謂有，記云身見也。有道謂無，邪見也。又應反云無道謂有，戒取也。所通非勝，即見取也。偏執有無，即邊見也。十六知見，大論初列其名，謂一我、二眾生、三壽者、四命者、五生者、六養育、七眾數、八人、九作者、十使作者，十一、起者，十二、使起者，十三、受者，十四、使受者，十五、知者，十六、見者。論次第釋云：謂於陰、入、界等法中，無明不了，妄計有我、我所、所實，名之為我。謂於陰等法中，妄計我生，故云眾生。謂於陰等法中，妄計有計我能受一期果報長短之壽故。謂於陰等法中，妄計我命根連持不斷，名為命者等也。廣如論中及法界次第中釋，不可具載。然此十六，且依大論。若近所釋，其數增減不定，都名亦別。具於別文，未及通會。六十二見，如後自釋。總此諸見，橫竪周密，故總立二事喻之：纏縛重，顯上羅網；屈曲重，顯上稠林；不能得出，雙顯上二。既稠且密，何由能得出離？故是濁之相。次眾生濁相。眾生總六道色心，即五陰實法。妄情不了，攬之立以假者，故云宰主。次喻合，正顯其相。二是黏物犖固，總喻其妄計為實宰主。次略合，正顯其相。情之甚矣，由此甚計造業故，故漂流受六趣果報。次又重喻，顯其妄執。雖處處受生，都無定實，而謬執能如此之甚，是其濁相。次命相中，此是業報所得。業不定故，報命如是，是其濁之相也。下總結廣示略。廣如諸經論中所說。此向略語其大要，雖餘廣說，非此所立，亦不能更具論，故示云爾。

次料簡者，疏通釋疑也。都有四番問答：初番論大，次番論小，三番論大小，四番大不即小，釋此四種疑也。初問者，正是此章之要旨，正緣障大，故初不得說，即初說大相違，故有此論也。答中明具有四義：初總標，明有障有不，不得一向也；次別釋，釋中初一句正酬華嚴之問，後一句正顯今文之意，中間兩句義有相從來耳，今言正當第四義矣。次約小者，例前作問，本言障大而有不障，本不障小今亦得有不？故是例作問也。其既兩向，只應二句，何故為四？若言亦有，與宗相違；若言不，則盡應初得度。何不得者，故須有四句。答中亦例有四義，但約小乘為實，亦有標釋。釋中初義，一聞即悟故，生來無過故，具如上文所明。前云鈍，此云利者，大小相望也。次亦聞即悟故，現極作惡業，如其經中所明，故其人雖迹，本為於實，取為實邊說，正為顯此一類之義故也。經中具說，皆共所知，不在繁文。次義根鈍，共知遮輕，生來無過故也。第四句通說一切，以果驗其因故也。此四句，前三酬其為障違宗難，第四一句詶其不障盡初得度難，明有不障。今言不者，約前三句從多說也。義仍有者，約第四句一分義也。次第三番者，初番約頓，次番漸初，今此一番即當漸說中間三時意也。何以知者？以中間具四三教義故也。問中不在兩處，指前二；而得聞者，即指次二時也。答中欲明大小皆得，故約四門為對四種相性，故此不依常之次第所通無實，當體後後名義勝前，故致然矣。初兩四門能所不殊，能入巧拙故得有二，次二亦爾。此則前二所不入者並皆得入，不在他方亦非永不，但使有緣無不得矣。此亦待時不待時義，此則妙經之前差別之化盡於是矣。應知根遮知根等四，出大論二十四，釋十中義通小大，故今正用彼義。然若委得前來乘戒煖急之意，一切皆可通矣(云云)。之意略爾，宜善思之。次第四番，前之約昔意，此一番用此經意料簡。初第一番中第四句意，即明最初不得鈍說法華，即以此一類於此妙乘為障，不盡皆然，故云一往不得即說法華，故云障大。而即得聞小益，故不障小。問此所以，故云何故。答中初答障大所以，次答不障小所以。初中引大經意，有釋、結、證。釋中初明本濁，若聞以下明根鈍，聞重增疣下引大經顯成增障之義。舊即外道邪師駿癡也。乳即法駿。好惡即邪正也。不知即不知藥。不知病者，病即通別兩或。起根源者，即因邪正二藥而起也。藥餌即服其藥，謂修行二法也。初以無常等破其妄計常等之病，遮也。後令修真常等破其無常等病，是開也。彼都不知，是不知授藥之可否也。無所知等，結以故障於大也。次引證，是陣大也。若聞以下，次明不障等也。即客醫翻於前也。厭苦集欣道滅也。破其邪計，即能除苦集證道滅也。結云以此故不為障，引證成不障也。

若論以下，第五、更約多門雜料簡於五濁。初約因果二，因謂煩惱及見，餘三是果因所致故。一人下，次約人法門，人謂眾生，法即餘四，並是眾生所依所用，故是法也。四法下，是法時門，時劫也，餘四屬法以對時說，生亦屬法。二報以下，是約三障二報，謂生命二惱，即見及煩惱，通說並名煩惱，煩惱間業業能招報，故云其間。眾生下，是三假門，初二可知。言相待可知者，即劫、煩惱、見也。記云劫即長短相待，煩惱違等故相待，見即有無等相待。若通證者各具三假，依正二報莫不皆從三假而成，今從分別且別說也，故別對之。眾生下，三假施設門，前三出中論，此三出智論。記云眾生和合受眾生名，命等並是眾生計法，又有所計假名對眾生名故，故云名通。兩處委釋，具如止觀第五記。煩惱下，約凡聖門，記云煩惱在凡者，謂諸凡夫定有故耳。然見必在凡，煩惱通聖，如具縛者及羅漢向。言三通者，劫減有佛，劫增唯凡；又減則有佛，增通餘聖。又增與減各有無，以大小乘不同故也。眾生之名具通凡聖，命有凡聖報命不同。命短以下約長短門，一劫之中數數生故，故長短別。此乃約人及以欲天見佛處說。若論初禪即劫命等，二禪以去劫短命長，乃至無色準說可知。三通長短者，煩惱在凡故長，在聖故短；諸見在餘凡夫故長，在利根外道故短；亦可在餘凡夫故短，在鈍根外道故長；亦可在小故短，一生斷故；在大故長，長留惑潤生入生死故。又見前盡為短，煩惱後盡為長。今分別濁入生死者，不名為濁，眾生準說。劫但下帶不帶門，命是不相應行法，須帶陰法論長短時，餘並屬法非不帶時，非親帶故但在於法。劫通下內外門，大劫害器故名為外，小劫害人故名為內，或可四濁聚時特通內外。三小下害不害門，物即外器，大劫起時人已上生，隨三不同生三禪處。小劫下五道三界門，準應別論，三五相參故合明之。通色如前。言命通者，亦應云餘，云餘四通於三界。五道命通，具如俱舍中明。五道壽別人間五十年等，亦應云通於四生，四生各有長短故也。劫是下共別門，易知是通別門。從八萬下釋上大小劫，全云住劫之中凡二十劫，初之一劫唯減，謂從壽無量歲則百年減一，至壽十歲。中十八劫具增與減，謂從十歲則子年倍父，則增至壽八萬。又從八萬百年減一，至壽十歲方名一劫。後之一劫唯增至八萬。雖此不同，然二十劫時量皆等。今文中約其最初，故但論減耳。然云從八萬去未詳所出，準對法論從無量歲而減，故彼論云：初從無量減至壽唯十，次增減十八，後增至八萬。言為小劫者，此準大論及立世經，若梁攝論呼為大劫，俱舍、雜心、地持等論呼為中劫。然中劫多種，有以二十增減、有以四十、有以六十，悉名中劫。言八十遍等，住劫既有二十增減，餘三亦準住劫而定多少，合此四劫共為大劫，故成八十(云云)。

上釋開除二意，下釋疑者，此亦勢數同然矣。疑在文外，經直是釋，今仍先出其疑，然後消釋文也。初出疑者，以釋文義觀之，固當爾也。釋中有四：初引經略，次釋引廣成，三引南岳所釋，四述他人異解。初即下化城品中文也。次論釋者，向之經義現於此故，初引論，後顯今意。初中先引論問，先世即業報之身也。有漏業果不得不滅，既滅更於何處何因而得具足？此中準令述論此問之由，以論釋大品而為此問，故須有其由，諸並不述，誠為未了，今未暇尋撿。論次答中，初正釋，次引證。初中先明無內因果，漏因緣即有漏惑業，不生即無有漏果，出外以下即明有也。即外因緣果處，所言無煩惱名者，無前惑業因緣也。聞經即具足佛道因緣也。次此經為證，初證前無內之人，我於餘國證前外處，即界外有餘國土也。為說是事，謂說此經即具佛道因緣，故名是事。上引論釋竟，下明所引用之竟，共成一致故也。永云他人所釋，云生滅度想及於餘國值佛者，是博地凡夫預生此想，此人即橫於他方見佛聞法，非謂羅漢，羅漢以定力不捨身，近代皆同此說。今謂此經下文大經八六等說，楞伽醉酒及大論釋，彼若典據任彼所依，今且依如向經論所說最後了義為憑，未能從其餘說。次述南岳所釋，記云下有三義並南岳釋。今謂向以從有餘國土中佛故名餘佛，此以四依為餘佛，此是圓因之位，同以妙知覺了一切故名為佛，而未究竟故名為餘。次下兩釋，直對釋尊指其餘他佛名為餘佛。初二約羅漢，後一約凡夫。初二正消經，後一約義也。羅漢念十方者，善覩妙教大機發故也。南岳每講大論而更此三釋者，為顯含多意義故也。次異解中初出兩家，後明今意。初家非約羅漢正約凡夫，次家不約凡夫正約羅漢。初家先以三義顯非羅漢，後正會文顯是凡夫。初三義者，初直明非，何容以下破他言是，末法以下三是舉況，以此三義故定非約。羅漢既非於經如何？即牒釋云正是約凡夫也。次家即破瑤師，正顯是約羅漢，文有四句：初明凡夫易信，次明羅漢極難，三引文證，四結是非。注(云云)明意爾矣。又言此直異解今不用者，是今意也。謂此兩家相抗，但是異解非是正義。正義如前，依論及南岳總有四義是也。記云此九字應作白字書之，前二家亦非全失，故云異解。全云破古為三：初敘昔，次引他人辨非，其義必然下今師正釋(云云)。注文者，既引昔破又許其當，不合更云不用。縱指所破云不用者，不合注多是後人謬加足耳。今謂若實是今，所斷固然。如其非今，此又一謬，宜其詳之。次結不虗者，總結開之與顯皆不虗也。止物謗心四字是科之意。言此為三者，又有三句點以顯義，亦不用便即以為三。科既非急，然不俟更碎科也。次釋頌中大分為二者，上文有三，謂許說、受旨、正說。今不頌受旨，故但二也。雖言簡誡，只是簡許以誡聽，即上簡中許之文也。正從其要，故三中但頌其一簡之二也。又上中簡有釋，今但頌釋簡退之由。初明其障重故退，次明無機故簡，總二因緣故退故簡。合要言之，但云簡也。文中初舉三失通四，次明經從別說。通者，通是凡夫故。別者，各有所以，並從多說。又正是此五千，非謂一切皆爾。慢有其七，如前所明。此三眾以顯其二。得禪謂聖果者，如大論阿蘭若比丘修得四禪生增上慢，謂得四果，恃此自高不肯復進。臨終之時見四禪隱，便生邪見，謂無涅槃。佛為欺我惡見生故，先種中陰阿鼻相現，命終而墮。諸比丘問佛：此人今生何處？佛言：生阿鼻獄。諸比丘驚疑：坐禪持戒便至爾耶？世尊為說上因緣已，說偈：多聞持戒禪，未得漏盡法，雖有是功德，是事難可信。墮地獄由謗佛，非不開第四禪。言矜高者，自恃其賢白，矜男況多爾。有云：慢中之增，慢中人之上，名增上慢。今明增上是勝之法，謂得增勝之法，恃此自高，名增上慢，與邪慢何以異？真諦釋云：都未得聖法，而恃怙邪法以起慢，名邪慢。若得少證法，如得四禪等，謂是究竟，名增上慢。有懷者，有心於勝道，故即是慢。今謂只未得，謂得也。正直之道深，故淺不能信也。不自省者，不自省察己之過位有無慚事，矯誑故是無慚，反此則為有美。此即內凡聖位，此猶未得，舉有以顯無也。於戒等者，戒名通十，如大經、大論所明。今文言缺漏，即十中無前五也。律儀含三，謂不穿、不缺、不不破。經略舉其一，即攝三也，漏即次之二也。定能防心地惡，故定名戒；道能除惡，故道名戒。既無定慧，起諸惡過，故是漏也。此前五既無，後五不在論，故不言也。瑕玼是玉病之內外，故喻此無內外之戒也。覆罪釋護，自得釋惜，都不知是非也。小中小者，四果之智已是小，四禪又是小，更加謬以有為無，愚小之極也。

頌誡許者，正頌簡許義，即兼於誡許故也。釋初頌諸佛章，文有二：先與長行對辨其異，後正料釋。初中有三加四：初三，先標列，次相狀。此文義相狀分明，至是易知，不俟更繁述也。所以如此異者，至聖當時鑒機理故，互顯不繁文，故前云次第亦無在，故要具此六義乃圓成，餘不俟論也。次料釋者，上文有四，今加五濁及勸信，故成五也。文雖有五，義只是四，仍闕歎法及簡偽也。初中又為二者，上文有三，謂標、釋、結，今此二文兼前三義也。初言施，即是開也。此有二義，同體又即化他，並是修得也。言權法者，同體之權，果上之用也。祥云所得法謂實智，方便方謂權智也(云云)。言頌上元數方便者，釋也。頌隨宜者，即上初標之文。初一行即所照機宜也，即照九有七之機也。而為說七法而發之，即次行意也。佛悉知一行，正頌隨也。次說八部，即隨之分齊也。隨欲之宜下，約四悉以顯隨宜之狀也。宜即因盛，感即緣應，以權道感應而能致利益也，即權樂宜治也。既為方便，故不論第一義。次更釋經所照機宜之文。希望名念者，與欲義同。種種所行道，即所念法，謂三五七九等法。此二句通言，今約別釋，即屬現也。過去以下，經文雖通，義即當別。以下句有先世之言，故文便約過去以釋性，欲即念也。或可下，更釋，即互為也。現欲成當性，過欲成現性，皆有其理。雖通現未，正意在於往現也。全云或可下，釋伏難。伏難，上長行中釋隨其本性之文云：過去名根，未來名性。名性今云過去所習名性者，何乃相違？故釋云：習欲成性屬未來，性生習欲即屬過去。義兼二理，兩釋何妨(云云)。有意略爾，故注(云云)。言傳傳為者，其言雖通，今正約機感，故別論其通也。善惡有通別，別論世出世大小等可知，通論遞傳是善是惡，乃至別教地前登地相望也。今通說，故云傳(云云)。心略爾。佛以以下，總攬其要，釋此開權文也。九部如經文，或說十二部有通有別，通則大小各十二部，別則大十二小但九。或說大小各但九，而義有別，謂大無緣喻義，以根利故；小無廣問記，並是一往為緣。別說通皆十二部也。故大品云：魔作比丘，為菩薩說聲聞十二部經。今此正論開權顯實，故且從別說也。指玄義者，如彼說法妙中廣辨，此不可具，故指彼也。然經論古今諸說不同，後學或不能旁通，今先略明其要實，然後正消此文。有云：經論不同凡有四句：一、大小俱有十二，大乘具足、小乘隨分。所以明十二部者，以是一數之圓，又治眾生十二緣病故也。二、大小俱明九，所以但九者，亦是一數之圓，又為九道眾生故說九部。小乘法淺故除，三淺狹故無方廣。授佛記非其宗人小，無補處義故除授記；法淺有人能問，故除無問自說。又大士能為他不請之友，故有無問；小不能濟，總要待請方說，故無無問自說。大乘根利直說即解，不須因緣及以譬喻，亦不假論義，故略此二也。第三句小廣而大略，如地持論說：菩薩藏名方廣經，聲聞藏謂十二部。此意明大乘十二為明方廣之理，從所詮之理為名，故十二名方廣；小乘十二不名方廣之理，故在其十二部名沒方廣之稱。第四句大廣小略，顯大乘是滿字故具足十二，小乘是半字故唯九部，即今文所說正是法華宗也。次明體者，通以言教為體，今謂有能有所合即五法，能中三假一實可知。他又為二，謂雖有十二不出長行偈頌，今謂即貫散也。他又為三，謂修多、長羅、祇夜、伽陀也。此上之三並是體也(云云)。

上是通论已竟，下正消此文者，言修多罗者，亦修单兰亦修妬路，正云素怛览亦素怛兰，含于五义，要而言之此云经也。即如一切经初皆云其经者，是新云契经，谓圣人之言契会理机故也。此有总别，如从如是终至奉行皆名多罗，此总相也。于其中总随事分出十二经，其余直说法相者，是别相修多罗也。有云成起二修，明直说语言为修多罗，谓别相也。涅槃云从如是至奉行，谓通相多罗也。言加陀者，此云不重颂，亦云不等颂。新云讽诵，谓不颂长行，亦名孤起颂经。言本事者，此方言也。梵云伊帝目多伽，此云本事，谓说他往时之事也。如下药王有本事是也。言本生者，亦此方言。梵云阇陀伽，此云本生，谓说自己昔时所生之事也。经中多说其事，繁不能叙。言未曾有者，梵云阿浮陀达磨，此云未曾有法经，亦希有法经。新云直云希有法经，即如经中所说所现奇特殊常之事，皆是希有之法也。言因缘者，梵云尼陀那，此云因缘，谓因缘事也。而说开施等教，名为因缘。言譬喻者，梵云阿波陀那，此云譬喻，谓托事类以显法，即如此方比与之义也。言祇夜者，此云重颂，谓重颂前长行也。长行已说，今更颂之，故云重颂，亦如此方序颂之流也。言优波提舍者，此云论义，谓自为为他，光扬发起，问答往复，以论尽其道理，故名论义经也。此是略明现文九部竟也。若十二者，更加其谓广问记。梵云毗佛略，此云方广，谓语义真正，直而广大，为求无上菩提，广度一切众故也。梵云优陀那，此云无问自说，谓其法甚深，无能问者，佛自唱说故也。梵云和伽罗那，新云缚誐罗拏，此云授记，谓记三乘六道所得果报，及成佛道等事，故名授记经也。此三并前九为十二部也。新云十二分教，诸异义同，今此正约施开权教别说，故云九部。大略且尔，广如玄义。

次頌教一中，經初三為正明實教唯一，次三句權則有三，後一句明方便為三之意。疏文初標所頌，次正釋。初釋初三句唯一，次釋次三句方便有三，後釋最後一句施三之意，說三句為一。今牒經以顯，故云爾也。然他人從說佛智慧下，屬後明佛出世意，即唯為大事出世也。此是與前義及以次第並不相應，故今不爾。次更釋初三句中第三無二無三義也。長行云：無有餘乘若二若三。釋云：無餘者，無別教帶方便有餘之說；無二者，無般若中之帶二；無三者，無方等中所對之三也。如此二、三皆無，況三藏中三耶？今此頌文無無有餘乘之言，但有若二若三之說，疏釋仍具約三。雖具約三，而與前義不同。言圓入別者，圓接別，圓是無餘，非不是有餘；非直別是有餘，以圓接之，亦是有餘。昔未開顯，故有此義；今並開顯，故亦無此有餘之說也。記云通中半、滿相對之二者，通真、合二故也。由闕別故，更引上餘乘來此釋成說假，則通論三教言餘及以二三，且云相入，以有餘皆假故得相入，無餘無復相入之名，以純一故。此指乳及二蘇二味文盡，全云此文應傳寫之悞，領頌既無疏豈從釋？況前長行已釋，與此都不相會，縱異釋則於前文便合重出，豈容於此輙爾增之？又云無通教中半滿相對等者，亦恐文悞，但準前長行自攝諸權教，何須異解以或其文？若云欲無諸教相接故別解者，理亦非要(云云)。餘文多所不用，況勘授舊本與今文同，諸新寫本或多異者，蓋魚魯之謬並宜改正，但無方等般若之二三，不云華嚴鹿苑者，收教已盡故從略耳。今謂一宗所釋有此二義，今意正顯文含二義，不欲繁文故前後互出，若還只與前同，只合指如前釋，何須繁長？此故不可。若云後人輙足，亦恐不爾，何有輙能此者耶？若云勘挍舊不爾者，亦尋三教舊本未有異於此者，此非甚為利害，亦且從之，未敢從所斷也。

釋。初中應知二意，謂經及疏。經文四句，義只是三，謂相遇、盡教、不受。疏意有二：一者、科題，二者、釋文。科題即二義，謂障、大。釋文即四義。科題以束經三為二：初二句，大也；次二句，障也。四義即初句中有能、所也。疏文初釋初句中眾生；如是等下，次釋初句中相遇；夫大悲下，三、釋盡教佛道；但眾生下，四、釋無智下二句。前三即釋大，後一即釋障。又前四正消文，後更通料簡。初中，先通舉經文，次別釋。先眾生中二：初釋通名；正法念下，次辨差別。初有三義，記云：初釋對他得名，次釋從自立稱，後釋即是功能。新譯恐濫稱為有情，三義都失。今若直依文三結，即是其義。若欲即名易解者，初約眾人共生故，次約眾法共成人故，三約眾因諸處受生故。此故易知。若依證契大乘經(舊譯名大乘同性經)，楞伽城主名毗毗產，而白佛言：世尊！眾生者，是何義？注云：梵云薩埵，舊譯云眾生，或為有情也。佛言：主！眾生是有情，總眾和合故，所謂地、水、火、風、空、識、名色、界、入、緣起及因、業、果，會對而生。猶如蘆束，或執為我，或曰眾生。生者、養育者乃至受者、想者，當知即此皆是眾生想。今謂經中此釋，即今文三義之中次、後之二義也。故知今文三義釋名、義足。言眾共者，即三災之後，上界天眾來生下世界故也。正法念下，次明差別。於中有二：初明十種，後會五類。若依後文，初是果報，後約造業。今且從初，初中先標列，次隨釋。釋中初二通五道，餘則不定。初言長者，有漏果上長時受報，更習其業解脫未期，故云長也。而四但言身心者，舉身攝於口也。次釋短中，五道生死有此二類，上一類竟，今此一類果報之上，而能此業解脫有期，故云短也。方是常定之義，從善至善因果常定，故名為方。有漏善之因果，故云生死。圓者唯惡，因果無已故也。角者聚也。下所列者是其三也。即於果上起三種業，還約三種果也，亦名為雜也。青是怕怖之皃，義亦兼於果也。次二易知。次總人天名為白也。望於下三並是善淨，故名為白。要是有漏，故名生死。而不釋紫者，記云即修羅，種類多故，謂天鬼畜，如紫間色。意謂四是正色，紫不定色，故以擬之，義有之矣。若但明五道，舉四已攝於五，舉青以釋地獄則兼攝紫，以此故不別釋。若約六道即當之也。次會異中，先舉經說五異，後問其異所以，故云其義云何。答：會之云爾。前云生死故是果報，今云心𦘕故是造業，最重無明暗心造其，故云黑也。次漸微故也。又云赤者，有云赤是喜色，今謂善心稍純，如云丹心者也。白者淨也，離下穢也。經論辨其因果狀皃異多，不可具述，故注(云云)略消其文爾也。

次一頌即顯示真實相也。於顯實中，初二句彰其體性也，次二句明其修會也。性中，初四是其別也，寂滅相三字是其通也。初別四者，諸法也，本來也，常也，自也。此四對下三，故即是其別；下三收上四，故是其通。諸法者，一切法也。即十界、十如，斥三不通，故云諸法即一切法也。此一切法皆滅也，不然非妙，何時寂滅？非謂有初本來寂滅，不然則本無今有也。有始有終，既無其始，固無終，故常寂滅。何因緣爾？非謂有使之然，性自爾，故言自寂滅也。無形無聲，不生不滅，故云寂滅。大經云：生滅滅已，寂滅為樂也。彼經明修，此中明性，故云本自也。又諸法寂滅，謂一切生滅本常無生滅也。生滅既即無生滅，無生滅亦即生滅也。有無既然，故即非生，既非不生滅也。亦即常能生滅，能無生滅，微妙無方，顯實之四義，名為妙物矣。是佛之知見，眾生之本有，一切諸佛已修得，一切眾生悉當得。次修會者，既言行已作佛，故即修而會矣。謂因圓果滿，宜極其體也。佛子，能行之人也。道，即前性之義也。行者，修也。妙達其性，都任而銳之也。已者，因圓也。作佛，果滿也。一切生滅因果，轉成一切種智，名來世作佛。又隨時處，有感而應，覺而化之，故云來世作佛。此即自他作佛義矣。世有謬習之人，輙謂本來即是，而來世為未了矣。此即增上慢人，都不曉聖教之旨趣，直率於愚情，自增益其無明之咎，誰復與其過歟。此上諸義，信為妙慧，豈不志而勤之者耶(云云)。何故？性云寂滅，修成覺智，從便互舉，理恒均矣。修性各應具三，性三皆寂滅，修三皆照了。性修既相即，寂而常照，照而常寂，絕言慮矣。一部妙旨，復盡在於此中(云云)。今舉上之四義，釋於五濁，亦可即四悉之意。初總障大，即世界，世界總三故。次別障三，信知為障故。是為人說三除五，即對治。終令入大，即第一義。非直數足，文上次第，義又允合，可無惑矣。

下約大經以釋顯之。然大經有四句準，應先標列之，然後釋會。於此文直取經一句便釋，不復標列，稍似難見。若解釋者，應須略知經之通意，然後乃可釋會此文。從來諸釋都不可會，今略明之，然後消疏。大經三十二云：或有佛性，一闡提有，善根人無；或有佛性，善根人有，一闡提無；或有佛性，二人俱有；或有佛性，二人俱無。此即經文在列之四句也。經文直列而不釋，不知何者為善根人；佛性多種，不知有、無何等。此是經中一科大義，義甚難會。古、今諸釋，種種不同。丹丘所釋，於中先出舊解，然後正釋。舊有三家：一云：闡提人有，有於惡邪境界之性；善根人有，有於萬善了因，亦名緣因。二人俱有，併有正性，或心，或眾生性；俱無，俱無果與果果性也。河西云：闡提人有，有惡五陰不善性；善根人有，有善五陰善性。二、俱有，俱有無記五陰性；俱無，俱無妙絕涅槃之果性。此釋與舊語異而意同。興皇作三種釋：一、總就諸義，二、就理內、外，三、單就理內。通就諸義者，理非善、惡，而有善、惡二用。善根人有，有善用；闡提人有，有惡用。俱有者，各有一邊；俱無者，各無一邊。次就理內外者，佛性本非得無得，約緣或有得無得。理外闡提是有得，理內是無得。善根人有無得之性，闡提人有有得之性。俱有俱無，如上說。次單約理內，闡提人即善星，善根人即羅云，此是順逆二化。闡提有逆化不善之性，善根人有順化善法之性。俱有俱無，如上說。上是丹丘述舊竟，下自正釋。今明欲依此解四句者，闡提人有，但有於沒；善根人有，但有於出。二人俱有，在河中；二人俱無，俱不到岸。欲更作者，亦應無量，略出如此。又約三諦釋者，闡提人有者，世諦惡因也；善根人有者，出世善因也。二人俱有者，俱有世諦果報身也；二人俱無者，俱無中道因果也。此丹丘之所釋也。而不言前三家之是非者，亦各有其道理，故不言也。若前三家之義，廣如別論。今更略中丹丘所釋之意，文有兩釋：初約彼經所明河中出沒二義中，以消四句；次直約三諦之義，以釋四句。河中七人，正譬於此，故約以釋。此中正明佛性之義，故約三諦以釋。以此二最要，故約以釋。然佛性未始四，亦無不四，故約無而明有也。但有沒者，即河中初之二人，造惡業，墮惡道，故名為沒，即但有惡性，亦即境界因性。次有出，即第三人，以上齊第六人，不復起惡退墮，亦可即是因因觀智善性。二人互無可知，或可別指第三人也。次俱有同河中者，河有多種，或生死，或涅槃。若同在涅槃河中，謂理性，涅槃即中道正因性。若在生死河者，二人俱有生死，生死是苦道，亦是正因性。二河義俱得，當更詳之。俱無即無二果性，不約佛性釋，不能消得佛性有無之言，正與五性義相應也。次結示略廣，然猶釋在何處？此結意謂此是依文，故前云欲依文也。謂若欲更依文釋者，亦更有多種，四義皆得，略要具爾，令後知之故也。次更約三諦之義釋者，即此正明中道體用，體即中道，用即二諦，並佛性義，故約以釋也。雖有四句，只是三諦。何者？第一第三共是世諦，第二句真諦，第四句中道諦也。初言有者，有如此性也。世即簡真，然世通善惡因果，此人非直無出世善，亦無世善。又既真諦為善，縱有世善，亦名為惡，故以惡字甄之。人為簡果，故云因也。次既出世，故是真諦，即是善也。因者，對未至果故也。依真修行，故是因也。俱有世果者，猶同世間果報身也。無中因果者，此語稍似難會，不能更述。妨難直釋之者，正謂惡人未修中道因，善人未至中道果，合以言之，故云爾也。不然，文實難消。惡人但有世諦、惡因、佛性，次有真諦、善因、佛性，互無可知。俱有界身佛性，俱無中道因果性。若欲對五性者，前三亦可對三世性、果報身、正因性，第四俱無二果性，且論三諦也(云云)。遠法師云：闡提人有，善人無者，有不善性，無其善性。佛法緣起為不善陰，故不善陰名為佛性。闡提有此，善根人有。一闡提無者，初地以上名善根人，通則種性；以上菩薩斯名善人。彼有善性，無不善性。二人俱有，俱有理性。或三俱無，俱無果性也。此師所解，其易亦是。亦是一解，並有此理。故丹丘云：更作無量釋也。然尅論善根人位分者，下既對於闡提，上又對於極果，則其人分位，不言自可知矣。今更一義助顯之者，闡提即邪定聚也，善根人即不定及正定聚，通大小乘，可以思之。

上以通述大经义竟。次当释疏文者，于中有三：初引大经所说；即是以下，判会此文；昔方便下，正释此文，詶其所问。初引大经四中第二句，以彼此义正相当故也。判会彼文，即是此说之义。人天小善，犹通位头等，更别彰其最劣行也。又举譬显之，老氏九层千里，皆其类矣，可知。然大经河中七人：初一常没，即邪定聚；次一出已复没，即不定聚；次四人出已不没而未到岸，即正定聚；第七一人到岸，即是极果佛也；其次六人即是次第行人，皆禀大涅槃教，同闻佛性，次第而修，有此差别。今此直是从来禀人天化，未闻圆实之说。今言即是者，不取其解，但取初行微善之行，即如止观云初修归戒等是也。下明开会詶其问者，若已闻实说，任运自到，无住果报；若未闻实，灼然须住有漏果报。今开有漏善行，即是缘因佛性，故能趣菩提，定成显实之说。缘是助正，因对于果，正即了因智慧也，缘即善行福德也。助正显果故云因，能生觉果故云佛性，缘因即佛性也。同是开显，而前三乘皆明四一，今作缘因，虽同开显而有通别。前三出世皆有谛理，故明四一。此二但是世间事行，今开其多，有漏善行即成无漏福德庄严，故即缘因佛性。然此缘因即具三因，行一即具于四，虽异而同无方之义，恒在同为有方之见。应知要旨，有漏之善若不开之，终无不受之义。三乘无漏尚须开之，况于人天有漏而能不受？而本业云善不受者，彼约已开大乘发大心修次第行者以说，非谓全未闻大道者也。都非此意，今正约开以说。若既开之，无微不妙，何复更有滞麤果报？人多谬封，良由不体开显之要故也。或曰：若尔，但开于善，恶则无分，同常没者。不然，每言通别，今正语别，何以迷通？诸法本末常寂灭相，此岂远乎？况一句即四句，况三谛遍收一切？上通释竟。

妙经文句私志记

妙經文句私志記卷第十二(從廣開顯，盡過去佛章，開人天乘總問答)