楞严经摸象记

眼前所见种种现象，终将回归本心根源。

这是在破除“见”不是从虚空中产生的观点。如果说见是从虚空产生的，那么虚空必须先看到尘世的景象，才能称为见。也就是说，虚空是能见的主体，尘世的景象是被见的对象。现在这眼根，实实在在地长在我的脸上，那么我自身就成了尘世景象的一部分，虚空就应该反过来看见我的眼根。如果它不能看见眼根，那么它先前能看见尘世景象的说法就站不住脚了，怎么能说见是从虚空产生的呢？

感知回溯本源，妄念消融于空性。

依照孤山法师的解释，较为稳妥：所谓见闻逆流，是指眼耳等五根顺着外境流转，只有意识能够回转方向。当意识逆着见闻之流去攀缘色声等五尘境界时，由于它是逆向的，所以能抓住外尘而形成记忆。所谓流不及地，是指这种逆流作用所达不到的界限，在那片区域里，一切寂静茫然，没有可攀缘的对象；因为逆流无法触及，所以失去记忆而成为遗忘。

声音传到耳边。

耳朵能够听见声音，佛经里明确说过不是声音来到耳边。现在用实际事例来验证，有让人疑惑的地方。比如钟鼓楼在城南北的中间，刮南风时北城能听见而南城听不见，刮北风时南城能听见而北城听不见，明明是风把声音送过来人才听见，怎么能说不是声音来到耳边呢？很多人在这里马虎看过，没有提出疑问的。我的想法是：佛说的话难道会有错吗？声音确实不会来到耳边，心性本来就是周遍法界的。只是众生粘着清净本性而引发听觉，失去了本来的微妙圆满，局限它、障碍它，束缚它、缩小它，所以风顺就能听见，风逆就听不见，反而被外境所左右而不得自在。这是耳朵功能的局限，不是声音的问题。以此类推，隔墙听声音，远近都能听见，这也可以提出疑问：既然墙不阻碍声音，为什么城里一个人对着城墙说话，城外一个人贴着城墙听，却完全听不见呢？这也和前面一样。是耳朵功能的局限，不是墙或城的问题。所以听觉通达的人能透彻地听，有的能听见一个世界乃至恒河沙数世界的声音而没有穷尽。

这个能感知的，是谁在接触呢？

任何事物都需要一个能接触的主体和一个被接触的对象，双方相互作用，才能形成触觉。这样看来，一方是有知觉的，另一方则是无知觉的。现在用手去触摸自己的头，手和头各自都有知觉，那么究竟该把谁当作能接触的主体呢？如果把手当作能接触的主体，那头就成了木头石头一样的无知之物。可现在头明明也有知觉，这怎么能叫作“触”呢？如果把头当作能接触的主体，那手就成了木头石头一样的无知之物。可现在手明明也有知觉，这又怎么能叫作“触”呢？这说明身体所感知的触觉，都是虚妄不实的。有人问：手摸自己的头，固然不能算真正的触觉了。但如果手去触摸外物，难道还不算触觉吗？回答：这也是错误地区分了能接触与被接触罢了。但这个道理一般人很难明白，所以借头和手的例子来引导理解。说到底，身体所感知的一切触觉都是虚妄的，都如同头与手的关系一样。

如果它是会变化的，那界限和形态自然就不会存在；如果它是不变的，那就应该永远保持原样，既然它从色相中产生，就应该无法感知到虚空的存在。

上文说到，这个眼识如果是从色尘产生的，那么色尘消散时，眼识也应该随之一起消散。既然眼识已经一起消散了，那么虚空便独自存在，这时还有谁能认知虚空呢？如果色尘消散时，眼识不随之一起消散，那么眼识便独自存在，没有色尘作为伴侣，这时又由谁来界定虚空呢？现在再次重申上面的意思，说明不但眼识单独存在时无法界定虚空，就算它随着色尘一同变易消散，那么眼识已经变易消散了，又有谁能与虚空互为界别呢？不但眼识消散后不应再认知虚空，就算眼识不随色尘变易消散，那它便恒常与色尘成为一体，与虚空毫不相干，这时又有谁能认知虚空呢？这样反复推究比较，眼识并非从色尘产生就很清楚了。

聚合时就从中间分离，分离时又从两边聚合。

（承接上文）眼识既不是从眼睛单独产生，也不是从外物单独产生。既然不能从这两处各自产生，难道是从两处结合共同产生的吗？然而，当你想要把它们结合时，它们本质上是分离的。因为眼睛本身属于有知觉的，外物本身属于无知觉的，有知觉与无知觉，两者性质相对，怎么能结合呢？如果你想将它们分开，它们却又是结合着的。因为眼根必须接触到外物，外物必须接触到眼根，然后识才会在这接触中产生，两者相互交会，又怎么能分开呢？想结合时它们本质分离，想分离时它们又实际结合，这个（眼识的）体性，混杂混乱，又能在哪里确立一个“共同产生”的界限呢？前面说明了眼睛和外物的虚妄不实，现在说眼识也是虚妄不实的，所以说三处（眼、色、识）都了不可得。

你的意识心，以及那些思量、辨别的作用，它们究竟是相同的，还是不同的？

旧解将第一句的“识心”解释为意，后两句解释为识，但第一句明明标出“识心”，怎能当作意呢？现在我认为仍以第一句为识，后两句为意，因为意属于思量，也能了别。这里问：现今这个识心，与那个意的思量义、了别义，是相同还是不同呢？如果识与意相同，那么识就是意，怎么能说是“意之所生”？如果识与意不同，那么识就是无知，与意完全分隔，又怎么能说是“意之所生”？如果识与意不同，却又能够思量了别，那么意无知而识有知，应当反过来是识生于意而成为“识意”，又怎么能说是“意之所生”？说同也不行，说异也不行，识并非意所生，还有什么疑问呢？因此，认为以意为界限的说法，是不对的。

另有一种说法：识心与思量的意，都能了别。既然都能了别，那就相同了，何必又问是同是异？既然都能了别，那就已经有识了，何必又问是无识还是有识？或许有人问：意主思量，识主了别，现在说意兼有了别，为什么呢？这是因为心、意、识这三者，自古称呼上含义可以通用，例如《金光明经》说“意根分别一切诸法”，那么意兼有了别，又有什么不可以呢？

心里清清楚楚地明白，自己已经找回了那原本就奇妙无比的真实心性，它是永远存在、不会消失的。(这一节应当放在“空则同无”的后面。)

以上这些精妙的开示，从自己辨别心识与见性开始，一直到阐明五阴、六根、六尘、六识、七大，都是如来藏心的显现，由此了知自心是常住不灭的——这就是整部经的核心宗旨和关键所在。若能真正证得此心，那么我便恒常作主，一切现象都如过客；长安城虽然喧闹，我的内心却始终安宁。那摩登伽女就如同妖狐，忽然撞见明镜，无处躲藏、无处容身，又哪里还能施展她的魔力呢？

整理衣裳时，为何会颠倒拂拭呢？

这篇文章因为“自汝整衣”这四个字，所以解释的人各有不同。现在只依照文字顺序来解释，其中的意思自然就清楚了。这是在说明风并不是从对方脸上产生的。如果说风是从对方脸上生起的，那就应该从那边吹到这边，拂向你阿难。可是现在这风是从你整理衣服时显现出来，反而吹向对面。既然风是从对方脸上生起，为什么不顺着吹向你，反倒反向吹到对面去呢？所以知道风绝对不是从对方脸上产生的。如果把“倒拂”理解成吹向阿难，那就不是在说明风不是从对方脸上产生，而是说明风不是从阿难的袈裟上产生的了。

能见能觉的本性本无知见，只因色相与虚空的对立才显现作用。

有人说这里讲见闻觉知没有知觉，下文举出见闻觉知空洞顽固作为对照，那么觉知就是有知觉的，前后矛盾。应当把上面的“觉”字归属于身体感官，下面的“觉”字归属于知觉能力，虽然似乎有道理，但不应该同一个“觉”字有两种解释。现在认为“无知”并非真的没有知觉，而是用这个引出因为色相与虚空存在这一句。当色相与虚空不显现时，见闻觉知寂静安然，仿佛没有知觉；因为色相与虚空显现，而后见闻觉知才有了知觉。孔子说：我有知识吗？其实没有知识。有人来问我，我就从问题的正反两端推究到底来回答。孔子如果真的没有知识，那是谁在回答提问呢？两个“无知”放在一起比较，意思非常透彻痛快。

本性所见的觉知本是明澈，觉知的精粹便是明澈的见性。

当时解释七大时，把它们看作同一道理。最初讲地大时说：本性的色相就是真空，本性的空寂就是真色。这是说真实与虚妄原本同属一性，全体本性所现的色相就是空，全体本性所现的空就是色相，好比说全部湿润的波浪就是水，全部湿润的水就是波浪。现在这里讲见大时说：本性的见就是觉的明，觉的精明就是见。对照前面的例子，文字稍有不同但意义其实相同。这是说全体本性的见就是明，全体本性的明就是见。乃至讲到识大时说：本性的识就是明知的觉，觉的明就是真识。也是说全体本性的识就是知，全体本性的知就是识。真谛与俗谛相互交融，七大都是同一道理。温陵认为后二大与前五大不同，当时的解释是正确的。另外，地等四大用“空”字，是指粗细的分别。空大用“觉”字，是指无情与有情的分别。见大用“明”字，见是虚妄的明，明才是真实的明。识大用“知”字，识是虚妄的知，知才是真实的知。

虚空本是无，却不同于绝对的空无；万物虽是有，却不同于实体的存在。即便启动你的意识思维，又该如何去分辨界定呢？

这里说明意识必定不会从虚空中产生。如果意识是从虚空产生的，那就既不是事物的表象，也不是能见的觉知。意识本应存在于表象与觉知之中，如今却处在这既非表象也非觉知的境地——难道要变成僵固的一片虚空吗？如果只是虚空，那就终究等同于不存在；既然不存在，意识从哪里发生呢？难道要说确实有这样一个意识存在吗？如果存在，那它又和什么东西相同呢？既然它不是任何事物，意识又从哪里发生呢？即便勉强假设意识能从虚空发生，但虚空本身是没有分别的，那么它所发生的意识，应该和虚空一样，怎么会有分别作用呢？意识不从虚空中产生，这是很明白的道理。

不经过无数劫的修行，就能证得法身。

获得法身，吴兴认为这是真实证悟，他的说法非常详细。长水、温陵、孤山诸位法师，都持相同观点。这属于分证法身的境界，并非指五分法身完全圆满。即便不泛指所有在场者，单说阿难证得法身又有何妨碍？有人因阿难在后卷经文中只证得二果而觉得矛盾，便说这只是理解而非实证，又说是凭借佛陀神力加持，暂时让他得以现见。其实现在不必这样理解，只需依照先前诸位法师所说——阿难证得法身，后卷仅证二果——等到相关经文处自然会有详细辨析。

即使那虚空的本性可以消亡，我这金刚般坚定的心念也永不退转。

舜若多（虚空）的本质是空性，这里有两层含义：其一，空性本身是绝不会消失灭尽的。现在为了彻底说明心性的如如不动，特地用虚空作为对比来说：就连虚空尚且可以被消解，但真心却必定不会动摇。这就像说“虚空可以测量，风可以拴住”一样，是为了衬托佛功德无法用言语说尽的表达方式。其二，当一个人真正证悟、回归本性时，连虚空的概念都会消融。这是真实说虚空可以消殒，而真心不会消殒。就像说海水可以枯竭、须弥山可以倾倒这类比喻一样。当世界坏劫到来时，海水干涸、山岳崩毁，这并非只是比喻，而是实际可能发生的现象。