Name: 成唯识论别抄 · 第九
Author: 窥基撰

问。唯得知资粮加行二位。总名胜解行位。解云。大论三十七云。从初发心。乃至未得清净意乐。是胜解行位。论说清净意乐是初地故。又摄论方分为四位。地前总明胜解行位也。问。此五位。总以何法为体。解云。初位即十三住中。种姓位中种姓住。以一切佛法。一切无漏种子为体。起现行无漏。以有漏趣向心故。即通五蕴种子为体。于五法中。是正智摄。三性中是依他圆成二性。常无常漏无漏别故。加行位即发心住。以一切佛法无漏种子及有漏。随顺一切现种功德为性。起顺起顺趣心故。然未证真如。唯以有为为体。第三四位即后十住。俱以一切有为无功德为体。证真如故。今亦取一切未曾得世间功德顺者为体。三十二相等。非皆无漏。正智分别。真如及相为体。第五位即如来住。以有为无为无漏功德为体。佛地三身等。下文自释。

**问：** 为什么只将资粮位和加行位合起来称为胜解行位呢？ **解答：** 《瑜伽师地论》第三十七卷中说：“从最初发心起，直到尚未获得清净意乐之前，都属于胜解行位。”而论中又说清净意乐是在初地获得的。另外，《摄大乘论》将修行阶段分为四位，在地前（初地之前）的阶段总称为胜解行位。

**问：** 这五个位次（种姓位、加行位、见道位、修道位、究竟位）总体上是以什么法为体性呢？ **解答：** 第一位（种姓位）对应“十三住”中的“种姓住”，以一切佛法的、一切无漏种子为体性。由于此时尚未生起无漏现行，只是以有漏心趣向佛法，所以也可说通于五蕴种子为体。在五法（相、名、分别、正智、如如）中，它属于“正智”所摄；在三性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）中，它兼具依他起性与圆成实性，因为其中包含有漏与无漏、无常与常等差别。

加行位（第二位）对应“发心住”，以一切佛法的无漏种子，以及随顺佛法的有漏现行、种子功德为体性。此时已发起顺向、趣向无漏的心，但尚未证悟真如，所以还是以有为法为体。

第三位（见道位）和第四位（修道位）合起来对应后面的“十住”（即十三住中除前三种姓住、发心住外的十种住），都以一切有为、无漏功德为体性，因为已证悟真如。这里也包含一切过去未曾获得的、随顺佛法的世间功德（如三十二相等），这些并非全是无漏，但都属于“正智”与“分别”所摄，以

问。四善根初地方便。若初劫者。初定方便。应欲界□。应及质云。若非初劫。应非凡夫。若未证真。故非圣者。既未证真。如何弟子劫耶。若尔。何故对治十一。四善根。初劫满已修习故。非初劫者。应及难云。且如璎珞经云。等觉菩萨三大劫满已。百劫中修千三昧。千劫学佛威仪。万劫他。现成佛。入大寂定。是等觉菩萨。言三大劫满已。四何故非佛地摄也。又此论四善根中。亦云顺解脱分。既圆满已。岂即非胜解行地耶。故知初摄也。问。所经劫是何劫。解云。三十八说有二无数大劫。一者日夜月等。算数时节无量。故说为无数劫。二者即超上积时无数。以为一切。超过一切算数。名无数大劫。若说前劫。即经无量无边数方证菩提。若说后初。但三无数。方证菩提。不过此量。如璎珞经十卷。八百里石。净居天衣拂尽。名一僧祇劫。若上上精进戒转多中。或有转多大劫。决定无转无数大劫。即释迦菩萨。谓超是中劫也。谓刀兵等上下劫是也。释迦菩萨。超九劫。由翘足故。或言更超十二劫。报闻雪山偈故。或超十二劫。投身饿战故。多少不次。须会。

问：四善根作为初地的准备阶段，若属于初劫，那么初禅定的准备阶段，应在欲界完成。有人这样质疑：若不属于初劫，那应不是凡夫境界；若还未证得真如，便不是圣者。既然未证真如，又怎能说属于弟子劫呢？若是这样，为何要对治十一种障碍呢？四善根是在初劫圆满之后修习的，所以不属于初劫。有人就提出反问：就像《璎珞经》里说的，等觉菩萨在三大劫圆满之后，还要在百劫中修习千种三昧，千劫中学习佛的威仪，万劫中示现成佛，进入大寂定。这等觉菩萨所说的“三大劫圆满”，为什么不属于佛地境界呢？而且这部论在讲四善根时，也提到“顺解脱分”，既然已经圆满，难道还不算胜解行地吗？由此可知，它应属于初劫。

问：这里所说的劫是哪一种劫？解答：据第三十八卷说，有两种无数大劫。第一种是以日、夜、月等为单位，用算数计时，无量无边，所以称为无数劫。第二种是超越上述累积时间的无数，即一切时间超越一切算数，称为无数大劫。如果指的是前一种劫，那就要经过无量无边的数目才能证得菩提；如果指的是后一种初劫，则只需三大无数劫便可证菩提，不会超过这个数量。如《璎珞经》第十卷所说：一块方圆八百里的石头，净居天人以天衣每三年拂一次，直到石头磨尽，这算作一僧祇劫。若是上上精进、持戒转多的人，或许能转越多重大劫，但绝不可能转越无数大劫。释迦菩萨就是超越了中劫——也就是刀兵劫等上下劫。释迦菩萨因翘足供养而超越了九劫，也有说因听闻雪山偈而超越十二劫，或说因投身饿虎而超越十二劫。这些说法数目不一，需要融会理解。

问。华严第九十住品云。第四生贵真佛子。从诸贤圣正法生。有无诸法无所着。舍离生死出三界。彼经第十。又解十住初心菩萨颂云。清净妙法身。应现种种形。犹如大幻师。所乐无不现。或处为众生。究竟菩萨行。或复现初生。出故家行学道。或现于树下。自然成正觉。或处为众生。示现入泥洹。如何此处。言多住门外修菩萨行。现神通等。必依定故。解云。此第四住菩萨。作十种观法。第七观业。第八观果。折伏现缠。不依见道。无明更道恶业。令彼果起。名舍生死。出于三界。定当能出于三界。非此时已出也。又此菩萨。亦有少分依有漏定。示现八相。度脱有情。以十住初发心住中。分得十力。虽有少定。多住外门。亦不违也。问。华严第十。解十住菩萨中云。除灭诸烦恼。永尽无有余。无碍寂灭观。是即佛正法。此则资粮位。能灭烦恼。如何此云未伏二取。解云。此依自分别起。不共无明伏故。余因类烦恼。亦伏不行。缘起经说。内法果生。不共无明。已伏故苦。因耶教师所起者。即不能伏。彼缘强难伏故。又解云。此菩萨佛法助力。能灭烦恼。非十住位已能灭也。故此论下云。资粮道中。于分别二取。虽前伏灭。未全伏故。问。有漏不执心中。亦有能所取相见等。岂皆伏灭耶。解云。不尔。唯伏除彼能执二取也。

问：《华严经》第九卷《十住品》中说：“第四生贵真佛子，从诸贤圣正法生，有无诸法无所著，舍离生死出三界。”同经第十卷又解释十住初心菩萨的颂文说：“清净妙法身，应现种种形，犹如大幻师，所乐无不现；或处为众生，究竟菩萨行；或复现初生，出故家行学道；或现于树下，自然成正觉；或处为众生，示现入泥洹。”为什么这里说菩萨多住于门外修菩萨行，示现神通等事必须依靠禅定呢？

解释：这第四住菩萨作十种观法，其中第七观业、第八观果，是为了折伏当前缠缚的烦恼，不依见道位。由于无明还会引发恶业，使果报生起，所以说“舍生死，出三界”，是指决定将来能出离三界，并非此时已经出离。此外，这位菩萨也依靠少许有漏禅定，示现八相成道，度化有情。因为在十住位的初发心住中，已分证十力，虽然具备少许定力，但多数时候仍住于外门修行，这样理解并不矛盾。

问：《华严经》第十卷解释十住菩萨时说：“除灭诸烦恼，永尽无有余，无碍寂灭观，是即佛正法。”这说明资粮位就能灭除烦恼，为什么这里说尚未降伏能取、所取二执呢？

解释：这是指依于自类分别生起的不共无明已被降伏，其余同类烦恼也随之不起。如《缘起经》所说：内法果报生起时，不共无明已伏，苦因由外道教师所引生的部分，则不能降伏，因为外缘强盛难以伏除。另一种解释是：这类菩萨凭借佛法的加持力能灭烦恼，并非十住位本身已能灭尽。所以本论下文说：资粮道中对于分别起的二取执，虽然能部分降伏，但未能完全伏灭。

问：有漏心在不执着时，也有能取、所取的相、见等，难道都伏灭了吗？

解释：并非如此。这里只指降伏那能执取的二取分别。

问。何故。烦恼障中显数。可知障中而不显耶。解云。为显烦恼有多品数。易了知故。小乘共了知。故明显数。所知障唯菩萨断。难了知故。故不显也。又解云。烦恼摄四住地。故别显数。显著别故。所知唯一无明。更不分也。问。二障既同体。如何前后断耶。解云。不定。自有先断烦恼。不断所知。如二乘者九品所断。自在先断所知。不断烦恼。如大乘顿悟。修道位中。自有二俱断。如菩萨见道及金刚心。自在俱不断。如异生位。此唯约种。不说伏现。问。若所知障见疑等俱。如何但说无明增故。解云。一者体增。虽余烦恼有俱不俱。无明定有。为此障故。如二乘无觉。不必有余。烦恼俱故。二者用增。迷一切境。障一切智。令不得佛果。非如烦恼故。三者难断增。要上上道。方能断故。故名为增也。

问：为什么在烦恼障中明确列出数量，而在所知障中却不明确列出呢？解释：这是为了显示烦恼有多种类别，容易了解。小乘修行者普遍都能理解，所以明确列出数量。所知障只有菩萨能断除，难以了解，因此不明确列出。另一种解释：烦恼障包含四种住地烦恼，所以分别列出数量，以显示其差别。所知障只是一种无明，不再细分。

问：两种障碍既然同为一体，为何有先后断除的顺序呢？解释：并不固定。有些人先断烦恼障，不断所知障，比如二乘修行者断除九品烦恼；有些人先断所知障，不断烦恼障，比如大乘顿悟者在修道位中；有些人两者同时断除，比如菩萨在见道位及金刚心位；有些人两者都不断除，比如凡夫阶段。这里只针对烦恼的种子而言，不包括暂时降伏现行烦恼的情况。

问：如果所知障与见惑、疑惑等同时存在，为什么只说无明增长呢？解释：第一，从体性上说，虽然其他烦恼有时相伴、有时不相伴，但无明一定存在，构成这种障碍。比如二乘修行者没有觉悟时，不一定伴有其他烦恼。第二，从作用上说，无明能迷惑一切境界，障碍一切智慧，使人不能证得佛果，不像烦恼障那样局限。第三，从难以断除的程度说，需要最上等的修行方法才能断除，因此称为“增长”。

问。资粮位中。伏二障中。麤现行者。麤细何别。解云。分别为麤。俱生为细。就分别中。又有麤细。或因自耶思惟起者。行相深远。难可伏故。至四善根。方可能伏。说此为细。及以俱生并未能伏。若麤若细。二种随眠。由能对治正观力。未能伏灭。初起正观。未胜顺心。不如四善根中。能伏二细。分别现种。其俱生现种。皆少亦能伏。问。此中伏是六行不。解云。不尔。修习现观势力故尔。菩萨不断下界地惑。起定生上故也。问。练磨心云菩提广大深远。解云何义。广谓行解无边。大谓更无有上。深即难测。远即时长也。问。资益己身后果。初位名资粮。加行亦求果。善根资粮摄。解云。资粮望远果。遂独名资粮。加行见道亲。四善名加行。又解。初位亦加行。抄远加行故。如论解也。问。资粮望远果。亦许加行收。善根诸行大果因加行。亦许资粮摄。解云。初位发心猛。独得名资粮。加行远近虽殊。同起行故加行。或可二同。俱名资粮及加行故。而此论文。以初位中多住外门。未伏二取。望果犹远。不约加行。俱名资粮也。

问：在积累资粮的阶段，降伏烦恼障和所知障中粗重显现的行为时，粗和细有什么差别？解释：分别起的烦恼是粗重，俱生起的烦恼是细微。在分别烦恼之中，又有粗和细的不同。有的烦恼是因为自己错误思惟而生起的，它的行相深奥隐微，难以降伏，要到四善根位才能降伏，这种称为细微烦恼。至于俱生烦恼，在这个阶段无论粗细都还不能降伏。这两种随眠烦恼，由于对治的正观力量还不够，未能降伏消灭。因为刚开始修习正观，还不能胜过顺烦恼的心，不像在四善根位中能够降伏两种细微的分别烦恼的现行与种子。至于俱生烦恼的现行与种子，此时也稍微能降伏一些。

问：这里说的降伏，是用六行观的方法吗？解释：不是。这是通过修习现观的力量而达到的。菩萨不断除下界、下地的烦恼，而是通过修定生到上界、上地。

问：练磨心中说“菩提广大深远”，是什么意思？解释：“广”指修行与理解没有边际；“大”指再没有比它更高的；“深”是难以测度；“远”是时间长远。

问：资益自身未来果报的初级阶段称为资粮位，加行位也是为了求果，为什么四善根也属于资粮所摄？解释：资粮位是着眼于遥远的果报，所以单独称为资粮。加行位与见道亲近，四善根就称为加行。还有一种解释：资粮位也可以说是加行，因为它是为远果作准备的加行，如论中所解释的那样。

问：资粮位既然也着眼于远果，是否也可以归入加行？善根和各种修行作为大果的因，加行是否也可以算作资粮所摄？解释：资粮位发心勇猛，所以独得资粮之名。加行位无论远近目标虽有不同，但同样是在起修实行，所以称为加行。或者也可以说二者相同，都可以兼具资粮与加行的名称。但本论中的观点，因为资粮位多住于外门修行，未能降伏能取与所取的执着，距离证果还远，所以不按加行来称呼，而只称为资粮。

问。寻思如实。以何为体。解云。于三智中加行智为体。此约推求相增。故漏言慧。若并相应增者。信等五根五力为体。若取俱有五蕰故。定俱有惑。是色蕰故摄。无性云。推求行见方便因相。说名思。了知假有实无所得。决定行智方便果相。名如实智。由此故慧体增。九十三云。四寻思者。五事中。如理相应分别。总摄四种。即有唯有漏。四如实智。一切皆是正智所摄。即唯无漏。七十二说。五事中相通有漏无漏。二唯有漏。名及分别。二唯无漏。谓真如正智。真如是正智所缘。名无漏。非漏尽相义。正智漏尽对治义。故名无漏。然今此位。唯是有漏。但约地前。依教决定。名如实智。未能真证。故唯有漏。地上真证。即是无漏也。问。寻思如实。何故但言名。不说句等耶。解云。此中说名二摄。文文句故。无性第六释云。此中名者。谓色受等二摄名。因名果。名因者。谓字字身多字身。名果者。谓句句身多句身。皆是名果也。问。寻思如实地上。解云。有漏如实。唯在地前。若无漏者。即在地上。然七地已来。犹未清净。有加行故。要依寻思。方起如实智。八地已上。离加行故。第六识中常无漏故。二取不起。不依寻思而起实智故。四十八解第八地云。住此住中。得无生法忍极清净。此复云何。谓诸菩萨由四寻思。于一切法正寻思已。先时获得四如实智。如实了知一切诸法。尔时一切耶分别执。皆悉远离。于现法中。随顺一切离染无生观等。乃至广说。此如实智。始从胜解行住。乃至加行有功用住。未极清净。今此住中。已极清净。是故说言无生法忍。即如实智名无生法忍体。然今实义。寻思唯有漏。唯加行心推求。非根本后得智。故如实智通有漏无漏道。加行根本后得三智。此唯忍可。是果。彼唯加行因。七十三中唯依无漏。说为无生忍。且就胜说。余处通有漏者。胜劣合说也。问。若忍有三品。下即所取。中顺能取。上即能取亦空。即能取所取二种俱尽。何故摄论解忍云。入真义一分三摩地。解云。彼且约下忍。即所取空一分也。又对法第八云。一分已入。随顺三摩地。彼论解云。一分已入者。于无所取一向忍解。今依唯识。即下忍一分。随顺者。于无能取随顺通达。然非彼二论总相。不分三品。俱总言一分。此分三品。故差别也。问。二取之取。为唯染心。二通三性。若染心者。善心缘第八等应不作因。能生真异熟。非二取故。若通三性者。二取必与无明相应。大论不说无明说通善性。解云。若执着故名为二取。唯约染心。若取境名取。即通三性。能引相分为取者。即通三性。故无有失。

问：寻思与如实智，以什么为体性？答：从三智的角度说，以加行智为体。这是就推求相增盛而言，所以侧重说慧。如果连同相应心所一起说，则以信等五根、五力为体。若取俱有的五蕴，则定俱有的惑属于色蕴所摄。无性《摄论释》说：“推求的行相见为方便因相，称为思；了知假有实无所得的决断行智为方便果相，称为如实智。”因此慧体增盛。《瑜伽师地论》九十三卷说：四寻思在五事中，属于如理相应的分别，总摄四种，即唯是有漏。四如实智一切皆是正智所摄，即唯是无漏。七十二卷说：五事中，相通有漏无漏；相与名唯有漏；分别唯有漏；真如与正智唯是无漏。真如是正智所缘，称为无漏，并非漏尽之相的意义；正智具有漏尽对治之义，所以称为无漏。然而此处所说的位次唯是有漏，因为是就地前依教决断而说，称为如实智，尚未能真证，所以唯是有漏。地上真证，即是无漏。

问：寻思与如实智，为什么只说“名”，而不说句等呢？答：此处所说的“名”能摄句等，因为句等是文句的组合。无性《摄论释》第六卷解释说：这里的“名”，指色、受等名，能摄二种：因名与果名。因名，指字、字身、多字身；果名，指句、句身、多句身，都是名所成之果。

问：寻思与如实智在地上如何？答：有漏如实智唯在地前；若无漏如实智，即在地上。然而七地以前尚未清净，因为有加行，必须依寻思才能发起如实智。八地以上，已离加行，第六识恒常无漏，二取不起，不依寻思而起如实智。《瑜伽师地论》四十八卷解释第八地说：住于此住中，得极清净的无生法忍。这又如何呢？谓诸菩萨由四寻思，于一切法正确寻思之后，先前已获得四如实智，如实了知一切诸法。那时一切邪分别执皆悉远离，于现法中随顺一切离染、无生观等，乃至广说。这如实智，从胜解行住乃至加行有功用住，尚未极清净；今在此住中，已极清净，所以说为无生法忍。即如实智名为无生法忍之体。然而按实义，寻思唯是有漏，唯是加行心的推求，不属于根本智、后得智；如实智则通有漏、无漏道，通加行智、根本智、后得智三智。如实智唯是忍可，是果；寻思唯是加行，是因。《瑜伽师地论》七十三中唯依无漏说为无生忍，是就殊胜而说。其余经论通说有漏，是胜劣合说。

问：如果忍有三品，下品即所取空，中品随顺能取空，上品即能取亦空，能取所取二种俱尽，为什么《摄论》解释忍说“入真义一分三摩地”？答：那是暂且约下忍说，即所取空之一分。又《对法论》第八卷说“一分已入随顺三摩地”，该论解释说：“一分已入”指于无有所取一向忍解。今依《唯识论》，即相当于下忍之一分；“随顺”指于无能取随顺通达。然而那两部论是总相说，不分三品，俱总说“一分”；此处分三品，所以有差别。

问：二取的“取”，是唯染污心，还是通三性？若是唯染污心，善心缘第八识等应不能作因，不能生真异熟，因为不是二取；若通三性，二取必与无明相应，但《大论》不说无明通善性。答：若执着故名为二取，则唯约染污心；若取境名为取，即通三性。能引相分为取者，即通三性，所以并无过失。

问。菩萨双亲安非安立。可引真相二见道生。二乘唯观安立四谛。应不引生真实见道生二。解云。据实二乘。亦作生空非安立观。不双观略不说之。问。菩萨双观二空。唯应非安立。何须复作安立观耶。解云。为欲引起游观无漏。化度有情。成就佛法。降伏二乘。故须二观安立谛也。问。相缚在何识。解云。在六识。由有第七。为染根故。今六识为相所物。不自在了知如幻等。若尔。自证既不缘相应无缚。解云。二释。一曰不缚。不缘相故。不云有缚。有漏摄故。今言相缚者。且约见分。理实二通第三四分。有解。相者所缘皆名为相。非唯相分。由此二通三四分也。然此缚名自有多义。一四分相系属。故之为缚。此通有漏无漏。后得智中有四分故。经云。所取能取缠等也。二所缘相缚。物能缘见分。不自在了。此唯有漏。三性心中皆悉通有。于此三性有漏心中。有二种缚义。一四分外内相属。故名缠缚。二为所缘相拘名缠。三若染污心中。具有二义。如前系属拘碍。以是染心。更加麤重缚。若后得智中。但有系属二。无余二。能了所缘如幻等故。非染心故。如其次第。无相及麤重缚也。又解。有漏三性心中。皆有麤重缚有漏故。问。相缚麤重二缚何异。解云。大论第二云。自识中所有有漏种子。若烦恼品所摄。名为麤重。亦名随眠。若信等善法。所有种子。不名麤重。亦非随眠。由此法生时。所依自体。唯有堪能。非不堪能。麤重所生。自体性故。佛说为行。若对法第十六。四麤重。所知障麤重。异熟品摄。异熟麤重。亦异熟品摄。须受麤重。摄一切有漏。受即善受。亦在其中。劳倦麤重。即威仪无记。余无记亦摄。如此等文相。相违非一。有准五十八。麤重缚。即一切有漏法。与有漏皆麤重故。由相缚未断。有分相故。其无堪任麤重缚。亦未能断。显扬十六云。由相麤重二缚。执二自性。谓执依他及诃所执。若解二缚。于二自性。正无所得及无所见。彼论唯约执心解缚。其非执心。彼即不说据增故也。彼卷又云。此依他性。以相及麤重缚为体。云何说为依他。由此二种。更互为缘。而得生故。谓相为缘起麤重。麤重为缘生相缚。相缚即约现行相。麤重约种子语。论实彼体。虽复皆同。然今彼文以相为现行。麤重为种子。有漏相未遣。二障种子不除。不尔。如何此中言相未灭。麤重为种子。有漏执二性。应勘彼文相。此中相缚者。一切有漏不安隐性。与大论五十八。有漏麤重。同初地分得。第八地中。第六识全得。一向不起。第七分无。五八全麤重随应。佛地令无。间。岂不二乘。亦观生空。非安立谛。何故此云非如二乘。唯观安立。解云。理实亦观。为显彼劣。不说修之。问。前三无色。修未知当知根。为唯约无漏。亦通有漏耶。解云。无漏者可知。若有漏者。谓有发心已去。依有漏心。生得上定。依三无色地有漏心。熏习成种。入见道时。熏修此种。在见道位。名为此根。非谓依三无色。得起见道。此即许发心已去。所有善法。初根所摄也。

问：菩萨修行时，观察“安立谛”和“非安立谛”，这两种观察都能引发真实的“见道”。但二乘人（声闻、缘觉）只观察“安立四谛”，为什么他们就不能引发真实的“见道”呢？答：实际上，二乘人也修“生空”的“非安立谛”观察，只是他们不修“二空”的观察，所以经文里简略地没提他们修“非安立谛”这件事。问：菩萨是同时观察“人空”和“法空”的，那他们只需要修“非安立谛”就行了，为什么还要修“安立谛”的观察呢？答：为了要引发后得智，在世间自由自在地度化众生、成就佛法、降伏二乘人，所以菩萨必须修“安立谛”和“非安立谛”这两种观察。问：“相缚”是在哪个识里？答：是在第六意识里。因为有第七末那识作为染污的根源，所以第六意识被“相”束缚住了，不能自在，不能认识到一切现象都像幻象一样。如果这样，那“自证分”（识的自我证明功能）既然不攀缘“相”，它就应该没有“相缚”了。答：有两种解释。第一种：自证分不被“相”束缚，因为它不攀缘“相”，所以不说它有“相缚”。但它属于有漏法，所以还是有束缚的。现在说的“相缚”，只是针对“见分”而言的。第二种：从道理上讲，“见分”、“自证分”、“证自证分”都有“相”的含义。只要是所认知的对象，都叫“相”，不单单是“相分”（识所呈现的影像）。所以“自证分”和“证自证分”也有“相缚”。问：“相缚”这个“缚”字，有几种意思？答：有好几种。第一，识的四个部分（相分、见分、自证分、证自证分）相互关联，这种关系就叫“缚”。这种“缚”通于有漏和无漏，后得智里也有四个部分，所以也有这种“缚”。佛经里说的“所取能取缠”就是指这个。第二，所认知的“相”束缚了能认知的“见分”，让它不能自在。这种“缚”只存在于有漏心中，在善、恶、无记这三种有漏心里都有。在这三种有漏心里，“相缚”有两种意思：一是四个部分内外相互关联，这叫“缠缚”；二是被所认知的“相”拘束，这叫“缠”。如果是在染污心里，那就有上面说的两种“缚”，再加上“粗重缚”。如果是在后得智里，那就只有“关联”这一种“缚”，没有另外两种。因为后得智能认识到所认知的对象像幻象一样，不是染污心，所以没有“相缚”和“粗重缚”。另外还有一种解释：善、恶、无记这三种有漏心里，都有“粗重缚”，因为它们都是有漏的。问：“相缚”和“粗重缚”这两种束缚有什么不同？答：《大论》第二卷说：自己识里所有的有漏种子，如果属于烦恼品，就叫“粗重”，也叫“随眠”。如果是信心、善法等善法种子，就不叫“粗重”，也不叫“随眠”。因为这些善法生起时，所依靠的识体本身只有“堪能性”（能够胜任的能力），没有“不堪能性”。而“粗重”所生的识体本身，佛称之为“行”。另外，《对法论》第十六卷说，有四种“粗重”：所知障的粗重、异熟果报的粗重、感受的粗重、疲劳倦怠的粗重。感受的粗重包括一切有漏的感受，善的感受也包括在内。疲劳倦怠的粗重属于威仪无记，其他无记法也包含在内。像这样的经文，说法不一，需要参考。根据《大论》第五十八卷，“粗重缚”就是指一切有漏法，因为有漏法都有“粗重”。由于“相缚”没有断，所以还有“有分相”，因此“无堪任性”的“粗重缚”也没能断除。《显扬圣教论》第十六卷说：由于“相缚”和“粗重缚”这两种束缚，人们执着于两种“自性”，也就是执着于“依他起性”（依因缘而生起的事物）和“遍计所执性”（虚妄分别出来的事物）。如果解除了这两种束缚，那么对于这两种“自性”，就能正确地认识到它们“无所得”和“无所见”（没有实在的相状）。那部论只是针对“执着心”来解释“解脱”的，对于“非执着心”就不说了，这是就主要方面来说的。同一卷又说：这个“依他起性”是以“相缚”和“粗重缚”为本质的。为什么说它是“依他起”呢？因为这两种束缚互相作为条件而产生：以“相”为条件生起“粗重”，以“粗重”为条件生起“相缚”。“相缚”指的是现行的“相”，“粗重”指的是种子。实际上，它们的本质是相同的。但这里的经文，是把“相”当作现行，“粗重”当作种子。有漏的“相”没有断除，二障的种子就不会消灭。如果不是这样，为什么这里说“相”没有消灭，“粗重”作为种子，有漏地执着两种“自性”呢？应该去核对那部经文。这里的“相缚”，是指一切有漏的不安稳性，这和《大论》第五十八卷说的“有漏粗重”相同。在初地时部分断除，到第八地时，第六识完全不起，第七识部分断除，第五、八识完全断除。“粗重”则随情况断除，到佛地时完全断除，没有间断。问：难道二乘人不是也观察“生空”的“非安立谛”吗？为什么这里说“不像二乘人只观察安立谛”呢？答：实际上二乘人也观察“非安立谛”，但为了显示他们的修行比较低劣，所以经文简略地说他们不修。问：前三无色界所修的“未知当知根”，是只限于无漏，还是也包括有漏？答：无漏的“未知当知根”就不用说了。有漏的“未知当知根”是指：从发菩提心开始，依靠有漏心，得到上界定，再依靠前三无色界的有漏心，熏习成种子。到进入“见道”时，再熏习这个种子，在“见道”位时，这个种子就叫“未知当知根”。这并不是说依靠前三无色界就能生起“见道”。这是说，从发菩提心开始，所有的善法，都属于“未知当知根”这个范畴。

问。若上界猒心非胜。恶趣慧心非胜。不得起善根者。上界圣人。如何离欲。解云。无猒见道。三界分别惑。及三恶趣等猒心。名无非有漏。欣上猒下及猒自地。欣生上心。入见道时。必总猒三界一切法。总缘谛方能入故。此一向据入现观为谛论。非约修道惑。及异生世俗猒心为论也。故云余界猒心非胜。余趣慧心非胜。故不能入见道。显扬十六颂云。极欣非上二。唯欲界人天。佛出世现观。解云。恶趣苦受极故。不得入定起现观。上二界猒劣。亦不入故。唯欲人天二趣。有佛出世。能起现观。未决亦得有佛出世摄。故无佛世无说法者。令生厌心不得入也。若尔。有佛法世发心。法灭后方成熟。久已修讫。得入现观不。解云。准文不得。无此类者故。亦解又得。先修根熟故也。问。十六心名见相道。岂不真后而起名相耶。解云实尔。施设真已。有此相状。若尔。见道前应不起。此十六谛以来证此。无此相故。解云。虽未证真。学观谛理。今观纯熟。亦起此观。若尔。加行位中。应相见道。解云。以犹有漏。未能亲起此相。故不得名。又解云。亦可得名。以有漏故。在加行名。故论诸中多不说也。此之所起。皆为所立言教。为他宣说也。

问：如果上界（色界、无色界）的厌离心不够强，三恶道的智慧心不够强，不能生起善根的话，上界的圣人如何能够脱离欲望呢？解释：这里说的“无厌见道”，是指对三界分别起的烦恼，以及三恶道等的厌离心，并不是说完全没有，而是指有漏的厌离心不具足。欣求上界、厌离下界以及厌离自地的状态，欣求生起向上的心，在进入见道时，必定是总体厌离三界一切法，总体缘于四谛之理才能进入。这里完全是依据进入现观（直观真理）的阶段来讨论，不是针对修道位的烦恼，也不是针对凡夫的世俗厌离心来说的。所以说，其他界的厌离心不殊胜，其他趣（六道）的智慧心不殊胜，因此不能进入见道。《显扬圣教论》卷十六的偈颂说：“极欣厌非上二界，唯欲界人天二趣，佛出世时能现观。”意思是：恶趣众生苦受极重，不能入定发起现观；上二界（色界、无色界）厌离心较劣，也不能入；只有欲界的人、天二趣，在佛出世时，能够发起现观。未决择位（尚未决定见道）的众生，也可能值遇佛出世而被摄受，因此若无佛出世、没有说法者，便难以生起厌离心而不能进入见道。

如果这样，那么在有佛法的时代发心，佛法灭后才修行成熟，早已修习完成，能否进入现观呢？解释：依据经文，应当是不能，因为没有这样的先例。但也有解释认为可以，因为先前修行已根基成熟。

问：十六心（见道位观察四谛十六行相）称为见相道，难道不是在证真如之后才生起这些行相吗？解释：确实如此。安立真如之后，才有这些行相显现。如果这样，见道之前应当不能生起这十六种谛观来证悟，因为没有这些行相。解释：虽然尚未证得真如，但在学习观照谛理时，观修纯熟，也能生起这种观照。如果这样，那么在加行位中，应当也算是相见道了？解释：因为加行位仍属有漏，未能亲自生起这种行相，所以不称为相见道。另有一种解释：也可以称为相见道，但由于是有漏的缘故，仅属于加行位的名称，因此论典中大多不这样说。这里所生起的观行，都是为了建立言教，为他人宣说而设。

问。三心相见道道中。第三心断障以不。若断者。应不名解脱。若不断者。云何论云。能除一切分别随眠。解云。理实不断。依真假说。若尔。真见道中。二障顿断。第三心如何说遍。解云。理实第三实不断。假说遍言。大论五十五。有三复次。辨三心。十六心有差别者。问。三心见道。第三心既遍遣有情法假。此即断障。如何法真见道。解脱道耶。解云。真中解脱。虽不断障。能断麤重。决断麤重。故言遍遣。问。准何得不道除上品惑。解云。大论五十五云。问何等名耎善根。答诸不定地。所有善根。或在定地。而能对治上品烦恼。问何等名中品善根。答若在定地。世间善根。或能对治中品烦恼。问何等名上品善根。答谓出世间所有善根。或能对治下品烦恼。又诸善法。或由加行力。或由串习力。或由自性力。或由清净力。当知或上品。问。烦恼之何为上中下品。答之五十五云。云何烦恼建立耎中上品。答最后所断名耎品。中间所断名中品。最初所断名上品。后由六因。诸烦恼成上品。一婬欲所生烦恼。性多中上品。二串习所生烦恼。性多上品。三安足处烦恼。谓根熟者烦恼。性多上品。四不可说烦恼。谓无涅槃法者。性多上品。五非处加行烦恼。谓于尊重福田等所。性多上品。六有业烦恼。谓发业者。性上品也。问。下地入见道者。先观下地。若等四谛已。复观上界。于上界入见道者。先上后下以不。解云。若入见道。唯欲非上。故无先上却观下矣。又解。若望色界回心。亦先观上。命约定姓说先观下。问。若第七地。纯无相观得相续者。第八识或应行何不。即舍执藏之义。解云。依多分说。故云相续。理实少分。有间断时故。问。后得智三说二分中。初说俱无。如何佛后得有说法法等耶。解云。此意云。佛不说法。但由有情识上。文义相生已。十五界唯有漏。问。煗等如何不名广分别。解云。煗顶二位。唯观所取。忍三品下。即所取中。上观能取。第一法位。虽复双印时促。又非证真。故非现观。思能种种思惟观察。名广分别。若尔。此位堂非观一切法无我等耶。解云。出惟观无我。随观何境。必有分限。又解。三乘通说。二乘此位唯观四谛。

问：在三心相见道的过程中，第三心是否断除烦恼障碍？如果断除，就不应称为解脱道；如果不断除，为何论中说“能除一切分别随眠”？

解答：从道理上实不断除，是依假说而称为断。既然如此，真见道中二障顿断，第三心为何说为“遍遣”？

解答：道理上第三心实不断障，是假说“遍遣”之言。大论五十五卷有三种解释，辨明三心与十六心的差别。

问：三心见道的第三心既说遍遣有情与法的假相，这即是断障，如何能称为真见道的解脱道呢？

解答：真见道中的解脱道虽不断除烦恼种子，但能断除粗重习气，决断粗重，所以说为“遍遣”。

问：依据什么道理，不说此位能除上品惑？

解答：大论五十五卷说：问：何等名为软品善根？答：不定地中的所有善根，或在定地而能对治上品烦恼。问：何等名为中品善根？答：若在定地的世间善根，或能对治中品烦恼。问：何等名为上品善根？答：谓出世间的所有善根，或能对治下品烦恼。又诸善法，或由加行力，或由串习力，或由自性力，或由清净力，应当了知有上中下品。

问：烦恼如何分上中下品？

解答：大论五十五卷说：云何烦恼建立软中上品？答：最后所断名软品，中间所断名中品，最初所断名上品。后由六因，诸烦恼成上品：一、淫欲所生烦恼，性多中上品；二、串习所生烦恼，性多上品；三、安足处烦恼，谓根熟者烦恼，性多上品；四、不可说烦恼，谓无涅槃法者，性多上品；五、非处加行烦恼，谓于尊重福田等处，性多上品；六、有业烦恼，谓发业者，性上品也。

问：下地入见道者，先观下地四谛已，复观上界；若于上界入见道者，是否先观上后观下？

解答：若入见道，唯在欲界非在上界，故无先观上界再观下界之理。另解：若就色界回心者，亦可先观上界；今约定姓说，则先观下界。

问：若第七地纯无相观得以相续，第八识为何不即时舍去执藏之义？

解答：依多分情况而说“相续”，道理上实有少分间断之时。

问：后得智在三种说法中，初说见分相分俱无，为何佛的后得智仍有说法等事？

解答：此意是说，佛实不说法，只是由于有情心识上，文义相显而生。

问：十五界唯属有漏，为何暖等位不称为广分别？

解答：暖、顶二位唯观所取境，忍位三品以下仍属所取中，上品观能取心。第一法位虽双印二空，但时间短促，又非证真如，故不属现观。思惟能种种思惟观察，名为广分别。若如此，此位岂非观一切法无我等？

解答：此位虽观无我，但随观何境，必有分限。另解：此是三乘通说，二乘在此位唯观四谛。

问。耎等善根。何非现观。解云。不能广分别故。若约二乘观。下上谛境七周减缘者。下上二界皆具四谛。遍具观下上界四谛。总缘八谛。第一遍。即除上道谛。第二即除下道。第三除上灭。第四除灭。第五除上集。第六除下集。第七除上苦。唯被欲界苦。具作四行。更作三周减行。中烦恼已前。通观一切法皆无我等。乃至虗空非择灭等。皆无我故。若耎等位中。分观谛中不广分别也。若至忍位。三周减行。第一除无我。第二除空。第三除无常。第四唯作苦行。所以尔者。为欲趣入苦法忍故。唯作苦行。然于中上二忍。苦思苦智二心。同一行相。皆作苦行也。问。何位方减缘谛及减行。解云。圣望上忍位已前。耎顶位。犹具缘之。问。依此论第四。现观。根本后得二智为体。三心见道。后得智摄。应缘安立。何以论云。缘非安立。解云。三心对真。安立所摄。若对十六。非安立收。所望别故。五十五约十现观中。真现观。以三心为其体性。问。若尔。对法释真。并以世俗智为体。解云。对法意。以真现观中。增长彼种。故作此说。非以彼体现观所摄。又解。瑜伽显扬。唯据菩萨故。唯无别智。对法论意。约三乘人。故取世俗。若行修唯出世。若得修通世俗也。问。六与十种。如何相摄。解云。六中慧观摄十中法义二种。彼思现观。虽言思相。应慧为性。此约方便为名。据实即以决择分善为住。或思不摄义现观。以唯决择分故。前释为胜。六十信观。摄彼十中宝现观也。彼举所信。故作是说。六中戒观。摄十不行。六中智谛现观。摄十中真全后一分。以六中第四五。以后得为其性故。六中第五。唯摄后中缘安立谛一分义。并能摄彼世俗智。六中究竟。摄十中四究竟。一名六拾同有。若声闻有名声闻。独觉菩萨。准此应知。问。几有漏几无漏。解云。六中思。十中法义。尅性有漏。以是地前故。名据所生无漏。方便相从。通亦无漏。六中信。十中宝。通漏无漏。以彼信通二种故。六中戒。十中不行。唯无漏。以用圣所爱戒为性故。六中智谛。十中真观。一向无漏。根本后得为体故。六中边观。十中后观。通漏无漏。缘安立谛边无漏所摄。通世俗故。智摄有漏。六中究竟。十中究竟。及声闻等三。通漏无漏。以用前五及以前七。为具其性故。别别行相。不及于思。种种思惟观察等也。问。得二见道。于多百门自在者。何者为多百门。解云。大论三十七说。一刹那顿证百三摩地。以净天眼。见百佛国。见百如来。动百世界。身亦能往彼佛世界。放大光明等。化为百类。普令他见。成熟百种所化有情。若欲留命。得百劫住。见前后际百劫中事。智见能入百法门。化作百身。皆能现百菩萨眷属。即于十百自在。名百门也。

问：像“软”等善根，为什么不算现观呢？解释是：因为它们不能广泛地分别观察。如果从二乘的观法来说，观察下界和上界的四谛，经过七轮减缘：下界和上界都具备四谛，普遍观察下界和上界的四谛，总合起来缘取八谛。第一轮就除去上界的道谛，第二轮除去下界的道谛，第三轮除去上界的灭谛，第四轮除去下界的灭谛，第五轮除去上界的集谛，第六轮除去下界的集谛，第七轮除去上界的苦谛，只留下欲界的苦谛，完整地作四种行相观察。然后再进行三轮减行，在断除中品烦恼之前，普遍观察一切法都没有“我”等等，甚至虚空、非择灭等，也都无我。如果在“软”等位中，只是部分地观察四谛，不能广泛分别。到了“忍”位，进行三轮减行：第一轮除去“无我”行相，第二轮除去“空”行相，第三轮除去“无常”行相，第四轮只作“苦”行相观察。之所以这样，是为了要趣入苦法忍，所以只作苦行观察。然而在中忍和上忍位中，苦思和苦智这两种心，行相是相同的，都作苦行观察。

问：要到哪个位次才开始减缘谛和减行呢？解释是：圣人看，要到上忍位之前；“软”位和“顶”位，仍然具备缘取。

问：依据本论第四卷所说，现观是以根本智和后得智为体。三心见道，属于后得智所摄，应该缘取安立谛，为什么论中说“缘非安立”呢？解释是：三心相对于真谛来说，属于安立所摄；如果相对于十六心来说，就属于非安立所摄。所对照的标准不同。

《瑜伽师地论》五十五卷约十种现观来说，真现观是以三心为其体性。问：如果是这样，《对法论》解释真现观，却以世俗智为体，这怎么理解？解释是：《对法论》的意思是，在真现观中，能增长彼种子，所以这样说，并不是以彼体为现观所摄。另一种解释是：《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》只就菩萨而言，所以只说无分别智；《对法论》的意思是通于三乘人，所以取世俗智。如果是“行修”，只指出世间；如果是“得修”，则通于世俗。

问：六种现观和十种现观，如何互相含摄？解释是：六种中的“慧现观”含摄十种中的“法现观”和“义现观”。十种中的“思现观”，虽然说是思的行相，应该以慧为体性，这是就方便而立名；据实而论，是以决择分善为体。或者“思现观”不摄“义现观”，因为“义现观”唯是决择分所摄。前一种解释更为优胜。六种中的“信现观”，含摄十种中的“宝现观”。那是举出所信的对象，所以这样说。六种中的“戒现观”，十种中没有对应的。六种中的“智谛现观”，含摄十种中的“真现观”全部，以及“后现观”的一部分。因为六种中的第四、第五，是以后得智为体性。六种中的第五种，只含摄“后现观”中缘安立谛的那一部分意义，并且也能含摄彼世俗智。六种中的“究竟现观”，含摄十种中的四种究竟现观。名称上，六种和十种都有“舍”这一项，是相同的。如果有声闻，就叫声闻现观；独觉、菩萨，依此类推可知。

问：哪些是有漏，哪些是无漏？解释是：六种中的“思现观”，十种中的“法现观”和“义现观”，体性上是有漏的，因为是在见道位之前；但就它们能引生无漏来说，从方便相随顺的角度，也可以通于无漏。六种中的“信现观”，十种中的“宝现观”，通于有漏和无漏，因为信本身通于两种。六种中的“戒现观”，十种中的“不行现观”，唯是无漏，因为以圣者所爱的戒为体性。六种中的“智谛现观”，十种中的“真现观”，一向是无漏，因为以根本智和后得智为体。六种中的“边现观”，十种中的“后现观”，通于有漏和无漏：缘安立谛的边是无漏所摄，但也通世俗智，所以智所摄的部分可以有漏。六种中的“究竟现观”，十种中的“究竟现观”，以及声闻等三种，通于有漏和无漏，因为用前五种现观（或十种中的前七种）来具足其体性。

各自的行相，不及于“思”，种种思惟观察等。

问：获得二种见道，于“多百门”得自在的，“多百门”指的是什么？解释是：《大论》（《瑜伽师地论》）第三十七卷说：于一刹那顿证百种三摩地；以清净天眼，能见百佛国土，见百尊如来；能动摇百个世界；身也能往彼百佛世界；放大光明等；能化现为百类身形，普遍令他人得见；能成熟百种所化有情；若想留命，能住世百劫；能见前后际百劫中的事；智慧能入百种法门；能化作百身，每一身都能显现百位菩萨为眷属。这就是于十百种境界得自在，称为“百门”。

问。云何证得二种转依。广何处文。解云。谓广前修习位一颂。此广中云。何谓十地中修十胜行。广前颂云。无得不思议。是出世间智。断十重障。广前第三句舍二麤重。证十真如。广前便证得转依也。问。何故十度五地修禅。施或修中三地得定。解云。问后得智能断烦恼。为是缘理。后得智为缘。事得后耶。解云。缘离后得智。论云。惟不亲证二空真理。故智缘理智也。依摄论第七。度相有六。一空真理。故知缘理。若菩提心为所依。二事最胜。三由处。谓一切有情。四善根最胜。谓分别智所摄受。五回向菩提。六清净最胜。谓离二障。解云。彼论六相与此七同。此论第一种性。摄论第一。菩提心依彼事最胜。此论事业因。谓内外所应施物。余五大义同。问。精进有三。摄论三种。一被甲。二加行。三无怯弱无退转无喜足物。虽三句为第三句。而无利乐。唯识三种。初一共同。第二摄善。第三利乐。解云。摄论意者。唯约自利。故无利乐。摄论五句。摄善方尽。唯识三中。约二约自利行。摄善总足第三利乐。然利乐门。故异摄论。问。后四度。既是后得智摄。如何除断。彼所知障必根本故。解云。由后得智修方便举。助前六度。生根本智能除其障。非后得智能断法执。又解云。后得亦断迷事障故。若尔。但断迷事障得成度。解云。正体断迷理所知。后得断其迷事。依后得智。四度缘有情。作方便善行等也。思之。择愿度。依大论三十五。有五大愿。一发心愿。谓诸发菩萨心。二受生愿。愿于当来。随生诸善趣。饶益有情。三所行愿。愿能无倒思释诸法。愿于境界。修习无量等殊胜功德。四所愿。愿当来摄受一切菩提功德。若总若别。五大愿此说正愿所生。此复有十种。一者愿于未来。以一切种上妙供具。供养无边诸佛。二者愿于当来。摄受防护诸佛正法。令无断绝。三者愿于当来。从都史多天来。成道乃至入涅槃。四者愿于当来。具行一切菩提正行。五者愿于当来。普眼成熟一切有情。六者愿于当来。一切世界。皆能示现。七者愿于当来。普眼净修一切佛之。八者愿于当来。一切菩萨同一意乐。趣入大乘。九者愿于当来。所有加行。皆不唐捐。十者愿于当来。速证无上正等菩提。解云。此中初一是求菩提愿。后四利乐他愿。释波罗蜜总名。依对法十一。十二最胜相应者。一广大最胜。为利生故。四无尽最胜。回向大菩提。究竟无尽故。五无间最胜。自他平等。令他速圆满施等故。六无难最胜。随喜他人施等。令自行便速圆满故。七大自在最胜。由得虗空藏等。定令布施速圆满故。八摄受最胜。无分别智所摄受故。九发起最胜。谓解行地中。上品忍位。所行施等。证得最胜。初地所行施等。十一等流最胜。后八地中。所行施等。十二圆满最胜。谓第十地。及如来地。所有施等。为菩萨圆满。如来圆满。已如阙一种。非波罗蜜多。又云。最胜所作所至。故名波罗蜜多。波罗是所至义。或所作义。蜜多是能作义。能至义。又云。到所知彼岸。故名波罗蜜多。安住佛性故。波罗所知彼岸义。蜜多是至退有断。乃至究竟座菩提座。是名广大。又诸菩萨修行施等时。于施所摄诸有情所。生大欢喜。胜定施者。是名欢喜。又诸菩萨修行施时。观施所摄一切有情于我有恩。不见己身于彼有恩。彼资助成菩提。故是恩德。又诸菩萨修行施时。虽施财等。而不希报恩。及当来异熟。是名无染。又诸菩萨修行施时。以己所修广大施聚。所得异熟。施诸有情。下力己身。又以此福。共诸有情回向菩提。是名广如善巧。广如杂集第十二说。修余五度。义准下知。问。三无漏故。根所者种子。历从辨三定。一种子者加行等。三智种子例亦应然。何故三皆种子。名别故现。约从中云。八地已现二种。若三转齐者。八地已上应不得有加行种子。转加行种。成任运故。解云。未知当知根。约相见道无漏种子。历位分三。加行种子。唯是有漏。所以八地已上。加行种子。不可转成无漏种子。八地已上。有漏无漏各各不同。种通三也。

问：如何证得两种转依？在何处经文中详细说明？解答：这是对前面修习位一颂的详细解释。这部分详细说明中谈到：什么是十地中修习十种殊胜行？这是对前面颂文“无得不思议，是出世间智”的展开。断除十重障碍，是对前面第三句“舍二粗重”的展开。证得十种真如，是对前面“便证得转依”的展开。问：为何十波罗蜜中，禅定要在第五地修习，布施等却在三地得定？解答：问的是后得智能否断烦恼，是缘真理的后得智，还是缘事相的后得智？解答：是缘离言的后得智。论中说：只是不亲自证得二空真理，所以智慧缘于真理。依据《摄大乘论》第七卷，波罗蜜的相状有六种：一是空真理，由此可知是缘理。若以菩提心为所依，二是事相最殊胜。三是由处所，指一切有情。四是善根最殊胜，指由分别智所摄受。五是回向菩提。六是清净最殊胜，指远离二障。解答：该论所说的六相与此处的七相相同。此论的第一是种性，《摄论》的第一是菩提心所依的事最胜。此论的事业因，指内外所应施舍的财物。其余五大意义相同。问：精进有三种，《摄论》说三种：一被甲，二加行，三无怯弱、无退转、无喜足。虽然三句合为第三句，但没有利乐。唯识宗说的三种，第一相同，第二是摄善，第三是利乐。解答：《摄论》的意思，只约自利而言，所以没有利乐。《摄论》用五句，才能涵盖摄善。唯识宗三种中，约自利行，摄善总摄在第三利乐中。然而利乐这一门，所以与《摄论》不同。问：后四度（禅定、智慧、方便、愿），既然是后得智所摄，如何能断除所知障？所知障必须由根本智断除。解答：由后得智修习方便善巧，资助前六度，生起根本智能断除其障碍，并非后得智能断法执。另一种解答：后得智也能断除迷于事相的障碍。如果这样，只要断除迷事障就能成就波罗蜜吗？解答：正体智断除迷于理体的所知障，后得智断除其迷于事相的障碍。依后得智，四度（方便、愿、力、智）缘有情，作种种方便善行等。仔细思量。择愿度，依据《瑜伽师地论》第三十五卷，有五大愿：一发心愿，指发菩萨心。二受生愿，愿于未来，随愿生于诸善趣，饶益有情。三所行愿，愿能无颠倒地思择诸法，愿于境界，修习无量等殊胜功德。四所愿，愿未来摄受一切菩提功德，无论总别。五大愿，此说正愿所生。这又有十种：一者愿于未来，以一切种最上妙供养具，供养无边诸佛。二者愿于当来，摄受防护诸佛正法，令其无有断绝。三者愿于当来，从兜率天降生，示现成道乃至入涅槃。四者愿于当来，具足修行一切菩提正行。五者愿于当来，以普遍的法眼成熟一切有情。六者愿于当来，于一切世界，皆能示现。七者愿于当来，普遍清净修习一切佛土。八者愿于当来，一切菩萨同一意乐，趣入大乘。九者愿于当来，所有加行努力，皆不唐捐，必有成果。十者愿于当来，速证无上正等菩提。解答：这其中，初一是求菩提的愿，后四是利乐他的愿。解释波罗蜜总名。依据《对法论》第十一卷，有十二种最胜相相应：一广大最胜，为利益众生故。四无尽最胜，回向大菩提，究竟无尽故。五无间最胜，自他平等，令他迅速圆满布施等故。六无难最胜，随喜他人布施等，令自己修行方便迅速圆满故。七大自在最胜，由得虚空藏等定，令布施迅速圆满故。八摄受最胜，由无分别智所摄受故。九发起最胜，指在解行地中，上品忍位所行的布施等。十证得最胜，初地所行的布施等。十一等流最胜，后八地中所行的布施等。十二圆满最胜，指第十地及如来地所有的布施等，为菩萨圆满、如来圆满。如果缺少一种，就不是波罗蜜多。又说：最胜的所作、所至，所以叫波罗蜜多。波罗是所至义，或所作义。蜜多是能作义，能至义。又说：到达所知彼岸，所以叫波罗蜜多。安住佛性故，波罗是所知彼岸义，蜜多是至义。退失有断，乃至究竟坐菩提座，这叫广大。又，诸菩萨修行布施等时，对于布施所摄的一切有情，生起大欢喜，胜过决定布施者，这叫欢喜。又，诸菩萨修行布施时，观想布施所摄的一切有情于我有恩德，不见自身于彼有恩。他们资助我成就菩提，所以是恩德。又，诸菩萨修行布施时，虽然布施财物等，但不希求回报恩惠及将来的异熟果报，这叫无染。又，诸菩萨修行布施时，将自己所修广大布施聚积所得的异熟果报，布施给一切有情，将利益归于自身。又，以此福德，与一切有情共同回向菩提，这叫广大善巧。详细如《杂集论》第十二卷所说。修习其余五度（持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）的意义，可依此推知。问：三无漏根（未知当知根、已知根、具知根）的所依是种子。经历过程分辨三种决定。一种子指加行等。三种智慧的种子，照例也应如此。为何三种都称为种子？名称不同，所以现行。约从中说：八地以上现行二种。如果三种转依是同时的，八地以上应该没有加行种子，因为转加行种成为任运故。解答：未知当知根，是约相见道无漏种子，经历位次分为三种。加行种子，只是有漏。所以八地以上，加行种子不可能转成无漏种子。八地以上，有漏无漏各不相同。种子则通于三种。

问。成到彼岸。谓以法空智。导二乘回向趣。但证证空。如何论云。二乘地前通无漏。犹未能见施物等空。解云。二乘地前。惟无法空。以为得生空观。能所施财物。非我所故。所以诸度言通无漏。又解。无学回心地前生空。后得观位学法空观。法执不起。亦得说为波罗蜜多。后得生空。是无漏故。于圆满度。复更修六。然对法卷也。依中边下卷。十度十二最胜。一广大。二长时。三依处。四无尽。五无间。六无难。七自在。八摄受。九发起。十至得。十一等流。十二究竟。初广大者。谓不求世间自在广大富乐故。二长行胜者。谓经三无数劫。熏修成故。三依处者。普为利乐诸有情故。四无尽者。回向无上喜。无穷尽故。五无间者。由得自他平等胜解故。六无难者。于他所修诸度。深生随喜。令自施等速圆满故。七自在者。由胜定力。令修十度速圆满故。八摄受者。无分别者所摄受故。九发起者。胜解行地。最上品忍所发起故。十至得者。谓在极喜地。十一等流者。在次八地。十二究竟者。第十地及以佛地。因果满。广大长时。及依处无尽无间。与无难自在摄受。并摄受发起至得等流究竟满有。依中边下卷。修习正行中云。有差别无差别正行。此云于十地中。随一增上。余行分修习。名为差别。一一地中。俱修一切。名无差别。即当纯杂二种修已。无猒。广大。欢喜。因德。无染。善存乐修。有六修。一无厌意乐者。谓诸菩萨于一有情。刹那刹那殑伽沙等世界。满中七宝。以用布施。又以殑伽沙等身命布施。经尔所劫。如是于一切有情。行如是施时。皆令彼于无上菩提位。速得成熟。菩萨施心犹不厌足。广大意乐者。修行施时。展转相续。无一刹那有五修。与摄论稍为。彼修五种。一现起加行。二胜解。三作意。四方便善巧。五成所作事。解云。现起加行。即是对法任持修。由自等四种力故。加行起修也。对法作意修中有四。初胜作意。即摄论第二胜解修也。余爱味随喜欣乐等三作意。即为摄论中第三作意修。对法第三意乐修六修。总是摄论作意修摄。故彼第七云。又作意修者。谓修六种意乐所摄。受重随喜欣乐三也。第四第五。二论相同。对法第五。自在修习有三。谓身行法。说三种自在。解云。修习为求佛果。三种自在。修习诸度。即为三种自在。为依修诸度也。若依摄论。与对法异。谓诸得果位。更起六度。任运自在利乐有情。名成所作事修。故彼云。谓诸如来任运佛事。无有休息。于其圆满波罗蜜多。复更修习六到彼岸。杂集十二。六度得五果。永断所除是离系果摄。受自他是士用果。于当来世。增胜生起。是等流果。大菩提是增上果。大财等是异熟果。会释如论。然七十八。等流果有六。大财。善趣。无死。心怀为众生主。无恼害。大拔业。皆约异熟果中说。非不得余。又摄论。富贵大小大明唐者。此三异熟果。广大业尘垢薄知五明处。此三但就增上果说。又菩萨地。释六度中。一一皆言得大菩提。此亦唯约增上果说。由此经论。得果增减。如理知之。

问：成就波罗蜜多，是指用法空智慧引导二乘行者回向趣向。但二乘只证得人我空，为何论中说“二乘地前通无漏，犹未能见施物等空”？

解释：二乘在登地之前，只是没有法空智慧，但以生空观修习时，能观所施财物等并非属于我，因此说诸度可通无漏。另一种解释：无学回心者在登地前的生空后得观位，修学法空观时法执不起，也可称为波罗蜜多，因为后得生空属于无漏。至于圆满度，则需进一步修习六度。

然而《对法论》卷中依据《辩中边论》下卷，提出十度所配十二种最胜：一广大、二长时、三依处、四无尽、五无间、六无难、七自在、八摄受、九发起、十至得、十一等流、十二究竟。

一、广大最胜：指不追求世间的自在、广大富乐。二、长时最胜：指经三大阿僧祇劫熏修成就。三、依处最胜：指普遍为利益安乐一切有情。四、无尽最胜：指回向无上菩提，无有穷尽。五、无间最胜：指由证得自他平等胜解。六、无难最胜：指对他所修诸度深生随喜，令自己布施等速得圆满。七、自在最胜：指由殊胜定力，令修十度速得圆满。八、摄受最胜：指为无分别智所摄受。九、发起最胜：指在胜解行地，由上品忍所发起。十、至得最胜：指在极喜地。十一、等流最胜：指在次八地。十二、究竟最胜：指在第十地及佛地，因果圆满。

“广大、长时、依处、无尽、无间、无难、自在、摄受”这八种，与“摄受、发起、至得、等流、究竟”这五种，皆含摄于《辩中边论》下卷所说。

《辩中边论》下卷“修习正行”中说到“有差别无差别正行”：在十地中，随一增上而修，余行分分修习，名为差别；每一地中俱修一切行，名为无差别。此即相当于纯修与杂修二种。

修习意乐有六种：一无厌、二广大、三欢喜、四因德、五无染、六善乐。

一、无厌意乐：指菩萨对一有情，于每一刹那以恒河沙数世界满中七宝布施，又以恒河沙数身命布施，经如是劫数，对一切有情行如是施时，皆令彼等速证无上菩提，而菩萨布施之心仍无厌足。二、广大意乐：指修行布施时，展转相续，无一刹那间断。

五种修习与《摄大乘论》略同。彼论说五种修：一现起加行修、二胜解修、三作意修、四方便善巧修、五成所作事修。

解释：现起加行修，即《对法论》所说任持修，由自等四种力发起加行而修。《对法论》作意修中有四种：最初胜解作意，即《摄论》第二胜解修；其余爱味、随喜、欣乐等三种作意，即《摄论》第三作意修。《对法论》第三意乐修所摄六种修，总属《摄论》作意修所摄，故彼论第七云：“又作意修者，谓修六种意乐所摄爱重、随喜、欣乐等。”第四、第五两种修，二论相同。《对法论》第五自在修有三种：谓身自在、行自在、说法自在。

解释：修习为求佛果三种自在而修诸度，即以三种自在为依而修诸度。若依《摄论》，则与《对法论》有异：谓诸佛于果位更起六度，任运自在地利乐有情，名为成所作事修。故彼论说：“谓诸如来任运佛事无有休息，于其圆满波罗蜜多复更修习六到彼岸。”

《杂集论》卷十二说六度得五果：永断所对治障是离系果，摄受自他是士用果，于当来世增胜生起是等流果，大菩提是增上果，大财富等是异熟果。会通解释如论所说。

然而《瑜伽师地论》七十八卷说等流果有六种：大财富、善趣、无死、为众生主、无恼害、大眷属，皆就异熟果中说，并非不得余果。又《摄大乘论》说富贵、大眷属、大明慧三者属异熟果；广大业、尘垢薄、知五明处三者但就增上果说。又《菩萨地》解释六度时，每一度皆言得大菩提，此亦唯就增上果说。由此诸经论所说得果增减不同，应如理了知。

问。如何定学作业。解云。大论三十七云。神境智通。品类差别。有十八种。一者振动。二者成然。三者说中。四者亦现。五者转变。六者往来。七者卷。八者舒。九者众像。入身。十者同类往趣。十一者显。十二者密。十三者所作。十四者制他神通。十五者能施辨才。十六者能施忆念。十七者能施安乐。十八者放大光明。如是等类。振动者。诸佛菩萨得定自在。心调第故。普能振动寺馆舍宅邑城廓。国土世界。乃至无量世界。炽燃者。诸佛菩萨定自在故。能从其身。身上出火。身下出水。举身洞然。遍诸身分。出种种焰。红白紫绿。波眼迦色等。流布者。依定自在。流布光明。遍满一切寺馆舍宅乃至世界。示现者。如其所乐。示彼一切诸来众会。沙门婆罗门。乃至八部。乃至诸佛国土说法等事。转变者。谓佛菩萨。依定自在。若于其地起水胜解。即令成水。乃至火风。随于一大起余胜解。准此应知。乃至于一切起一胜解。皆能转变华鬘七宝等也。往来者。随其所乐于诸墙壁等中。縀身往来无有障碍。乃至往梵世究竟天。或复无量三千世界。皆无障碍。卷舒者谓佛菩萨。能卷一切雪山王等。如一微。舒一微尘。令如一切雪山王等也。众像入身者。依定自在。能以种种现前大众。及以一切村邑聚落诸山大地等。内己身中。令诸大众。各各自知入其身中。同类往趣有。或能往趣刹帝利众。同其色类。如彼形量。似彼言音。如是往趣波罗门长者等众。乃至二十八天众。皆同彼类也。隐显者。于大众前百度千度。或过于是。隐没自身。复令显显也。所作自在者。普于一切诸有情界。往来行住悟转等事。皆悉自在。制他神通者。所现神通。如其所欲令欲事成。并诸大菩萨。亦能制伏。所位圣者。所有神通。能施辨才者。若诸有情辨才穷尽。能与辨才。能施忆念者。若诸有情。于法忘矣。于与忆念者。能施安乐者。说正法时。与听法者。饶益身心轻安之乐。令离诸益。专心听法。又令诸界互违损害。非人所行灾厉疾疫。皆悉息灭。放大光明者。或有一光。往十方面。无量无数诸世界中。令恶趣等一切有情。息彼众苦。或有一光往诸天界。令大威德天龙等。苑光觉悟。皆来集会。或有一光。往才无量无数诸菩萨光觉悟。皆来集会。振动炽燃及流布。示现转变并往来。卷舒故众像入身中。同类往趣并隐显。所作自在伏地通。能施辨境并安乐。放大光明为十八。问。异生性何性摄。解云。依烦恼种边。得加染法。约所知障边。乃名无记。通二义故。由此对法。自性无记。五根三尘命根等。不说异生性。六十六等。五无记中。不言异生性。命根唯依第八现种。故唯自性。若尔。名句通依三性。声何故以唯无记。解云。依大乘示。声唯无记。名随所依也。三十九度次第三种。一由对治有。治有有六。一坚。二恶行。三于有情起根逼恼。四懈怠。五散乱。六愚痴。如是六法。能谛喜六度妙行。二生起可知。三由异熟果。一由感外财。法宝无不圆满。二由于得善趣心身。若人若天。三于善妙行。常无厌倦。堪忍他恼。不恼于他。四普于一切所作业。坚固勇猛。五为性离垢染。其心自在转。有所堪能。六于一切义。其慧广大。聪敏[木*(└@庚)]利。亦以六度摄三学者。前四摄戒。第五摄定。第六摄慧。问。二真见道。为是总缘智断惑。为是别缘智能断。设尔何失。二俱有告。若总缘智。非自相智。比量所摄。如何断能。若别相能断者。何故对法说云。问何等作意能断耶。答。总缘作意。观一切法皆无我性。能断烦恼。师子觉释云。总缘作意者。令缘一切法共相作作意。解云。然佛地第六。三师别释。初云。二量。依散心位。不说定心。若在定心。缘一切相皆现量摄。由此总缘智。亦现量摄。由此亦能断惑无失。二云。定心唯缘自相。然由共相方便所引。缘谓共相所显理者。就方便说。名知共相。不如是者。名知自相。由此道理。或说真如。名实空无我。诸法共相。或说真如。二空所显。非是共相。由此义故。对法等说缘共相智能断惑者。依方便说。理实自相观智。方能道断之。如实义者。自共相二。自有二门。一依二量以辨自共。现量得者名自相。比量得者名共相。此通一切法。二依诸法以明自共。色等自相不相离乱。名为自相。若无着等遍在有为。名为共相。真如既是诸法通性。名为共相。然此真如。自相离相名为自相。对法等说。共相作意。能断惑者。如真如遍通诸法之理。名为共相。然现量智离分别故。正证真如。实自相故。名缘自相。由观证理能断惑故。由此诸论。或云共相智能断烦恼。或说智自相智能断惑者。互不相违也。问。十地位不断烦恼。如何解脱道中。说断麤重。解云。修道位断麤重者。非离断所知外。别起无间漏道。断烦恼麤重。无始已来。与所知障。所知为本。由无间道。本障断故。其末烦恼麤重。与所知障。解脱道舍。故无别断烦恼事也。问。若尔。二乘断定障。亦不断种间道生既无麤。何须复起解脱道耶。解云。惟解脱道。无麤重可断。亦不证无为得自在。故名解脱道也。问。异生谛通依于二障。何故通难云。虽有恶趣业等。而今且说能起烦恼。解云。以与烦恼俱。总说烦恼名也。或可业唯烦恼也。又解云。取所知障。惟非缚法。毁责之名也。问。执着我法愚中。亦有非愚以不。解云。亦有。如贪见慢等。体非是愚。愚之类故。亦名愚也。问。初障二愚。为种为现。解云。唯现。故下论释。彼麤重言。显彼二障种。故知二愚是现非种也。又前二愚。通现及种。所以知者。第二复次释麤重言。或二所起无堪任性。如入二定说断苦根非种也。二邪行障。十地云。耶行于众生身等鄣。世亲论云。诸有情身等耶行障。大意同也。此邪行障。发举感生以不。解云。不发非如烦恼。是缚法故。问。法执既通不善与烦恼。烦恼障同体起故。如何不能发业招生。解云。不由不善。即能感果。如诸心王。亦通不善。体非缚法。法执但由烦恼俱故。令成不善。非性是缚也。今以实论。无覆无记。故无有失。问。若尔。何故名种大业趣愚。解云。今言趣者。毁责名也。非能取趣果故名趣。以障净成。名恶趣也。问。初地悮犯是不善。若尔。何故深密云。地上菩萨起或。不为过失。解云。以了知觉察故不为过失。非诸烦恼性非染法。问。悮犯或愚三聚之中。化何或耶。解云。多分摄善法。饶益有情。以于利生不欲行障。后方断。既不利生。不增善法也。律仪定无定。地上起惑。亦非不善起悮犯耶。又解云。容有律仪起惑利生。可非不善。悮犯身语。是过所收。广严论云。有四种相。一坚相。且约施门。应言除障。二与智合。无分别智导故。三满愿相。称求者意故。四成生相。成就有情故。问。麤相现行障。体是所知。何故十地论。名微细烦恼障。解云。由与烦恼体起。故得彼名也。又解。过失重故。得烦恼名也。问。第四地障云。细相烦恼障。不与第七俱。以彼第七望无漏观。性相违故。第六意识空。不与彼无漏相违耶。解云。第七或恶起无漏。方始后违。令云不行第六识或。有漏善心。且不得起。为简彼彼说无漏。方始不行也。问。四谛缘生更互相摄。苦集相收。何故执四谛染净。说为麤相。缘起生灭。名为细相。解云。理言缘生苦集谛摄。应无麤细。四谛是声闻观。缘生是中根观。约能观者。故说麤细。问。第七地纯无漏相观。即是无漏相续。如何得不于无相中加行障。诸加行心。皆有漏故。解云。相续起多。间断时少。故云纯续。理实间断起有漏心。故有加行间。第四地微细烦恼现行障云。身见等言。为但等取定性法二爱。为更有余。解云。非唯二爱。身见俱生贪慢。及以遍见等随烦恼。皆此所障。问。分别身见。名为上品。俱生为下品。何者为十。解云。第六识俱独头贪等。通不善故。名为中品。此唯无记。故名下品。惑下唯约分别我见。相对说为下。说无中品。于程无违。问。二见身第四地断。相应贪等。此地随三。何故七地以来。由有现起贪爱分段身。解云。迷事贪等。起亦无失。问。第八地障。能障非现相。及应名相中加行障。何故但名于无相中。作加行障耶。解云。理实应尔。今但于无相观中。任运起现相及土。即得自在故。今但就能现相智。是根本故。故言于无相中。作加行障也。问。何故身见能障道品。解云。由有身见。不能观身为不净等。障念处等也。问。第八地已得无功用。无相观相续现前。何故利他而不欲行。乐信己利。解云。得无相观相续。无着寂灭故。问。第九地得四无碍解。其相如何。答。依十地论第十一说。第九地菩萨中。以法无碍智。知诸法自相。义无碍智。知诸法差别相。以调无碍智。知不坏说诸法。以乐说无碍智。知诸法次第不断说文。又解。第一知法无体性。第二知法生灭相。第三知法假名。而不断假名法说。第四知随假名。不坏无边法说。又解。第一知法差别。第二知义差别。第三随言音而为说法。第四随所乐解。而为说法。彼有多释。不能广引。二辨才自在。辨谓七辨。一迅辨。二应辨。三捷辨。四无疎谬辨。五无断尽辨。六凡所演说丰义味辨。第七一切世间最胜妙辩。

问：如何确定禅定修习所成就的种种神通作用呢？解答说：《瑜伽师地论》第三十七卷中提到，神境智通（即神通变化）按其品类差别，可分为十八种：一、振动；二、炽燃；三、流布；四、示现；五、转变；六、往来；七、卷；八、舒；九、众像入身；十、同类往趣；十一、隐显；十二、所作自在；十三、制他神通；十四、能施辩才；十五、能施忆念；十六、能施安乐；十七、放大光明。

所谓“振动”，是指诸佛菩萨获得禅定自在，心意调柔至极，能够普遍振动寺院、房舍、宅第、城邑、国土、世界，乃至无量世界。 “炽燃”，是说诸佛菩萨依禅定自在，能从身上出火，身下出水，全身透彻明亮，遍身各部分发出种种火焰，如红、白、紫、绿、波眼迦色等。 “流布”，指依禅定自在，流布光明，遍满一切寺院房舍乃至世界。 “示现”，即能随顺所乐，为一切来会大众——包括沙门、婆罗门，乃至天龙八部，乃至诸佛国土说法等事——示现种种景象。 “转变”，谓佛菩萨依禅定自在，若对大地作水胜解（观想为水），即令大地变成水，乃至转变为火、风；随对一大种作其余大种的胜解，皆能转变，如将花鬘、七宝等变为他物。 “往来”，指能随其所乐，于墙壁等障碍中穿身往来，毫无阻碍，乃至往来梵天、究竟天，或无量三千大千世界，皆无障碍。 “卷舒”，是说佛菩萨能将一切雪山王等巨大之物卷缩如一微尘，亦能将一微尘舒展如一切雪山王等。 “众像入身”，即依禅定自在，能将种种现前大众，以及一切村邑、聚落、诸山、大地等，纳入自身之中，并令诸大众各自知晓已入其身。 “同类往趣”，指能往趣刹帝利众中，化现与其同类之色貌、形量、言音；如是往趣婆罗门、长者等众，乃至二十八天众，皆同彼类。 “隐显”，即于大众前百次、千次，或超过此数，隐没自身，复令显现。 “所作自在”，指普于一切有情界，往来、行住、坐卧等事，皆得自在。 “制他神通”，谓所现神通能随所欲令事成就，并能制伏其他大菩萨乃至圣者的神通。 “能施辩才”，即若有有情辩才穷尽，能给予辩才。 “能施忆念”，若有有情于法遗忘，能给予忆念。 “能施安乐”，说法时能给予听法者身心轻安之乐，令其远离损害，专心听法；又能令诸界互相违害、非人所行灾厉疾疫等皆悉息灭。 “放大光明”，或有一光遍照十方无量无数世界，令恶趣等一切有情止息众苦；或有一光往照诸天界，令大威德天龙等见光觉悟，皆来集会；或有一光照耀无量无数菩萨，令其觉悟，皆来集会。

总结为：振动、炽燃及流布，示现转变并往来，卷舒故众像入身中，同类往趣并隐显，所作自在伏他通，能施辩才并安乐，放大光明为十八。

问：凡夫性（异生性）属于什么性质所摄？解答说：若依烦恼种子这一边说，它属于染污法；若依所知障这一边说，则称为无记性。因兼具二义，故《对法论》（《阿毗达磨杂集论》）说其为自性无记。五根、三尘、命根等属自性无记，但不说它们是凡夫性；《瑜伽师地论》第六十六卷等所说五种无记中，亦不言及凡夫性。命根唯依第八识现行种子而立，故唯是自性无记。若如此问：名、句等依三性（善、恶、无记）之声而立，为何说声唯是无记？解答说：依大乘教义，声本身唯是无记，名、句等则随其所依之声而有不同。

三十九度（疑为“六度”之扩展或误写，按上下文实指六度）次第有三种缘由：一、由对治而有，对治有六种：一对治不坚，二对治恶行，三对治于有情起逼迫恼害，四对治懈怠，五对治散乱，六对治愚痴。此六法能引生六度妙行。二、生起缘由可知。三、由异熟果：一由修持能感得外财、法宝无不圆满；二由修持能得善趣身心，或为人或为天；三于善妙行常无厌倦，堪忍他恼而不恼他；四于一切所作事业坚固勇猛；五心性离垢染，心得自在，有所堪能；六于一切义理智慧广大，聪敏利根。又以六度摄三学：前四度摄戒学，第五度摄定学，第六度摄慧学。

问：二真见道（指根本无分别智亲证真如），是以总缘一切法无我之智断惑，还是以别缘各别法之智断惑？若设此问有何过失？两种说法都有根据。若说总缘智，非缘自相之智，属比量所摄，如何能断惑？若说别相智能断惑，为何《对法论》说：“问：何种作意能断惑？答：总缘作意，观一切法皆无我性，能断烦恼。”师子觉解释云：“总缘作意，即令缘一切法共相之作意。”解答说：然而《佛地经论》第六卷中有三师不同解释。初师说：现量、比量二量依散心位安立，不说定心。若在定心，缘一切相皆现量摄。因此总缘智亦现量摄，故能断惑并无过失。第二师说：定心唯缘自相，然由共相方便所引，缘诸法共相所显之理者，就方便说，名为知共相；不如是者，名为知自相。由此道理，或说真如名为实空无我，是诸法共相；或说真如是二空所显，非是共相。因此，《对法论》等说缘共相智能断惑，是依方便说；理实而言，缘自相之观智方能断惑。如真实义而言，自相、共相二者可从二门分别：一、依二量辨自共，现量所得名自相，比量所得名共相，此通于一切法。二、依法体明自共，色等自相各不相离乱，名为自相；若无常等遍在有为法，名为共相。真如既是诸法通性，名为共相；然此真如自相离相，名为自相。《对法论》等说共相作意能断惑，是指真如遍通诸法之理，名为共相；然现量智离分别故，正证真如，实是缘自相。由观证此理能断惑故。因此诸论或说共相智能断烦恼，或说自相智能断惑，互不相违。

问：十地位中不断烦恼，为何在解脱道中说断粗重？解答说：修道位断粗重，并非离断所知障外，别起无间道断烦恼粗重。无始以来，烦恼与所知障相依，所知障为本。由无间道断除本障（所知障）故，其末梢的烦恼粗重，在解脱道中随所知障一并舍弃，故无别断烦恼之事。问：若如此，二乘断定障（亦属烦恼障分），亦不断种子，无间道生起时既无粗重可断，何须再起解脱道？解答说：解脱道虽无粗重可断，但为证得无为、获得自在，故仍名解脱道。

问：凡夫所造业通依二障（烦恼障、所知障），为何通常难问说：“虽有恶趣业等，而今且说能起烦恼”？解答说：因业与烦恼俱起，总说为烦恼名；或可说业唯是烦恼所引。又有解释：取所知障，唯是非缚法（不系缚有情），但以毁责之名说之。

问：执着自我与事物的愚痴中，是否也有非愚痴的成分？解答说：也有。如贪、见、慢等，其体虽非愚痴，但属愚痴之类，故亦名愚。

问：初地所断二障（烦恼障、所知障）所摄二愚，是指种子还是现行？解答说：唯是现行。故下文论释“粗重”之言，显彼二障种子，故知二愚是现行非种子。又有说：前二愚通现行及种子。所以知者，第二复次解释“粗重”说：“或二障所起无堪任性”，如入二禅说断苦受，非断种子。

二、邪行障。《十地经》云：“邪行于众生身等障。”世亲《十地经论》云：“诸有情身等邪行障。”大意相同。此邪行障是否能引发业力、感招生死？解答说：不能引发。因其非如烦恼是系缚法。问：法执既通不善与烦恼，且与烦恼障同体而起，为何不能发业招生？解答说：并非由不善性即能感果，如诸心王亦通不善，但其体非缚法。法执但由与烦恼俱起，令成不善，其性非是系缚。今以实理而论，法执属无覆无记，故无过失。问：若如此，为何名为“种种业趣愚”？解答说：此处“趣”是毁责之名，非指能取趣果报故名为趣。以障碍净法成就，故称恶趣。

问：初地误犯（烦恼）是否属不善？若如此，为何《解深密经》说：“地上菩萨起惑，不为过失”？解答说：因菩萨了知并能觉察，故不为过失，并非说烦恼性非染污法。

问：误犯或愚（微细误犯愚）在三聚（律仪、善法、饶益有情）中，化属何种惑？解答说：多分摄于饶益有情，因于利生之事不欲行之障，后方断除。既不利生，亦不增善法。律仪戒中，地上菩萨起惑，亦非不善而起误犯。又有解释：容有依律仪起惑为利生，可非不善；误犯身语，是过失所摄。

《广严经论》云：有四种相：一、坚相，且约布施门说，应言除障；二、与智合，由无分别智引导故；三、满愿相，称顺求者意故；四、成生相，成就有情故。

问：粗相现行障，其体是所知障，为何《十地论》名之为“微细烦恼障”？解答说：由于与烦恼同体而起，故得彼名。又有解释：因其过患重故，得烦恼名。

问：第四地障名为“细相烦恼现行障”，此障不与第七识俱起，因第七识望无漏观，性相违故。第六意识起空观，岂不与彼无漏相违？解答说：第七识烦恼须待无漏观生起，方始相违，令其不行。第六识烦恼，有漏善心尚且不得起，为简别彼故，说无漏观生起方始不行。

问：四谛与缘起互相含摄，苦、集二谛相收，为何执着四谛染净说为粗相，缘起生灭名为细相？解答说：按理而言，缘起属苦、集谛摄，应无粗细。四谛是声闻观，缘起是中根观（缘觉观），约能观者之机，故说粗细。

问：第七地纯无漏相续观，即是无漏相续，如何还有“于无相中加行障”？诸加行心皆是有漏故。解答说：因无漏相续观起时多，间断时少，故说纯续。理实亦有间断而起有漏心，故有加行间隔。

第四地“微细烦恼现行障”中“身见等”之言，是仅等取定、法二爱，还是更有其余？解答说：非唯二爱，与身见俱生的贪、慢，及遍见等随烦恼，皆为此障所摄。

问：分别身见名为上品，俱生身见为下品，何者为中品？解答说：第六识俱独头贪等，通不善性，名为中品。此（俱生身见）唯无记，故名下品。若仅约分别我见相对说为下，说无中品，于理无违。

问：身见、边见等于第四地断，相应贪等亦此地随断。为何七地以来仍有现起贪爱分段身？解答说：迷事贪等（对具体事相之贪）生起，亦无过失。

问：第八地障，能障碍现相及应化名相中之加行，为何但名“于无相中作加行障”？解答说：理实应如所说。今但就能现相智是根本故，故说“于无相中作加行障”。

问：为何身见能障碍道品（三十七道品）？解答说：由于有身见，不能观身为不净等，故障碍四念处等。

问：第八地已得无功用，无相观相续现前，为何于利他行不欲行，乐信己利？解答说：因得无相观相续，无执著寂灭故。

问：第九地所得四无碍解，其相如何？答：依《十地论》第十一卷说，第九地菩萨以法无碍智，了知诸法自相；以义无碍智，了知诸法差别相；以词无碍智，了知不坏假名而说诸法；以乐说无碍智，了知诸法次第不断说法。又有解释：第一知法无体性；第二知法生灭相；第三知法假名，而不坏假名说法；第四随顺假名，不坏无边说法。又有解释：第一知法差别；第二知义差别；第三随顺言音而为说法；第四随顺所乐解而为说法。彼论有多释，不能广引。

二、辨才自在。辨指七种辩才：一、迅辩；二、应辩；三、捷辩；四、无疏谬辩；五、无断尽辩；六、凡所演说丰义味辩；七、一切世间最胜妙辩。

问：有漏心在不执着时，也有能取、所取的相、见等，难道都伏灭了吗？

解释：并非如此。这里只指降伏那能执取的二取分别。

问：在三心相见道的过程中，第三心是否断除烦恼障碍？如果断除，就不应称为解脱道；如果不断除，为何论中说“能除一切分别随眠”？

解答：从道理上实不断除，是依假说而称为断。既然如此，真见道中二障顿断，第三心为何说为“遍遣”？

解答：道理上第三心实不断障，是假说“遍遣”之言。大论五十五卷有三种解释，辨明三心与十六心的差别。

问：三心见道的第三心既说遍遣有情与法的假相，这即是断障，如何能称为真见道的解脱道呢？

解答：真见道中的解脱道虽不断除烦恼种子，但能断除粗重习气，决断粗重，所以说为“遍遣”。

问：依据什么道理，不说此位能除上品惑？

问：烦恼如何分上中下品？

问：下地入见道者，先观下地四谛已，复观上界；若于上界入见道者，是否先观上后观下？

解答：若入见道，唯在欲界非在上界，故无先观上界再观下界之理。另解：若就色界回心者，亦可先观上界；今约定姓说，则先观下界。

问：若第七地纯无相观得以相续，第八识为何不即时舍去执藏之义？

解答：依多分情况而说“相续”，道理上实有少分间断之时。

问：后得智在三种说法中，初说见分相分俱无，为何佛的后得智仍有说法等事？

解答：此意是说，佛实不说法，只是由于有情心识上，文义相显而生。

问：十五界唯属有漏，为何暖等位不称为广分别？

解答：此位虽观无我，但随观何境，必有分限。另解：此是三乘通说，二乘在此位唯观四谛。

问：要到哪个位次才开始减缘谛和减行呢？解释是：圣人看，要到上忍位之前；“软”位和“顶”位，仍然具备缘取。

各自的行相，不及于“思”，种种思惟观察等。

问：成就波罗蜜多，是指用法空智慧引导二乘行者回向趣向。但二乘只证得人我空，为何论中说“二乘地前通无漏，犹未能见施物等空”？

“广大、长时、依处、无尽、无间、无难、自在、摄受”这八种，与“摄受、发起、至得、等流、究竟”这五种，皆含摄于《辩中边论》下卷所说。

修习意乐有六种：一无厌、二广大、三欢喜、四因德、五无染、六善乐。

五种修习与《摄大乘论》略同。彼论说五种修：一现起加行修、二胜解修、三作意修、四方便善巧修、五成所作事修。

总结为：振动、炽燃及流布，示现转变并往来，卷舒故众像入身中，同类往趣并隐显，所作自在伏他通，能施辩才并安乐，放大光明为十八。

问：执着自我与事物的愚痴中，是否也有非愚痴的成分？解答说：也有。如贪、见、慢等，其体虽非愚痴，但属愚痴之类，故亦名愚。

问：身见、边见等于第四地断，相应贪等亦此地随断。为何七地以来仍有现起贪爱分段身？解答说：迷事贪等（对具体事相之贪）生起，亦无过失。

问：为何身见能障碍道品（三十七道品）？解答说：由于有身见，不能观身为不净等，故障碍四念处等。

问：第八地已得无功用，无相观相续现前，为何于利他行不欲行，乐信己利？解答说：因得无相观相续，无执著寂灭故。

二、辨才自在。辨指七种辩才：一、迅辩；二、应辩；三、捷辩；四、无疏谬辩；五、无断尽辩；六、凡所演说丰义味辩；七、一切世间最胜妙辩。

问：有漏心在不执着时，也有能取、所取的相、见等，难道都伏灭了吗？

解释：并非如此。这里只指降伏那能执取的二取分别。

问：在三心相见道的过程中，第三心是否断除烦恼障碍？如果断除，就不应称为解脱道；如果不断除，为何论中说“能除一切分别随眠”？

解答：从道理上实不断除，是依假说而称为断。既然如此，真见道中二障顿断，第三心为何说为“遍遣”？

解答：道理上第三心实不断障，是假说“遍遣”之言。大论五十五卷有三种解释，辨明三心与十六心的差别。

问：三心见道的第三心既说遍遣有情与法的假相，这即是断障，如何能称为真见道的解脱道呢？

解答：真见道中的解脱道虽不断除烦恼种子，但能断除粗重习气，决断粗重，所以说为“遍遣”。

问：依据什么道理，不说此位能除上品惑？

问：烦恼如何分上中下品？

问：下地入见道者，先观下地四谛已，复观上界；若于上界入见道者，是否先观上后观下？

解答：若入见道，唯在欲界非在上界，故无先观上界再观下界之理。另解：若就色界回心者，亦可先观上界；今约定姓说，则先观下界。

问：若第七地纯无相观得以相续，第八识为何不即时舍去执藏之义？

解答：依多分情况而说“相续”，道理上实有少分间断之时。

问：后得智在三种说法中，初说见分相分俱无，为何佛的后得智仍有说法等事？

解答：此意是说，佛实不说法，只是由于有情心识上，文义相显而生。

问：十五界唯属有漏，为何暖等位不称为广分别？

解答：此位虽观无我，但随观何境，必有分限。另解：此是三乘通说，二乘在此位唯观四谛。

问：要到哪个位次才开始减缘谛和减行呢？解释是：圣人看，要到上忍位之前；“软”位和“顶”位，仍然具备缘取。

各自的行相，不及于“思”，种种思惟观察等。

问：成就波罗蜜多，是指用法空智慧引导二乘行者回向趣向。但二乘只证得人我空，为何论中说“二乘地前通无漏，犹未能见施物等空”？

“广大、长时、依处、无尽、无间、无难、自在、摄受”这八种，与“摄受、发起、至得、等流、究竟”这五种，皆含摄于《辩中边论》下卷所说。

修习意乐有六种：一无厌、二广大、三欢喜、四因德、五无染、六善乐。

五种修习与《摄大乘论》略同。彼论说五种修：一现起加行修、二胜解修、三作意修、四方便善巧修、五成所作事修。

总结为：振动、炽燃及流布，示现转变并往来，卷舒故众像入身中，同类往趣并隐显，所作自在伏他通，能施辩才并安乐，放大光明为十八。

问：执着自我与事物的愚痴中，是否也有非愚痴的成分？解答说：也有。如贪、见、慢等，其体虽非愚痴，但属愚痴之类，故亦名愚。

问：身见、边见等于第四地断，相应贪等亦此地随断。为何七地以来仍有现起贪爱分段身？解答说：迷事贪等（对具体事相之贪）生起，亦无过失。

问：为何身见能障碍道品（三十七道品）？解答说：由于有身见，不能观身为不净等，故障碍四念处等。

问：第八地已得无功用，无相观相续现前，为何于利他行不欲行，乐信己利？解答说：因得无相观相续，无执著寂灭故。

二、辨才自在。辨指七种辩才：一、迅辩；二、应辩；三、捷辩；四、无疏谬辩；五、无断尽辩；六、凡所演说丰义味辩；七、一切世间最胜妙辩。

问：有漏心在不执着时，也有能取、所取的相、见等，难道都伏灭了吗？

解释：并非如此。这里只指降伏那能执取的二取分别。

问：在三心相见道的过程中，第三心是否断除烦恼障碍？如果断除，就不应称为解脱道；如果不断除，为何论中说“能除一切分别随眠”？

解答：从道理上实不断除，是依假说而称为断。既然如此，真见道中二障顿断，第三心为何说为“遍遣”？

解答：道理上第三心实不断障，是假说“遍遣”之言。大论五十五卷有三种解释，辨明三心与十六心的差别。

问：三心见道的第三心既说遍遣有情与法的假相，这即是断障，如何能称为真见道的解脱道呢？

解答：真见道中的解脱道虽不断除烦恼种子，但能断除粗重习气，决断粗重，所以说为“遍遣”。

问：依据什么道理，不说此位能除上品惑？

问：烦恼如何分上中下品？

问：下地入见道者，先观下地四谛已，复观上界；若于上界入见道者，是否先观上后观下？

解答：若入见道，唯在欲界非在上界，故无先观上界再观下界之理。另解：若就色界回心者，亦可先观上界；今约定姓说，则先观下界。

问：若第七地纯无相观得以相续，第八识为何不即时舍去执藏之义？

解答：依多分情况而说“相续”，道理上实有少分间断之时。

问：后得智在三种说法中，初说见分相分俱无，为何佛的后得智仍有说法等事？

解答：此意是说，佛实不说法，只是由于有情心识上，文义相显而生。

问：十五界唯属有漏，为何暖等位不称为广分别？

解答：此位虽观无我，但随观何境，必有分限。另解：此是三乘通说，二乘在此位唯观四谛。

问：要到哪个位次才开始减缘谛和减行呢？解释是：圣人看，要到上忍位之前；“软”位和“顶”位，仍然具备缘取。

各自的行相，不及于“思”，种种思惟观察等。

问：成就波罗蜜多，是指用法空智慧引导二乘行者回向趣向。但二乘只证得人我空，为何论中说“二乘地前通无漏，犹未能见施物等空”？

“广大、长时、依处、无尽、无间、无难、自在、摄受”这八种，与“摄受、发起、至得、等流、究竟”这五种，皆含摄于《辩中边论》下卷所说。

修习意乐有六种：一无厌、二广大、三欢喜、四因德、五无染、六善乐。

五种修习与《摄大乘论》略同。彼论说五种修：一现起加行修、二胜解修、三作意修、四方便善巧修、五成所作事修。

总结为：振动、炽燃及流布，示现转变并往来，卷舒故众像入身中，同类往趣并隐显，所作自在伏他通，能施辩才并安乐，放大光明为十八。

问：执着自我与事物的愚痴中，是否也有非愚痴的成分？解答说：也有。如贪、见、慢等，其体虽非愚痴，但属愚痴之类，故亦名愚。

问：身见、边见等于第四地断，相应贪等亦此地随断。为何七地以来仍有现起贪爱分段身？解答说：迷事贪等（对具体事相之贪）生起，亦无过失。

问：为何身见能障碍道品（三十七道品）？解答说：由于有身见，不能观身为不净等，故障碍四念处等。

问：第八地已得无功用，无相观相续现前，为何于利他行不欲行，乐信己利？解答说：因得无相观相续，无执著寂灭故。

二、辨才自在。辨指七种辩才：一、迅辩；二、应辩；三、捷辩；四、无疏谬辩；五、无断尽辩；六、凡所演说丰义味辩；七、一切世间最胜妙辩。

成唯识论别抄

成唯识论别抄卷第九

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成唯论识别抄卷第九

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