楞严经摸象记

为了让众生能够领悟，我将为大家讲解如来所揭示的最究竟的真理。

上面所说的四科七大，都是如来藏心的显现，既不偏于空，也不滞于有，既是本性也是表象，超越三界，胜过二乘，极其微妙玄奥，最为尊贵崇高，称为第一义谛。那四种加行虽然也有“第一”的名称，但多带有“世间”的字眼，所以能够通于小乘。

就像让一个聋人在百步之外去听蚊虫的声音，本来连看都看不见，更何况要听见呢？

这段经文有三个层次的转折：世间巨大的声响，人们容易听到，而蚊虫的声音极其微弱，这是第一层；极其微弱的声音，靠近听或许还能听见，现在却隔着百步之远，这是第二层；隔着远距离听蚊虫声，即便耳朵灵敏的人也难以做到，现在听的人更是聋的，这是第三层。这样一来，连蚊虫的形体尚且看不见，又怎么能听到它的声音呢？用佛法来对应：微妙的真理，旨趣深奥玄远，如同蚊虫的声音，这是第一层；修行境界相差悬殊，如同隔着百步之遥，这是第二层；众生根器浅薄拙劣，犹如聋人，这是第三层。这样一来，连这妙谛所在之处尚且无法知晓，又怎么能与它心心相印呢？只要顺着义理、顺着经文去体会，其中的含义自然就会明了。有人认为蚊虫的身体代表真谛，蚊虫的声音代表中道第一义谛。可是声闻乘修行者见到真谛就能证果，为什么说原本就看不见呢？而且声音是从身体发出的，又怎么能强行分属两种真理呢？这在道理上是说不通的。

本性的觉悟奥妙而光明，本来的觉悟光明而奥妙。

旧有的解释把“妙明明妙”理解为寂照照寂，这个意思虽然正确，但“明”字可以说是“照”，而“妙”字解释为“寂”，觉得不太妥当。因为“妙”这个字，是贯通有无、兼备体用，圆融而不可测度的意思啊。怎么能只把它归属于“寂”呢？现在提供一个辅助性的理解。“性觉妙明”是说，这个本性的觉悟，是极其玄妙的明，也就是在寂然不动中恒常观照的明，所以称为“妙明”。“本觉明妙”是说，这个本来的觉悟，是明之中极其玄妙的，也就是明虽然能观照，却未尝不是寂然不动的，所以称为“明妙”。这样一来，“妙明”这两个字，既不能简单地对等解释为“寂照”，但“寂照”的意思，又自然包含在其中了。另外，“性觉”和“本觉”，只是稍有差异，大体相同。“性”指的是本性分中所具有的，不可改变。“本”指的是本来自己就有的，不需要造作得来。有人把它们当作真与妄的对立来说，是不对的。

你所说的“觉明”，其实本性本自觉悟，却非要加上一个“明”的概念，于是虚妄地将觉悟错当成需要去“明白”的对象。

这段文字的主旨，是要阐明我们本自清净的心，为什么会显现出山河大地等种种有形有相的事物。这都是因为妄念生起，错把“能觉知”当作“所觉知”的对象，从而导致了这一切。所以，佛陀先举出平时常说的“性觉妙明，本觉明妙”这句话，问富楼那尊者：“你对这个‘明觉’的含义，是怎么理解的？是说本性本来就明，不需要再去觉知，所以称为‘明觉’呢？还是说本性之体有所不明，必须依靠觉知的作用，然后才能称为‘明觉’？”

富楼那的意思是，认为“觉”如果“不明”，那就需要“觉”的作用才能“明”。如果直接把“不明”当作“觉”，那就没有“所明”的对象了。佛陀顺着他的话开示说：“你认为‘不明为觉’，就没有‘所明’的对象；没有‘所明’的对象，也就没有‘明觉’了。你的话听起来似乎有道理。然而，你只知道‘明’不能没有，却还不知道，无论是‘无明’还是‘有明’，这两种情况都不对。实在是因为，如果有一个‘所明’的对象，那就不是真正的‘觉’了，这是不可以的。如果没有‘所明’的对象，那恰恰就属于‘无明’了，这也是不可以的。因为无明并非那清净光明的觉性本体啊。”

有明不对，无明也不对，那究竟要怎样才对呢？因此，佛陀断定说：“本性之觉，原本就必定是明的。只是由于妄念生起，才变成了‘能觉’与‘所明’对立的‘明觉’，所以才有问题。如果不生起妄念，那么‘觉’与‘明’就正是那妙湛不动的光明自性，又有什么过错呢？”

另有一种说法认为，性觉之体，因为它“必定要明”，因此形成了虚妄，问题出在这个“必”字上。这个意思在义理上说得通，但在文句上不太通顺。又有人引用下文“觉明为咎”来证明这是虚妄。殊不知“觉”与“明”本身并无过错，是因为妄念生起，才使无过变成了有过。这样看来，两种说法表面不同，实则并不矛盾。

觉悟不是通过分别心所能认知的，(等等内容)，它既没有相同也没有差异。

这里配合三细相的说法，也有许多不同的见解。《会解》中记载吴兴法师的评断，认为资中、长水等法师将“炽然成异”到“无同无异”这段配属三细相，这种说法并不妥当。而将“因明立所”视为现相，“妄能”视为转相。然而《起信论》所说的业相，是能缘与所缘尚未分化的状态，现在却分出能、所两种说法，都还有不够妥帖之处。何况从“明”到“所”再到“能”，就不应该是所缘在先、能缘在后，不说是业、转、现，而说成业、现、转，这种说法也有其矛盾之处。如果说在业相中不妨说已有同异分别，那么资中、长水等法师的说法也能成立。如果说能所虽同时生起，不妨在言说上分先后，那么吴兴法师的说法也能成立。现在依照温陵法师的观点，以“妄为明觉”为业相，但后面并不完全沿用他的说法，而是融会各家见解为一体，这样解说：性觉必然显明，这是一法界真心。“妄为明觉”已经属于业相，而后面说的“所”、“能”、“异”、“同”、“无同无异”，都是用来表现业相一旦起动之后，有如此种种差别相状，却不必死板地固定编排其次第等级，那么三细相的含义就自然蕴含在其中，而又不会犯上述两种说法的矛盾之处。我的浅见如此，还待高明之士裁定。

虚妄相互作用而生起，彼此交替成为种子。

温陵禅师认为虚妄的知觉感受来自五行，所以虚妄相互交织而产生，一个接一个成为种子，就像土和水生出木而说是相互依存形成摇动，木和土生出金而说是坚固明确建立障碍等等，虽然很有道理，但经文只提到四大元素，恐怕不必引入五行。又说“我克为妻”，必须是丈夫弱妻子强才能生子，虽然占卜家有这样的说法，但这类话语经文中很少提及，不如只用四大元素更妥当。因为四大元素涵盖的范围很广，举出四大元素，五行就已经包含在其中了。还有简略的说明，记载在《竹窗随笔》中。

那个广阔的天空，太阳照耀时就明亮，乌云聚集时就昏暗。

富那尊者怀疑各种根本特性不能同时遍及一切，所以佛陀就用虚空来打比方。知道虚空不排斥各种现象，就能明白心识的本性不会障碍各种根本特性了。这里说的“诸相”是泛指一切现象。有人认为“日照则明”以下七句，是特指前文说的七大，说什么“日照”是火大，“云屯”是空大，“霁澄”是见大，“气凝”是识大等等，硬凑成七大。用太阳来对应火大还勉强说得过去，但把空、见、识这三者这样配合，实在没有道理。“太虚空”这一句本身已经是空大了，怎么又跑出一个空大来？那不就变成两个空大了吗？况且“云屯”是和“日照”相对的，意思是说这虚空中太阳照耀就明亮，这虚空中乌云聚集就昏暗，这虚空中雨过天晴就清澈，这虚空中雾气凝结就浑浊。云啊、霁啊、气啊，都是虚空中的事物，和太阳、风是一样的例子，怎么能说云对应空、霁对应见、气对应识呢？如果说“晦昧为空”，所以把“云屯则暗”归属于空大，这更说不通。既然是乌云聚集才暗，那必然云散就明了，这说明虚空本身并不暗，怎么能说“晦昧为空”呢？又引用经文说“识动见澄”，所以把“澄”归属于见大，那佛陀为什么不直接说是“见”，而要用“霁”来比喻见呢？所有这些七大，为什么不都各取一个比喻呢？又说“识动则气凝”。“凝”是定的意思。定就是不动，怎么能用“气凝”来比喻“识动”呢？这绝对是说不通的。又引用吴兴法师的注释说：这是比喻前面说的如来藏性，本来不是七大，但又不排斥那七大。有人拿这个作为依据，来配对七大。却不知道吴兴法师明明说的是比喻，你现在怎么把它当作实有的法来理解呢？经文的意思大概是说，就像那虚空中不妨碍各种现象一样，我的本性中也不妨碍七大。这是举一个空大中所包含的事物来作比喻。如果拘泥于这段文字，硬要配对配合，就像圭峰宗密禅师所说的，哪里懂得比喻呢。这样不仅没有领会经文的真意，也没有领会注释的用意了。还有人用下文中的“中宵云雾”，来比喻佛陀涅槃后见不到了。“明曜”，比喻入涅槃时，火大不显现。如果把云雾当作涅槃，那涅槃就成了昏暗不明的相状了。涅槃而火大不显现，那如来藏性就是排斥火大发挥作用了。有这样的道理吗？况且后面佛陀自己会合这个比喻说，“真觉妙明，亦复如是”(等等)。那里的说法非常明显，何必在这里牵强附会、生搬硬套呢？

而如来藏本具的微妙圆满心性(等等内容)，它既是也不是。

溫陵禪師承接上文“滅除塵垢、契合覺性”的義理，因而顯發真實玄妙、妙覺明澈的本性，接著闡述“如來藏本具妙圓真心”，這最契合經文的宗旨。意思是說：雖然通過滅塵合覺，能展現一多相融、大小互攝、相互含納的神妙作用，但實際上如來藏中絲毫塵相也不存在，這就是“非一切”的境地。雖然“非一切”，卻又具足萬法，這就是“即一切”的體現。雖然“即一切”，卻又彼此消融、互存無礙，達到不可思議的境界。這樣還需要懷疑“七大”周遍法界卻互不衝突的道理嗎？

關於“本妙圓心、元明心妙、妙明心元”這三句，過去的解釋依次對應真諦、俗諦、中諦，這種說法流傳已久。只有《合論補註》提出以“本妙圓心”為總綱，其次“非一切”對應如來藏的“元明心妙”，再次“即一切”對應如來藏的“妙明心元”。前者是空如來藏，後者是不空如來藏，並認為不必硬性配對三諦，這個見解很恰當。因為“元明心妙”與“妙明心元”雖只差一字，文意略作轉換，空、假二諦的內涵便隱然可見。意思是：這本妙圓心中一切皆非的狀態，正是元明心妙本來如此——觀照而常歸寂靜；這本妙圓心中一切皆即的狀態，正是妙明心元本來如此——寂靜而常起觀照。所以這兩句都歸結上文，但“但離即離非、是即非即”八個字，似乎與上下文缺乏銜接，顯得孤立。現在說“即一切”的妙明心元，其實是同時超越“是與非”、又融攝“是與非”的境地。

不是光明也不是黑暗，光明与黑暗的分别都消融了。

其他经典中关于十二因缘的生灭，通常只说“没有无明，也没有无明的灭尽”。但这里每句多了一个“明”字，导致各种解释纷纭。温陵大师认为“明无明”，是指缘觉想要翻转无明，使之成为明。另一种说法是两个“明”字都属于观照的智慧，即观照这无明的生起，观照这无明的灭尽。还有一种说法，认为上面的“明”字属于真如本体，无明是从真如中生起的；下面的“明”字属于智慧，是用智慧去还灭无明。现在综合各家观点并加以折中，两个“明”字都应理解为“真明”的“明”。所谓“明无明”，是指由真明而生起的无明。而说“非”的意思，是表明如来藏中本来就没有这种由真明生起的无明。所谓“明无明尽”，是指由真明生起的无明灭尽了。而说“非”的意思，是表明如来藏中本来也没有这种由真明生起的无明灭尽。虽然多了两个“明”字，根本上说的还是“没有无明，也没有无明的灭尽”这个意思罢了。

你只要不追随分别世间、业报、众生这三种连续相续的念头，三种攀缘的条件就会断绝，三种妄动的起因便不会产生。

各家说法不同。现在直接依据经文本身，其中的含义自然就清楚了。经文明确说：由于这些因缘，世界得以相续存在；由于这些因缘，众生得以相续流转；由于这些因缘，业力果报得以相续不断。而追究这些因缘的根源，那么“觉明空昧，相待成摇”等，是世界生起的因缘；“明妄非他，觉明为咎”等，是众生产生的因缘；欲望贪爱、杀戮贪爱、偷盗贪爱等，是业力果报形成的因缘。因是直接原因，缘是辅助条件，这就像通常所说的那样。经文又总结道：所有这些，都是那个本觉的明了认知之性，因为认知活动而显现出种种现象，是从虚妄的见解中产生的。说到底，都是无明妄见罢了。有人或许会怀疑经文中说：杀、盗、淫这三种业缘断除了，相应的三种业因就不会产生。这似乎意味着因缘直接归属于身口意三业。然而，杀、盗、淫这三者，其实只是业果相续这一大因缘中的具体内容而已。文字虽然只说了这一句，但意思涵盖了世界和众生这两大因缘，意思是说：就像杀、盗、淫等业缘一样（，世界和众生的相续也有其各自的因缘）。

觉悟与涅槃的境界尚且遥远，不是你经历多劫勤苦修行就能轻易证得的。

过去的解释认为，觉悟与涅槃的果位还很遥远，如果不经历多劫的勤苦修行，怎么能证得呢？现在的解释则不同：这里承接上文的论述，彻底说明了生灭因缘、自然和合等说法，其实都属于虚妄不实的言论。即便用尽各种方法修持，也跳不出“戏论”这两个字的范围。必须等到妄情消尽、迷惑除净，见解脱落、执着空寂，将种种分别计较的心思彻底灭除，才能真正契合实相。由此可知，觉悟与涅槃的境界，确实还遥远得很。这不是依靠你们经历多劫的辛勤苦修，就能修证到的。就算博学多闻、广研教理，又能有什么用呢？不过是增加更多的虚妄言论罢了。当狂乱的心念停歇下来，戏论自然消亡。不必刻意去求取，微妙的果德自然就会现前。所以前文才说：“哪里需要辛苦劳碌、费尽力气去修证呢？”这样解释，才能与上文的义理融会贯通、前后呼应。

三时演变

关于这里数字的合计，各种说法并不统一。有的用过去、现在、未来三世累积，再加上根本的数字来解释。有的用眼、耳、鼻、舌、身五根和色、声、香、味、触五尘来解释。有的用十种善行和十种恶行来解释。而温陵和吴兴的注解，直接用一、十、百、千这样成倍增加的方式来合计。与各种说法相比，这似乎更为清楚简便。大致来说，空间方位有四方，时间世相有三世，彼此相互关联。用三乘以四，或者用四乘以三，都得到十二，这是第一重叠加。就这十二，每一个再变化为十，就成为一百二十，这是第二重叠加。就这一百二十，每一个十再变化为一百，就成为一千二百，这是第三重叠加。而人身处在世界之中，身体所居止之处，前后左右，其数目也是四。身体所经历的时间，已经历的、正在经历的、将要经历的，其数目也是三。三与四、四与三，也是两相作用，从而形成一千二百。世界本是虚妄幻化，彼此交织而显现，所以说这是“交织妄念而成的世界”。外在的物质世界叫做器世界，我们自身所拥有的世界叫做众生世界。都是因为虚妄而形成，却自然而然地具备这一千二百功德，六根各自都具备。然而，六根的本性原本是相同的，只是当它们面对六尘时，作用上才显出圆满或欠缺的分别。这实在是因为在时间和方位上选择圆通法门时，似乎有优劣之分罢了。如果是那些才智出众的人，那么每一根的功德，没有不具备、不圆满的。

前方完全明亮，后方完全黑暗，左右两侧能看到三分之二。

三分之二，意思是三份之中只得到两份。因为前边两百加后边两百共成四百，左边两百加右边两百共成四百，四个角落也共成四百，这就是三份。后方看不见，少了那两百；后方两个角落也看不见，少了那两百。总共一千两百中，一共少了四百，所以说三分之二。

虽然六种感官的干扰已经消除，但还未能消除“一”的执着，就像把无边无际的虚空(等等内容)，说成是一个“空”的整体。

温陵禅师说，须陀洹果位的人已经不再被色、声、香、味、触、法这些外境所牵动，这叫做“六销”。但他还存留一个“一”没有放下，这就称为法执。孤山禅师认为这是未舍弃对涅槃的执着。资中禅师则说这是仍然迷惑于六根，以为它们是一体的。在我看来，其实只需用经文原本的话来解释就够了。经上说：原本依于一个精纯明觉的本体，却分别形成了六种感官的配合作用。这里所说的，就是已经消融了六种和合作用，却还执着守住那一个“精明”本体。然而下文提到“除去容器来观虚空”，难道是想要把虚空也除去吗？其实问题不在于有虚空，而在于执着地认为有一个独立的虚空存在。执着有一个“精明”本体，也是同样的道理。连这个“一”也一同放下，才能真正证悟

不依靠外界事物产生的认知，这种觉知光明不依赖感官，而是依托感官显现作用，因此六根可以互相替代使用。

过去执着于虚妄而生起的光明，是由外境引发的认知，这种觉知虽然明亮，却必须依赖感官才能作用，于是六根各自形成障碍。如今摆脱执着、向内收摄，回归本元真性，这种觉知不依赖外境引发，才是本有的光明。光耀的自性不再依附感官，只是借助感官来显发它的明澈而已，于是六根便能互相通用。由此可见：过去对于感官，是真实的依赖；如今对于感官，只是权宜的借用。真实依赖就受制于感官，感官成为主宰，所以没有眼睛就看不见，没有耳朵就听不到，失去眼耳便成为盲聋。权宜借用则不受感官束缚，心性成为主导，所以眼睛能起耳的作用，耳朵能起眼的作用，即便没有眼耳，看与听的功能依然宛然具足。