成唯识论别抄卷第五
大乘 基 撰
问。能诠诸法谓名句等。正应为因。何故取语而非名第。解云。语通三性。是业性故。除佛名外。余皆无记。故不取之。文解。离散之外。更无别体。非思发故。故非因体也。问。何故大论集论。随说因体。语及名想差别不同。解云。大论约能取诠。以辨因果。集论意者。就生起义。以辨因果。名等三性起语故。即语为果。又解。大论通约一切漏无漏等。为语所诠。论而明因果。集论三法为因。依染分故也。问。观待因体。何故但取能所受性。非余心所触等法耶。解云。受遍诸心非欲等法。就遍诸心受须属己解等不尔。故唯取受。而非余也。问。观待因。何非引发定。异摄受等摄。解云。以疎远故。若尔。定异摄受。应唯亲因。定异因中。通业种故。解云。增上有亲疎。观待闰疎。不例业等。又解。若亲相待。亦是性因。下得果中。约疎相待故。不言得等流果也。问。牵引因得无为不。解云。不得以种子为体。不生无为故。若尔。大论何故言得无为。解云。由圣道得无为。约远展转。非此因生。问。无漏种子。以何为闰。解云。善友圣教击发等故。问。所缘缘体通一切法。如来未法为所缘缘体。此即果生因后。如何次第。解云。羯赖拏是作具用。羯赖多是士夫用。以士夫望牙生等为士用。依水土等望牙生等为作用。依疎无力故。此约无记故。
问：能解释各种法的，是名称、句子这些。按理说它们才应该是原因。为什么却取语言，而不是名称、句子呢？解释：语言通于善、恶、无记三种性质，因为它属于造作的性质。除了佛的名号之外，其他的名称、句子都属于无记性。所以不取它们。文字解释：离开了声音的分散组合，并没有另外独立的实体。文字不是由思虑发动的，所以不是因的体性。问：为什么《大论》和《集论》中，对于“随说因”的体性，有的说是语言，有的说是名称、想法的差别，说法不同？解释：《大论》是从能摄取、能诠释的角度，来辨别因果。《集论》的意思，则是从生起的意义，来辨别因果。名称等三种性质生起了语言，所以语言是果。另一种解释：《大论》是普遍地依据一切有漏、无漏法等，作为语言所诠释的对象，来论述因果。《集论》是以三种法为因，是依据染污的方面来说的。问：“观待因”的体性，为什么只取能受、所受的性质，而不是其他的心所法，比如触等法呢？解释：因为“受”遍及一切心识活动，而“欲”等其他心所法则不是这样。从遍及一切心识、并且“受”必须属于自己这一点来看，“解”等其他心所法就不是这样。所以只取“受”，而不取其他。问：“观待因”为什么不属于“引发”、“定异”、“摄受”等范畴所摄？解释：因为它比较疏远。如果这样，那么“定异”、“摄受”应该只是亲因了？在“定异因”中，也通于业种子啊。解释：增上缘有亲有疏。“观待”是疏远的，不能和业种子等例子相类比。另一种解释：如果是亲密的相互观待，那也是“同类因”。在下面讲“得果”的部分，是依据疏远的相互观待来说的，所以不说得到等流果。问：“牵引因”能得到无为法吗？解释：不能。因为它以种子为体性，种子不生无为法。如果这样，《大论》为什么说能得到无为法？解释：这是由圣道而证得无为法，是就远距离、辗转的关系来说的，并不是说这个因能直接生出无为法。问：无漏种子，以什么为增上缘？解释：以善知识、圣教的激发等为增上缘。问：“所缘缘”的体性通于一切法。如来未来的法，作为所缘缘的体性。这就是果在因之后生起。那么次第是怎样的？解释：“羯赖拏”（karana，作具）是工具的作用。“羯赖多”（kartr，士夫）是作者的作用。以作者相对于牙生等，是作者的作用。依靠水土等相对于牙生等，是工具的作用。因为疏远无力。这是就无记性来说的。
问。摄受非亲因。何能辨果生。解云。助因缘力。摄受果故。对法云。如日水粪等望糓生等。虽自种所生。然增彼力也。问。准何得知引发因。准引同类胜品。而非下耶。解云。显扬等云。欲界与上界无漏为因。色界与色无色为因。而不言与下界为因也。问。观待同事相违不相违。四因皆云于生等。余因不然。解云。此四宽故说生等。余因狭故不说之。若尔。云何大论显扬。但说后三。观待因不说。解云。彼论。唯望有情待于情欲。求饮食等而作法故。体即狭故。不说生等也。问。牵引生起。更无别体。如何得有六因不同。解云。未闰之时。牵引全。余四少分。除生起因。被闰之时。生起全。余四少分。除牵引因。无别体故。以余故。四因通亲疎故。今唯取亲。故言一分也。问。余定异等三。容有疎因。引发唯亲。何言一分。解云。引发通种现。今但取种。故言一分。
问：摄受因不是直接的原因，怎么能帮助产生结果呢？解释是：它作为辅助的缘，能帮助促成结果。对法论里说，就像阳光、水、肥料对于谷物的生长，虽然谷物是靠自己种子生的，但这些外缘能增强它的力量。问：根据什么知道引发因呢？是根据它能引发出同类中更优胜的品类，而不是引向低劣的品类。解释是：像《显扬圣教论》等经论里说，欲界的善法可以作为上界（色界、无色界）无漏法的因，色界的善法可以作为色界和无色界法的因，但不说它们作为下界法的因。问：观待因、同事因、相违因、不相违因，这四种因都说能对“生”等起作用，其他的因为什么不这么说？解释是：因为这四种因的范围比较宽泛，所以能说对“生”等起作用。其他的因范围比较狭小，所以不说。如果这样，为什么《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》只说了后三种因（同事、相违、不相违），没提观待因呢？解释是：在那两部论里，观待因只是针对有情的欲望来说的，比如因为渴求饮食等而造作行为，它的体性比较狭窄，所以不说它对“生”等普遍起作用。问：牵引因和生起因，并没有独立的实体，怎么会有六种因的不同呢？解释是：在种子未被“润”的时候，牵引因的作用是完全的，其他四种因（摄受、引发、定异、同事）有部分作用，但生起因没有。当种子被“润”而将要现行的时候，生起因的作用是完全的，其他四种因有部分作用，但牵引因没有了。因为它们没有独立的实体，是依托其他条件而有的。其他四种因（摄受、引发、定异、同事）既通直接原因（亲），也通间接原因（疏），但这里只取直接原因的部分，所以说“一分”。问：其他像
问。何故菩萨地三十八取二种子。为能生因。寻伺第五。通取种现生起。为能生因耶。解云。菩萨地约种为因生。就为二寻伺地意。但是因缘。名生起因。非唯取种。彼言生起。不约已闰。但取现种能生果。故名生起也。
问：为什么在《菩萨地》第三十八卷里，只取两种种子作为能生因，而在《寻伺地》第五卷里，却同时取种子和现行生起作为能生因呢？
解释是这样的：《菩萨地》是专门从种子的角度，把种子当作能生起事物的因，所以只讲种子。《寻伺地》的意思不同，只要是因缘，能引发事物生起的，都叫生起因，不单单指种子。那里说的“生起”，不是指已经生起完成的状态，而是指现行的种子能生出果来，所以叫作生起。
问。同类因望胜劣品。与何为因。解云。下品因望下中上品果。非上品因。引中下品果。非因胜品。引中下品果。大论三十八等。皆说善增等。为自果故。问。牵引因望远因果。是因缘不。若许成者。何故。第七解四缘中解因缘。岂现种因缘中。言能引次后自类功能。及起同时自类现果。而不言引远现果。又解。种子第二义中云。依生现果。立种子名。此对同时现行。方成种子。解云。引远自果。亦是因缘。而第七云引因时果。且约相显。故作是说。若不尔者。此牵引因。总非因缘。如何得有亲疎二因。论不应云业去果远。习气亦尔。又菩萨地十因二因相摄。如何二因是能生因。故知牵引因亲也。种子第二义云。依生现果。方立种名。由对自果。方立因名。此就相显亦不相违。问。牵引生起二因。唯以种子为其体者。何故杂集第四。无明望老死。为牵引因。隣次望行。为生起因。又菩萨地三十八云。一切种子望后自果。名牵引因。除种子外。所余诸缘。名摄受因。解云。牵引生起二因。皆通亲疎。二种子中有业种子故。对法等说。无明望行乃至老死。为二缘故。然大论等约种子者。就胜而说。对法现行亦二因摄。
问：同类的因，对于优等和劣等的果，分别能成为什么因？
解释：下品的因，能产生下品、中品、上品的果。但上品的因，不会引生中品、下品的果。不是因为因太强，就能引生中下品的果。《大论》第三十八卷等都说，善的增长等，是为了产生自己的果。
问：牵引因对于远期的果，是因缘吗？如果承认它是，那为什么在第七卷解释四缘中的因缘时，只说现前的种子因缘能引生紧接着的自类功能，以及生起同时的自类现前果，而不说它能引生远期的现前果呢？
又解释：种子的第二层含义说，依据能生起现前果，才安立种子的名称。这是针对同时的现行，才成为种子。
解释：引生远期的自果，也是因缘。而第七卷说引生近时的果，是就最明显的情况来说的，所以这样说。如果不是这样，这个牵引因就完全不是因缘了，那怎么会有亲因和疏因两种呢？论中不应该说业力离果远，习气也是这样。另外，《菩萨地》将十因归摄为二因，如果二因是能生因，那么牵引因就应该是亲因。
种子的第二层含义说，依据生起现前果，才安立种子的名称；由于对应自己的果，才安立因的名称。这也是就最明显的情况来说的，并不矛盾。
问：牵引因和生起因，如果只以种子为它们的本体，那为什么《杂集论》第四卷说，无明对于老死，是牵引因；紧接着无明对于行，是生起因？还有《菩萨地》第三十八卷说，一切种子对于后来的自果，称为牵引因；除了种子之外，其余的各种缘，称为摄受因。
解释：牵引因和生起因，都通于亲因和疏因。因为两种种子中包含业种子。所以《对法论》等说，无明对于行乃至老死，是这两种缘。然而《大论》等就种子来说，是就最重要的方面而言；《对法论》中现行法也属于这两种因的范畴。
问。真见依处。引证涅槃。此亦可知。引后真见无间何别。解云。同一刹那。引证涅槃。不约自类。又解。谓助同时及助后念。引证涅槃。又解。同体义分。理亦无失。引后聚起等无间收。引证无为真见摄也。问。引发因。通以种现。有为之体。种现相生。通有四句。种现相生。必应同品。如何论云能引胜品。解云。且种生现。初重之位。与彼能重同品。至生果时。生同品胜果故。以现重习。转成胜故。若无现行重习。唯生同品现行重习。准此应知。问。随顺依处。能引胜品及以同类。名引发因。未知引起同性□品。是何因摄。以同性故。解云。是六因门中同类因摄。又解。是观待因摄。待胜引故。又解。是定异同。虽引下品。是同性故。定异余性者更思之。
问：真见依处能引证涅槃，这一点可以理解。但引生后续的真见无间道，有什么区别呢？
解释一：在同一刹那，既能引证涅槃，又不局限于自类相引。
解释二：指辅助同时的以及辅助后一念的，都能引证涅槃。
解释三：从同体不同义的角度分说，道理上也没有错。引生后续聚起等无间道属于“等无间收”，而引证无为涅槃则属于“真见”所摄。
问：引发因通于种子与现行，以有为法为体。种子与现行相互生起，通有四种情况。种子生现行，现行熏种子，按理说应当属于同品类，为什么论中说“能引胜品”呢？
解释：暂且以种子生现行来说，在最初熏习的阶段，与能熏的现行属于同品。但到生果的时候，却能生出同品类中更殊胜的果。这是因为现行不断熏习，转变成更殊胜的缘故。如果没有现行熏习，就只能生出同品类的现行。其他情况可以依此类推。
问：随顺依处能引生胜品以及同类的法，称为引发因。但不知道引生同性下品，是属于什么因所摄？因为它是同性的。
解释一：在六因当中，属于同类因所摄。
解释二：属于观待因所摄，因为要观待胜品才能引生下品。
解释三：这是定异因与同类因的关系问题。虽然引生的是下品，但因为同性，所以与定异其他性法不同。这一点可以再深入思考。
问。引发定异。有何宽狭。解云。定异因宽。引发因狭。定异通异熟。然约东地狭。引发唯性同。即引异界。由此下文。引发不言得异熟果。问。若引发因唯约性同。非异性者。如何得有非因缘种耶。解云。若论种子。具有亲疎。若引发因。唯约同性。由有业种。即非因缘。各据义异。亦不相违。
问：引发定异，有什么宽窄不同？ 解释：定异因宽，引发因窄。 定异通异熟，但就东地来说窄。 引发只限于性同，即使引向异界。 因此下文说，引发不说得异熟果。 问：如果引发因只限于性同，不是异性的，怎么会有非因缘种呢？ 解释：如果讨论种子，有亲有疏。 如果讲引发因，只限于同性。 因为有业种，就不是因缘。 各自依据的道理不同，也不矛盾。
问。相违因有几种。答。有六。如大论三十八说。一语言相违。谓有一类。或诸沙门婆罗门所造诸论。前后相违。二道理相违。谓为成立诸所。成立诸所知义。建立比量。不与证成。道理相违。三生起相违。谓所生法能生缘会。四同处相违。谓明暗贪瞋苦乐等法。五怨敌相违。谓毒虵鼠狼猫狸鼷鼠等法。互为怨敌恶知识等。六障治相违。谓修不净与诸贪欲。修慈与嗔。修悲与害。修七觉支八圣道支与三界系一切烦恼。于此六义中。正意唯取生起相违。
问：互相矛盾的原因有几种？ 答：有六种，就像《大论》第三十八卷里说的。 第一，说话自相矛盾。比如有一类人，不管是出家人还是在家人，他们写的文章或说的话，前面和后面互相冲突。 第二，道理上矛盾。为了证明某个观点，用推理的方法来论证，但这个推理过程本身就不符合逻辑，说不通。 第三，因果上矛盾。该发生的事情，需要的条件都具备了，却偏偏不发生。 第四，同一个地方互相排斥。比如光明和黑暗、贪心和嗔恨、痛苦和快乐这些，它们不能同时存在。 第五，像仇敌一样对立。比如毒蛇和老鼠、狼和猫、猫和鼷鼠这些动物，它们天生就是死对头，互相伤害。 第六，修行方法和烦恼对立。比如用观想不净的方法来对治贪欲，用培养慈悲心来对治嗔恨，用修习悲心来对治伤害他人的念头，用修习七觉支和八正道来对治三界里的一切烦恼。 在这六种矛盾里，我们这里主要指的是第三种，也就是因果上的矛盾。
问。士用果假者士夫。及以实法。二种得果何别。解云。前师假者土夫。所谓唯有士夫力用。谓有为故。实法通得无为。以一因为作者缘。为作具得无为果。徒嘱为名。名士用果也。问。实法士用亦得无为。何故离系果。不言士用依处得。解云。此约假者。故不说之。问。观待因。能令于果生住成得。何故证离系。不说观待因。解云。前文通说疎待。此就亲待。故不说之。又解。彼约有为清净观待因故。又解。待能证有所证故。此约无为。非亲待故。故不说之。问随顺依处唯引自类。依名总即自等流果。如何太宽。解云。虽引同类。由有异界及无漏。无为法者。非等流自类果。故全取宽也。如何真见依处。亦引自类等流等。无间得士用故。又解。现望于现非因。故除之也。问。增上异十因四缘。一切皆得者。岂不杂乱。又前文变。谓除前四余所得果。解云。前据别增上缘。此文约通因。此应解云。若约别体。应除前四果之因也。问。不相违因摄无为法。如何为因。解云。非亲生果。不但障碍果生。为此因体。亦摄无为也。问。何种于果有助不碍。解云。如作意种及根种。望识等生是助力。如异类识等种。望异类识等生。是不碍也。若尔。无漏现种于所断惑种。为障碍不为碍耶。解云。于所碍者。即不成因。于非所碍除得为因也。又解。不成因以能碍假类也。相违因摄。问。种生现行。分别因果位何别。解云。因望见分为所缘。果位通望自证分。为所缘。由此广前颂言。由一种识如是如是变。
问：关于“士用果”，假名的“士夫”和真实的“法”，这两种情况得到果有什么不同？ 解释：前面说的“假者士夫”，意思是只有“士夫”的作用力，指的是有为之法。真实的“法”则能获得无为法。以一个因作为“作者”或“缘”，作为“作具”而获得无为的果。这只是借用“士”这个名字，所以叫“士用果”。
问：真实的“法”作为“士用”也能获得无为法，那为什么在说“离系果”的时候，不提“士用依处”能获得呢？ 解释：这里是从“假者”的角度说的，所以不提。
问：“观待因”能让果生起、安住、成就、获得，那为什么在证得“离系果”时，不说“观待因”呢？ 解释：前面的文字是笼统地说疏远的观待，这里说的是亲密的观待，所以不提。还有一种解释：那是从“有为清净观待因”的角度说的。再一种解释：是观待“能证”有所“证”的缘故。这里说的是无为法，不是亲密的观待，所以不提。
问：“随顺依处”只引生同类的法，依这个名称总括就是“自等流果”，这样定义是不是太宽泛了？ 解释：虽然引生同类，但由于有不同界（如欲界、色界等）以及无漏法、无为法的存在，这些不属于“等流”的自类果，所以全部取用就显得宽泛。那么，为什么“真见依处”也能引生同类的等流果呢？因为是无间地得到“士用”的缘故。还有一种解释：现前的法望于现前的法不是因，所以排除它。
问：“增上”和“十因”、“四缘”中的一切法都能得到果，这样岂不是杂乱无章？而且前面的文字有变化，说“除前四果，余所得果”。 解释：前面是根据别体的“增上缘”来说的，这段文字是根据通因来说的。这里应该解释为：如果从别体的角度，应该排除能得前四果的因。
问：“不相违因”包含无为法，无为法怎么能作为因呢？ 解释：它不是直接生果的因，只是不障碍果的生起，所以以这个为因体，也包含无为法。
问：什么样的种子对果有帮助而不障碍？ 解释：比如作意种子和根种子，对于识等的生起是助力。比如不同类的识种子，对于不同类识的生起，是不障碍。如果是这样，无漏的现行种子和种子，对于所要断除的烦恼种子，是障碍还是不障碍呢？ 解释：对于它所障碍的对象，就不成为因；对于非它所障碍的对象，则可以成为因。还有一种解释：不成为因，是因为它能障碍，所以假立为“相违因”所摄。
问：种子生现行，在分别“因位”和“果位”时有什么不同？ 解释：在因位，是望于“见分”作为所缘；在果位，则通望于“自证分”作为所缘。因此，前面广说的偈颂讲：“由一种识，如是如是变。”
问。同聚异体相互为质。得成所缘。五与第六同缘五境。应得相缘。同所缘故。第六第七。同缘第八所变相分。应互为质得果互相缘。论何不说。解云。以同所缘义准应陈。略而不说。又解。理不应许同聚相缘。势力相及得互相托。许互为缘。异聚诸识。非更相应。故不相缘。若尔。前七于八。异聚诸识如何得缘。解云。第八缘七。初缘种说。非约相分。又七与八所缘不同。故不成例。若第七八所缘不同。非成例者。五与第八同缘五境。应许例成异聚。第八缘五识故。解云。第八缘五。所熏种子以为所缘。以五相分以为本质。质影现种。不同五六。故不应例。问。大论第九云。福业者。谓感善趣异熟。及顺五趣受善业。如何是正感。何业是随顺。解云。且作一释。招总名感。别业名顺。又解云。问。杂集第七解不动业云。如欲界中余趣。圆满善不善业。遇缘转得余趣异熟。非色无色系业。有如是本。未知更遇缘。造诸趣业时。不受名之为助。即以此造业受余趣果。名为勤耶。解云。即以此业。受余趣果。或同趣中处所改。如六欲天。上下转故。或生人中四天下等。或有无人业。改身受故。或傍生业受恶趣故。同圣人不造新业。第三果人资下故业故。五净居。何故不有法尔五净居业。而资下业。以为上缘耶。解云。问。同聚同仗一质。可同一所缘。自证缘见分。如何同所缘。解云。且约见分不说自证。又解。自证但缘见。相似故说同。若尔。受等见分殊。如何说相似。解云。俱是见分故。言相似也。问。何故等流增上易感。异熟难招。解云。等流同性熏时同世。即能生果。异熟性异。又故异世方始果生。非造业时。即能得果。增上更无别体。即等流性。又解。种望现行。等流亦增上。种子望自类种。但是等流。非增上。约但一边。非书理也。若尔。现报业岂不同世耶。解云。现非总报。故不论也。
问：同一个心识聚集体里，不同的部分相互作为依托对象，能够成为所缘。眼识等五识和第六意识都缘取五尘境界，应该能够相互缘取，因为它们所缘的对象相同。第六识和第七识，都缘取第八识所变现的相分，应该能相互作为依托对象，从而相互缘取。为什么论中没有说明呢？
解答：因为所缘相同的道理可以推知，所以省略没有说。另一种解释是：按理不应该允许同一个聚集体里的心识相互缘取。只有势力能够相互影响、能够相互依托的，才允许相互为缘。不同聚集体里的各个识，并不互相应合，所以不能相互缘取。
如果这样，前七识对于第八识，是不同聚集体里的识，怎么能缘取呢？
解答：第八识缘取前七识，是从最初缘取种子来说的，不是指缘取相分。而且第七识和第八识所缘的对象不同，所以不能作为例子。
如果第七识和第八识所缘不同，不能作为例子，那么五识和第八识都缘取五尘境界，应该可以成为例子，说明不同聚集体里第八识能缘取五识。
解答：第八识缘取五识，是把所熏习的种子作为所缘对象，以五识的相分作为本质依托。本质和影像显现为种子，这和五识、第六识的情况不同，所以不应该作为例子。
问：《瑜伽师地论》第九卷说：福业，是指感召善趣异熟果报，以及随顺五趣受生的善业。什么是正感？什么是随顺？
解答：暂且作一种解释：招感总报的称为感，招感别报的称为顺。另一种解释是：
问：《杂集论》第七卷解释不动业说：比如欲界中其他趣的圆满善业或不善业，遇到缘会转得其他趣的异熟果报，但色界、无色界的业没有这样的根本。不知道再遇到缘，造作诸趣业时，不受报的称为助缘，就以此造业受其他趣的果报，称为勤吗？
解答：就是以此业力，受其他趣的果报。或者在同趣中处所改变，比如六欲天上下转生。或者生在人中四大洲等。或者有转为人身的业，改变身体受用。或者傍生业受恶趣果报。如同圣人不造新业，三果圣人资借下地旧业。五净居天，为什么没有法尔本有的五净居业，而要资借下地业力，作为上升的缘呢？
解答：
问：同一个聚集体共同依托一个本质，可以算是同一所缘。但自证分缘取见分，怎么能说是同一所缘呢？
解答：这里暂且只就见分来说，不包括自证分。另一种解释：自证分只缘取见分，因为相似所以说相同。
如果这样，受等心所的见分各不相同，怎么能说相似呢？
解答：因为它们都是见分，所以说相似。
问：为什么等流果和增上果容易感召，而异熟果难以招感？
解答：等流果与因同性，熏习时在同一世，就能生果。异熟果与因性不同，而且要隔世才能结果，不是造业时就能得果。增上果没有另外的体性，就是等流性。另一种解释：种子望现行，既是等流也是增上。种子望自类种子，只是等流，不是增上。这是只就一边说，不是完全的道理。
如果这样，现世受报的业难道不是同一世吗？
解答：现世报不是总报，所以不讨论。
问。三熏习约界等。宽狭如何。解云。且名言熏习中表义。唯在欲界及初定。有寻伺故。此熏习至第四定。倩下寻伺起言说故。或通无色。无色诸天佛边听法故。若显境名言。通三界九地。皆通有故。有支我执亦通三界。第二三性分别。名言熏习通三性。有分唯善不善。我见熏习通不善有覆。俱生唯有䨱。欲色界分别是不善故。第三约识分别。表义名言。唯第六识缘。名熏习。显境通前七识。除第八识。不能熏故。有支通六识。善不善性故。我见第六第七识。第七识唯俱生。非分别故。第四漏无漏者。名言通漏无漏。无漏亦依表义显境二种。名言熏成种故。余二熏习。唯有漏。可知。第五五位者。名言通前四位。唯除佛果。佛果不熏故。第六有漏至第八地。八地已上唯无漏故。无漏通十地。佛果已前五识唯有漏。第七十地通漏无漏。有支非圣。圣不造业。设造别报。非有支摄。非行支故。名言所摄。或类相从。亦有支摄。分别我执唯异生。资粮位起。内法异生。不共无明。已伏断故。故亦不起。俱生我执。二乘无学八地已上菩萨及诸如来。皆悉不起。余如理思之。问。唯修所断俱生我见。受是有䨱。亦更有余。解云。亦有。故缘起上卷云。若由欲爱告诸福行。彼信为依乃造斯行。由于生死起定信故。此爱及取。由信摄伏。故我说为有䨱无记。若法欲界有䨱无记。于发诸行无胜功能。以此文证。离我见等俱起法。亦有独显欲受等无记。即缘后有。起爱闰生。爱等或余本有位起。此爱等是不发业烦恼。及除上二界无明等发业者。外余一切不发业。或余者皆是此中发业摄。余随起有䨱等是闰生摄。问。大乘由我见熏习。自他差别。佛果无我见。如何别自他。解云。由无我见。此彼证别故。问。佛果既无名言熏习。如何有十八界异。解云。由有无漏名言后得智熏习。以成其种故。生十八界也。故深密等云。诸净立等。胜出世间善根所起。解云。胜出世间即后得智也。问。十地位中后得智熏习。能生佛果十八界不。若生者。因位自无无漏身等。如何缘他佛身生无漏本质。若不生者。如何言由后得智熏耶。解云。此有二释。一云。不生以因位中。不熏佛果十八界种故。彼缘佛身。但有相分种。不生本质。无有缘他熏成生他质故。由此理故。但从法尔种生。更释云。以得缘他质。为增上缘。故说得生。
问：三种熏习按照三界等来分，范围大小如何？解释：先说名言熏习中的表义名言，只在欲界和初禅有，因为那里有寻伺心所。这种熏习能到第四禅，因为第四禅要借助下面的寻伺才能生起言说。或者也通无色界，因为无色界的天人可以在佛身边听法。如果是显境名言，则通三界九地，因为三界九地都有。有支熏习和我执熏习也都通三界。第二，从三性分别来看：名言熏习通善、恶、无记三性。有支熏习只通善性和恶性。我见熏习通不善性和有覆无记性。俱生我见只有有覆无记性，因为欲界和色界的分别我见属于不善性。第三，从识的分别来看：表义名言，只有第六意识缘取名言进行熏习。显境名言则通前七识（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那），除了第八识，因为第八识不能熏习。有支熏习通前六识，因为善和恶的属性。我见熏习在第六识和第七识。第七识只有俱生我见，没有分别我见。第四，从有漏无漏来看：名言熏习通有漏和无漏。无漏也依靠表义和显境两种名言熏习成种子。其余两种熏习（有支、我见）只有有漏。可以知道。第五，从五位（资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位）来看：名言熏习通前四位，唯独除开佛果位，因为佛果不再熏习。第六，有漏熏习到第八地为止，八地以上只有无漏熏习。无漏熏习通十地。在佛果之前，前五识只有有漏熏习。第七识在十地中通有漏和无漏。有支熏习不属于圣人，因为圣人不造业。即使造了别报业，也不属于有支摄，因为不是行支。它属于名言所摄。或者从类别上相随，也可以说有支摄。分别我执只有凡夫才有，在资粮位生起。已入佛法的内法凡夫，因为不共无明已经被伏断，所以也不会生起。俱生我执，二乘无学、八地以上的菩萨以及一切如来，都不会生起。其余的道理可以按照这个思路去思考。问：只有修所断的俱生我见，受心所是有覆无记性，还有其他心所也是吗？解释：也有。所以《缘起经》上卷说：如果由于欲界的贪爱而造作福业之行，他是以信心为依据才造作这些行为的。由于对生死轮回生起坚定的信解，这种贪爱和执取，被信心所摄伏，所以我说它是有覆无记性。如果是欲界的有覆无记法，对于引发诸业行没有殊胜的功能。用这段经文证明，除了与我见等同时生起的法之外，也有单独显现的、欲界的受等无记法。这就是缘于后世有，生起贪爱、润生。这种贪爱等，或者其他的，在本有位上生起。这种贪爱等是不引发业行的烦恼，除了上二界无明等能引发业行的烦恼之外，其余一切不引发业行的，或者其他的，都属于这里所说的引发业行所摄。其余随起的有覆无记等，则属于润生所摄。问：大乘佛法认为由于我见熏习，才有自他差别。佛果已经没有我见，如何区分自他呢？解释：由于没有我见，但彼此证悟的境有别，所以有自他差别。问：佛果既然没有名言熏习，为什么还有十八界的差别？解释：由于有无漏的名言后得智熏习，形成种子，所以能生起十八界。因此《解深密经》等说：诸清净建立等，是殊胜的出世间的善根所生起的。解释：殊胜的出世间的善根就是后得智。问：在十地位中，后得智的熏习，能生起佛果的十八界吗？如果能生起，那么在因位自己并没有无漏的身等，如何缘他佛的身而生起无漏的本质境呢？如果不能生起，为什么说由后得智熏习呢？解释：这里有两种解释。第一种解释：不能生起。因为在因位中，不能熏习成佛果十八界的种子。他缘佛身时，只有相分种子，不能生起本质境。没有缘他境而熏习能生起他者本质境的道理。因此，佛果十八界只是从法尔本有的种子生起。第二种解释：因为能够缘他者的本质境作为增上缘，所以说能够生起。
问。萨婆多何故离系果非六因得。未知四缘是何缘得。解云。正理师意。无为无法。非六因四缘之所得。然六因之外更立能证因。为第七因。如正理第十七广说。问。离系果何缘得。答。增上缘得。摄受因增上缘摄故。问。趣生杂乱。于人中起天趣业。起上定。可尔。于上天趣中。起人趣业以不。解云。有如第四定中起谤灭耶。见生地狱中。此即生上起下界业也。问。无色四阴何故名名。答。俱舍第十有三义释。彼云。随所立名。根境势力。于义转变。故说为名。解云。随世间所立之名。能诠诸心。心心所法于彼转变而缘。又云。云何随名势力转变。谓随种种世共立名。于彼彼义转变诠表。即如牛马色味等名。又云。此复何缘标以名称。于彼彼境转变而缘。解云。谓牛马等名诠表之处。心心所法转变而缘。故称为名。第二又云。又类似名。随名显故。解云。彼意云。名由声显发。心心所法。由名诠显。犹如彼名称。所发名等不相应。非麁显。要依声方显。今心心所法。非如色等麁显。要藉于名方得显故。即从诠名亦称名也。三有余师说。无色四蕰。舍此身已。转趣余生。转变如名。故标名称。解云。四蕰舍此生受彼生。犹如于名舍此诠彼。展转而诠也。问。正理第二十九。释四蕰名。名之能表召故。解云。名能表诠乎召心所法。缘显境界。义当大乘显境名言也。若尔。不应全摄。不相应者。难意云。若言表召故称名者。不相应中唯名表召。余即不能。如何言四蕰名名也。答。如有色言者。意云。如有色言者意云。如有色言。未必全摄色蕰。此亦尔也。问。大论第十。释四取云。谓于耶愿所起戒禁。而起贪者。岂不戒所。于戒起贪。名为戒取。若尔。何故三见是所报执。能执贪名取。耶戒是所执。何故独贪名戒取。解云。执戒亦是见。于彼起贪见取收。耶戒由非见。于戒起贪。戒取摄。
问。惑业苦三。十二有支相摄。何宽何狭。解云。三宽十二狭。三中惑摄一切烦恼。十二中惑唯无明爱取。就无明中。唯取能发正感后有业者。业通总别。行唯感总。除顺现受。三中之苦。通总别并圣者身。十二中苦。唯总非别。唯凡非圣也。问。若依论文。第八识种。为识支者。何故大论第九末。以六识为识支。彼广释已云。此于欲界。具足六种。色界唯四。无色唯一。益九十三中自有文云。行为缘故。令识转变。此识现法。但是因性。摄受当生诸识果故。约就一切相续为名。说六识身。既有此解故。言六识者。是随小乘说。彼不知有第八识故。又一身中。约一切识相续为名。说之六识。其实唯第八果报主故。问。何故得知识等五支。唯种非现。解云。大论等云。胎藏苦故。又五十六。说五种胎藏者。解云。胎藏苦者。非谓母胎。以是种子能含藏五果。说为胎藏苦。又解。胎藏者。实约母胎。未生现行故。说唯种也。问。何故十二名缘生。解云。五十六云。无有主宰。作者受者。无自作用。不得自在。从因而生。托众缘生。本无而有。有已散灭。唯法所显。能闰所闰。随相续法。名为缘生。大论第十释云。由烦恼系缚。往诸趣中数数生起。故名缘起。此依字释名。即缘依字起字。解此名。
问。何故十二支。如是次第。解云。大论第十有三复次。初云。诸愚痴者。要先愚于所应知事。方起耶行。起耶行故令心颠倒。心颠倒故结生相续。结生相续故诸根圆满。根圆满故受用境界。受用境界故躭着希。求躭着希求故烦恼滋长。烦恼滋长故发后有业。业滋长故五趣果生。生已变坏。老死生起。故十二支如是次第。第二约二缘建立。前六支内身缘立。后六支境界缘立。第三约三类有情建立。一乐出世有情。灭十二支。增白法。二乐世间有情。立前六支。三乐着境界有情。立后六支。广如彼释。问。何故顺起缘生。如是次第起观。逆观光观老死。解云。依谛次第。先苦后业也。
问。如经言贪嗔痴为因。能发诸业。何故此中唯说无明。解云。贪嗔痴唯发非福。此通三业。故唯无明。
问。十二支分。如何辨因果。答。且约等起以辨因果。无明为因。乃至老死为果。故大论第十云。初一唯因。后一唯果。余通因果。二本末因果。无明爱取三。是烦恼业苦本故。唯是因摄。生老死二唯是果体。是苦。惑业果故。亦种亦果故。余亦因亦果。是烦恼之果。生老死之因。故第十云。三唯是因。二唯是果。余通因果。又生老死唯果。以果末故。前六及爱取有三。唯是因。本故。受通二种。三异熟非异熟因果。即识等五及生老死七种。是果。识等五种望生老死。虽是苦因。于现起位亦说五为现行。即在生死位中而说故。是果。摄异熟法故。亦正果躰。余五是因。惑业性故。非异熟摄。中边上卷云。有因杂染。果杂染。因杂染者。谓烦恼业分。果杂染者。谓所余分。即七法也。四熟未熟因果。前七是因。犹未熟故。爱取等后五是果。名已异熟故。谓无明熟成于爱取有是。行等六法就成生老死二。正是就时。谓就变故。五正熟。非正就因果熟。生老死十非正熟。即前十支是因位故。大论第九等云。能引俱是引因。能引生老死二种故。问。若无明为缘皆行耶。设行皆无明为缘。应作四句。自有行非无明为缘。无漏及无䨱无记行。有无明为缘而非行。谓除行余支。第三句即行支。第四句识无漏识等。余支相望。皆作四句。顺后句答。广如大论第十。问。名色等四是所引支。何故缘起上卷说为所生。解云。依当生位。故作是说。若尔。识有当生。何故不说。解云。已说识支通能所引。更不重说为所生也。若尔。唯应说为所引所生。何故说一分受。为能生支。解云。约现行受有二种。一内异熟受。彼经说为所生。二境界受。为缘生受等。彼经说为能生支摄。亦不违理。问。内异熟愚唯能发业。亦能闰生。解云。通二。今且随增。大论云。全界烦恼。皆能结生故。由此准知。亦闰生也。追及欲境界。造不善业故。问。无明有不因。若无。生死有始。若有。应无穷。或应别说。解云。有因不如理作意为因。佛不说者。大论第十云。彼唯不断因。即彼非杂染因。依染因说支故。又彼无明自性是染。不如理作意。自性非染。非染之法。不能染彼无明故。问。老死有果不。若无。生死应有终。若有应无穷。答。有忧悲苦恼。十地经第八云。此死别离时。愚人贪着心热名忧。发声啼哭名悲。五眼相对名忧。苦转多名恼。若尔。何故不说之也。解云。一缘起顺生死流。起义。忧悲离散。行相高举。不顺流转。故不说之。此依旧说。同小乘说。又解云。立支要须遍定。此愁叹忧苦。不遍不定。故不立支也。问。生老死是三相不。若是相者。何故不说住相为支。又灭相过去体即是无。如何无法为支体耶。若非相者。是何生等耶。解云。以缘起支。是流转义。住不顺故。所以不支。又滥无为。故不立住。释后难者。缘起是有为相故。生老即生。异相唯死灭。灭相是无有法。方成缘起法故。谓缘起支。约相续立。即是正死末后之时。及前将死总名死支。非例灭相入过去也。若尔。诸论一期四相。但依相续。死灭何别。解云。一期刹那短长虽异。依世立相。其义一也。亦同依过去。方立灭相。但表此法后时是无。非灭相位即是死支。以此死支显将正死。虽俱是假。依世不同。然依灭相以立死支。令生厌故。故依三相立二支也。问生老等支。即生等相。生等二支应行蕴摄。解云。以彼三相。显此二支。即唯三相。以二支体。即现五蕴故。处中死触。非即灭相。以将正死时解支节等。是死触故。岂以名死体即灭相。由此二支。虽依三相以其名。而今生厌体非。即非三相摄也。
问。论胎卵湿三生。诸根次第起。何故大论第十解生支中云。出现云何。谓湿化二生身分顿起。解云。据实湿生身分。次第生起。故九十三说。除在母胎。如胎生故。彼言湿□□□□生亦顿起者。谓湿化初生。必有身分。手足等顿起。与胎卵异。故云顿起。非谓诸根非次第也。问。续生时。因识相续经几时。解云。即初刹那或一七日。次识位后。五根未满已来。果名色起。令因名色相得增长。以果显时。令因增故。即四七日已前。此中五支皆应有因。但识中说文显通下。次前之名色四七日后。五根满时。至钵罗奢佉。因六处明盛根相利故。依此六处发触相显。因触起受。因受相增。尔时乃名受果究竟。问。若立二支以显三苦。二支通三界。三苦亦应通。解云。且约欲界。若色无色。即云三相。
问。缘起上卷。无明十一殊胜义者何。答。颂曰。所缘行相及因缘。等起转异并耶行。相状作业与障碍。随转对治为十一。第一所缘殊胜者。谓以一切因果。所有过患诸杂染法。及以因果诸功德法。诸清净法。以为所缘。由无明故。不厌杂染。不欣寂静。二行相者。隐覆真实。显现虗妄。以为行相。三因缘者。与三杂染作所缘因。令三杂染增长生起。由无明力。广如经释。四等起者。谓迷当来及现在世。所有自体发起。能引所引。及能生所生。十二缘起也。五转异者。有四种随眠。缠缚相应。不共由此。谓无明惑。由三种皆生转异。故名转异。六耶行相者。于诸谛理。皆能发起增减之见。七相状者。有二种相。一微细自相殊胜。二遍于果。于可爱非爱俱非境中。名共相殊胜。自相微细中。通无明四皆微细。于遍三境中。皆不了知。覆蔽真理。显现虗妄也。八作业者。与流转作障碍寂静。九障碍者。能碍胜法及以广法。胜法者。谓五根即信等。广法者。即闻等三慧也。十随缚者。随逐有情系缚三界。十一对治者。此无明以二种智。为能对治。生法二空之智。广如彼经也。问。依初未至定断欲界惑。无间解脱各有九心。于何心中得修根本。解云。第九解脱中得修根本。问。得至第九解脱道。即便出观。未入上定而命终者。欲色二界何处受生。上界未至。应非行支。若生上界未入上定。如何得起上界爱取。解云。得上定者虽未曾入。得起上界爱取闰生。问。若欲界惑依未至断未尽者。彼未至定成行支以不。解云。若至命终必应能断。不尔。即退还生欲界也。问。爱取二支何非杂相。爱增成取故。解云。增未增时。体相异故。若尔。业与五果种子闰。末因缘义许成杂相。爱望于取。亦有缘而非杂相也。解云。取中有多染法。故爱不成离。若尔。应非因缘。解云。且据自类说有因缘。以理言之因缘非遍。问。诸缘起支。除无明外。皆依自地者。岂不爱取亦许上缘。大论等说。下地烦恼我见爱等。能缘上故。解云。但许下实能缘上地。非即闰彼上地行支。故无边也。又解。彼总缘贪得缘上地。闰生之爱唯约缘故。不相违也。闰生爱取有分限故。故缘起云。爱取二支自界所行。有分齐故。问。爱缘当生地爱。即唯同地。何故言亦。解云。非唯自地命终生自地。自地复生异地。亦缘彼地。证唯同地。故致亦言。又解。非但受支爱。亦自地故也。又现在受亦为爱缘。如彼无明异地缘故。此受与爱有踈缘故。问。无明发业既许异地。爱取闰生何要自地。解云。发业是等起因。踈故通异地。闰生是生起因。亲故唯自地也。又解。无明迷境宽。通发异地业。爱取贪爱生。是亲故唯自地闰。问。受缘于爱许通异地。行缘于识应亦许然。解云。受望于爱疎远。通异地。行望于识异熟因。唯自地。问。识等五支为因。生等二支为果。因开果合。行因有异。何不尔耶。解云。业闰成有。更无别体。故不别开。若尔有通非业。何故不开。解云。虽有非业。俱近当果势力业故。总立有名。问。闰业名有。同体何故名异。解云。初造业成名行。近能辨果有也。问。业体唯三。总唯名行。何故能闰之爱。别立二支。解云。一发业成通名为行。数闰方能果起。故立二支。
問。何故小乘須立三世十二支。解云。小乘答曰。謂有外道。撥無過未。說法自然常我等生。愚二際故。說有緣起。無前際故說諸法常。無後際故。說諸法斷。今說二因在過去。有過去世因業而生法。非自然常我等生。體非常住有因所生。有因所生有未來二果。破法後斷。非即解脫體轉輪故。現在五果三因故。非自然起。後有因生故。說二重三世因果也(破之如論)。問。愛取二支如何無記。欲界亦通不善無記二性。閏生有覆經論誠文。欲界四取說是不善。誠證非一。上界此二皆唯無記。問。若爾取中既通四取。如何乃言修惑正閏。見惑助閏。豈不取支是助閏耶。解云。彼是助閏合名取支。問。若爾修惑助發合名無明。解云。二釋。一云亦得。論據正發。且說無明。文影略故。二云不爾。業無重發重唯正非兼。閏生得重。正兼通說。是故取支通見所斷。問。若唯三是染者。何故大論第十四。唯是染并取老死。解云。以老死支有憂非。假說為染。尅性無記。異熟性故也。問。七分位中起染故。假說為染。職等五種。依何分位。解云。依生當來現果之時。以為分位。若爾至生位時。唯是生老死。如何有七。解云。由果中逆說。故有七也。問。諸心心所皆有行相。何故六行。遍名行相。解云。行謂見分。即了別用。即諸心等皆等有之。然六行體即是慧故。簡釋用強。偏名為行。如四諦十六行相也。大論第十。依支離支一分。非全分者。唯依上地行支。離下地支。非依上地具有諸支。故言一分。
问。资下故业。生五净居等。更等何处。解云。净居外第十地菩萨大自在宫。大论第四。对法第六。十地论等说。净居天上有自在宫。第十地菩萨。当生其处。问。异熟果愚真胜义愚。何位能断。解云。有说。初修断。后见断。此理不然。缘起云。外道异生由四无明。发福等三行。内法异生唯除不共无明。余三无明。缘行不放逸者。行非无明为缘。且对法云。异熟果愚发悲福行。真实义愚发福不动行。若初愚修断。后愚见断者。岂见道断分别之惑。唯发福不动行。修道之惑。发悲福耶。五十九云。三恶趣业。唯分别烦恼能发。非俱生。岂发非福行无明修道断。福不动行无明唯见除。若故云发别报业者。便非行支。即发总报。恶趣业愚。实唯见断。云何乃言异熟果愚。修道断耶。又解。此论二师。皆说正发业无明。唯见断故。设彼后言异熟果愚。迷前七苦。真实义愚。迷第八苦。大论第十云。迷世俗苦。起非福。迷胜义苦。造福不动。勤法第六云。前七苦是世俗苦。第八苦是胜义苦。故发非福行无明。是修道断。余见断者。不然。岂以世俗言同故。一切处文是一世俗。以易智故名世俗也。唯胜智境故。言胜义。非福果。世俗知是苦。名世俗苦。福不动果。胜智方知是苦。名胜义苦。非分八苦而说。名世俗胜义。彼八苦中前七易知。名为世俗。第八难知名为胜义。非谓前七是迷。发非福行云世俗也。若不尔者。前七苦中。第六七是坏苦。岂色界等无坏苦耶。彼若有者。迷之何故不造非福。又恶趣岂无第八胜义苦。何故迷之。但造福不动行。故知又同非义一也。
问。不染污法。如何成杂。解云。一由第七。一云前后间杂。若尔。第六七平等智等。前后有惑。应亦成杂。解云不尔。有漏顺染。无漏即非。有云。心王遍行与惑相应。名为相杂。得断烦恼心等离染。名为断杂。此不应理。见道亦断相应缚故。如何乃言离缚断法。唯在修耶。第二说好。若以第七名能杂者。离欲九品未得无学。欲界善等不应名断。第七能杂犹未断故。若准此理。离欲之时但能断。说之为断。非杂烦恼。若尔生上圣者。不断杂烦恼。亦自然无。如见道烦恼。修惑缘缚未尽。亦名为断。已永不生以身体性强。说之为断。其善等法。类亦应然。缘惑强故。说不断杂。亦名为断。既尔。如何由之成有漏。思之。问。有漏善法。无覆无记。见道烦恼。岂不然缘。何故不说。解云亦缘。然未尽故。所以不说。今据尽处。所以唯修。问。见道不善断法。依何说断。解云。有二种。一因三果丧断。谓三恶趣果。名见道断。由因惑业无。果永不生故。二果丧因已断。谓三恶趣别报善业亦见道断。所依总报果无。因随正故。无相定等引发烦恼。见位因巳。果随见断。半择迦等。多由分别烦恼正发。故入见道时。因正果灭也。问。如生七者。于色无色及第八有。皆不受生。何故不说为不生断。解云。然有预流作不还已后。生彼故。今通作论。不还欲界。一切色无色不定故。问。何故大论总初十二支以辨三苦。缘起经生老死。十地第八。十二支中三苦分三。解云。大论约遍通说诸支。缘起以因位种子告相阴故。显相说果中在。十地第八随相增也。问。缘起经中。何故以生显于行苦。解云。造作名行。生是起义。造作相增说为行苦。余准可知。十地第八。初无明等名行苦者。即能所引同是因位。造作业增。当果本故。说名行苦。虽触受二亦是引因。苦苦义增。不说为行苦苦所摄。谓受支体。多起苦受。诸支苦苦唯受支增。以彼触支与受相顺。三十苦苦摄。欲显诸受无非苦者。为令生厌。故说触受总为苦苦。余支坏苦。虽于死位苦苦亦增。与老相近。故坏苦摄。死是灭无。与老相顺。故老死支俱名坏。苦于当果位生本为坏。故生老死皆坏苦摄。受取有三。为能生因。近能亲生生老死故。从彼所生。亦坏苦摄。又此爱等五。能所生摄。于熟变时。此苦方起。变坏名坏苦故。皆坏苦摄。对法论云。于当果位。有能所生。由熟变故。说名为果。坏苦亦尔。皆随相增。非为实理也。问。苦谛是果。果义即有漏皆苦。集谛是因。因义有漏皆集。解云不然。有漏无非苦。有漏逼迫皆苦谛。招报方名业。非诸有漏皆招报。此如决择五十五说。问。道谛非有漏支。非道谛说。加行资粮道谛摄。有支亦应道谛摄。解云。顺道名为道。二道道谛摄。顺生死法名缘起。道谛非缘起。二道尅性亦非道谛。今约尅性论故。支非道谛。二道有漏故。又二道位有漏。二道是缘起支。非道谛摄。又无漏二道种。是道谛摄。非缘起支。名据一义。亦不相违也。
问。杂修静虑如何修。如资下故业耶。解云。于第四定上上品修。以无漏定与有漏定。间杂起之。以无漏定。资有漏定。由此相重资下故业。能感上生。非如萨婆多。即以熏禅业生五净居。彼宗圣者亦造总业。大乘宗中。圣者不造新业。由此圣者上资下故业也。
问。变易生死之因无漏业。是何无漏。解云。后得智。除无分别。及此所引后得智。及此加行。唯取缘事后得智也。问。前七三果人。七地已前受变易不。解云得受。若尔。何故胜鬘经中。但言罗汉独觉自在菩萨。而不言有三果人。解云。彼经就胜而说。实非尽理。故以罗汉独觉不定性者。决定受故。八地已上亦决定故。七地已前或受或不受。彼经约胜定故。作如是说。若不尔者。何故佛地第二说。声闻乘。或除七生。或除一生。或除上界。处处一生。即前三果。虽诸烦恼所顺。闰分顺得非择灭。而由愿力受变易生。三无数劫。修菩提因。无有过失。乃至广说。又大论第八十云。复次回向菩提声闻。或于学位即能弃舍。或无学位方能弃舍。准此等文。前三果人。定受变易也。又若七地已前无变易者。何故此论第七云。有从初地即能永伏一切烦恼。一切地中。如何罗汉得入灭定。又西方诸师。七地已前。许受变易。谓诸异生定性二乘四果。有唯变易非分段。二乘无学不定种性。已回心趣大者。八地已上菩萨。有二种俱者。前三果人。不定性者。七地已前。由得自在故。留烦恼障。有漏业减。名分段。即麤易知易。若由无漏业。同所知障缘所减者。名变易。细难知故。由此义故。七地已前。代诸有情。受三涂苦。是实身受。易可得知。若八地已去即是化身。大智度云地舍虫身者。舍分段也。若依此释。七地已前。乃前三果二受变易。彼经据定。且说无学自在菩萨也。问。变易身。非二乘等所知境界者。回心二乘。得见知不。解云。大论八十说云。非天眼境。此说非二乘等境。彼文意说。望定性二乘。及不定性未回心者。虽有天眼。亦不能见。故此论云。异性生二乘所不能见。问。二乘回趣者。初受变易。定性二乘得见以不。解云。不见圣说。下眼不见上故。地位同者。得牙相见。上得见下。理下致疑。又解。以同类故。下得见上。问。彼二乘人回心受变易。依何定资有漏业因。解。未至中。最上品。以未得上根本定故。问。初果人有七生业。未知回心受七生业尽。方便受变易。为发心即受。解云。不定。若业定者。受生方便得。若不定者。发心即受。初果之人。欲界九品。总不进断。而受七生者。及命终者。名七生人。若断三品等而命终者。名曰家家人。若断六品而命终者。名曰一往来。有二小生故。若断七品而命终者。名一种子。唯一小生故。若于得初果身。至第四果。名为现槃。已上五人。于欲界得至究竟。复有五人。于上二界得第四果。中生有行无行上流。上流有二。谓乐定慧上流。入第四定修熏禅业。初多刹那更牙起。渐渐极少。唯一刹那。牙相间起。唯取最后上品胜定。以此为因生五净天。谓一回熏得生一天。第二熏生第二天。乃至第五生第五天。若修无色者。名为乐定。此等五人。皆于上界而得灭度。问。大论第八十云。变易生死。非天亲眼境。岂不定回心。亦不见耶。解云。彼大意云。决定种性及不定性。未回心者。即非彼境。设有天眼。亦不能见。若回心受变易身。皆悉能见。设已回心未受彼身。亦不能见。以极细故。设预流等回趣受彼身。二能见以得胜身。眼亦胜故。然不许下见上。非其境故。又解云。以同类故下能见也。
问。周遍计度。谓第六七识者。第七如何遍缘境耶。解云。计而非遍。由此应作四句。有遍非计。谓无漏识等有漏善心。遍缘境故。有计而非遍。谓第七识有漏位。俱者。谓第六识起执位。俱非者。谓有漏五识。及第八识聚。问。意识之言。通六七者。其义如何。解云。如小乘中业道之言。思名业而非道。贪等烦恼。名道非业。身语七支亦业二道。虽此不同。总名业道。今此第七名意。第六名意识。六七合故。随其所应。总名意识。若尔。亦应第六即有二遍二计。余之七识计而非遍。通名遍计。如六七合为名意识耶。破云。计度分别能遍计故者。解云。五八既无计度。明无分别。而不能起执。摄论第四云。意识是能遍计。无边行相而转。普于一切。分别计度。故名遍计。若尔。第七不能普计。应非此收。解云。不尔。三分别中。计度分别。能为七中有相分别。非五八识有此能故。故第七有此能故。可是此收。论云。执有达无不俱起故者。问。约何位破。解云。此加行心。顺圣教作无我解故。名为达无。前师许有漏心。皆有执法。名有为执有。如何执有。与达无智而得俱起。由此应知。此有漏善心。非有执也。
问。何者三分别。解云。七十三说。一我。二法。三用。用者二用合说也。五者七十三说。一贪。二嗔。三合会。四别离。五拾随与等。又五者。一无常计常。二苦计乐。三不净计净。四无我计我。五于诸相中遍计所计自相执。
问。何者十分别。摄论第四云。一根本分别。谓第八识。二缘相分别。谓色等识所缘相故。三显相分别。谓眼等识。弃所依根能显相故。四缘相变异分别。谓老等相变易故。五显相变异分别。六他引分别。谓闻不正法类。七不如理分别。谓外道类。八如理分别。闻正法类。九执着分别。谓我见。十散动分别。问。根本分别。第八缘相分别色。体非六七。如何分别唯六七耶。解云。由于第八及色等法。起分别故。能分别心。不离六七。十一识等亦如是。由于十一起分别。非谓十一皆六七为体也。十二者。如十卷楞伽等。四云。一言语分别。乐语言故。二可知分别。三相分别。四义分别。五实体分别。六因分别。七见分别。八建立分别。九生分别。十不生分别。十一和合分别。十二缚不缚分别。别缘十二处生分别亦是。十三者无也。十四者。即十四不可记。十五者亦无。十六者。十六异论等。不繁述。问。十一识者何。一身识。谓五根二身者识。谓第八身等识所依故。三受者识。谓第七第六能受所依故。四所受识。谓六境。五能受识。谓六识。余可知不繁述也。又解云。就第二释三性初颂中。文有二。初科颂文。后释。就释有三。初能遍计释第一句。次所遍计释第二句。第三遍计所执自性云何。与依他起。复有何别。下释下二句。初问后答。答中二师别释。初有义下。释所执自性。即第三句。后如是二分情有理无下。释第四句。二所依体下。释依他起。即第二颂初句。依他起自性。第二师释中。有四。初二性别。二引证。三破前。四结正。颂言分别缘所生下。释第二句也。
问。若诸染净心心所法。皆名分别能缘虑者。染净之色。不相应等。应非是识。不能缘故。解云。彼不离识。故亦是识。若尔。何故论云。能缘虑故。简不缘耶。解云。意显胜缘。通染净心。皆名分别。谓不简缘。即不是识。色等虽不能缘。由不离识。故二识摄。又解云。分别者。就能变强为名。故作是说也。问。何故以常简法共相。以释成就。岂不苦无常等遍诸法上。有实体耶。解云。苦无常等。虽遍诸法。无实体性。无体无用名空无我。非有实体共通诸法。若尔。观心上现空无我等。岂非有体。解云。不尔。观心上现。随观心转。有空等相。而无实体。如前已说也。问。世亲摄论第五云。名义若体相称即成相违。此中安立名为依他起义。为遍计所执。岂不违七十四等初性不摄事耶。解云。论意有异。大论。初性无体不能摄事。摄论意者。以相见分等。等余二分。此之四分是依他起。由寻名故。缘之起执。成所遍计。以名能诠依他故。说彼名是依他所摄。名随所诠以配性也。以义随能计心。横计为有。故初性摄。相及分别总名为义。名亦五中之名。余同前释。问。若要证真方了俗者。何故摄论。先观二性。后入第三。故云。如是菩萨。悟入意言似义相故。悟入遍计所执性。悟入唯识故。悟入依他起性。若已灭除。意言。闻法熏习种类唯识之想。乃至。尔时菩萨平等平等无分别智。已得生起。悟入圆成实性。解云。此文即见道悟入二性。又颂云。名事平为容。其性应寻思。于二亦当推。唯量及唯量。假实智观无义。唯有分别三。彼无故此无。是即入三性。初半初性。次半依他。后一颂圆成实。由此故知。先入二性。后证圆成。解云。摄论前文。起观起入。以有漏观心。先观二性。后乃第三。次颂俱是地前。有漏观心。即加行位增上品忍中。离能所取。实未证见。唯识论中。约实证见。亦不相违也。解摄论。初文但说三性前后。不约证见。颂中假想学观。未是实证。唯识论。初实证见故。此前后思之。
问。依他八喻。何故如是次第。解云。谓能缘智不过有二。谓凡及圣。第八变化即圣所化。虽功用化而易成就。故由变化。余七即凡智境。前七复二。谓定及散。前六散境。第七定境。定心澄净如水现月。前六复二。谓能所诠前五。所诠第六。谷响即喻能诠。前五复二。光影即喻色无色界。定地散境随时别变。前四喻散地散境长时总变。前四复二。谓即因果。前三为因。镜像为果。于前中三复为二种。前二喻体。梦即喻用。体中复二。约喻外器。阳炎内身。阳矢喻身能起业者。幻事梦境。喻所起业。故此八种。如是次第也。问。圆成实性。遮诸共相。谓无常等。无常之理。岂不常耶。解云。今取色等之上性灭之相。此即无常。又解云。色心实法。刹那生灭。即此非常。故亦所遮。问。七真如中。流转苦集。谓有漏法并有生灭。有何差别。解云。流转据相。苦集约用。灭异谢因。故有异也。又解。流转是总。苦集为别也。问。实相清净。二如何别。解云。实相真如。通染净法。清净唯取离垢真如。又解。实相据体。清净就相也。问。唯识正行可别。俱亲智故。解云。虽同是智。据义不同。摄境从心。唯识所摄。约观真理正行所收。问。五种道皆正行不。解云。唯无漏智。七十三云。见道诸菩萨皆为性。然此论云。唯识通染净者。约所观境。非能观智也。又解。唯识真如狭。摄境从心。是唯识观。观之实性是唯识。如苦道谛。如宽通余。犹如苦空无常等十六行。此唯道谛。而非唯识。唯识必道正行所收有漏道。非唯十六心观等。此解为好。问。五法相摄。释正智。离戏论。无能所诠者。何故五相中。复得中有能诠相耶。解云。据所执能所诠故。说彼非有。五中离执能所诠故。故亦有云。问。五相中二相属相。唯初性摄。第四唯依他。第五唯圆成者。岂不相属亦摄依他。第四执着。亦摄初性。第五不执着有漏善心。亦不起执。何唯第三性。解云。据实为论。实摄余摄性。且据相增。故作此说。且相属中。执实相属初性所收。执所依亦第二性摄。或可相属初性。不执心中说二相属。通二性也。第四执着能执之心。可依他摄。所执之相第一所收。第五相中。有漏心中亦有不起执者。有通依他。惑遍计所执。心心所法。无体能执。惑通初性。由此论中。且约相显。故作此说。显扬十六云。此五相中。初及第二。依三自相。第三依遍计所执。第四依依他起相。第五依圆成实相。亦与此同也。
问。四种真实在何位地。解云。初即异生外道。第二通四十心七方便等。第三二乘圣位。第四唯在大乘。然后二境别者。第三以四谛为境。第四法空真如。若尔。二净皆体。如何名所行。解云。道谛亦是所行境故。自证缘见宗所许故。问。何故大论。初二真实唯摄依他。辨中边论。第一真唯实初性摄。第二真实三通性耶。解云。大论约凡夫所缘。中边通凡圣境。故通三性。又解大论世间所成中。不唯约所执故。通三法性。中边以凡夫所成。多执故。故唯初性摄。理实依他假名初性。又解。我法二执。为初真实。一切世间共所执故。问。显扬十四。说八无常。一刹那。二相续。三病。四老。五死。六心。七器。八受用。总是依他。何故此论通三性耶。总有八中。初二遍一切法。次二在内色。次一唯在内心器及受用在外色无常。解云。无常有多义。一者体常无。故名无常。此即初性。生死之法。有体性故。第二所收圆成从诠。第三所摄决论。但约依他性。义分八种也。问。三种无常。为理为行。解云。所观三性即为三理。能观之皆对此所现。即为三行也。
问。何故苦下四行。名三集等。不尔。解云。苦谛行宽。通诸谛故。故各分三。苦与无常通集等故。空及无我。通四谛故。又中边之苦四除四例。苦行各行分三。余三非除四例。故不分三也。问云。何故名等起集。解云。等谓平等。烦恼起业。业起果报故也。问。圣达初性无。如何成所缘缘。以本无体。非成缘故。解云。虽知彼无。而现无影。为亲所缘。故非无体。若尔。亲缘影者。所缘之境。乃是依他。何名初性。解云。约彼本质无故。说为所执也。若尔。过未等境其体是无。如何能起宿命生死智通能。解云。由现过未二世之影。极似本质故。起二通也。若本质是有。现影似彼。可得名通。本质既无。影无所似。通何所知。若种过未相分现在。彼过未相。现影中无。如何能了。解云。由过去境曾所经更。熏成种故。相续不断。在本识中能缘之识。亦熏成种。相续不断。由智澄净。依正彼种有彼相生。言知彼境也。应思。问。前第二破外道。假依真事而立。何故此云假依实。因而施说故。解云。于胜论真事者。谓外道所立实句共。法是德句。又真事是法。自相性。离名言及假智。正破彼计。不可依真而立假也。今此所明。自体共相之中。有体之法。名之为实。非谓自相。方名为实。故依共相有体立假故。前后不相违。若尔。何故说依他性似我法耶。岂不有实我法。为所似耶。解云。不尔。前言依他似彼能执之心。执实我法。非似所执实我实法。此还是依他。似依他也。就彼忘前所执故。说之为实。
问。三性四谛相摄。四谛何故如是次第。解云。五十五云。譬如重病。病因病愈良医。又有差别。谓如世间遭苦次第。当知建立圣谛次第。所以者何。如诸世间。曾所遭苦。即于此处先发作意。次于苦解脱。后于解脱方便。发起作意也。问。此四谛十六行。几是空行。谓二即苦谛。后二。解云。谓空无我。几是无愿行。谓六。即苦谛前二。及集谛四。几无相行。谓灭谛一切。几清净因所显。谓谛一切也。