楞严经摸象记

这部经典由般剌密帝担任译主，弥伽释迦担任译语，丞相房融担任笔授，而古本在此之后还记载了罗浮山的怀迪法师担任证译，不知道现在的版本为什么没有收录。我认为，所谓译主，是最初将梵文转化为汉语的人；译语，是负责组织完整句子的人；笔授，是修饰文辞使表达优美的人；而证译，是总体参与审阅、核对、校正的人。参校的功劳，怎么能缺少呢？后世刻印经典的人，应该把这一项增补进去。

这部经的序分、正宗分、流通分三大部分，温陵和长水两位大德的划分大致相同。而在正宗分里，又分为见道、修道、证道、结经、助道五个部分，也非常合理。

第一是见道分，从阿难尊者启请开始，一直到阐明胜义中的真胜义性，目的是让修行者在一开始就能清楚见到自己本有的常住真心，以此作为修行的标准和目标。

第二是修道分，从初发心的两种决定义开始，一直到宣说神咒，目的是让修行者依据真实的见地，发起真正的修行，而不是在心性之外另去造作什么。

第三是证道分，从“什么是乾慧之地”开始，一直到圆满究竟妙觉，成就无上佛道，目的是让修行者明白，因地修行如果正确，果地证得也就端正；如果因地不真，果报就会迂回曲折。

第四是结经分，从“这部经叫什么名字”开始，到“你应当奉持”，目的是让修行者了解五种名称的含义，都包含在现在这个经题的二十个字当中。

第五是助道分，从地狱等七趣开始，一直到微细的魔事，目的是让修行者将正修与助行相互资助，持戒与智慧两者并重，这样就能迅速到达一切种智的智慧大海。

中间一些细小的分科，或许有少许不同，也没有大的妨碍。后学之人只需要遵循古德的划分，不必另外创立新的科判，增加繁琐和细碎。

大佛顶

“大”指的是法，“佛顶”是比喻。法就是永恒常在的真实心性，佛顶则象征至高无上。对于人而言，头顶已是至尊无上，佛顶更是至尊中的至尊，无上中的无上。就像悉达多太子被抱持时，人们想看见他的头顶，越仰望越觉得高远，终究无法看到一样。这个心性，纵贯过去、现在、未来，无法衡量它的长短；横遍十方世界，无法测度它的远近。它远离一切形相与见解，也是如此。如果领悟了这个心性，那么如来成佛的因位、菩萨修行的法门，一句话就概括尽了。有人说这部经是因为从佛顶放光宣说神咒而得名“佛顶”。这可以作为附带说明的次要含义，并非根本意旨。另外，这三个字分开解释，就对应三德：“大”属于法身，因为真如平等；“佛”属于般若，因为智慧圆满；“顶”属于解脱，因为即于形相而又超离形相。这也对应三大，依次可分为体、相、用。

将要毁坏戒律的根本。

我认为这个摩登伽女将要毁坏阿难持守的戒体。后来看到《合论补义》中的见解，正与我的想法相同，这个说法非常合理。又能让那些无赖僧人找不到借口，益处很大。所以经文下面说“因为心清净的缘故，还没有沉沦陷溺”。但既然如此，为什么还需要神咒前去救护呢？这是因为阿难的心虽然清净，但修行的道力还很微薄，而摩登伽女的意志既坚定顽强，魔力又特别炽盛，双方僵持时间久了，若没有救护、没有依靠，事情或许会有难以预料的后果，所以必须加以护持。圣人既然示现凡夫之相，护持的法度也应当如此。

世尊命文殊菩萨持此神咒前往救护。

佛咒的威德神力，无所不至，何必等待文殊菩萨来传送呢？这其实是顺着法门的仪式规矩，就像天子颁布诏书，也需要派遣使臣携带文书通告各地一样。实际上，梵音咒语一旦念诵，声音立刻传遍十方世界，不需急切却迅速到达，不需行动却自然遍及。再者，文殊菩萨代表大智慧，象征着选择佛法、舍弃魔道，回归正道、远离邪见，这正说明智慧是修行最先导的力量啊。

成就无上觉悟，那微妙的止息妄念之法、平等持心之境与静虑思维之观，正是最初入门的途径。

最初提到的觉悟是果位，其次三种是因行，最后所说的最初方便法门是因行中最优先、最紧要的功夫。大意是说，启请诸佛得以成就道果的奢摩他、三摩钵提、禅那，其中最初入门的途径就是方便法门。这个方便法门明确归属于耳根，详细辨析在后面。另外，关于这奢摩他、三摩钵提、禅那，有人在经文里割裂段落来配合，说某处到某处是奢摩他，某处到某处是三摩钵提，某处到某处是禅那。他们的意思是：从征问心所在到辨析同分、别业二种妄见，破除虚妄、显示真性，这是奢摩他；从浮尘根等一切幻化相到十八界，即虚妄而明真性，这是三摩钵提；从请问中道了义到七大段文字结束，即虚妄即是真性，这是禅那。还有一种说法，从征问心所在一直到七大段文字结束，总体都属于奢摩他，那三摩钵提和禅那又在其后。虽然各有不同，总之都是阐发分析三种观法所归向的宗旨，发挥一经的大意，这样分析固然很好，但恐怕初学的人听到这个，或许就会死板地执着这样的字眼名目，认为一部经的玄妙专在这里，那就不对了。而且三种观法的义理，随着经文处处都具备，所以称为妙。假如把征问心所在等文字归属于奢摩他，好像对了，仔细玩味：七处推求心，心不可得，这是奢摩他；其后又说色身乃至外部的山河虚空大地，都是微妙光明的真心，这是三摩钵提；真心无处可寻却含容大地，山河大地有形有相却说是妙心中的事物，这是禅那，难道不是三种观法都具足了吗？把一切浮尘所有幻化相归属于三摩钵提，好像对了，仔细玩味：一切相灭尽，这是奢摩他；一切相出生，这是三摩钵提；当处生起，随处灭去，即生即灭，这是禅那，难道不是三种观法都具足了吗？把阿难请求中道了义归属于禅那，好像对了，仔细玩味：佛说“所以我今天为你开示第一义谛”，后面又说“为什么还拿世间戏论……”等等，那么上文所开示的无非就是中道，这已经很明白了。况且既然称为禅那，必定是从空观、假观融会贯通而具足三种观法，这又不用多说了。如果根据前面的文字，如来将要敷演三摩钵提，却说“你对于奢摩他微密观照的心还没明白”，因此引用这个来证明先说空观、次说假观的意思，从而判定前面的文字是奢摩他，其次是三摩钵提，空观假观而中观乃至是禅那等等。却不知道往后的文字里，有很多地方是单独说三摩钵提的，比如这里下面便说“有一种三摩提，名叫大佛顶首楞严王”，又说“种种三摩提的微妙修行道路”，又说“从闻、思、修进入三摩地”，又说“因入流之相得到三摩提”，又说“如果诸位菩萨进入三摩地”，又说“想要收摄他的心进入三摩地”，又说“你教导世人修习三摩地”，又说“纵然得到心开，相似三摩地”，又说“如果犯大妄语，那么三摩地就不能清净”，又说“令他的身心进入三摩地”，又说“一切真实进入三摩地”，又说“进入三摩地修学佛法法门”，又说“修习三摩地追求大乘的人”，又说“是清净的人修习三摩地”，又说“还有一类人，不依正觉修习三摩地”，又说“你们修习禅定、装饰三摩地”，又说“如果得到微妙开发三摩提的人”，又说“应当安住在这里进入三摩地”，又说“圆满的定境开发显明，在三摩地中”，又说“这就是如来真正的三摩地”，又说“还有在三摩地中的诸位善男子”，像这样单独举出三摩提的地方，都是直接把三摩当作大定，难道一定要拘泥于三观必须对应奢摩他而命名为假观吗？也有一两处单独举出奢摩他的，例子也是这样，所以知道不必强行割裂经文、硬去配三种观法。

我看见如来三十二种相貌殊胜美妙无与伦比，身体晶莹透彻如同琉璃，常常自己思量：这样的庄严相貌绝不是世间情欲所能生出的。

阿难认为美妙的相貌并非从情欲中生起，以此发心求道，本没有什么不对，但他不知道，这恰恰正是问题的根源。为什么呢？因为内心执着于自己的见解，向外执着于佛陀的形相，能见的“我”与所见的“相”两相对立，能所分明，这难道不是虚妄吗？如来的相貌，摩登伽女的相貌，虽然圣凡截然不同，但二者都是“相”这一点却是一样的。执着于虚幻不真的形相，却迷失了常住不变的心性，这是以生灭的因，去求不生不灭的果啊。

然而《般若经》上说：如果以三十二相来认识如来，那么转轮圣王也就是如来了。现在世尊没有直接这样斥责阿难的不对，反而先追问他的“见”与“好乐”是从哪里生起的，是从眼还是从心，然后才逐步破除他的妄心，消除他的妄见，这是为什么呢？因为须菩提深解空性，而阿难却执着于相，所以世尊就顺着阿难的执着之处下手，铲除他执着的根本，让他的心被逼到无处安放，让他的见解被追到无可奈何，直到智慧用尽、计谋全空，情识穷尽、道理至极，然后才能忽然间自己体悟到本心。教化引导的巧妙，竟到了这样的境界。

**《楞严经摸象记》白话翻译** 有一种三摩提（定境），名为“大佛顶首楞严王”。

最初，阿难猜想心在身体里面，佛还没来得及把话说完，就先提到“有三摩提”这些话，这是为什么呢？因为阿难的本意是想求得三摩提的最初入门方法，佛就针对他猜想心在体内这一点，特意提出质问来考他。如果当时阿难是个有血性、能当下领悟的人，一听到佛说“先看见堂内”，就应该明白，既然能看见身外的东西，却看不见身内的东西，那就该知道心不在体内；心不在体内，就该知道心也不在体外，也不在中间，也不在任何地方，哪里还用得着一层一层地推敲，从第二处、第三处一直问到第七处呢？所以佛在回答还没说完的时候，就先点出这句话，给阿难指出一个入门的关口。在这个关口上能悟进去，三摩提的最初入门方法就一下子全解决了。而阿难是故意示现不懂的样子，好像不明白佛的意思，一次又一次地反复问答，不怕麻烦，是为了给后来的人做个榜样啊。

指甲生长，头发变长，筋骨转动，血脉流动。

过去的解释认为心脏和胃腑是藏在体内的，纵然看不见，但指甲和血脉显露在外，怎么会不知道呢？这个意思本来是对的。但“外浮”这两个字，与经文的意思不太相符，因为这里正是要破除心不在体内的见解，不适宜说“外”。实在是因为指甲和头发虽然整体显露在外，实际上是从内部生长出来的；筋脉虽然影子般显现在外表，实际上是在内部活动运行的，所以它们都属于内部的东西。只是它们有生长、有活动，和心脏、胃腑等稍有不同，所以心脏和胃腑确实难以看见，指甲和血脉按理应该可以清楚知道，但终究不能知道心不在体内，这就很明白了。

这些比丘刚才跟随我从室罗筏城依次乞食，回到祇陀林时，我已用过斋了。

佛已经接受了匿王的邀请，为什么又说各位比丘随我乞食呢？解释的人说：这是为了提点阿难而在赴请那天，为他演说佛法，事情应该发生在隔夜。但是经文中记载用斋完毕就返回，提点阿难来到佛的处所，阿难见到佛悲伤哭泣并请求开示，大众同时领受佛的教导，明明是当天一次法会，怎么能说是隔夜呢？现在认为佛具备千百亿化身，一个化身在宫中接受供养，一个化身带领众比丘循例乞食，又有什么不可以呢？所以“宿斋”古时候称为“预斋”，在道理上没有妨碍。也有说法认为这是依据平日乞食的常规仪式，这个意思也能讲通。只是“适来”这两个字，不太像是指平日的说法。

如果认为能看见的“见性”就是眼睛本身，那么眼睛就变成了被看见的外在对象，这样“见性”就不能随时随处发挥作用了。

琉璃笼罩着眼睛，眼睛就看见琉璃。眼根笼罩着心，心却不能看见眼根。假设允许心看见眼根，那么眼根就成了外境。但只能是根去看见境，不可能让境去看见境。你之前说那个根随着看见，随即就能分别。现在眼根既然属于外境，它就不能随着看见而分别，那么“随”这个意思就不成立，所以说不能成立“随”的说法。如果心看不见眼根，又怎么能说心是藏在眼根里面呢？另外，温陵法师说：事和理都违背——事就是比喻，比喻与法义不相应，从事相上看不顺，这叫事违。理就是法义，在法义中心识没有潜藏在根里的道理，从理上看不顺，这叫理违。

外面看来互不相知。

长水子璇大师说：这里的“不”字应当是“又”字。这个说法很正确。而《合论补义》认为不是这样，那么上下文的含义，该如何安置这个“不”字呢？如果按照他们的说法，那么下文“身心相知”就要变成“身心不知”了，有这样的道理吗？然而只是辨明其中的义理，却不敢更改经文的字句，这是古人慎重的态度，儒家和佛家都是如此。

兼有两种情况和不兼有两种情况。

温陵最初把感官和外界事物当作客体，把心当作本体，最后又把外界事物当作客体，把感官当作本体，前后说法矛盾，似乎有失检点，这里就不必讨论了。有一种说法认为，开头和结尾都是把外界事物当作客体，把感官当作本体，这听起来似乎有道理。但天如指出，佛明确说这是心的本体，所以本体应当专属于心。另一种说法认为，开头和结尾都是把感官和外界事物当作客体，把心当作本体，虽然比较稳妥通顺，但“兼”的含义不明确。又遭到后人反驳说：经文也明确说眼有分别能力，有分别就不是无知之物了。现在融会贯通以上各种说法，另外解释如下：“兼二者”，是说同时包含感官和外界事物而处于它们中间。“不兼二者”，是说完全脱离感官和外界事物而孤立地处于中间。现在说无论是兼二者还是不兼二者，都不能成立，以此破除心在中间的说法。为什么兼二者不成立？心的本体有知觉，不是无知觉的。你既然说眼有分别能力，色尘没有知觉，那么眼和心的本体一样有知觉，只有色才是无知觉的物体。这样心就应该只和眼相关联，如果说心同时包含眼和色，岂不是把有知觉的本体和无知觉的物体混杂在一起了？物体不是有知觉的本体，本体也不是无知觉的物体。心的本体正是以有知觉来对应无知觉，怎么能一半有知觉、一半无知觉，同时包含感官和外界事物而处在它们中间呢？为什么不兼二者也不成立？你既然说眼有分别能力，色尘没有知觉，识产生在它们中间，这就是说心的本体是依赖感官和外界事物才存在的。现在兼二者既然不成立，那么不兼感官就没有知觉，不兼外界事物就不是没有知觉，既不是有知觉又不是没有知觉，心尚且不存在，还能指认什么说这是处在中间的相状呢？所以说心在中间，是没有道理的。

因为不明白真理究竟的所在。

旧解认为：因为前面佛陀的追问启发，阿难才明白自己的迷妄，从而请求佛陀指示真如实相的所在。有人说阿难此时还没有认清什么是妄心，现在他来询问真际，这念头本身也还是妄心。因为下文他还把能推想、能分别的作用当作真心，一听说这不是真心，心里就感到震惊害怕。所以在我看来，阿难确实还没有认清妄心，这个说法是对的。但如果说他询问真际也是妄心，那就不对了。经过七次追问之后，阿难已经理屈词穷，恳求佛陀开示真心的实际所在，这有什么过错呢？又有人说，七次追问的经文里，并没有直接出现“妄”字和“真”字。但最初那段经文里，不是明明说“都是因为不知道常住真心、本性清净光明的本体，而错用了种种妄想”吗？那么真和妄这两个概念，在七次追问之前，早就显露得很清楚了。假如阿难说：“我现在已经知道真际在哪里了”，那这个“知道”才真是妄念。他现在说的是“不知道”，又有什么妨碍呢？如果拘泥得太过分，那么阿难之前请问菩提和奢摩他的修法，也应该算是妄心了。

本来的意识清明灵觉，能够显现种种现象。而在现象形成时，却遗失了这灵明的本体。

这个阿陀那识的精微之处，虽然叫作“识”，但其实这识的精髓就是本有的觉悟灵明本体，一切现象没有不是从这里生起的。只是众生跟着虚妄的境界跑，反而把自己本来的灵明给迷失了。众生从无始以来，整天就在这本来灵明之中，自己却不知道，这就成了“遗失”。好比鱼在水里却不认识水，这实在是值得怜悯的。或许有人不这么认为，觉得本有的灵明，怎么会遗失呢？他们不知道，迷失了自己本有的，就叫做“失”。就像大力士额上的宝珠，并不是真的丢了，但对他而言，却等同于丢失。没看见后面经文里，佛说“遗失真性，颠倒行事”吗？

即便断除所有眼耳鼻舌身意的感知，向内守着那一片寂静幽暗的境界，仍然只是意识对事物残留影像的分别执着。

当看、听、感觉、认知的作用都止息了，这时对外不随境界流转奔逸，对内独自守住一种幽暗寂静的境界。但切莫把这幽暗寂静之处就当作是自己的本心，因为这其实仍然是意识分别外在事物留下的影像。本心好比一面镜子，外在事物好比镜前的物体，此时内心所守住的，还只是明镜中映现的影子罢了。前辈大德曾说：学道之人不认识真心，只因为从前错认了意识心；这无量劫来的生死根本，愚昧的人却把它唤作本来面目。世人读到此处，已经知道见闻觉知属于意识作用，而既然灭除了见闻觉知，便以为不会落入意识范畴了。哪里知道，用这部经的标准来衡量，这境界依然还是意识的巢穴、生死的根本呢？尽管如此，千百人中尚且没有一两个能达到这种境地；即便达到，十个人里倒有五双会定在这里，摆脱不掉、放舍不下。可叹啊！这幽暗寂静之处，埋没了古今多少英雄豪杰。参禅的秘诀关键，已经全部透露在这里了，学道的人要努力啊！

你看阿难的头自己在摇动，而能见的本性却没有动摇。再看我的手自己开合，而能见的本性并没有舒展卷缩。为什么你现在把摇动当作身体，把变动当作外境，从始至终，每一个念头都在生灭变化中，反而遗失了本来不动的真实心性，这样颠倒地去认知和行事呢？

这段文字的含义，确实很难确切领会。旧有的注解同时批评凡夫和小乘修行者，说凡夫不知道身体和外境是变动的，而能见的本性是不动的，这就不值得多说了。然而，身体其实也是不动的，你现在为什么把“动”当作是身体呢？外境也是不动的，你现在为什么把“动”当作是外境呢？所以说他们是把恒常的误认为是无常的。虽然这也有道理，但如来在这里，才刚刚认可他们领悟了“客”与“尘”这两个字的含义，正应该是把“动”当作身体，把“动”当作外境。所以才会两次印证说“是这样”，怎么忽然又反过来批评他们不对呢？何况前后文完全没有照应，似乎是自己说话前后矛盾、混乱。

现在我提出另一种解释，只是顺着经文的意思，稍加点明。佛陀的意思是，现在在场的众人，把摇动的东西叫作“尘”，把不停留的东西叫作“客”。所以观察阿难，是他的头自己在摇动。这摇动的，是尘，是客，而能见的本性是不动的。又观察如来，是手自己在开合。这开合的，是尘，是客，而能见的本性是不动的。为什么会这样呢？他们明明知道把“动”当作身体，把“动”当作外境了。可是却从始至终，每一个念头都在生灭变化。既然顺从了生灭，就会迷失本性的真实，从而让自己跟着外物跑。既然迷失了本性的真实，又会认不清外境本是空幻，反而把外物当作自己，甘心承受生死轮回，这难道不是很可悲吗！为了顺应经文，我这样解释，不知道对不对？