楞严经摸象记

伸手扶正颠倒。

旧解认为：竖起手是颠倒，垂下手是正常。一种说法认为：垂下手是颠倒，依据是后文“如我垂手等无有异”。然而经文虽然只说“如我垂手”四个字，意思却是贯通前文的。如果说“如同我先前垂手示众这一段因缘”，就不是专门指垂手这个动作了。请允许我用比喻来说明：头以下垂为颠倒，所以要时时向上竖起。手既然也以下垂为颠倒，为什么却不也时时向上竖起呢？另一种说法认为：手本无正倒之分，只是暂时首尾互换位置。世人虚妄分别，才生出正倒的念头，依据是后文“名字何处号为颠倒”。这种说法也很好，但不是经文的根本意思。实在是因为下文“弃海取沤，认沤为海”，根本与枝末翻转颠倒，所以称为颠倒。由此可知，海水比喻真实，水泡比喻虚妄。虚妄之身处在真心之内，如同一个水泡极其微小；真心周遍于身体之外，如同海水极其广大。舍弃真实而抓取虚妄，错认虚妄为真实，身心颠倒的根源，正在这里。这与观察手时正倒错乱，又有什么不同呢？有人或许会说：《合论》也说垂手是颠倒。回答是：《合论》怎么可能全部遵从呢？比如前面“七处征心”中，有“文外不相知”一句。古人认为“不”字应当是“又”字，道理很正确。《合论》说应当是“不”字，但文义终究不通。下文辨析“见性”辗转五重道理时，《合论》加以否定，也并不合理。

当内心陷入昏昧，便误以为这种状态就是空性(等等内容)，于是心念便向外奔驰追逐。

长水大师将“晦昧为空”到“结暗为色”这一段，对应“三细”。接着“聚缘内摇”，对应前“二粗”。再接着“趋外奔逸”，对应后“二粗”。这样烦恼道的过程就完整了，但也有人不赞同这种对应。不过，这种配合“三细”的说法，历来有很多不同见解。现在长水大师的这种对应，在下文“因明立所”等处、在“阴入界大”等处、在“迷妄有虚空”等处，都是这样说的。前后的经文，在语意上是相互符合的。这大概是因为他是从“清净本然，忽生山河大地”这一句悟入的，所以这样理解。而孤山大师用文殊菩萨“觉海性澄圆”的偈文，与这段经文对照解释，意思也很契合。这也说明长水大师的说法并非没有根据。前后文义，互相照应，不能轻易否定。另外，我个人认为，“三细六粗”的说法，原本出自《大乘起信论》。而用论来配合经，不必逐字逐句死板地对号入座，领会其大意就可以了。实在是因为佛陀是法王，对于说法运用自如。有时会根据时机增减开合，言辞不必完全相同，但道理其实没有两样。太拘泥反而会造成矛盾。况且在《起信论》本身，三细六粗，合起来是九种相。接着说明心识流转的脉络，又成了八相。再探究染污生起的根源，又成了六相。开合增减，那部论自己也不拘泥于死板的方法。我们引用它的时候，难道反而要拘泥于死法吗？

一旦迷失，错把妄心当作真心。

一旦将迷惑当作本心，就说明这个不是真正的本心，是因为愚昧无知，错把这种虚妄现象当成自己的心。这样就知道我们本有真实的心。为什么呢？前面说昏昧形成虚空，虚空凝聚黑暗成为物质，物质混杂念头形成身体，内在动摇、向外追逐，昏沉混乱，就在这个时候误认为这是自己的心。从这第一次把迷惑当作心开始，就产生执着，坚决认定心就在身体这方寸之地，牢不可破，哪里还知道这颗心原本广大圆满，包含虚空，遍及一切世界呢？颠倒到这种地步，所以说是值得怜悯的人。有人认为这里说的是第一次把迷惑当作心，后面某处文字是第二次把迷惑当作心，再到某处文字是第三次把迷惑当作心，这种说法非常错误。

这个见虽然不对，但奇妙精明的真心，却像第二个月亮。

那所谓的“第二个月亮”，并不是真正的月亮，可为什么说它不会回归呢？因为虽然这“第二个月亮”并非真月，但在真实的月亮之外，并没有另一个独立的“二月”；这个“第二月”正是从真月显现出来的。有智慧眼的人，当下就能直接看见真正的月亮。我们认知事物的“见精”虽然本身不是真性，但它整体的作用就是真性的显现，道理也正是这样。

如果看不到那个“我看不见”的本身，它自然不是外物，又怎么会不是你自己的本性呢？

长水和尚辗转阐释了五个层次，合论则直接点明本意。究其根本要旨，都是在说明：能见的本性既然不是外物，那它怎么会不是你的真实心性呢？这两种说法其实指向同一个道理，何必互相否定呢？

如果这所谓的“我”真心存在，能让我此刻看见，那么能看见的这个本性才是真实的我，而身体反而不是我。这跟如来先前所驳斥的“外物能看见我”的说法，又有什么不同呢？

这正是承接前文所作的判断。温陵法师的解释非常清楚：如果说之前能见的那个功能确实是我心的作用，并且能够看见外物，那么那个能见的功能属于我，而这个身体并不属于真正的我。这样就成了能见的功能依附在外物上而不在我这里，变成是外物来见我，而不是我去见外物了。天下哪有这样的道理呢？

手指不是手指。

有人说“指非指”是庄子的说法，这是不对的。怎么不看看文中有十处用了“指”字：一处说“并非没有指示”，二处说“举手指点陈述”，三处说“确实地指点陈述”，四处说“指点陈述给我看”，五处说“举手所指向的”，六处说“所指的都是物”，七处说“那么你所指的”，八处说“接受你所指的”，九处说“应当有所指”，然后第十处说“指出‘指’与‘非指’”。原来是佛让阿难指出来，哪一个是“见”，哪一个不是“见”，所以说“指出‘指’与‘非指’”。能够被指出来的是物而不是见，不能被指出来的是见而不是物，“指出”这个动作是同时泯灭了是与非啊。有人问：庄子的话不能用吗？“肯綮”这个词也是庄子的用语啊。回答：用当然没有妨碍，但这里说的“指”并不是庄子“一马一指”那个意思，怎么能生拉硬扯强行凑合呢？至于“肯綮”这类词自然不属于这种情况，所以用了也无妨。佛经本来是梵文，翻译成汉语，如果不用我们这里的文字，那最终还是梵文，怎么能叫翻译呢？有那种不信佛法的人说佛经是抄袭老庄，如果真是这样，那么翻译“佛”为“觉”，伊尹早就说过“我是天民中的先觉者”了；翻译“修多罗”为“经”，《易经》《诗经》《尚书》等，也早就称为“经”了，难道“觉”字、“经”字也是抄袭儒家典籍吗？这种说法讲不通，不需要再多辩论了。

其他外道所说的那种“真我”，声称它遍布整个宇宙，这和我们所讲的有什么不同呢？

这里有人疑惑：佛陀说见性遍满十方世界，外道也说“我”遍满十方，二者的差别究竟在哪里？下文只广泛讨论因缘与自然的道理，却不剖析这个疑问，是为什么呢？其实外道所执持的见解，总不出断见与常见两种。如今说明既非缘起、亦非自然，便同时破除了断见与常见；又指出既非和合而生，也非不和合，这样就让凡情思虑穷尽、道理透彻，一切妄计自然消失，真正的“我”便自然显现。所以经中说“圆满菩提，不生灭性，清净本心，本觉常住”，这才是佛陀所说的“周遍十方”。哪里是外道虚妄见解中，执着有一个实在的“我”遍布十方所能相提并论的呢？

当你认为自己看见了什么的时候，那个能看见的本身并不是你所见的对象；真正的见性，是超越一切能见与所见的，连“见”这个念头都无法触及它。

关于“见见”这个词，古代已有正确的解释：所谓“能见”，就是指我们当下看见事物的这个见的能力；那么后面的“见”字就成为所见的对象了。“见见之时”的这个见，并不是平常看见事物的那个见，所以说“见非是见”。另有一种说法认为：难道会有真实的见再去看见虚妄的见吗？把两个“见”字平等看待，一个指真见，一个指妄见。这种说法看似有道理，其实并不准确。如果两个“见”字平等并列，那么“之时”这两个字就无处安放了。而且下文说：“此实见见，云何复名觉闻知见？”这又该如何理解呢？试着用本经的语言例子来对照。经中说：“用闻性去持守佛号，佛为何不自己闻自己的闻性？”现在可以类推：“用见性去见如来，为何不自己见自己的见性？”又比如经中说：“不是去观听声音，而是用能观的心去观照那个能观者。”现在可以类推：“不是自己去见外物，而是用能见的本性去见那个能见者。”这样，其中的含义就不辩自明了。

个人认知的错觉。群体认知的错觉。

旧解认为：别业，是指一个人虚妄的见解；同分，是指许多人共同的虚妄见解。这种说法混杂不清，隐晦而不通畅，没有深入阐发过。然而温陵法师曾有这样的解说：别业，是指生起迷惑的差异；同分，是指感受虚妄的相同。《会解》一书遗漏了这段论述，所以讲解的人往往忽略了。但温陵法师只是简略点出大意就停止了，现在再为他详细说明。譬如世间人造下种种罪业，每个人所犯的罪状各不相同，这可以比喻为“别”；后来遭受王法制裁，共同关入一个监狱，这可以比喻为“同”。这里所说的“起惑”，是指随着心念而造作虚妄的业行，造业的原因各不相同，所以称为“别业”；所说的“感妄”，是指随着业力而承受虚妄的果报，受报的界限范围相同，所以称为“同分”。近来还有一种说法：别，是指能见的根（主观认识能力）；同，是指所见的境（客观对象）。这也和旧说不同，请阅读的人仔细辨别。

前进与后退相互印证，彼此阐明。

《楞严经》说：我现在用这两种情况，通过“进”和“退”来配合说明。但过去的解释从这里开始，跳过了经文一百多字，直到“如彼众生”那里，才说是“进”是类比相同而事例不同；到“一病目人”那里，才说是“退”是事例不同而类比相同。“进”和“退”的意思虽然显明了，但和前文隔得太远，似乎不太妥当。

温陵的解释认为，将法和比喻互相列举，就是“进退合明”，这让人觉得比较稳妥。但“合明”是做到了，“进退”的配合却不很协调。近来《索隐》的说法是：先放下“同分”（共业）而举出“别业”的比喻，接着用“法”来配合；再放下“别业”而举出“同分”的比喻，接着再用“法”来配合。举出，就是“进”；放下，

比如有个人(等等)，这个人无缘无故，瞪着眼睛看，以致眼睛疲劳。

有人以为上面提到的“人”字指的是菩萨，下面提到的“人”字指的是众生。这种说法不对，上下所说的其实是同一个人。

取来频伽瓶，塞住瓶口两端的孔洞，瓶中看似满载虚空，便能携带这瓶中之空，跨越千里之远，赠予他方国度。

温陵、孤山两位法师都用瓶子比喻虚妄的身体，用瓶内空间比喻识阴。净觉法师则另外提出，譬如有人中的“人”比喻业力，合论法师对此是不赞同的。合论法师又说：用空比喻识，是因为没有分别就是真空，有分别就是识阴。瓶子里的空间是局限的，所以它有分别，与瓶外的虚空不同。塞住瓶子的两个孔，温陵法师说这是比喻虚妄地分别同与异，但不知道“同异”具体指什么。现在认为，塞住孔，是怕东西从瓶子里跑出去。而瓶子有两个孔，把两个孔都塞住，是保护到了极点。空本来不是能出入的东西，却小心地塞住它，比喻识本是虚幻的，却紧紧抓住这个虚幻的命根，唯恐失去它。不远千里运送军粮，比喻在漫长的劫数中漂泊流浪，死了又生，生了又死。