大乘阿毘达磨杂集论

真实自性，指的是事物真实存在的本质。假立自性，指的是事物暂时显现的假相。世俗自性，指的是世间约定俗成的存在方式。胜义自性，指的是究竟真理层面的存在本质。

生起的原因，是指因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘这四种条件。成立的原因，是指三种认知方式：一是现量（直接感知），二是比量（逻辑推理），三是圣言量（经典依据）。流转的原因，是指顺著缘起法则发展。还灭的原因，是指逆著缘起法则回归本源。

有相境界，是指眼识等前五识所缘取的色、声、香、味、触五境，因为缘取这些境界时只产生没有分别的纯粹感知。有分别境界，是指意识所缘取的境界，因为缘取这些境界会产生分别思维。对治境界，是指缘取这种境界能舍弃杂染烦恼，具有净化作用。安住境界，是指缘取这种境界能生起圣者所住的慈悲喜舍四无量心。增进境界，是指缘取这种境界能使修行更上层楼，是进步的动力。减损境界，是指缘取这种境界能进入无想定、灭尽定，是止息心念活动的原因。自在境界，是指缘取这种境界能引发神通等殊胜功德，成就自在能力。

分析行相，是指从不同角度剖析诸法特性，比如分为有色无色、有见无见等类别。差别行相，是指同一概念具有多种含义，例如"信"这个特质，可称为心净、喜乐、认同等不同名称。正知行相，是指通过不同认知方式正确理解所缘境界，如识别作用称为识，取相功能称为想，感受体验称为受等。观察行相，指十六种观修方法：无常、苦、空、无我四谛观；因、集、生、缘四因观；灭、静、妙、离四果观；道、如、行、出四道观。或世俗六行观：粗重相、障碍相、痛苦相、寂静相、美妙相、解脱相。连续作业行相，是指完成某个行为后持续跟进，比如严持戒律之后，继续培养相关的防护心念。

同类等无间，指贪念熄灭后再次生起贪念，嗔恚等烦恼也是如此，同类型心念连续生起。异类等无间，指贪念之后生起嗔恚，欲界心念之后生起色界心念，色界心念之后生起无色界心念等。三摩钵底等无间，指不同禅定境界相继现前，例如从欲界善心直接进入初禅，从初禅出定后直接回归欲界心。其余二禅以上及无色界定之间的转换也是如此。退转等无间，指从禅定退失时即刻生起的心念。受生等无间，指投胎转世时瞬间生起的心识，如从欲界直接转生色界等。相邻等无间，指心识活动前后相续不断流转。间隔等无间，指进入灭尽定等状态时，前后心识之间存在断档。

生起等无间，指前念心识引生后念心识。寂灭等无间，指前念心识灭后立即进入后续状态，如心识寂灭后，或入灭尽定，或入无想定，或证无余涅槃。

取境增上，指眼耳等根对于感知境界具有主导作用。生殖增上，指男女根对于孕育生命具有特殊功能。住世增上，指命根对于维持生命存在起决定作用。感受杂染增上，指苦乐等五受根既能感受外境，又容易被烦恼侵扰——乐受易引发贪爱，苦受易引发嗔恨，舍受易引发愚痴。清净增上，指信、进、念、定、慧五根，以及未知欲知、已知、具知三无漏根，对成就世间出世间清净法具有强化作用。器界增上，指众生共业对物质世界的形成产生重要影响。执持增上，指地水火风四大种对所形成的物质起支撑作用。

界所依的，是指欲界等所包含的身体。趣所依的，是指五趣所包含的身体。洲渚所依的，是指南赡部洲等。村田所依的，是指若依靠这个村田而存在，就以这个为所依。补特伽罗所依的，是指若依靠这个补特伽罗而存在，就以这个为所依。无病所依的，是指若依靠无病而存在，就以这个为所依。尸罗所依的，是指若依靠持戒而存在，就以这个为所依。庄严所依的，是指若依靠种种沙门庄严功德而生起，就以那些为所依。众具依的，是指四种资具，就是衣服饮食等。善友依的，是指若依靠这个善知识而生起善法。法依的，是指佛经等十二分教。作意依的，是指七种作意，就是了相作意等。三摩钵底依的，是指七种依定。如经中说：我说依初静虑能断尽烦恼，乃至依无所有处定也是如此。

界摄的，是指各种界的种子，由此能摄受种子所生的法。相摄的，是指诸法的自相还能摄受自相。种类摄的，是指就色的种类有十色处被色蕴所摄，像这样类推。分位摄的，是指顺乐受等分位所摄。助伴摄的，是指色等五蕴所摄，因为它们是主法的眷属，像这样类推。时摄的，是指过去等法摄过去等法。方摄的，是指在这个方位所有的蕴等就归这个方位所摄。具分摄的，是指欲界色、无色界色、无漏色摄一切色。一分摄的，是指眼根只摄色蕴的一部分，像这样类推。更互摄的，是指五蕴、十八界、十二处互相摄受。胜义摄的，是指诸法无常、苦、不净、空、无我的真如理体所摄。

他性相应的，是指与其他性质相应而不是与自性相应。不相违相应的，是指虽然与其他性质相应，但不相违逆也不是对立，比如贪与嗔、乐与苦，像这样类推。遍行相应的，是指触、受、想、思、作意这五种遍行心所与一切心相应，无明、我慢、我爱、萨迦耶见这四种烦恼与染污意相应。不遍行相应的，是指除遍行心所外，其余贪等烦恼及信等善法。所治相应的，是指各种烦恼互相相应。能治相应的，是指对治道所摄的善法互相相应。曾习相应的，是指除出世间的道及出世后所得法外，其余有漏的相应法。未曾习相应的，是指前面所除的出世间的相应法。下劣相应的，是指声闻独觉乘所摄的相应法。广大相应的，是指诸佛菩萨所有的相应法。

关于成就杂染识等乃至七种清净的法义，前面已经说明过它们的相状，这里就不再重复解释了。

八种“何”问词指的是：谁在相信、相信什么、用什么相信、为什么相信、通过什么相信、属于什么的相信、在何处相信、有多少种相信。八种“若”问词指的是：如果能相信、所相信的对象、所用的相信方式、为了什么而相信、由什么而相信、那种相信、对于相信、这么多的相信。像这样无量的法门都有八种提问方式。

不彻底的出离，指的是通过世间道的方法。彻底的出离，指的是通过出世间道的方法。前面四种比较容易理解，所以不再重复解释。

相状甚深，指的是三种自性。杂染甚深，说的是真如为什么看似染污却并不染污。清净甚深，说的是真如为什么看似清净却并非普通意义上的清净。缘起甚深，指的是没有哪个事物在生起过程中有实际的作用力，然而一切事物却能够种种生起，诸如此类。再者，实际上并没有我，却好像有我的样子显现出来。

业力甚深，说的是有业力有果报，但是造业的人却找不到。智慧甚深，指的是无分别智。为什么这种智慧没有分别，却能清晰地观照真如的本性。

受生甚深，说的是诸菩萨并不是被业力和烦恼推动而示现受生。菩提甚深，指的是在无漏的境界中，诸佛的菩提不能说是单一的性质，因为是无量众生相续所证得的；也不能说是种种不同的性质，因为所依的体性没有差别。

诸佛甚深，说的是在同一个大法会中，有无量无边的诸佛世尊，各有不同的身形、不同的心意倾向，却不能认为有自他的分别。再者，化身佛并不执着于佛的形象，却能做种种佛事。

教法甚深，说的是在大乘教法中有种种隐秘的意趣差别，三解脱门及一切法门。以欲望为根本等等，前面已经解释过它们的相状，这里不再重复说明。

维系修行的方法，是指积累资粮的所有方法。禅修实践的方法，是指止息妄念与观照实相。观照现象的方法，是指在止息、策励与平等舍三种状态中所有的修行方法。抉择正见的方法，是指在趋向见道位时所有的修行方法。

间接达成的方法，就是指维系修行的方法。直接邻近的方法，就是指抉择正见的方法。兼具直接与间接特质的方法，则是指禅修实践与观照现象这两种方法——在趋向见道时称为直接邻近，在积累资粮时称为间接达成，因为此时距离圣道尚远。

关于通达实相、修持圆满、证悟境界等内容，其他经典已有详细解说，这里不再重复阐述。

智慧圆满的体现，是指断尽烦恼的智慧与不再生起烦恼的智慧。断惑圆满的体现，是指将所有烦恼彻底永断。究竟圆满的成就，是通过出世间的修行方法达成。非究竟圆满的成就，是通过世间的修行方法达成。较低层次的圆满，是指声闻与独觉的果位。广大无边的圆满，是指诸佛与菩萨的果位。

菩萨的圆满境界，体现在修行最终阶位。诸佛的圆满境界，体现在无碍智慧生起之时，犹如百千亿个太阳同时照耀世间。

上述二十种修行成就的引发次第，前文已经详细解说。

所谓“摄抉择”，就是通过十个方面来统摄所有的抉择。哪十个方面呢？就是指：成所作抉择、趣入抉择、胜解决择、道理抉择、论抉择、通达抉择、清净抉择、引发抉择、句差别抉择、不由功用暂作意时一切义成抉择。

“成所作抉择”，是指能够抉择成就世间种种谋生方法等事。

“趣入抉择”，是指能够观察自己应当进入声闻、缘觉、菩萨三乘中的哪一乘？又如何让他人也得以趣入？

“胜解决择”，是指通过听闻的智慧，对所闻的教法生起殊胜的理解和信心。

“道理抉择”，是指通过思维的智慧，衡量前后所说的意趣。

“论抉择”，是指依照所闻所思建立问答辩论的法则，为了使众生辗转享受法义的乐趣。

“通达抉择”，是指见道，因为能够通达真理的缘故。

“清净抉择”，是指修道，因为能够彻底净除一切烦恼的缘故。

“引发抉择”，是指胜进道，因为能够引发殊胜功德的缘故。

“句差别抉择”，是指用二句、三句、四句等差别表达方式，来演说无穷法义的差别。

“不由功用暂作意时一切义成抉择”，是指如来的智慧，远离事先的造作用心，在对一切事物短暂起念时，无执著无障碍的智慧见解自然生起的缘故。

讨论佛法的规则和方法，主要有七个方面：第一是论述的根本宗旨，第二是论述的场合，第三是论述的依据，第四是论述的庄严仪态，第五是论述的过失，第六是论述的解脱方法，第七是论述的广泛利益。对这七个方面能够善巧运用，就称为掌握佛法的讨论规则。

论体共有六种：一是言论，二是尚论，三是诤论，四是毁论，五是顺论，六是教论。 言论，指世间所有的语言交流。 尚论，指世间人所推崇的议论，因为是世俗智慧所尊尚的缘故。 诤论，指彼此观点相冲突而提出的言论。 毁论，指互相愤怒争执时所说的粗恶言语。 顺论，指随顺清净智慧见解所作的抉择性言论。 教论，指为了教导众生，使心未安定的人令心安定、心已安定的人令得解脱所施设的言论。

论处，指进行讨论的场合：有时在王宫，有时在裁判所，有时面对淳朴正直堪作评判的人，有时面对善知识的同伴，有时面对通达法义的沙门、婆罗门等而展开议论。 “于王家”指国王亲自临朝的处所； “执理家”指处理司法事务的地方； “淳质堪为量者”指商人等正直可信的群体； “善伴”指在讨论中作为论友，能使对方不违背言论规则的人； “善解法义沙门婆罗门等”指对各类论典的文句义理都有精深造诣的人。

论依，指立论所依据的要素，主要有两种：一是所成立，二是能成立。 所成立包括两方面：一是自性，二是差别。 能成立有八种方式：一立宗、二立因、三立喻、四合、五结、六现量、七比量、八圣教量。 所成立中的“自性”，指针对自我本体、事物本质存在或不存在的命题进行确立。

差别可以分为：自我执着的差别、事物表象的差别；有些普遍存在、有些并不普遍；有些恒常不变、有些刹那生灭；有些具有形质、有些没有形质。像这样存在着无量无边的差别。

所谓立宗，就是用自己认同而需要证明的道理，向他人清楚说明，使对方能够理解。为什么要这样定义呢？如果不强调"需要证明"这一点，那么连自己早已确认的道理讲给别人听也算立宗了；如果不限定"自己认同"这个条件，那么向别人阐述其他宗派需要证明的观点也算立宗；如果不说"对他人"，那么独自宣称某句话也算立宗；如果不提"清楚说明"，那么用身体动作表达某种含义也算立宗；如果不要求"使对方理解"，那么听者还没明白意思的情况也算立宗。只有依照正确建立的规则，避免所有逻辑错误，不论是在确立我与事物的本质存在或不存在，还是在说明我与事物的特性是否普遍具备等问题时，完全符合上述所有特征，才能称为真正的立宗。

建立论证的理由，是指对于尚未明确的理论，正确指出通过直接经验能够验证或无法验证的特征，从而使人产生确信。这种确信的特征就是使人信服的依据。为什么呢？因为通过准确说明哪些可以通过直接经验验证、哪些无法验证等特征，就能让人们对原本不明确的理论产生确信。所以准确说明这些特征，就称为建立论证。所谓通过直接经验能够验证或无法验证，是从事物本身及其表现形态来说的。

用比喻来说明道理，就是用已经明白的部分来帮助理解还没明白的部分。已经明白的部分，就是人们已经清楚知道的内容；还没明白的部分，就是人们还不理解的内容。用清楚的内容来解释不明白的内容，让两者的意义变得同样明晰，这样的解说就叫做立喻。

所谓“合”，是为了引导其他同类型的义理，使其归入这个法门的正确解说思路。具体来说，就是通过前文三分的论证确立了先前所述的义理之后，为了进一步确立其他同类义理，于是引导那些义理归入这个法门的正确解说体系，这就叫作“合”。

所谓“结”，就是把论述最终归结到核心要义。因为论证过程严密完善，所以结论确定无疑，将论述圆满收束，这就叫作“结”。前面已经说明了立宗等论证要素的特征，现在结合具体事例简要说明。比如主张“无我”的论师，在对“有我”论者辩论时，首先提出“一切事物都没有永恒不变的我”——这句话就是立宗。接着说明理由：“如果在五蕴上假设存在实我，就会产生四种逻辑错误”——这句话就是立因。为什么呢？如果认为五蕴上存在实有的我，那么所执着的这个我，究竟是和五蕴完全相同？还是存在于五蕴之中？或者在五蕴之外？又或者根本不属于五蕴范围？

如果认为我和五蕴完全相同，但五蕴不能自主，依赖各种条件而生起，是生灭变化的现象。若我与五蕴完全一致，那么所谓的“我”就不能成立，这是第一种错误。如果认为我存在于五蕴之中，那么作为依托的五蕴既然是无常的，依托于它的我也应该无常，这是第二种错误。如果认为我脱离五蕴存在于别处，这样我就失去了存在基础，也没有实际作用，这是第三种错误。如果认为我完全不属于五蕴范围，那么我应该是独立永存、本性解脱的，再寻求解脱就成了徒劳，这是第四种错误。

接着举出比喻：“就像现在时假设存在过去时”——这句话是立喻。为什么这么说呢？如果认为过去时和现在时同样真实存在，那么所谓的过去时，是和现在时完全相同？还是存在于现在时之中？或者在现在时之外？又或者根本不依赖现在时而存在？

如果认为过去时与现在时完全相同，但已生起尚未消亡是现在时的特征，过去时的本质也应该是已生未灭，这说不通，是第一种错误。如果认为过去时存在于现在时之中，在尚未消亡的状态里假设存在已消亡的本质，这互相矛盾，不合逻辑，是第二种错误。如果认为过去时脱离现在时存在于别处，但除现在时之外，其他实存的事物丝毫不可得，又如何能在此假设存在？是第三种错误。如果认为过去时不依赖现在时而存在，那么也应该假设无为法是过去世，这是第四种错误。然而过去世的特征是已经灭坏，所以“不存在实相”的论点成立。如果硬说过去时与现在时同样真实，就会产生这四种错误，因此过去时的实相不能成立。

诸法无我也是同样的道理：如果在五蕴上假设实我，就会出现四种错误，所以“无我”的教义成立。接着总结说：“这样破除了对‘我’的错误认知后，同理可知常、恒等概念也都不成立”——这句话是合。最后归结：“根据这个道理，所以五蕴都是无常的，乃至无我的”——这句话就是结。

现量，是指自己正确清楚地认知，没有错乱的含义。"自己正确"这句话，表明是自己直接把握事物的本质，比如通过眼睛直接认知颜色等。这个说法是为了排除世间共同认为现量得到的瓶子等事物，由于那些都是假象，所以不是现量所得。"清楚"这个词，是为了排除因为有障碍等原因而不能显现的境界。"没有错乱"这句话，是为了排除把旋转的火把看成火轮、把幻象和阳焰当作真实等现象。

通过已知现象推断未知事实，就是比量。这要怎么理解呢？就是说除了现前感知到的事物之外，对于那些没有直接显现但必然相关的事物，能够产生确定的认知。比如过去经验中确认了某种规律，现在看到部分现象时，就能对相关联的其他部分生起确信。这是因为明白那些未现前的事物必然存在，它们之间具有不可分割的关联性。就像远处看见炊烟，就能推断出那里一定有火，这就是以现量感知为基础进行的推理判断。

圣教量，就是指不违背现量与比量这两种认知标准的教言。这是什么意思呢？就是说凡是那些教法，既符合直接经验又符合逻辑推理，绝对不会前后矛盾，完全值得信赖，所以称为圣教量。

论庄严，指的是依照论典的正确道理，在展开论述时做到深刻完善、优美恰当，这就叫作论庄严。它具体包括六种特质：一是精通自他宗派，二是语言音声圆满，三是无所畏惧，四是辩才无碍，五是庄重沉稳，六是令人敬受。

精通自他宗派，是指对自己和他人宗派的文句义理，都能前后贯通、熟练明了。语言音声圆满，是指善于通晓声韵规律再展开论述，避免发言时的各种过失，所说的话清晰有条理。无所畏惧，是指身处大众之中，即使被众多固执己见的才智之士围绕质问，依然能坦然无畏地陈述观点。辩才无碍，是指言语流畅没有滞碍。庄重沉稳，是指说话不急躁粗暴，会观察对方把话说完才作回应。令人敬受，是指秉性贤善温和，发言柔顺妥善，能善巧随顺辩论者的心意。

论中的失败情形，指的是放弃主张、言辞屈服和言语过失。通过这三种情况，立论者就会陷入失败的处境，被对方所折服。

放弃主张，是指自己主动发言承认自己理论的过失、称赞对方理论的优点，比如说自己不对、你才是正确的等等。

言辞屈服，是指借其他事由作为借口而退却、或者说题外话而放弃原本的主张、或者表现出愤怒傲慢来掩饰等等，如经典中详细说明的。借其他事由作为借口退却，是指借别的事情扰乱所讨论的主题。就像经中所说：长老阐铎迦与诸外道辩论时，有时毁弃自己已经建立的主张、有时建立主张后又加以毁坏。

言语过失，大致有九种：一是杂乱，二是粗犷，三是表达不清，四是无限度，五是与义理不相应，六是不合时宜，七是不确定，八是不明了，九是不连贯。

杂乱，是指舍弃所讨论的主题，广泛谈论其他无关的言论。 粗犷，是指愤然发作、急促粗暴，言辞急躁。 表达不清，是指所说的法义，大众和辩论对手都不能领会。 无限度，是指言辞重复啰嗦，所说的义理或者增加或者减少。 与义理不相应，大致有五种：一没有意义，二违背义理，三损害正理，四与所要证明的等同，五招致过失责难。因为真实义理不可得、与义理不相应、不确定、能成立的道理还需要再成立、一切言论被非理非真所伴随的缘故。

不合时宜，是指该说的话前后次序混乱。 不确定，是指建立之后又毁弃、毁弃之后又建立，快速转换难以理解。 不明了，是指不按照阐陀论的规范不理解就问而答，或者夹杂经典用语和世俗用语造成言辞混乱。 不连贯，是指在辩论过程中言辞中断不接续。

关于辩论的取舍，需要明辨利弊来决定是否展开辩论，或是为了避免陷入不利局面而放弃辩论。即使展开辩论，也要能够妥善完成。如果知道对方不是合适的辩论对象、在场听众缺乏正见、自己也不精通辩论方法，就不应该进行辩论。只有确认对方是合适的辩论对象、听众具备正见、自己精通辩论方法，才可以展开辩论。

所谓不合适的辩论对象，是指那些不能引导他人远离错误、走向正途的人。所谓听众缺乏正见，是指他们心性不纯正，喜欢固执偏见、带有派系立场等。所谓自己不精通辩论，是指对辩论的实质乃至辩论的规范要求都不够通达。与这些情况相反的，就是合适的辩论对象、具备正见的听众和精通辩论的自己。

论到开展辩论的方法，主要有三种在开启论题前必须具备的条件。是哪三种呢？第一是透彻理解自家与他宗的学说，这样才能全面展开讨论，因为需要针对各种言论和事理进行辩论。第二是具备无畏的精神，这样才能面对所有大众坦然开启论题。第三是拥有辩才，这样才能对各种质问驳难都作出妥善的应答。

再者，若想为自己求得利益安乐，就应当善巧通达各种论典的规范，不应与他人争论不休。正如世尊在《大乘阿毗达磨经》中所说：如果菩萨们想要精进修行各种善法、想要如实践行佛法、想要善巧利益一切众生、想要快速证得无上正等正觉，就应当正确观察十二种情况，不应与他人发生争论。是哪十二种呢？第一，当宣说证悟无上真理的微妙法门时，能真正信受理解的人非常难得。第二，怀着虚心受教之心来请教的人非常难得。第三，参与法会的大众都能贤善地观察是非得失非常难得。第四，在争论时能够避免六种过失非常难得。哪六种过失呢？就是执着错误见解的过失、言语混乱的过失、说话不合时宜的过失、言论退失正见的过失、粗恶语言的过失、心怀嗔怒的过失。第五，争论时不怀凶恶之心非常难得。第六，争论时善护他人心念非常难得。第七，争论时善护自己定心非常难得。第八，争论时愿意让自己处于下风而让他人获胜的心态非常难得。第九，自己处于下风而他人胜出时心不烦恼非常难得。第十，即使心生烦恼也能迅速安住非常难得。第十一，在内心不安时仍能恒常修习善法非常难得。第十二，若不能恒修善法，心未得定者能快速得定、心已得定者能快速解脱，这都非常难得。

此经中已经说到“欲勤精进修诸善品”，为什么还要说“欲行贞实法随法行”？这是为了显示修行的动机要清净。为什么呢？因为修行闻思等善法，不应是为了利养恭敬等事。“欲善摄益有情”这句话，是为了区别于声闻等修行，因为菩萨以利他行为殊胜。这样的菩萨具足自利利他的修行后，就能快速证得无上正等菩提。

又此经中诸句的深意是说：争论之时，大乘法义无上甚深，若无争论之心尚难理解，何况怀着争胜之心？凡起争论时，虽然看似提问，却非真心求解，只是专挑过失。又旁观者心不正直，不善于法义，乐于执着偏见。凡所言论多具六种过失。为什么呢？因为争论时或存私心执着邪见、或巧言寻找他人过失、或不待对方说完便插话扰乱、或对方所言符合正理反而诽谤否定、或出粗恶语恼乱论敌及在场大众、或对论敌怀嗔怒心，大多具备这六种过失。

又争论时身心寂静非常难得，因不寂静故，两件事难以成就：即善护他心与善护自心。通过善护他心能令他人生起净信，通过善护自心能精进修行令心安定。又争论时多起这样的心念：如何让我获胜、让他败北。若不如意，就心生热恼。因此心不得安乐住，由此不能持续修善，所以对于殊胜的证悟之法，就会有未得者退失、已得者退失的情况。

隐秘抉择的意思，就是用其他含义的词语和句子暗中转换表达，来显示更深层的意义。比如佛经中说：

在这段偈颂中，表面是描述世间公认的极重罪恶，实际上却暗含转化后所显示的清净深意。什么是世间公认的极重罪恶？就是忤逆伤害尊长与大众。尊长分为两类：个别尊长与共同尊长。共同尊长又分两种：护持世间的君主与应当供养的圣者。个别尊长则指父母双亲。护持世间者指国王；应当供养者指博闻的修行者，因为世间公认他们最为清净。若杀害这些尊长，称为忤逆尊长；若屠戮国民及随行牲畜，称为伤害大众。说明这些内容的文字，就是描述世间公认极重罪恶的表层含义。

如何转化这些文字来暗显清净深义？须知"忤逆伤害父母"等言语，经转化后秘密显示的是永断贪爱等深层含义。为什么呢？因为贪爱、业力、执取的心识、戒禁取见与见取见、眼等六根及其所缘境界，按次序正对应着母亲、父亲等概念，具有法义上的相似性。贪爱是生命发起的因缘，业力是生命出生的因缘，二者能培育习气种子，如同世间的父亲；执取的心识因这二因相续流转。众生在流转中虽寻求解脱，却因两种错误方法障碍解脱：一是妄执戒律为清净，二是妄执见解为至高。这两种执取就像世间博闻的修行者，总是妄执自己的境界最胜清净。这执取心识所依托的六根及其境界，犹如世间的国土与随行众生。若能永远断除这些根本烦恼，才可称为最彻底的清净。正如佛经所说：

这段偈颂中揭示了世间最粗劣的行为本质，这些文字表面在说粗劣之事，实则暗含深奥的至高真理。世间粗劣行为可分为四种：意念粗劣、行为粗劣、言语粗劣、生活粗劣。

意念粗劣有两种表现： 一是心存邪见背离善道，不相信因果轮回、不愿布施修行； 二是忘恩负义滋生恶念，不顾往日恩情违背世间伦常，甚至伤害父母造作恶行。

行为粗劣指偷盗行窃、凿墙钻穴等最为卑劣的谋生方式。

言语粗劣如妄语欺诈等最可耻的行为，为善心大众所不容。

生活粗劣好比饿鬼畜牲般吞食呕吐物的生存状态。

阐明这些现象的文字，就是在揭示世间极粗劣的本质。如何透过这些文字显现无上真理呢？是通过对"不信"等词语的转化来暗喻殊胜真义：

所谓"不信"，实指解脱的智慧见解需要亲自证悟； "不知恩"喻指涅槃智慧——有为法如同恩惠，无为法超越恩惠，了知这种超越故称不知恩； "断密"意为永断轮回根源的烦恼； "无容处"指未来不再投生于六道苦境； "食吐"象征现世虽借衣食维系生命，却对寿命财富不生贪恋。

能如此修行，方为最殊胜的修行者。正如佛经所说：

正如前面所说，它的本质在于：诸位菩萨依靠禅定境界，通过见道和修道这两种途径，最终证得无上觉悟。

另外在其他经典中说到：菩萨大成就者若能具备五种品质，布施修行就能快速达到圆满。是哪五种呢？第一是超越吝啬本性，第二是修布施不感疲倦，第三是不厌恶乞求者，第四是任何时刻都能布施，第五是彻底远离求回报的布施。

所谓超越吝啬本性，是指通过彻底断除吝啬的习气及其残留，证悟万物真实本性，实现根本转变。修布施不感疲倦，是指为了实践布施，立誓长期承受艰难困苦的修行。不厌恶乞求者，是指愿意主动给予，不反感他人的乞求。任何时刻都能布施，是指不分时间、不择对象地行布施。彻底远离求回报的布施，是指始终不期待任何回报的清净布施。

还有别的经文中说：菩萨大成就者具备五种修行方法，可称为清净修行者，能够成就最殊胜的清净梵行。是哪五种方法呢？第一是经常用欲念来超越欲念，第二是彻底断除贪欲的方法，第三是欲望生起时立即坚决对治，第四是宣说欲望过患令人警醒，第五是反复体证真谛。所谓成就最殊胜清净梵行，指的是出世间的修行境界。

“常求以欲离欲”的意思，是指通过如实普遍的智慧来永久断除欲望。这种如实普遍智慧，就是能够通达事物真实本质的智慧。

“舍断欲法”的意思，是指持续观察并舍弃那些不清净行为的助缘。

“欲贪已生即便坚执”的意思，是指内心贪欲生起时，立即坚决地将其驱除。

“怖治欲法”的意思，是指宣说欲望的过患使众生警醒，建立对治的方法来救度一切众生。

“二二数会”的意思，是指在染污与清净的因果差别——即苦集灭道四圣谛中，通过世间与出世间两种修行道路，以及止息妄念与观照实相两种修行方法，反复地体证和实践。

这部论为什么叫做《大乘阿毘达磨集》？简要来说有三个含义：就是平等共集、普遍总集、正确结集。通过解释题名的道理来显明立名的缘由，所以提出这个问题。

所谓平等共集，是指证得真实现观的大菩萨们共同结集而成的。所谓普遍总集，是指全面汇集了一切大乘阿毘达磨经中所有思辨抉择的要点。所谓正确结集，是指通过没有颠倒的结集方法，最终能够证得佛的觉悟。