成唯识论别抄

唯识的体性就是教法本身。所以用“持业释”来解释。或者这部本论，是为了成立佛经中唯识道理的教法，称为“成唯识”。这就用“依主释”来解释。从末论（本论）归从根本（佛经）的角度也有两种解释：末论深远地诠释佛经，同样可以用持业释和依主释来解释，也没有错失。

第二，阐明宗义与体性。先说宗义，大致分为五种：一、随顺根机说宗义；二、依各部经典说宗义；三、就特定法义明宗义；四、按教法时期辨宗义；五、依四悉檀辨宗义。

第一种，如八万四千法门，随众生烦恼病患而施设救度教化，或说六度四摄法，如对贪欲重者教不净观等，种类不一。

第二种，依各部经典所说宗旨不同，如《法华经》以一佛乘为宗，《涅槃经》以佛性为宗，虽也阐明其他义理，但非正所诠，仍以正诠主旨为宗。

第三种，是依三藏来判定，或就大乘小乘立场来取义，随藏教不同而立宗。

第四种，依时期而言，如《解深密经》等说三时教法等。

第五种，四悉檀，依《大智度论》卷一，有此四种理。悉檀可译为“义宗”。四者即：一世界悉檀，二各各为人悉檀，三对治悉檀，四第一义悉檀。前三属世俗谛，后一属真谛。

世界悉檀，指随世俗常识而说，如说五蕴和合成为众生，如林木积聚成为房舍等。

各各为人悉檀，如经中有时说有我，有时说无我，为对治断见，反而暂用我见，依次应知。

对治悉檀，即针对不同根机差别，能对治烦恼，有殊胜功用，名为对治。

第四第一义悉檀，唯阐明真如理体。

问：《瑜伽师地论》卷六十四所说四重二谛，与四悉檀如何对应？

答：彼论前三重，亦属世俗谛摄；彼处所说二空真如，是从言诠相状来说，即相当于《大智度论》第三对治悉檀。本论所说五种宗义，可依次配合，细寻可知。

问：《楞伽经》说“不说堕文字法”，这是约遍计所执的文字，还是约依他起的文字？

答：这是约遍计所执的文字，能诠的名言与所诠的义理被执定为必然相属，认为所诠法义必定系属于能诠名字，这种执着名为“堕”。

**五种性义，分四门说明：一释名，二辨体，三引文证，四会通圣教。**

**一、释名：** 先通后别。“五”是数目，“种姓”是类别、族类的意思，即六释中的带数释。别名即：声闻种姓、缘觉种姓、菩萨种姓、不定种姓、无种姓。

“声闻”指因闻佛声教而悟道，故名声闻。此即声闻这种种姓，属依主释。

观缘起法而悟道，故名缘觉。

“菩提种姓”（菩萨种姓），依《佛地论》有三释：谓自求菩提、教他有情，即上求菩提、下度有情，故名菩提种姓。亦属依主释，与前无异。

“不定”者，谓此人身中具有三乘种姓种子。互相配望可成四句：一、小乘种姓对中乘（缘觉）种姓，唯具二姓；二、小乘对大乘；三、中乘对大乘；四、具足三乘种姓。然此四句中，唯取第四句，成立不定种姓。所以如此者，因为不定种姓者回心决定能成佛，而前三句无常成佛之义故。《摄大乘论》云：“为引摄一类，及任持所余，由不定种姓故，佛说一乘。”问：若如此，只应排除小与中相对、小及中以对大乘的情况，为何不具足取三句？答：若论不定种姓，必须具三句义。既然有小乘根机，亦名有中乘种姓。故《法华经》云：“无二亦无三。”而不别言无中无下。由于具三乘种子，随缘悟入不同，故说为不定。此亦依主释。又解：以小乘及中乘种姓对大乘种姓者，也成不定。唯此等解释取三句成不定，后解为胜。

“无种姓”者，谓此人身中无有三乘无漏种子，唯有有漏善法等种子，于善恶道中轮转受生，名为无种姓。

然此五种性总是依假名施设的补特伽罗而说。譬如声闻种姓也非取假名我，总是依五蕴诸法而建立，而说为声闻，是废总谈别，假说为声闻，故云声闻等是假名施设，随义差别而立。应如理思惟。

**二、辨体性：** 三乘及不定种姓，总以无漏种子为其体性。若约百法究其体性，唯是慧心所；若约相应、俱有等而言，应如理思惟。第五无种姓，所谓“无种姓”并非另有一个无漏实体，如说“无明”并非别有实体，此亦应然。即以所依的有漏五蕴为体。或另解：以二障种子为体，因为这是相对于能障法而建立。若依此解，也以慧为体，其体性相状流类如何，同前所说。若论五种性之“性”即种子，而“种姓”即是在五蕴上建立的假名人，此即通取种子及五蕴以为体。

**三、引文证：** 如《瑜伽师地论》卷二及〈菩萨地〉等，如下应知。如《瑜伽师地论》卷二云：“复次，一切种子识，若是般涅槃法者，一切种子皆悉具足；若不般涅槃法者，便阙三种菩提种子。”又卷三十云：“谓所成就补特伽罗，略有四种：一者住声闻种性，于声闻乘应可成就补特伽罗……三者住佛种姓，于无上乘应可成就补特伽罗；四住无种姓，于往善趣应可成就补特伽罗。诸佛菩萨于此四事应当成就。”又《菩萨地》他世五卷云：“住无种姓补特伽罗，无种姓故，虽有发心及行加行而为依止，定不堪任无上正等菩提。”据此等文，三乘之外别有无种姓。《解深密经》说三时教，是依有种种姓而作此说。旧译《善戒经》亦同此说：“人心成就略有四种：有声闻姓，以声闻乘而成就之；有缘觉性，以缘觉乘而成就之；有佛种姓，以无上乘而成就之；无种姓者，则以善趣而成就之。如是四人，诸佛菩萨以四事而成就之。”《大智度论》卷三十七亦同。

**四、会通圣教：** 《法华经》云：“十方世界中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。”若有三乘定性众生，如何会通？答：此是对不定种姓而作此说。又《不增不减经》云：“众生界不增不减、不生不灭。”若知无有毕竟入无余涅槃者，若有定性众生入无余依，彼经应说众生界减少。答：彼经是约众生界的理性而言，真如之理无增无减故。又解：彼说“众生界”不增不减，而不说“众生”不增不减。“界”是总说众生界际，非约个别众生而说，故不相违。若有无种姓者，《涅槃经》为何说“有心者皆得成佛”？答：此是约一部分众生而说。又解：此是约具有大乘无漏种子及不定种姓无漏心种而言，并非说一切有心者皆得成佛。经意深密，故不相违。

在第一种所敬的对象中，包含两方面内容。首先是辨别所敬的范围界限，其次是解释论文内容。关于所敬范围的界定，三藏法师解释说：依据这段文字，可以简要分为四个门类，详细展开则有十种含义。四个门类分别是：第一指人与法；第二指觉悟与涅槃；第三指三宝；第四指三宝及第一门中的人。十种含义则是：前三门各有三种解释，第四门中只有一种解释，总共合为十种。

第一门的三种解释是：第一种认为只敬仰具备完全清净功德的人，这种敬仰指向识的本性。现在举出“识”的产生是为了显示能够证悟的人。文内第三句说“为解释其所说之故”，这是依据观照智慧及其他五蕴之上建立的假名施设者，将之称为“人”，并不取实在的法体。第二种认为只敬仰识的本性，不敬仰具体的人。虽然举出两种人，是为了显示所证悟的法。第三种认为同时敬仰人与法，两者都是最殊胜的，因为都值得敬仰。有人问：人是指假名施设者，法就是识的本性。人所依凭的是能观照的智慧。人与法这两种，究竟归属于哪一类呢？解释认为有两种理解：一种说归属于“人”，因为它不是所证悟的真理本身，真理是假名施设者所依凭的对象。另一种说归属于“法”，因为它内在不是假名施设者，而是所获得的真理。

第二门的三种解释是：第一种认为这里敬仰的是涅槃，“完全清净”这句话显示的是能证悟的智慧。第二种认为只敬仰涅槃，所说的“识性”就是所证悟的涅槃。举出能证悟的时候，有“完全清净”的表述，是为了显示所证悟的寂灭具有部分圆满的功德。第三种认为觉悟与涅槃两种都敬仰，因为无论是所得的觉悟，还是所证的涅槃，都是殊胜的缘故。

第三门的三种解释是：第一种认为同时敬仰佛宝与僧宝，不敬仰法宝。颂文中说“完全清净”的缘故，只举出法，是为了表示人所证悟的对象，并非真正所敬仰的本身。第二种认为只敬仰法宝，而非佛宝与僧宝。“唯识性”这句话就是所证悟的对象。举出“完全清净”，是想显示法宝——即唯识性的道理——有能够证悟它的人，因为因位和果位的阶段不同，并不是说佛宝与僧宝是真正所敬仰的。第三种认为这首颂文完备地敬仰三宝，三者都是最殊胜的，值得归依敬仰的缘故。有人问：佛宝与僧宝二者都属于人，这与第一门有什么差别？解释说：第一门中的人，是在实在的法体之上假名安立的人，即把假名施设者称为“人”。这里的佛宝与僧宝同时包含了实在的法体：法身、真如、报身、应身以及正智，作为佛的本体；僧的名称意味着和合，即以道理上的和合与事相上的和合作为僧的本体。有人问：如果取道理与事相的和合作为僧的本体，那似乎就不应该成为敬仰的对象？解释说：这仍然是假名构成的所敬对象，如同择灭涅槃一样，也就是第二个问题中所讨论的所敬对象。

第四门只有一种解释，即敬仰三宝以及第一门中只取“人”的部分，作为第十种解释。这就是第三门的全部内容，加上第一门中的一部分。

关于论述造作的说明。本论中三位论师分别解释，文字分为三部分。第一部分的解释中大致有两种：一是说明凡夫的行为，指对两种空性的迷惑误解；二是圣人的行为，指生起正解以断除烦恼，以下内容总属第二部分。 第二种分法：一是因位，指迷惑误解两种空性；二即果位，指生起正解断除障碍。 另一种解释：因位就是迷惑误解两种空性，通过生起正解来断除；果位即是觉悟与涅槃。 又有两种三分法：所谓生起正解、断除烦恼、证得果报为三。二是依据三性来说明对两种空性的迷惑误解，通过生起正确见解，显示所执取的自性；生起正解以断除二重障碍以下内容，说明遣除染污部分的依他起性；再说明两种早先的障碍，证得圆成实性。 又有两种四分法：最初的四分即是五道分为四地，前两位合为一位，称为胜解行位；见道、修道、无学道合为三位。其次四分依据六种转依，也分为四地：前生正解即是损力益能转，生解断障即是通达转；从我法二执以下，解释修习转；再证得二果即是圆满转，证得大涅槃而非下劣转。 又有两种五分法：最初依据五位，对两种空性的迷惑误解，在种姓住中生起正解，即是第二胜解行住；生起正解断除障碍清净，是增上意乐住；内在的我法二执以下，说明正行住；最后两种殊胜果报，说明究竟住。其次五分即《仁王经》的五忍：最初生起正解，是地前伏忍；生解断障，是第二信忍；初地、二地、三地为顺忍，四地、五地、六地也是顺忍；七地、八地、九地即无生忍；十地、佛地即寂灭忍。故分为五种。 如此多种分类不同，其中取舍请方便思考。 关于两种空性，这是两种迷惑误解的对象。问：总体说“空”，是指我、法二者，还是指有、无？ 解释：空是指没有我、法，所以称为空，这就是空性。 论及“无我”，大致有四种：一、外道所执着的实我，计度为常、遍等，其自体本无，所以说无我。故《菩萨地》云：有为、无为称为有，我及我所称为无。二、对于苦谛法，执着色等五蕴以为我，其实只有五蕴，而没有我，这称为别无我理。这是依据诸有漏法中无所执着的实我，所以下文论说：别空非我，属于苦谛故，如同草堆中没有马等。 问：这与外道执着常、遍之我有什么差别？ 解释：那是就我体本无而称为无我，这是就唯有五蕴而无我而立论，所以有差异。三、通空无我，通一切有为、无为法，其中皆无有我，并非只有有漏苦谛上没有。由于通一切法皆非有我，所以说通无我。四、无我所显故说无我，即以无我所显的真如，从言诠立名，也称为无我；从空所显，也称为空。依据真实道理，是空之性。 今此论中，于空是依据所显而说空，无我之性，准此应知。 问：由于执着迷惑两种空性，断除执着后其余障碍是否也断？凡夫伏除事性障碍，迷惑执着已断，应已无后续障碍？既然根本执着已灭除故。 又问：第六识俱生的修惑，在每一地中第九品断除，前八品只断除迷事的贪、嗔、慢等，未到第九品时，迷事的各种惑应尚未得断，因为那迷理的根本执着还在。或者可以说断除八品迷事时，根本执着也暂且除去，枝末惑既已消失，根本执着也除故。 解释：断惑本有两种：一是除去根本，枝末自然消亡，如论中所明，断二执时，其余障碍随灭；二是从浅向深，先粗后细，如凡夫断惑及阿那含等，先断迷事惑，后断二执。各据一义，亦不相违。 又解：此难问不然。随于何法证理断执之时，自然断除迷理惑，其余障碍也断故。不可以那些迷事的贪、慢等障碍，来类比迷理执着之障。 又解：修惑的根本与枝末不定。若是见道所断，先断根本，枝末随亡；今此所说明的，是见道所断而非修道所断。

第二，火辨、亲胜等论师解释造论意图，简要归纳为两个要点：为了证悟识的本质而生起真实的理解。解释如下：完全通达我法二空，证得胜义层面的识之本性，称之为“空”——这指的是空性本身。而依他起性的八识及其见分、相分，因为空除了所执着的对象，也可以称为“空”。这是对唯识真理如实地了知，也就是同时对我空、法空二者都能如实认知。另一种解释是：证得我法二空所破斥的执着，从而对唯识真理如实了知；证得圆成实性，也就明白了依他起性。还有一种解释：为了生起两种智慧，令修行者通达二空，生起根本智（如实了知真如），同时生起后得智（了达世俗现象的智慧）。

第三，护法解释撰写此论的目的。如同广泛记载所说。可以理解。

在解释偈颂的部分，并未改变先前对前三句的判定，这是为了回应疑难、标明宗旨。解释这段偈文时，三位论师分别有不同的解释，含义各不相同。

首先是安慧论师这一宗，分为两种解释：

第一种解释认为：见分和相分本身，都是从种子生起的，因为它们没有独立的实体。这里要说明的是：虽然没有另外的种子，但由于无始以来虚妄熏习的力量，在执着事物自生其体的时候，内在的熏习力会变现出类似“我”和“法”的相状，所以说它们是从种子生起的。这并不是说存在另外的种子来产生它们，而是说这种生起自体的方式称为“从种子生”。这见分和相分是依他起性，而对此的执着（即认为它们是实在的“我”和“法”）则是遍计所执性。

第二种解释认为：只有自证分（自体分）有实在的体性，所以说它是从种子生起的。见分和相分属于所执的范畴，本来就没有实体。只是从无始以来，由于虚妄熏习，当自证分生起时，就有见分和相分随之生起，这就是所执性。安慧论师就是依据他们宗派的这些观点来解释偈颂的。

偈颂中说“由彼假说我法”，这“我”和“法”有世间和圣教两种不同的说法。先就世间的角度来解释偈颂：这是指自证分在虚妄熏习的种子生起时，变现出类似的见分和相分。这遍计所执的见分和相分完全没有自性实体，但众生却依据这没有实体的东西，执着为实在的“我”和实在的“法”。见分和相分所执着的对象都没有自性实体，因此“我”和“法”这个结果（即被执为实有的“我”、“法”）是不存在的，是依托于无实体之物而假立起来的。或者说，是“个别的无”依托于“总体的无”：即“我”和“法”各自分别，依托于所执的见分、相分这二分，因为这二分没有实体，所以总说为“无”。又或者，是“总体的无”依托于“个别的无”：即“我”和“法”这两种，总说为“无”，而这“无”是依托于见分、相分二者之中随便哪一个的“无”，这称为“别”。关于“依说”和“依义”的详细解释，如前文《成唯识论述记》所说。

其次，依据圣教所说的“我”和“法”来解释偈颂：这也是依托于见分和相分，来假设施设“我”和“法”的名称。这也可以说是“无”依托于“无”而假立。其中总、别的对应关系，依照上面所说的就可以理解。

那么，世间所说的“我、法”和圣教所说的“我、法”有什么区别呢？两者同样都是依托于“无”啊。对此的解释是：虽然同样依托于“无”，但其中的含义和意图是不同的。世间所说的“我”和“法”，纯粹是遍计所执，是彻底没有实体的，所以称为“世间”。圣教中所说的“我”和“法”，是为了对治、遣除那些世间人所执着的实在的“我”和“法”，所以才在见分、相分上假名施设。所以《厚严经》说：“为了对治遣除愚夫所执着的实我、实法，所以在识所变现的相上，假说‘我’、‘法’的名称。” 经中说的“彼依识所变”，就是指

根据难陀法师依照“二分”理论进行的解释：(即相分与见分，是唯识学对认识活动的基本分析框架) 是说众生将依他起性所显现的相分，(依他起性指依托因缘而生起的现象) 错误地执着为实有的“我”和“法”， 所以经论中用“依”字来说明世间对虚妄现象的执着。 这些执着本身属于遍计所执性，(遍计所执性指凡夫周遍计度、妄执实有的性质) 因此称为“没有真实依托却依虚假现象而起的妄执”。

至于佛教经教中所安立的“我”和“法”两种概念， 这是依托依他起性的体相而建立的假名施设， 属于圆成实性所摄。<note>圆成实性指圆满成就

第三位护法菩萨的解释，颂文中所说的“寻”与“寻常”，详细内容如《广记》中所记载。

安慧等三位论师，共同引用《厚严经》的偈颂来对治、遣除愚夫等的执着，各自依据自宗进行解释。例如安慧解释：对于识所变现的世间我相与法相，是依据识所显现的圣教中的我相与法相而建立的。又一种解释：两者都是依据所变现来说我相与法相。如同前面所说的“我主”这一概念，是经由假名安立而说的。这有两种含义：一是就言说安立而言，二是就义理本身而言。

第一种就言说安立来说：遍计所执的我相与法相两种，都是由于颠倒妄情，横加计度为实有，依着这种颠倒妄情，随顺生起言说，称之为实有。而所说的我相与法相，终究没有真实体性，如同空花等。第二种就义理本身而言：只有颠倒妄心，横计为有。这种所执着的我相与法相，从本以来就是没有的，如同空花等。

问：如果是这样，义理与言说都是就颠倒妄心而言，所执着的没有实体，以此建立两种，那么言说与义理有什么区别呢？解释：颠倒妄心所执着的，若就所安立的言说来说，其体性是无，但能安立的言说本身，就是就言说而言；若就它自体的角度，终究没有真实的我相与法相，这就是就义理而言。

圣教中所说的我相与法相，也有两种：一是通过言说，安立、施設相分与见分，显现出类似我相与法相的相貌，这称为就言说而言。二是在依他起性的体上，本来就有类似我相与法相的相貌，并非依靠言说安立才成为有，这就是就义理而言。好比干渴的鹿，将阳焰安立为似水，其自体并非真实的水。如此依次，就言说与就义理来区分这两种。

然而，在最初计度为我相与法相之中，所安立言说的我相与法相，是依于颠倒妄心所执着的我相与法相，这就是说，这是“无”依于“无”（妄执依于妄心）。而无颠倒心所执着的，是依于色、心等法，这就是说，这是“无”依于“有”（假名依于实法）。然而，所安立言说的我相与法相两种相貌，各自分别的颠倒妄情所执着的，总体同是一种“无”，这就是别的“无”依于总的“无”。或者说，言说所安立的我相与法相是一种“无”，而无颠倒之心，对人、法的分别执着，这就是总的“无”依于别的“无”。在众生横加执着的义理中，“无”是依于“见”（妄见），这就是“无”依于“有”。总与别相对的关系，可以参照上面来思考。

圣教之中，就言说与就义理而言：义理是依于体性。假名依他起的见分与相分，称之为体；类似我相与法相的相貌，称之为义。我相与法相若分别而言，各自依于相分与见分，通过言说安立，这就是就言说而言，别的义理依于总的体性。或者也可以说，总的双就见分与相分，只说是法，或只说是我，这就是总的义理依于别的体性。就义理而言，我相与法相依于见分与相分，总与别相对的关系，可以参照上面来思考。

“此能变唯三”这句话，是为了简别大乘中有一类论师只立一个意识，或是简别小乘立六识，或是简别大乘中唯立八识，而类别只有三种（即异熟能变、思量能变、了境能变）。

关于“异熟”，可以针对多种情况作四句分别。第七识恒常审察、了知，了别所缘境，其行相粗显；或者有了别境而非行相粗显

关于“我”的论述，大致有五种含义： 一、主体如同君主，宰制如同臣子。君主有自在主宰的作用，臣子有决断处理的能力，意义与“我”相同。 二、主体指自性，宰制指差别。 三、主体是“我”的本体，宰制是“我”的作用。 四、主体就是“我”，宰制就是“我所”。 五、从法的作用来说，主体与宰制的自在与决断，都是法的作用。所谓“法”，指轨则与持守。“轨”是能引发理解，“持”是保持自性，称为不捨弃自性。

四种对法分别说明： 一、无法与有法之体(轨则仅属有法，持守则通于有无)。 二、自性与差别(轨则仅属差别，持守则通于二者)。 三、有为与无为对：轨则仅属有为，持守通于二种。 四、先陈述与后说明之体(先陈述的是持守，即是有法；后说明称为轨则，即是宗法。如说“声是无常”等)。

另有一种解释：那四种对法中所说无体之法，也可称为轨则。难道龟毛这样无实体的法，就不能引发理解吗？色与心的自性，类比也是如此。无为法亦然，无分别智难道没有轨则之义吗？先陈述的仅属有法。

“预流、一来等”中的“等”，即还包括独觉、菩萨及如来等。 有说法认为“等”是依修行阶位的差别来解释，但从道理上说不通。因为阶位含义虽有别，仍不离因果二位之人。

说到“有情、命者等”，依据世亲的《般若论》，“我”有四种名称：一是我，二是众生，三是命者，四是寿者。“我”是总称，其余三者依三世分为三种：依过去世称为“众生”，因曾受多生故；依现在世称为“命者”，因能任持一期生命法故；依未来世称为“寿者”，因将于未来再受众生身故。

若依《瑜伽师地论》第八十三卷，则有八种名称：一我，二有情，三意生，四摩纳缚迦，五养育者（谓能增长后有业故），六补特伽罗，七命者，八生者。 第一“我”，论中自释说：于五取蕴上，我见、我所见现前生起故。解释：谓执我者，以某一蕴为“我”，其余蕴为“我所”，故有我见及我所见现前。 “有情”者，谓诸圣者如实了知，唯有根、识等法，更无其余能执持之“我”。谓于根识之外别有一“我”，能有情识、能见闻等，名为有情。又对于种种尘境能生爱著，称为意有情。 “意生”者，谓此类是意所生种类，意为爱生故。 “摩纳缚迦”，译为儒童，指容貌美好的幼童。意为这个“我”犹如小儿，心性不定，或高或下，对劣于己者生傲慢，对胜于己者即生卑下。 “养育者”，谓能资长后有的业力，能为后世之因，长养后有关系。 “能作一切士夫业故”，是约现在世养身事业而言。 “补特伽罗”，意为数取趣（多次受生）。 “命者”，谓寿与和合而现存存活故。意为有实我与寿命和合，得以现存言语活动。 “生者”，谓具备生等所有法故。

若依《瑜伽师地论》第十卷有十种，若依《大般若经》有九种（前八种加“士夫”）。 若依《大般若经》第四百一十卷，有十三种名称，于前九种再加作者、受者、知者、见者。 《大般若经》第四百零二卷中，有十七种名称，再加使作者、使受者、使知者、使见者。

这些经论差异的原因：世亲《般若论》约“我”的总相与别相，义理分为八种，不依三世而分，故只有八种。加“士夫”者，因八种中通用故同士夫。说十三种者，是表明其别相作用：五根名见者，意根名知者，意为由“我”依彼六根取境不同，故分二种；由“我”造业受果，名作者、受者。说十七种者，更于别相作用中加上能使真我，即说为使作、使受、使知、使见。“使见者”等，即是离蕴之神我，谓我能令彼六根取境差别故。宜深思之。

“蕴、处、界等”者，于经藏中，次第推求蕴、处、界——差别次第，而平常知律藏即显以因缘推求随制戒律，必有所由；论藏则以性相推求，只显性相道理而已。

“等诸善巧”，《婆沙论》第六卷说有四种：处、界、缘起、处非处。 问：为何称为善巧？ 解释：这些法门是善巧之智所安立，从因而得名；或谓这些法能生善巧之智，从果得称。 “处、界”者，为何称为巧？因为能对治执病：处对治迷色起我见者，界对治普遍迷色、心之病者。 “缘起”说因缘生起等法。 “处非处”者：善因得乐果称为处，恶因得苦果称为非处。 有时加“蕴”者，为对治迷心所之病。 加“根”者，指二十二根。 加“谛”者，即世间与出世间的因果。 “乘”者，指一乘、三乘之义。 “世”者，说明世间道。 “理”者，有为、无为，可知。

解释“变”字的颂文有两种补充说明。前一种依据三分说，是安慧和护法的观点；后一种依据二分说，是难陀、亲胜等诸位论师的观点。

有人问：在释论中，依据护法一宗的教义，第六识和第七识有执着及障碍，第五识和第八识则没有执着。那为什么论中说：“由于我执和法执分别的熏习力量，各种识生起时，变现出类似我和法的相状。”照理说，只有第六、七二识才会变现出类似我和法的相状才对。

对此有两种解释： 第一种解释说：因为第六识和第七识，能够普遍地缘取一切识的相分和见分，将其执着为“我”和“法”，并熏成种子。所以当第六、七识生起时，缘取那些识的相分和见分，就变现出类似“我”和“法”的相状。这并不是说第五识和第八识自身能执着“我”和“法”，因为它们没有思辨分别的能力。

第二种解释说：这是暂且依据大乘教义来解释有漏的道理。与烦恼（漏）同时俱起的，就叫做有漏。由于那第五识和第八识与（第六、七识的）执着同时俱起，所以称之为“有执”。并不是说第五识和第八识的自体就有执着心。虽然有两种解释，但

也有两种从胜义角度解释的说法，正如《广记》中所说。第一种说法是：依据三性来解释。所谓“境依识故，唯世俗有”，是指所执取的外境依赖于识，这属于所执性；而识本身也通于胜义。这是说明识的自体，不仅仅是依他起、属于世俗意义上的存在，由于它也是圣者智慧所了知的境界，因此同样是胜义有，也就是胜义家所认可的所缘境界。第二种说法是：这是亲光论师及护法论师门下弟子的解释，用以阐明外境依赖于识的变现。虽然这属于依他起，但虚浮不实，所以只是世俗有。护法门人认为：见分与相分都属于依他起，因为是识的自体所变现，虚浮不实的缘故，所以说“境依内识自体分故，唯世俗有”。但识本身是外境所依，因此也通于胜义。

破除“自我实体等同于事物”的观点时，举出例子：如果说天授的“我”在造作行为时，那个“我”也应该在造作行为，因为“我”是同一个。就像天授的“我”与业果及身体的关系一样——身体是指造作行为的身体，业是指所造作的行为，果是指行为所产生的结果。

破除“自我既不完全等同也不完全脱离事物”的观点时，总共有四种解释。第一种解释是：你们所执着的“我”应该是不可言说的，因为它在“是我”与“非我”的范畴中都无法确定，如同不可言说的事物无法被归类在“有为法”或“无为法”之中一样。再者，所有被执着为实有的“自我”实体，它是不是“自我执着”所认知的对象呢？下文将阐明“自我执着”所认知的对象并非真正的“我”，以此来破除对“我”的执着。

有人问：这与后文所说的“我见所缘定非实我”有什么区别？解答是：那些外道的宗派，他们所认为的“真我”，其本体是实有的。如果用执着“我”的见解去认知它，就会形成“我执”，从而沉沦生死轮回。如果没有“真我”，还需要向内证悟，才能契合真正的“我”。如同在关于“真如”的论述中，前面问“我见所缘境不”，这是从执着“我”的见解角度来质问；而后文说“又诸我见不缘实我”，则是从证悟的智慧、真正的见解角度来责难。所以有这样的差别。

应当判定，这段文字总共分为六部分：一、关于“常”、“遍”等三种属性；二、关于“即”（等同）与“离”（脱离）两种关系；三、关于“有思虑”等；四、关于“有作用”等；五、关于“我执”所认知的对象并非真正的对象；六、关于“正慧”（正确智慧）所认知的对象。

有人问：在第六意识中，与生俱来的“我执”，是在三界九地中逐步断除的吗？西方（指印度）的解释倾向于第四种观点。另有解释认为，如果按照第二种观点，会导致证得第二果的人未能完全断除欲界六品烦恼的过失。既然这样，以此类推，第三果的人也会存在未完全断除欲界烦恼的过失。基于这个道理，第五种解释主张，每一地、每一品的烦恼都是分别断除的，这样就避免了上述过失。然而，这与《瑜伽师地论》中关于“后得智”断除烦恼的说法（主要是针对菩萨而言）似乎有违。菩萨在金刚心位（即将成佛的最后一念心），能于一刹那间同时顿断三界九地的一切俱生烦恼。因为金刚心能同时通达真理（真谛）与现象（俗谛），其力量在根本智（正体智）和后得智上是相等的，都能断惑。这种后得智，就在金刚三昧的一刹那中，共同断除一切对真理和事相的迷惑。如果这样解释，在道理上没有矛盾。护法论师依据这个观点也没有过失。

另一种解释是：依照第四种观点，暂且以九品烦恼为例。第一品烦恼既涉及对事相的迷惑，也涉及对真理的迷惑，就用智慧同时断除这两方面。最下品的烦恼，生起后得智来断除。第二品中，属于对事相迷惑而生起的，用根本智（正体智）来断除属于对真理迷惑的部分。这样依次类推，用后得智断除那些对事相的迷惑，九品烦恼都能断除，而对真理的迷惑也能一并断除。这样在道理上也讲得通，请仔细思考。

在第六意识中，俱生的“我执”所缘取（认知对象）的，是意识所变现的“五取蕴”相状。第八识作为因所变现的（对象）具备五蕴，但在“变门”（变现的特定方面或方式）中并不完全具备，可能只有色蕴。另外，如果通取八识所变现的（一切法），那就可以具备五蕴。如果是那样，那么只有“相分”和“见分”（认识

问：萨婆多部，如何解释记忆过去所做的事情？ 答：依据《发智论》，有两种解释。 第一种说：众生因长期串习的力量，能够生起这种相应的智慧。 第二种说：由于心与心所法生起时，对所缘境有确定性。 这个道理怎么理解呢？以眼等六识为例，在所缘境的十二处中，各识对各自的处有确定性。比如眼识对色处有确定性，一切二十种色都是眼识的境。 那么，假设一个众生身体在此处，其他地方所有的色法已经谢灭成为过去，能缘的眼识如果没有生起，就成为不生之法。这样就有无量的眼识无法生起。 因此，对于青、黄等具体事物，眼识缘取时各有确定性：有的只缘青色，有的只缘黄色，有的普遍缘取多种色。各类识与所缘境相互系属。 既然如此，缘取青、黄等的能缘之识，所缘的青等色虽然已成为过去，但这些能缘的识在未来世中，同类识仍会缘取青、黄等无量无边的所缘类别而生起。这有什么过失呢？ 如果这样，你说“能缘识缘取所缘类别而生”，这又有什么过失？这并未成为定论。 依这个道理，能缘之识对所缘境，即便在刹那中也不可得。这一刹那的识，必定缘此境而生。如果此境已入过去，此识缺缘就毕竟不生。 虽然举出刹那中能缘之识对所缘有确定性，但若五识生起，必与所缘境在同一世，因为五识只缘现在，不缘过去未来。 至于意识，有的只缘过去，有的能遍缘过去、现在、未来三世。 由此道理，所缘境有确定性，所以境虽先入过去，如果此识生起，必定缘彼过去境而生，就能记忆过去所作。

问：如果心与心所对所缘境有确定性，那么对所依的根也应有确定性，这样岂不是修道就没有用了？为什么？ 比如这个根必定生这个识，根生识时，善性或染性各有确定。此根必定能生此识，没有缘碍让它不生。这样从凡夫到圣位，染净既然已定，假使修道也不能断除染污，必须依根才能生起识。 答：现在解释并非如此。只是识对根有确定性，并非根对识有确定性。就像心对境有确定性，并非境对心有确定性。 意思是：这个识生起必须依这个根，但不是这个根必定生这个识。如果这个识因缘不具就不生，这个根就能生其他识。就像这个刹那的心，如果不缘这个境就不生，这个境就能生其他心。这样就没有过失了。

《婆沙》第十一卷记载八位论师对“记忆过去所作”的解释： 一、我人论者：因为有“我”，先前见闻的，领受记住不错乱，所以能记忆。 二、物相隐论者：他们认为，一切有为法有昼夜二分，白天所作的事隐没，成为过去所作。 三、相变论者：他们说，就像羯罗蓝（受精卵）变成頞部昙（胚胎）等，直到衰老；又像青叶变成黄叶。由于自体转变而不灭，所以能记忆所作。 四、相往外道：他们说，由于前面的造作法延续到后念，前念不灭与后念并存增长，所以能记忆所作。 五、觉性是一论者：他们执着认为，先前做事的觉知与后来记忆的觉知，作用虽然不同，但其体性是一。造作与记忆的觉知既然相同，因此就能记忆过去所作。 六、尘界是常论者：他们执着认为，六识虽然体性生灭，但意界是常。意界指六识之外，另有一个常恒无生灭的意界，能忆持境界，明记不忘。 七、二蕴论者：蕴有两种，一是根本蕴，二是作用蕴。根本蕴是常，作用蕴非常。二蕴虽不同，但和合成为一个有情。由于根本蕴无生灭，能持所缘境，令不错失，所以能记忆过去所作。 八、前心往后心论者：他们说，心法暗中相通，前心所作必定告知后心，这样展转经过多刹那，以前告后，互相交代，因此能记忆过去所作。

西方瞿师引用《阿毗达摩经》的偈颂，证明五识不缘假境。 偈颂说：没有眼等识，不是缘实境而生；亦实亦不实。 解释：第三句“亦实亦不实”通三种情况：实、不实，以及二者兼具共三种。

问：记忆、识等三种疑难，是迷于什么意义而起执着？ 答：是迷于三种缘生：初是迷于自性缘生，次是迷于受用缘生，后是迷于爱与非爱缘生。

问：与生俱来的自我执着，为什么被称为细微呢？ 解释：有多种原因，所以称为细微。第一，它的相状隐微难察，自然而然就生起，不需要借助外缘就能产生。第二，世俗的六行观法无法制伏它，所以下文论中说：“而不能制伏细微的俱生烦恼”。第三，见道位不能断除它。第四，要到第九地的无间道时，才能彻底断除；前八地的断惑之道，不能断除这种迷于真理的烦恼。第五，对于超越的罗汉，前八地的断惑之道也不能完全断尽。比如利根的人，将三界的修惑总共分为九品，用九无间道来断除。在欲界最初断除时，连同悲悯相的第一品烦恼一并断除。

问：断除俱生执着后，在修道位中，是反复修习道力来断除吗？ 解释：这是就三乘共通来说的。大乘虽然修证位中保留烦恼（留惑），但二乘是每一地分别断除。从三乘共通的角度看，根据各自情况，有断有不断，所以没有过失。如果单就大乘来说，只是在修道位中反复修习，从而反复断除烦恼。

又一种解释：这是就三乘行人，依识来分别。二乘在修位中断除第六识的俱生身边二见，这就是反复断除。第七识的俱生见惑要到金刚喻定才能断，所以在修位中是反复修习道力，而不是反复断除。如果就大乘而言，第六、七二识的烦恼是同时品数断除，这是反复修习道力，而不是反复在前断除。

再一种解释：这是就大乘，从现行与种子分别来说。如果就种子而言，修位中不断除俱生各种烦恼，因为保留烦恼的缘故，这是反复修习断惑之道，而不是断除种子。如果就现行而言，每一地逐渐制伏，称之为断；到第四地时，第六识的俱生身边二见，要到第七地满心时才能彻底断尽。第七识的俱生身见等烦恼，毕竟不再现行，称之为断。俱生的贪、慢等烦恼依此类推，就称为反复断除。

还有一种解释：这是就大乘，从种子与粗重相对的角度来解释。因为就种子而言，保留不断，这说明道力断除是反复修习的。如果就粗重（无堪任性）而言，每一地断除，从这个意义上说，所以称为反复。以上各种解释各据一乘之理，并不互相矛盾。

问：俱生的身边二见是细微的，道力制伏时无法分别二见的粗细，那么世俗道应该能制伏吗？ 解释：二见的现行粗显，六行观能制伏。解释：这里不是要表明分别烦恼的粗细，世俗道都能制伏。又解释：这是在俱生烦恼中，自行辨别粗细，不是相对于见惑而言，所以没有过失。俱生的贪等烦恼是迷于事相而生起的，六行观能制伏，相状微细，也同此难问。

问：见道不能断除的称为细微，那么见道能断除的，应该是粗显的吗？ 解释：如果相对于俱生烦恼，应作此解释。如果这样，为什么三心见道中，最初的有情假称为软品，其次的法假称为中品，而修道的修惑也称为微细难断呢？ 解释：粗细根据意义不同。见道所断的烦恼，道理上确实是粗显的，称为软品，是因为能断的道力劣弱所以称软，不是说烦恼细微所以称软。修道所断的烦恼，道理上断惑之道明利强威，从能断的道力来说应称粗强，但从烦恼的行相微细来说，并不矛盾。

问：忆识、诵习不成等三种难问，是迷于什么道理而提出的？ 解释：第一种是迷于自性缘生，所以有此难问。自性缘生，是指第八识能执持因缘，亲生诸法。论中说：各有本识，任持种子。外道不了解，认为是我在忆识等。第二种作业受果不成难，是迷于受用缘生。受用缘生有两种解释：一说六识受用尘境为缘，能生诸法；一说六识从缘而生，受用境界，并非我作业受果。第三种轮回趣寂不成难，是迷于爱非爱缘生，作这样的计执。道理上，恶趣受生是由不善业，善趣受报是由诸善业。善恶二业，依次就是爱非爱缘生。

萨埵等三种翻译名称：萨埵译为有情，又译为勇。现在取旁义有三种：谓黄、贪、乐。黄是色德，贪、乐两种是心位。剌闍正译为尘，旁义有三种：谓赤、嗔、苦。赤是色德，嗔、苦两种是心位。答应正译为暗，旁义有三种：谓黑、痴、舍。黑是色德，痴、舍是心位。这三种各三，合有九位。黄、赤、黑是色的本性，贪、嗔、痴是烦恼的本性，乐、苦、舍是受果的本性。虽然旧有多种解释，但义理有缺。现在应说：勇、尘、暗；黄、赤、黑；贪、嗔、痴；乐、苦、舍。如前配合，就是在冥性中，先有这九位，由它转成大等二十三法，形成色心差别。色中的法色、黄色等，转成心中的贪等以及乐等，都是用三德之中的心位转成。

问：为什么不说有出离涅槃之法，只说贪等呢？ 解释：这是就生死分位中，说贪等法；涅槃趣寂，就归于冥性，所以不再说有清净之法。

问：胜论宗主张，实句义中的细微实体能产生结果，所以难以说它是无常。于是他们诘难佛教内部的观点：真如作为所缘境，能生起正智；既然能生果，就应该是无常。回答说：并非如此。真如虽然能作为所缘而生起正智之果，但它本身不是能生之因。因为真如体性是常恒的，并非为了生起智慧而存在。另一种解释是：不能以真如为例，因为它只是所缘境，所以不是智慧的直接原因；而且因粗果细，胜论宗所说的“大”是常法却能生果，这也不成立。

问：在破斥无常法时，以“有质碍”为理由，难道不就否定了它的实有性吗？回答说：并非如此。因明的论证方法，多数是依遮遣而不依表诠。这里是用“质碍”这一理由，遮遣对方所说的无常法实有，但并不是要表明空等无碍的法就不存在。所以，无碍的法并不因此就不能产生。这类问题都应依此原则来解释。

在破斥“大有”（即“有性”）时，用了四重比量。第一重是“法自相相违因”。对方宗派执著有一个离于实、德、业三句之外的“有”作为宗法，以“非无”为同喻，比如德和业。但论证的结果却显示这个“有”不能异于实、德、业三句，所以他们所立的因与宗法自相矛盾。第二重比量是“有法自相相违因”，因为这使得他们所立的“大有”成了“非有”。第三、第四重比量属于“比量相违”，文中意思很明显。

破斥“同异句”时，用了五重比量。前两重都属于

破除“自在天是造物主”的观点中，说到“要等待欲望或条件”这句话，意思是说：自在天创造万物需要等待众生的欲望，“条件”则是指各种助缘。又有人说：欲望和条件也应该能同时具足而生起万物，因为自在天是永恒存在的。这其中的意思是：既然自在天被说成是一切事物的根本原因，那么欲望作为事物生起的直接原因，就应该依赖这个根本原因而生起。既然自在天是恒常存在的，欲望和条件也应该一直存在，那就没有不能生起万物的时候了。

还有一些主张明论的声音是永恒的人。然而声论派的观点分为根本和枝末。枝末的观点说：起初大梵天王说了十万个字，流传在世间。经过很长时间，天帝释提桓因加以简化，保留了一万一千个字，流传于世。后来辗转相传，又有仙人进一步简化，留下八千个字。又经过很长时间，再有仙人缩减到一千个字，流传于世。像这样有四种说法。声论派的根本主张认为，这部分是根本明论的声音。如此辗转流传，还有其他不同的说法，那就不是根本主张，也不是明论的声音了。根本明论的声音，能够表达和说明一切事物，就是永恒的声音。

问：明论的声音，是指诵读那部明论时发出的声音，还是指那部论中所阐明的声音，被说成是永恒的声音？ 解答：只取诵读明论时发出的声音作为永恒的声音，因为它表达的含义是确定的。我们佛教内部宗派所说的色、心等概念，所表达的含义是确定的。我们内部宗派所表达的含义虽然确定，但能表达它的声音（语言）本身是无常的。他们（声论派）的宗派则不这样认为，由于所表达的含义是确定的，所以他们认为能表达它的声音是恒常存在的。

其他的声音也应该不是永恒的声音本体。本体就是指能表达意义的声音，称之为“响”，并非实有的声音。“体”就是指声音的本质体性。

问：数论宗里“色”的性质是怎样的？ 解答：色虽然有很多种，如青色、黄色等差异，但它们同样具有变化、变易的性质，这就是色的性质——变碍。如果没有差别，色法等就应该没有差异了。 另一种解答：这里不是依据五蕴门中的色，而是依据十二处中的色。因为它们同样具有可见性，所以都称为色。如果只以可见这个意义相同就作为色的性质，那么就应该没有青色、黄色等差异了。既然前面说到青色、黄色，说明这里是依据处（十二处）来说的。色虽然青、黄不同，但同样具有体积、可见的意义是一致的。这是为了针对他们宗派的观点进行破斥罢了。

胜论宗中，“量”这种属性有五种： 一、微量，也叫小量，比如两个极微所产生的事物等。 二、短量，也叫粗量，比如两个极微形成的果量。 三、长量，比如三个极微以上形成的果。 四、大量，比如三个极微所产生的果等。 五、圆量，有两种：一是小的极微，称为微圆量；二是大的，如我、空、时、方等四种，因为它们是普遍圆满的。

破除顺世外道的观点。广泛批驳有三层：首先破除其因是微细的观点，其次破除其果是粗大的观点，最后从物质有质碍的角度，一并破除其因果理论。其余可依此类推。问：第二层“等”等（指其他类似概念）是哪一识所缘的对象？解释：西方（指印度）有两种不同的解释，即眼识和意识，各有差别。问：如果是这样，五识是现量认识，缘取自相境界，为什么又说五识也能缘取（共相）呢？解释：比如长短等概念，虽然是假立之法，五识也能缘取，这有什么过失呢？如果这样，为什么各种论典都说“五识只缘取自相，不缘共相”呢？解释：自相有三种：一是“处自相”，指青、黄、长、短等色，同属于色法所摄的缘故；二是“事自相”，青、黄等色，其体性事物各别的缘故；三是“自相自相”，比如一个青或黄等色，由众多极微构成，各极微体性各别的缘故。解释五识能缘长短等的说法，是依据“处自相”来说的，并不矛盾。不承认五识缘假色（如长短）的说法，是依据“事自相”来说的，因为“处自相”等包含了多种色法的缘故。问：胜论宗“实句”中的“意”，为什么有质碍？解释：他们宗派虽然认为“意”不是由四大所造，然而承认它有质碍。就像我们内部宗派（佛教）说的四大种，虽然在大乘教义中不被认为是所造色，然而也有质碍。这不同于顺世外道认为心是四大所造的观点。问：什么叫做色法？解释：《俱舍论》第一卷有两种解释。一说：能变坏所以叫色。所以论中说：被欲望所恼害、被欲望所逼迫，因变坏而生起的缘故。另一种说法：有变坏、有质碍所以叫色。解释：第二种解释，是从变坏和质碍的角度来定义色。如果是这样，极微应该不叫色，因为它没有变碍。这种责难不对。没有一个极微是单独存在的，众多极微聚集在一起，变碍的意义就成立了。如果这样，过去、未来的色法应该不叫色，因为没有聚集的缘故。解释：他们宗派认为，现在法中最小的单位，也有七个极微（聚集）。过去、未来二世没有聚集，应该不叫色。他们的解释是：因为过去曾经、未来当会有变碍的缘故，属于同一种类的缘故。就像将要被烧的柴薪，虽然还没立即烧，但属于可烧的种类。如果这样，无表色既然没有变碍，应该不叫色。有一种解释：因为表色有质碍，无表色随顺于它，所以也获得色的名称。譬如树动影子也随之而动。这种解释不对，是世亲菩萨所破斥的，因为无表色本身并无变碍。再者，表色灭时，无表色也应该灭，就像树灭时影子必定随之而灭。解释：无表色与表色，虽然必定同时生起，但表色灭时无表色不灭，所以提出这个责难。又有解释：无表色所依的四大种有变碍，所以无表业获得色的名称。如果不是因为所依的四大种能有变碍，那么能依的无表色也能得色名的话，眼等五识的所依是色（五根），那么眼等五识也应该叫色了。这种责难不恰当。无表色依于大种时，如同影子依于树，光明依于珠宝。眼等五识依于眼等根时，则不是这样，根只是作为能生起识的助缘、所依缘。而且，这影子依树、光依珠宝的比喻，并不符合毗婆沙宗（说一切有部）的义理。他们宗派认为，影子等显色的极微，各自依止于自己的四大种。即使允许影子、光明依止于树和珠宝，无表色的依止方式也与它们不同。他们承认所依的四大种即使灭了，无表色也不随之而灭。所以，用这个比喻来责难并不成立。因此有别的解释。顺正理师说：眼等五识的所依（根）不一定是都有变碍的，有的有变碍（如五色根），有的无变碍（如等无间意）。五识从不依止无见（无对）的所依（指意根）生起，所以五识本身不叫色。无表色则不同，必定依止于大种（有质碍），所以也叫色。问：为什么顺正理师解释上座部的观点时，如果依据“蕴”这个角度（蕴所门），眼等十种色法，就是用极微聚合而成的假色，作为眼等根及色等境；如果依据“界”这个角度（界门），就是用实法（极微本身）作为根及境？解释：“蕴”是积集的意思，所以众多极微聚合而成的根和境，才符合“蕴”的意义。“处”是生起识的处所，是从作用来谈的，单个极微既不是根也不是境，必须聚合众多极微，才能生起识，所以是假有。“界”是体性，舍弃作用而谈体性，所以用实法（极微）来称“界”，因为各有自体。

问：萨婆多部认为，眼等五根是由极微构成的，那么这些极微是根据什么方式排列分布的呢？

解释：该宗派有一种解释认为，能造作的四大元素横向铺在下方，眼等极微则在上方排列。四周就有根所依的色、声、香、味四尘各自有所依托。能造作的四大是眼根的依止处，那里也就有身根以及能造作的四大。也有根所依的四尘及能造作的四大。比如一个眼根极微，就有二十五个极微相互伴随而转：即眼根本身、眼的四大种、根所依的四尘以及依止处能造的四大。其他根也是这样类推。此外，还有其余长养的眼根等以及身根，根所依的大种，也应照此理解。这是第一种关于分离安住的解释。

另一种说法是：四大种的极微分布在四周，根极微安置在中间。这样相互关联，依此类推。如果这样，眼根和身根的极微整体偏小，而能造作的大种以及所依的四尘，再加上大种，那么根极微就不能周遍其处，这样如何能取外境呢？难道不成为根的依止以及四大种了吗？这里有这样的过失。

如果依据经量部的观点，能造色与所造色相互间在同一处所交织涉入。然而所造色，或者由一种大种造作，或者由多种大种造作，这与大乘的说法大体相同。所以《正理论》说：“又说极小的单位，允许五个极微同在一处。即一个所造色的极微，加上能造的四大种，所以是五个。”既然说极小单位允许如此，应该也允许多数。这既然是同处，所以就没有前面所说的问题。

如果依据大乘的观点，有三种不相离：同处不相离。眼根和身根等，七种物质同在一处，也就没有眼根、身根等不能周遍的过失了。

两种色。从四个方面来说明：一、解释名称；二、辨别本体；三、用三种“不相离”的关系，来对比说明各宗派对此具备多少含义；四、问答分析。

解释名称方面，先总说后分说。“两种色”是带数字的称呼，“色”就是有质碍的意思，这叫“带数释”。分别的名称是：一、有对色；二、无对色。所谓“有对”，指的是眼等十种色法，因为它们由极微构成，彼此不能互相穿越，所占据的地方不能互相涉入，所以叫“有对”。“无表”等色法，并非由极微构成，没有互相障碍的作用，所以叫“无对”。

辨别本体方面，眼等十种色作为“有对色”的本体，这是各宗派都认同的。至于“无对色”的本体，各宗派就不同了。萨婆多宗认为，各种无表色就是无对色。大众部认为，身体的威仪、精进、身体的轻安；上座部认为，身体中的肌肉组织，这些都叫无对色。解释一下：所谓“身精进”，是指身业勤恳恭敬时，有一种特别的、无对的精进色在其中起作用。所谓“身轻安”，是指身体安适和乐，可以参照前面的意思理解。如果依据经量部，则以禅定境界中的色法为无对色，所以《俱舍论》第二卷说：“经中说无对色，就是定境界色。”如果依据大乘，有对色和前面说的相同；无对色则在“法处”中有五种：极迥色、极略色、受所引色、遍计所起色、定果色。

然而，萨婆多宗认为，极微聚集起来形成根和境，说这是“所成”，没有别的“所成”。经量部则认为，有“所成”的假色，作为根和境。如果按照上座部，从“蕴”和“处”的角度看，是以假色为根和境；如果从“界”的角度看，则是以实色为境。如果按照大乘，眼等十处是整体生起的，并没有真实的极微聚集而成各种色法。所以《瑜伽师地论》第三卷说：“又并非在色聚中，有真实的极微集成各种色法。”乃至详细说明，这就叫做“有对”。

第三，用三种“不相离”来对比辨别各宗派具备多少含义。暂且依据《瑜伽师地论·决择分》等，说三种“不相离”：一、同处不相离。比如眼根，随它的大小，其中就有七样东西同在一处：眼根、身根，以及能造它的地大，还有色、香、味、触（这四种是所造）。这与萨婆多宗不同，萨婆多宗认为任何一个身体部分都具备四大。现在大乘宗认为，或者由一大所造，或者由二大、三大、四大所造，随其相应的情况而定，如《杂集论》等所说。《瑜伽师地论》第三卷说：“现在这个眼是坚性的，只由地大所造，以及根所依的色、香、味、触。这样七种法，互相比较，都同在一处，互相涉入，不相障碍。”这样的解释，或者外部色法由同一种大种所造的情况，可以参照这个来理解。这个“同处”就是“不相离”，是“持业释”。又有解释：如果以“处”为所依，以“法”为能依，“同处”就是“不相离”的“不相离”，是“依主释”。二、和杂不相离，也叫相杂不相离。指由同一种大种所造的色法，无论是内在的或外在的，随其相应的情况，各种物体同在一处，但并不混为一体。因为各种根和境，各自不同，并非合而为一才叫“和杂”。又有解释：不同大种所造的色法，同在一处，各自和杂，因为同在一处，所以也叫“同处不相离”。三、合不相离。指不同大种所造、不同聚的色法互相比较，和杂而住，比如豆子、麦子等聚在一起。这种关系最疏远，叫做“和合”，也是“持业释”，参照上面应该能明白。那部论举比喻：最初说“像众多灯光互不妨碍”；其次说“像各种东西，用石磨磨成粉末，同在一处”；最后说“像一器皿中的麦子等聚在一起”。

第二，对比你们各宗派，辨别它们具备多少含义。先辨别各宗派。暂且说经量部宗，能造（四大）和所造（色等）都是极微，这和萨婆多宗相同。其中不同的地方在于：在所造色中，或者由一大所造，或者由二大、三大、四大所造，随其相应的情况，多少不定。而能造色，那些大种互相比较，或者大种与所造色比较，或者所造色之间互相比较，都能“同处”。《正理论》第八卷说：“又说极小的量，五个极微同在一处，互不妨碍。”乃至详细说明。解释：这“五个”是指四大和所造色中随便取一尘。可以知道四大互相比较肯定能同处。然而大种与所造色比较，既然说“极小的量五个同处”，据此可知，所造色有多个极微，也能同处。如果不是这样，何必说“极小的五个微”能同一处呢？又第十九卷说：“由同一四大种所生的、同类的乳等造色，有多个极微同时生起，互不妨碍。”乃至详细说明。解释：根据这段文字，经量部宗中，也允许许多极微由同一大种所造。

萨婆多宗认为，各种所造色，每一个极微，都由别的大种所造；每一个色法等，都具备四大；没有一种色法是由一、二、三种大种所能造的。能造的四大，互相比较，或者能造与所造比较，或者所造之间互相比较，都不同处，这不同于大乘和我所说的经量部。然而他们宗派认为，各种所造色，在那些极微的四周，就有四大的极微；在空隙处又有根所依的色、香、味、触四尘；这四尘又有能造它们的四大。眼根的一个极微，分析其根所依处，总共有能造和所造二十五种极微。眼根所依处，又有身根；身根的极微，也有四大；根所依的色等，每一个又各有能造的四大。像这样，每一个极微也有二十五种。如此展转，根的极微少，能造根的四大、根所依的极微，数量极多，展转相离，相依而住。像这样，还有长养的眼根，以及能造它的四大、根所依的四尘，以及根所依的一大。或者就是方便的身善、身恶等。像这些类别，都是相离而住，关系疏远而不紧密。

如果依据大乘，真正具备三种“不相离”。依据经量部宗，只具备两种：同处与和合。因为他们不认为一种色法是整体生起的，认为粗显的色都由极微构成，不同于大乘认为能顿时变现一色。他们是用思维智慧去分析、假想，把各种五尘色分析成极微，而并非真有极微。由此可知，没有“相离不相离”。他们允许能造与所造等能同处，所以有“同处”；允许像一器麦子等，由不同大种所造的东西同处而住，所以有“和合”。又有解释：经量部允许四大能造各种色，有很多极微，也有“相离”。

如果依据萨婆多宗，四大与所造色比较，或者四大之间互相比较，或者所造色之间互相比较，都各自处在不同地方，所以没有“同处”。每一种色等都由别的大种所造，所以没有“和杂”。允许像一器麦子等由不同大种所造的东西，同在一聚和杂而住，所以有“和合”。

第四，问答部分。问：大种与所造色比较，既然都称为“色”，应该有质碍，为什么能同处而不互相障碍？答：如《瑜伽师地论》所说，是因为它们互相随顺的缘故。

问：别解脱无表色是由哪种地水火风四大元素构成的？ 答：其实就是用它所防范的身业、语业对应的能造四大，来构成无表色。 问：如果这样，为什么说无表色是法处所摄色，却又是四大所造的呢？ 答：从道理上说，无表色并非真实由四大所造，而是在思心所的种子之上假立为无表色，所以才说无表色是法处中四大所造的。

问：律仪既然防范现行的色法，色法既然不现行，怎么会有能造它的四大，还说用那四大来造无表色呢？ 答：实际上律仪的本体并不是色法，只是随顺它所防范的对象，假名为色；由于是意识所缘，才称为法处色。这里说“大造”，也是假名的大造，是随顺它所防范的对象，从相属关系上说是所造。

问：依照大乘宗义，极微有方向、部分吗？ 答：有方向，但不可再分，因为不可分割。 问：既然如此，为什么论中说“虽此极微犹有方分”呢？ 答：这里的“方”指六方（上下四方），“分”指粗色之分。 另一种解释是：方就是分，所以说“方分”，并不是说可以分割才称为方分。

问：大乘所立的因果，总共有几种？ 答：有两种三世因果：一是种子三世，二是唯识三世。 种子三世：在种子上假立过去、现在、未来三世——过去已作、未来未作、现在正起，所以具备三世。 唯识三世：在相分上显现过去相（如记忆）、未来相（如未见之事）、现在相（当下可知）。

问：比如萨婆多宗不许未来世有同类因，从道理上论，未来事是否有次第顺序？诸佛若知未来，应有次第；若不知，还能称为一切智吗？ (此处引“一刹那声无诠表故”之论句发问。) 问：这个所立的因（“一刹那声无诠表故”）是依什么法而立的？ 答：是依异生等凡夫位的内声而立。立量如下：你宗所说的内声并非真实能诠表，因为一刹那声无诠表作用，譬如外声等。 问：如果这样，因（“一刹那声”）不能周遍宗法（“内声”），因为一刹那声并不涵盖长时相续的声音。 答：并非如此。这里是就有法（内声）横截而言，凡内声皆摄属刹那声，故此因能周遍宗法。 立量：非佛的其余位中所有诸声决定不是语表业，因为一刹那声无诠表作用，譬如外风声等。 若以佛声为有法，因是“是声故”，即以异生声为喻——因为前面已成立异生声非实能诠。

然而，依思心所与愿力所成的善恶分限，假立无表色。这是分别解释。 问：佛有没有别解脱戒？ 答：必定有。 问：既然如此，因位中善恶思种增长，可以有无表色；佛果位已圆满，思种不再增长，怎么还能说有无表色呢？ 答：这段文在总标与别释两处说法不同。前文总标只说“分限”，佛果位亦在其中；别释则只标因人，所以说“增长”。 问：如果这样，佛本于期心，果位已圆满，分限已尽，应当没有此戒才对？ 答：佛心的分限是永无穷尽的，因此分限并未终结。分限就是愿心所期许的界限，譬如受戒者所受的五戒、八戒等，即是往昔愿力所立的分限。

问：发愿修定的阶段和界限，随着进入哪一种禅定时，心中的无表色为何不说是增长的呢？ 解答：这也和别解脱戒一样会增长，同样有增长的界限。另外，别解脱戒是亲自面对佛陀制定的，必须说明其增长；而禅定与发愿的阶段多有不同，所以不明确说增长。 另一种解释：通过加行功夫进入禅定，本意并不是刻意让心增长，所以不说增长。

问：为什么《显扬论》中说律仪的无表色戒，是依“不现行法”而建立；而不律仪的无表色戒，却是依“现行法”而建立呢？ 解答：律仪是发愿期心，制止身、语七支的恶行，所以只针对所防范的恶法来建立。 而不律仪只是为了自己活命等事，如杀羊杀鸡等，并没有发愿永远断除一切善法的心，所以只依现行造作的事来建立。 这里说的“不现行法”，并不是指思种子叫做不现行，而是指所防范的恶法并不现起，所以称为不现行法。

问：声闻乘所持身、语的无表色戒，只限于七支；菩萨乘也制伏心的无表色，那应当有十支的别解脱戒才对。既然有这样的问难，那么道共戒、定共戒的无表色，按理也应如此。 解答：现在这段文字中，是就三乘共通而讨论的，没有特别分别说明，并不是说菩萨不防护意地。 另一种解释：菩萨在意地，实际上也有无表色；但这里依据的是明显的相状，暂且只说身、语的无表色，意地的相状隐微，所以略而不说。

问：近住和近事有什么区别？ 解答：八戒称为近住戒，五戒称为近事戒。这两种之所以得名，是因为受持八戒的人，由于持戒时间短，只是依戒的功德、善法而暂住于趋向涅槃的善法中；而受持五戒的人，因为持戒时间长，就能亲近、承事出家众，所以叫作近事。

问：扇搋迦和半择迦，可以出家受具足戒吗？ 答：不可以。所以《大论》五十三卷说：由于这两种人，如果放在比丘众中，会掺杂女过的嫌疑；如果放在比丘尼众中，因为摩触等事又会掺杂界别的过失。因此不应让他们与僧众共住，所以不允许这类人出家及受具足戒。又因为这两种人烦恼多，性情被烦恼障所覆蔽的缘故。

问：这两类人能受三归依，能持守诸近事戒所学的戒条吗？ 答：可以受，破了戒也可以学，但不能称为近事，因为他们烦恼常随行。出家众也不应亲近他们，也不摄受他们，无论是摩是触。这类人虽然所受的学处功能没有差别，但性质不同。

问：扇搋迦和半择迦，有什么区别？ 解答：五十三卷说：半择迦略分为三种：一全分，二半分，三损害。如果生来就没有男根，叫作全分半择迦。如果半个月能起男势作用，或者对自己起过失，或看见他人行非梵行时男势便起，这叫一分半择迦。如果被刀等损害，或因疾病、药物、大咒等所损害，原先有男根，后来被断坏，损坏之后男势不再起作用，这叫损害半择迦。第一种全分的，叫作半择迦，也叫扇搋迦。第二种一分的，只叫半择迦，不叫扇搋迦。第三种损害的，如果没有被他人对自己起过失，只叫扇搋迦，不叫半择迦；如果被他人对自己起过失，就叫半择迦，也叫扇搋迦。

问：什么叫做心不相应行呢？ 解释：第一种是依据显宗的解释。说“心”的意思，是指这些属于心的种类。 解释：因为心没有障碍，这用来区分色蕴。“不相应”是用来区分受、想、行蕴中的心所有法以及识。“行”是用来区分无为法。 另一种说法是依据正理的解释：所谓“心不相应行”，“心”这个词总体显示六识心王，它们是心所相应的法。现在说“不相应”，是用来区分行蕴中那些心所法，因为它们是相应的法。“行”这个词是为了显示行蕴，从而区分掉色、受、想三蕴以及各种无为法。 如果依照古来相传的说法，只说“非色不相应行”。“非色”区分色法，“不相应”就是区分四蕴（受、想、行、识）中的心所法，“行”区分无为法。

问：《入阿毗达摩论》说三种得（法俱得、法前得、法后得）中，法俱得的情况占多数。比如无覆无记心，因为是劣钝的法，所以只有法俱得，而没有法前得或法后得。既然说“占多数”，那还有什么法，是只有法俱得的呢？ 解释：比如上界（色界、无色界）的有覆无记心所及色法等。例如大梵王对马胜比丘生起谄曲心，并表现出身体恭敬的相状；梵子生起欺诈心，这些都是有覆的色法和心法。这些属于劣钝的法，所以只有第二种法俱得。 法前得和法后得的情况占多数。例如上界众生在后来结生（投生）的时候，欲界所有的善法。 问：这有什么理由呢？在哪些情况下，有哪些法呢？ 解释：按照那个宗派（说一切有部）的观点，最初受生时，心完全是染污心。在这一刹那，智能成就自地（所处界地）所有生得善法，一时全部获得。这些善法虽然尚未生起，但有法前得获得它们。这些得，等名为“类智边”的“世俗智”等。 第三种法后得的情况也占多数。比如闻慧、思慧等，只有法后得。 有什么理由呢？还有什么法，使得论中说“占多数”呢？ 解释：闻慧和思慧因为不是殊胜的善，所以只有法俱得和法后得。以及别解脱戒，因为是色法，所以有法俱得和法后得。 问：既然是善法，为什么没有法前得呢？ 解释：殊胜的善，比如修慧，以及染污性的心法，才可能具备三种得（法俱、法前、法后）。色法只有两种得。

破斥萨婆多宗（说一切有部）的观点说：再者，如果一个众生同时具备善、恶、无记法的“得”，那么善、恶、无记法应该顿时一起现前，因为都有“得”的缘故。 解释：这是难问的意思。好比一个有情心中同时具备三性的法，都有“得”来获得它们，那么三性的法应该顿时一起现前。例如三性的眼识，都有“得”来获得，除了异熟无记法没有法前得，但法俱得和法后得都有。那么三性的眼识，应该顿时一起现前。 如果这样，那么大乘认为三性的眼识等诸识，都有种子，也应该顿时一起现前。 解释：并非只有种子就能生起，还需要借助其他缘，而且（种子）也在未来世存在。

问：依据什么道理，大乘认为“得”是假有，而不是实有呢？ 解释：根据《瑜伽师地论》五十二卷的文义，建立假有，破斥实有。那里说：再者，什么是得、获、成就的差别？简略来说，作为生起之缘、能够摄受增盛的因素，就叫做“得”。由此道理，应当知道“得”是假有。如果说“得”是实有，那么它到底是诸行（有为法）生起的因，还是诸法不离散的因？如果是诸行生起的因，那么对于从来未曾得到的法，既然没有这个作为生因的“得”，就应该永远不生起。由此也应推知，毕竟无法获得。如果是诸法不离散的因，那么一切善、不善、无记法的“得”如果同时存在，它们虽然性质相违，也应该顿时一起现行。这两种情况（作为生因或不离散因）都不合理。

问：十无学支（无漏道品）中的正见和正智，有什么差别？ 解释：正见是推求、观察的意思，正智是决断、明了的意思。正见通于有学（因位）和无学（果位），正智只属于无学果位。具体来说，尽智和无生智所缘的境界也有差别。正见缘无漏法，正智如果缘烦恼灭尽，叫做尽智；如果缘未来苦果不再生起，叫做无生智。因为（无生智是）确信自己必定不会退转再生起诸烦恼，所以叫无生智。因此，正智所缘的也可以是有漏的苦谛和集谛。或者，钝根的人可能只有尽智，而没有无生智。

问：各种择灭得是在何处建立的？ 解：在能证悟的道上假名建立。

问：各种非择灭得，是在何处得法上建立的？ 解：不定。若是染污法，由六行道暂时伏住现行，称为非择灭，这种得就是在对治的道上建立的。若是自身中缺缘不起，或本来诸法的非择灭，就是在第八识或众同分上假名建立的。

问：种子的非得是在何处建立的？ 解：在能违逆的道上，随其相应情况。若已伏或已断，都是在能违的道上假立非得。若是染污种子，就在伏道上建立现行不成；若对种子来说，也可称为种子作用不成。若是依断道，只假立种子的非得。

若是无记种子，有人说：断除它的缘缚时，损减那种子生果的功能，就在断道上建立它的非得。这不应如此。能缘的贪等烦恼，姑且相对于色根及五境，由业所成的，称为异熟生及威仪、工巧的劣者。假设断惑本无，那能缘烦恼对种子，有什么因缘能损伏作用呢？譬如身在欲界，得离欲时，对于这些根、境及威仪等的所有种子，已断缘缚时，应当不生果，因为损减了种子作用。

今解：这些种子既然是无覆无记，不违逆对治的道，就不是六行道所能伏，也不是对治的道所能断，既不损减作用，也不断除体性。所以知道这种种子，到圆满果位时，在解脱道中失去所依而舍弃。由于不是对治的道永远断除二障微细种子的缘故，第八清净识从种子而生，因位中的染污识及其所持种子，同时舍弃。所以说“由圣道力永断害故”，不是断除一切能缘缚的缘故。

又解：如生到无色界的人，威仪、工巧、异熟色等，那界中完全没有，损减那种子的作用，作用也可说，而种子不成就。

又解：那五十二种，并列二类种子，作为种子成就。威仪、工巧一分及通果，全为自性成就。然而解释种子成就中说：“未为定伏，未为道害，未为邪见所损”，而那里不说永远断除的圣道，另外归属那些无记种子。那论或许约染污种子，伏用、断种来说，这二道略而不论。无记种子，生得善种子能违逆它，或邪见作用强，所以也相对而说。

若依此解释，随其相应情况，若伏若断，都是在能违的道上假立非得。

问：向来自在的种子，能不成就，是在什么法上说的？ 姑且作一种解释：一切有漏的闻、思、修三慧种子，没有非得，因为一切有情都成就。或者也可以说也有非得，因为不现起，就在欲界粗重修惑上建立。无漏种子，无种姓的有情，可以有非得，在分别种上建立。

若这样，三乘定种姓的人，互相看待，有非得还是没有？这有两种解释：一说互相看待，容许互不成就，承认有非得；一说只要有无漏种子，就成就圣法，不一定要具足。

三乘道种及通果无记，也有两种解释：一说依无漏定、通力所引生的，无种姓的人不成就那种子，所以有非得；有姓的人没有无漏，所以没有。若是有漏定所引的通果，一切有情没有非得，因为有漏定都成就。一说都成就，无漏起通，虽然没有那所引的心，但无差别故，总成就。

若威仪等，没有非得，因为一切凡夫都成就。若到果位，解脱道中，劣无漏及一切无记，失去所依而舍弃，也可以说为不成就。

又解：威仪等若生到无色界的人，威仪等种子不生现行，损减那种子的作用，也可以说为不成就。

问：由种子所产生的现行现象，暂且就染污种子而言，为什么说它不能成就呢？解答说：这要依据修行阶段的不同，情况会有差别。暂且以五道众生对应各识来说，所有染污种子及其现行现象都是不能成就的。在资粮位和加行位，第六意识中的分别烦恼逐渐被降伏、不再生起，所以说现行不能成就，但种子尚未降伏。在加行道中，现行必定不能成就；如果就种子的作用来说，也不能成就。如果进入见道位，种子和现行这两类，都得以不能成就。至于俱生的烦恼：与第七识相应的，要到第八地才能降伏，称为现行不能成就；与第六识相应的身见、边见，以及与之俱起的贪等烦恼，在四地就完全降伏了，称为现行不能成就。如果是因迷于事相而起的贪、嗔、慢等烦恼，要彻底降伏，必须到第八地才称为不能成就。这是就任运而起的烦恼来说的。如果有一类厌恶烦恼的修行者，与第六识俱生的烦恼，在初入初地时就能一时顿伏，令其永远不生起，这也属于现行不能成就。如果依据六行观只伏粗重烦恼的说法，那些因迷于事相而起的俱生烦恼，降伏令其不生，随在哪一地中修起伏道，也与去除现行不能成就的情况相同。如果是暂时降伏种子、使其不生现行，损减它的生起作用，也可以说是有不能成就；但就种子体性未断而言，也还是有成就的。就像生在无色界的众生，五根种子损其作用而体性犹存，参照这个道理就可以明白。

问：建立凡夫异生性，是通于三界见道所断的烦恼。但像凡夫异生只存在于欲界，为什么却要断除三界的异生性呢？解答说：迷于真理的烦恼遍通三界，所以三界都建立异生性；但异生性本身是一个整体，并非分成多个。

问：非择灭是否有“非得”的情况？根据大乘宗义，真如无为属于非择灭的范畴。这里所说的“非得”，是依据修行法而建立的。解释：真如本来具足，一切众生都已成就，不存在“非得”。如果从言诠的角度问，或许有“非得”的情况。这是从二障建立的角度来说的，有漏的烦恼被伏住时，获得非择灭。如果退转又生起烦恼，是否有“非得”呢？这属于“动不成”还是“现不成”？解释：现行烦恼不生起，称为“现不成”。种子失去功能，自然归入种子，属于“不成”所摄。关于“起同事欲者”，一种解释是：“同事”指共同的事业，随所教化的对象；“欲”指意愿乐欲。另一种解释是：“同事欲”，指对共同的事业生起意愿乐欲。

在破除命根理论的部分中，有这样一段论证：你们宗派所说的命根，并不是真实的命根，因为它是离开识而独立存在的实体，就像感受等其他事物一样。有人问：外道反过来责难，该如何回应呢？回答是：大乘所说的命根，不是虚假的命根，因为它不离开识而存在，就像感受等一样。

解释如下：有人问，各种无记法，如何区分下品、中品、上品？回答：根据《瑜伽师地论》第五十五卷所说，异熟生和威仪路这两类，作用不猛烈，所以都属于下品。各种工巧处，性质比较猛烈，称为中品。变化心，性质极其猛烈，属于上品。再者，这四种类型各自也有差别：无色界的异熟是下品，色界的是中品，欲界的是上品。卧、坐是下品威仪，站立是中品威仪，行走是上品威仪。初学技艺者是下品工巧，已经熟练的是中品工巧，能胜任教导他人的是上品工巧。通过下品修习禅定所获得的是下品变化，中品修习获得的是中品变化，上品修习获得的是上品变化。诸如此类的分类应当了知。

问：异熟生等这四类，只属于无记性，还是也通于其他性质（善、恶）？回答：不一定。所以《瑜伽师地论》第五十五卷说：“又，异熟生一向是无记性；威仪路和工巧处两种，可以具有三性（善、恶、无记）；变化心则通于善和无记二性。”那里面说：如果依靠歌舞伎乐，以染污心发起威仪，这威仪就是染污性；如果是为了寂静修行而发起，就是善性。解释：例如，行走等威仪是为了杀生、偷盗等恶行，或者为了恭敬绕塔等善行，无记的情况可以类推。如果出于贪染执着而发起工巧，就是染污性；如果是以善的动机努力去做，就是善性。解释：染污的比如制作杀生工具等，善的比如化现佛像等。变化心有善和无记二性，没有染污性，这可以理解。变化有两种：为了引导众生，或者为了利益有情而发起变化，就是善性。

《俱舍论》第四卷解释“异生性”（凡夫性）时，一开始说“不获得一切（圣法）”。如果不是这样理解，那么诸佛世尊也没有成就声闻、缘觉的圣法，难道也该称为异生（凡夫）吗？如果那样，那部论就应该加上“纯粹”这个词才对。解释：这里的意思是，这个“不获得”的说法，是根据总体尚未证得圣道而言的，用这个词表示远离了“获得”。如果不同于我的解释，认为要完全不获得一切圣道才叫“不获得”，那么诸佛世尊只获得了大乘圣道，没有获得二乘圣道，就应该叫异生了。如果那样，论中就应当说“纯粹不获得”才对。责难的意思是：既然没有说“纯粹不获得一切圣道”，怎么能知道是指完全不获得呢？解释：不一定需要说“纯粹”，只要总说“不获得”，就已经表示“纯粹不获得”的意思了。

问：萨婆多部（说一切有部）的观点，一种认为在世第一法（即将见道前的最后一位）时舍弃异生性；一种认为在苦法忍（见道位最初的心）生起时，其生相能舍弃异生性的灭相，并断除十种烦恼；还有一种认为两种苦忍（无间道、解脱道）共同舍弃，就像无间道和解脱道的关系。这是什么意思呢？解释第一种“在世第一法时舍弃”：这是从“生相”的角度说。他们宗派认为苦法忍的生相在未来位时，就有能舍弃异生性的作用，所以说“有用”。说“二时共舍”是指：世第一法灭时（无间道），和苦法忍生时（解脱道），所以说两个时刻共同完成舍弃。

论文中责难外道：你们应该主张在无色界定时，也有一个别的实在事物，能够障碍色法，才叫“无色定”。外道反驳说：既然“无心”（灭尽定）可以安立假名，那么“无色”也应该可以安立假名。解释：心的种子是禅定的所依，所以在心种子上可以假立“定”。但色的种子不是无色界定的所依，所以在完全没有色的情况下，不另外安立假名。

问：厌恶色界而生于无色界，是否一切色法都不存在？厌恶心识而进入无心定，是否一切心识都不生起？ 解答：厌恶色界生于无色界，仍允许有极细微的色法存在；厌恶心识进入无心定，仍有极细微的心识持续。

问：厌恶色界生于无色界，业力所感的色法皆尽；厌恶心识进入无心定，异熟心是否也完全消失？ 解答：业力所感的色法是所厌对象，在无色界中业力色法不存在；而异熟心极其微细，厌恶的对象是粗显心识，不涉及微细心识。

问：色法有业力所感与非业力所感之分，业力色法皆属所厌对象；心识则具善、恶、无记三性差异，为何异熟心也被完全厌弃？ 解答：业力色法非属总报，所对境皆可厌尽；微细心识属总报所摄，故非全然可厌。

问：厌离心识的种子在现行之前，于哪一刹那称为“微微心”？ 解答：最后一刹那名为“微微心”，第二刹那之前统称为“微心”。

问：无想天的异熟果报由何种业力所感？ 解答：由追求无想状态的思心所招感彼处异熟。

问：无想天所俱思心通于现行与种子，二者中以何者为感果主因？ 解答：此处有两种解释：一从种子角度，二从现行角度。 种子说中又分两解： 一说：微微心之思熏成种子时，此种子于一刹那中具两种功能：一能招感总报第八识，称为真异熟；另一功能能遮防前六识，令其不得现行，此无心状态即名无想报。此分位虽依真异熟假立，亦得称异熟。 另一说：所熏种子于初刹那有力感招第八识，第二刹那遮防力增强，即能感得无心分位，因其能遮止六识种子生果，余义同前。 现行说则认为：微心之前的现行思力感招彼天第八识异熟；微微心时厌离心强，故能感得意识暂时不起之报。由现行思故，生彼天中六识暂现后，因厌离心增上永不复起，此遮防思力伏住六识种子。 另有解：微心位思感第八识，微微心思招感六识暂时现起，此二位思至无心位时，即成就彼天六识不起的善分位。

问：依大乘教义，灭尽定属有漏还是无漏？ 解答：属无漏。

问：有漏心因劳虑故须厌离，无漏心非劳虑所成，何以也需厌弃？ 解答：无漏虽无劳虑，为成就功德故须入定；亦随众生见闻因缘，为令其道业增长故。