△圆觉经
知是空華即無輪轉，亦無身心受彼生死(云云)。彼知覺者猶如虗空，知虗空者即空華相，亦不可說無知覺性。
知道这些都是虚幻的花朵，就不会陷入轮回，也没有身心去承受那些生死(等等)。那个能知觉的本体，就像虚空一样；而能知道虚空的那个，本身也是虚幻花朵般的表象，但也不能说没有那个能知觉的本性。
疏中知是二句，无生死之法；亦无二句，无免轮回之人。彼知二句，拂观智；知虗二句，泯拂心；亦不二句，遮断灭。其说甚精，万世不可易者。一说知是空华，便脱轮回，有何人法？彼知觉者，是我真性，犹如虗空。起心知空，乃是空华。如是任意而说，亦似省便。但以经文照应体贴，上云知是空华，次云彼知觉者，次云知虗空者，次云亦不可说无知觉性，末复结云如来藏中无知见故。以五知字，前后融贯读之，方知疏之不苟。
注疏中“知是空华”两句，说明并没有真实的生死之法；“亦无轮回”两句，说明也没有需要脱离轮回的实在之人。“彼知觉者”两句，是扫除对观照智慧的执着；“知虚空者”两句，是泯灭扫除的念头；“亦不可说”两句，是防止堕入断灭的见解。这种解说非常精妙，是万世不可更改的定论。另有一种说法认为：一旦明白“空华”的道理，便已脱离轮回，哪里还有什么人与法的分别呢？那个能知觉的，就是我的真实本性，犹如虚空一般。若再动念去认知虚空，反而成了“空华”。这样随意解说，似乎也很简便。但若仔细对照经文、体贴文意，上文说“知是空华”，接着是“彼知觉者”，再是“知虚空者”，然后是“亦不可说无知觉性”，最后总结说“如来藏中无知见故”。将这五个“知”字前后贯通起来读，才能体会到注疏的严谨不苟。
种种取舍，皆是轮回。
种种选择和执着，都是在轮回中打转。
圭峰以忻彼极乐为取，厌此娑婆为舍。盖为上根遣着，而执之者遂生疑障，不愿往生。然今人止据圭峰略疏，未见诸家诠释。苕水云：经言始终等相，举世间法皆然。只如一人之身，始终生灭，或前有后无，或前无后有，四大之聚散，心识之起止，烦惑相续，苦报循环，种种境界，或取或舍，非指取极乐舍娑婆也。鄣南云：取舍约道业言，圭峰何意以舍秽取净销经耶？愚按：此言种种取舍，下文弥勒章中即问轮回有几种性，而佛答以种种贪欲，故有轮回。其种种字，前后相应，则取舍乃重有贪欲。欲顺则取，欲违则舍，取舍不休，所谓烦惑相续也。岂以往生净土为贪欲乎？或疑慕羡彼土而愿往生，宁非贪欲？不知求仁求其在我，尚谓欲而不贪；净土净其自心，何得名为贪欲？故下文所开贪欲，初云贪者谓乐五欲，次云贪者谓乐十善，次云贪者谓乐四禅八定，曾不言乐净土为贪欲也。如必尽理而言，乐求圆觉亦贪欲也，岂独净土乎？须玩疏云：又于根身器界，厌此忻彼。又之一字，是正解经文已竟，而发其余意耳，非专指净土也。故特会苕、鄣二师之说而详辨之。
圭峰禅师把向往极乐世界当作是"取"，厌离这个娑婆世界当作是"舍"。这本来是为上等根器的人破除执着，但有些人却因此产生疑惑障碍，反而不愿意往生了。不过现在的人只依据圭峰禅师的《略疏》，没有看到其他各家的解释。
苕水法师说：经中所说的"始终"等相状，是指世间一切法都是如此。就像一个人的身体，从生到死的变化过程，有的先前存在后来消失，有的先前没有后来出现；地、水、火、风四大元素的聚合离散，心识的升起停息，烦恼惑业的连续不断，苦报的循环往复，这些种种境界中，有时产生执着（取），有时产生厌离（舍），并不是专门指向往极乐、厌离娑婆啊。
鄣南法师说：这里说的"取"和"舍"是就修道事业而言的，圭峰禅师为什么用意是用"舍离污秽、选取清净"来解释经文呢？
我认为：这里说的种种"取"和"舍"，在下文弥勒菩萨那章中，就问轮回有几种性质，而佛陀回答是因为有种种贪欲，所以才有轮回。这个"种种"二字，前后是互相呼应的，那么"取"和"舍"其实就是严重的贪欲。欲望顺心时就执着（取），欲望违逆时就厌离（舍），"取"和"舍"不停歇，这就是所谓的烦恼惑业连续不断啊。难道向往往生净土能算是贪欲吗？
有人怀疑：羡慕向往那个净土而发愿往生，难道不是贪欲吗？他们不知道，追求仁德是追求自己本有的东西，尚且说这是欲望而不是贪；净土是净化自己的心性，怎么能称为贪欲呢？所以下文所开示的贪欲，最初说"贪"是指贪恋五欲之乐，其次说"贪"是指贪恋十善业，再次说"贪"是指贪恋四禅八定，从来没有说向往净土是贪欲啊。如果一定要彻底追究道理的话，那么乐于追求圆满觉悟（圆觉）也是贪欲了，难道只有净土吗？
需要仔细玩味圭峰禅师的《疏》中说："又于根身器界，厌此忻彼。"这个"又"字，是在正确解释完经文之后，发挥其余的意思罢了，并不是专门指净土啊。所以我特意会通苕水、鄣南两位法师的说法，并详细辨析。
但诸声闻所圆境界，身心语言皆悉断灭，终不能至彼之亲证所现涅槃，何况能以有思惟心，测度如来圆觉境界。
然而，所有声闻圣者所圆满证悟的境界，他们的身心活动和言语概念都已完全止息，尚且终究不能亲自到达如来所亲证、所显现的涅槃境界，更何况仅凭这有分别、有思虑的心识，去揣测思量如来圆满觉悟的境地呢？
但诸声闻者，言无论如来大道，但诸声闻修习所圆满之境界，其身心语言纵皆断灭，终不能至彼亲证所显现之涅槃。夫无心尚不能至小乘之涅槃，况有心乃能入如来之圆觉乎？以理反复较量，而知其必不然矣。或疑身心等既已断灭，正谓涅槃，何云不至？又既曰声闻，则声闻涅槃乃其本分中事，何云不至？此之文义，稍难销会。今详彼之身心虽云已灭，若作是念：我今能灭身心，已证涅槃。即不名证。故金刚经云：实无有法名阿罗汉。若作是念：我得阿罗汉道。即着我、人、众生、寿者。彼经无得，此经不至，意正同也。言亲证者，谓身亲证之也。自心取自心，非幻成幻法，岂有自身至自身所证之涅槃乎？且涅槃何物，其住何所，而欲至之？譬如虗空，有人于中竭力驰走，欲至空之极处而为亲证，穷历十方，备经多劫，终不能至，亦犹是耳。一说声闻不能至佛之涅槃。如果指佛，不合云彼。彼之亲证，是声闻所亲证也，妄得云佛。一说金刚藏不能至声闻之涅槃。如果指刚藏，则所圆境界下，当云汝今身心语言皆悉断灭方可。不然，是何人身心断灭？又须于终不能至处，文便毕方可。不然，后语重前，不成文理。请从但诸声闻一气，读至所现涅槃自知。上下语意，血脉贯穿，明指声闻，何得扭揑而云刚藏？且初心菩萨，犹可谓心虽广大，趋寂证果，未至声闻，而刚藏何如人哉？是十地位，或等觉流，文殊、普贤之等侣也，不应劣之，反赞小乘为大菩萨所不能至。故宜专就声闻，于理极当。疏中以百官、宰相、庶民、天子，巧为比喻，精确明快，无劳异说矣。
然而所有声闻修行者，若认为无需依循如来的究竟大道，仅凭声闻修习所成就的境界，纵使身心活动与言语造作都已止息，终究不能抵达他们亲证所显现的涅槃境界。无心尚且不能到达小乘的涅槃，何况存有分别心又怎能契入如来的圆满觉悟呢？通过义理反复推究比较，便知这必然是不可能的。有人或许质疑：身心等既然已经断灭，这不正是涅槃吗？为何说不能到达？又既然称为声闻，那么证得声闻涅槃本是他们分内之事，为何说不能到达？这段文义稍难融会贯通。如今详细辨析：他们的身心虽说已灭，但如果产生这样的念头：“我如今能灭除身心，已证得涅槃。”这便不算是真证。所以《金刚经》说：“实际上并没有一个法叫作阿罗汉。”如果心想：“我证得了阿罗汉道。”便是落入了自我、他人、众生、寿者的执着。那部经讲“无所得”，这部经说“不能至”，意旨正是相同的。所谓“亲证”，是指亲身证悟的境界。自心执着自心，非幻境却变成虚妄法，哪有自己奔赴自身所证涅槃的道理呢？况且涅槃究竟是什么事物？它又安住于何处？而想要去抵达它？譬如虚空之中，有人竭尽全力奔驰，想要到达虚空的边际而亲自证悟，纵使穷尽十方世界，历经无数劫数，终究不能到达，也正是这个道理。一种说法认为声闻不能到达佛的涅槃。如果指佛，则不应说“彼”。文中的“彼之亲证”，是声闻自己所亲证的境界，怎能妄说是佛的境界？另一种说法认为金刚藏菩萨不能到达声闻的涅槃。如果指金刚藏菩萨，则“所圆境界”之下，应当说“汝今身心语言皆悉断灭”才合适。不然，是谁的身心断灭呢？又须在“终不能至”之处，文句便结束才通顺。否则后文重复前意，不成文理。请从“但诸声闻”一气读至“所现涅槃”自然明白。上下文意，血脉贯通，明明指向声闻，怎能强行曲解而说是金刚藏呢？况且初发心菩萨，尚可说其心量虽广大，但趋向寂灭证果的功夫尚未达到声闻境界，而金刚藏是何等人物？那是十地圣位，或是等觉菩萨之流，与文殊、普贤等同为伴侣，不应贬低他，反而赞叹小乘为大菩萨所不能及。所以应当专就声闻来理解，于义理极为恰当。注疏中用百官、宰相、庶民、天子巧妙比喻，精当明确，无需另立异说了。
一切众生，皆证圆觉。
所有众生，都能证得圆满觉悟。
圭峰谓此译人之讹，当云证诸众生皆有圆觉。真净骂斥，谓众生若止有圆觉而不证者，畜生常为畜生，人亦不须求解脱矣。古今相承，咸病圭峰，然圭峰亦自有见。盖经文若云一切众生能证圆觉，而圭峰以为讹，则其说诚谬。今经文语局意圆，其意实谓一切众生皆有证圆觉分，非谓众生见前悉已证圆觉也。圭峰恐狂人据此便拟安坐成佛，则上文所云勒断二障，二障永灭，即入如来微妙圆觉者，果何为哉？其真净骂斥，亦自有见，亦恐狂人由此擅以己意窜易经文也。然则真净不骂圭峰，圭峰不改圆觉，两得之矣。不然，自知心是佛，心定当作佛，圭峰何以有是语？
圭峰宗密认为这是翻译者的错误，经文应当理解为“证明一切众生都具备圆满觉悟”。真净克文禅师则严厉批评，说如果众生只具备圆满觉悟而未能证得，那畜生永远都是畜生，人也就不需要寻求解脱了。古今学者大多指责圭峰的观点，但圭峰也有他的见解。如果经文原意是“一切众生能够证得圆满觉悟”，而圭峰却认为是翻译错误，那他的说法确实不对。但现在的经文文字有限而含义深远，其本意其实是说一切众生都有证得圆满觉悟的可能性，并不是说所有众生当下都已经证得了圆满觉悟。圭峰是担心狂妄之人依据字面意思，便以为可以安坐成佛，那么经文中前面所说的“努力断除两种障碍，两种障碍永远消除，就能进入如来微妙圆满觉悟”这些教诲，又是为了什么呢？真净禅师的批评，也有他的道理，也是担心狂妄之人因此擅自按自己的意思改动经文。这样看来，真净不批评圭峰，圭峰不更改《圆觉经》的经文，两者就都恰当了。否则，既然知道自心是佛，心必定应当成佛，圭峰又怎么会说出这样的话呢？
非性性有。
并非真实存在的事物，却显现出存在的假象。
圆觉本非诸性，而诸性必有圆觉。喻如金体本非钗钏鉼镮，而钗钏鉼镮必有金体也。不必更为异说。
圆觉的本性并非各种事物的具体形态，但各种具体形态必然具备圆觉的本性。就像黄金的本体原本不是钗、钏、瓶、环这些具体器物，但所有钗钏瓶环的器物必然都以黄金为根本材质。这个道理已经很明白了，不需要再作其他解释。
诸戒定慧，及婬怒痴，俱是梵行。
所有的戒律、禅定、智慧，以及贪欲、嗔恨、愚痴，都是清净的修行。
三毒本空，即是法性。如坚氷本空，即是澄水。故婬怒痴与戒定慧，同名梵行。非谓见前婬怒痴便是梵行，可安意为之也。任运三毒之场，逍遥成佛，是谓腰缠骑鹤，岂不美哉。而宁有是理乎。故此文唯如来随顺觉性中有之。上文凡夫随顺，未入地菩萨随顺，已入地菩萨随顺，曾有此文否。又凡夫文中，但教永断劳虑。又后文云，但当精勤降伏烦恼。婬怒痴既是梵行，则劳虑烦恼，自应任之。何须更要永断，更要降伏。
贪婪、嗔恨、愚痴这三种根本烦恼，其本性本来就是空寂的，这个空性就是诸法的真实本性。就像坚硬的冰块，其本质本是空的，就是清澈流动的水。所以，淫欲、嗔怒、愚痴与持戒、禅定、智慧，都可以称为清净的修行。这并不是说，我们眼前所起的淫怒痴念头本身就是清净的修行，就可以心安理得、放任自己去做了。如果说可以放任自己处在三毒的境界中，逍遥自在地就成佛了，这就像是说腰缠万贯还能骑鹤升天一样，岂不是太美妙了？但天下哪有这样的道理呢？所以，这段文字只在“如来随顺觉性”这一部分中才有。前面“凡夫随顺觉性”、“未入地菩萨随顺觉性”、“已入地菩萨随顺觉性”的部分里，有过这样的文字吗？而且，在“凡夫”部分里，只是教导要永远断除那些劳心费神的思虑。后面的文字也说，只应当精勤努力地降伏烦恼。如果淫怒痴本身就是清净的修行，那么那些劳虑烦恼，自然就应该放任不管了。为什么
云何人相？谓诸众生心悟证者。善男子！悟有我者，不复认我所悟非我。悟亦如是，悟已起过，一切证者悉为人相。
什么样是“人相”呢？就是指一切众生心中自以为有所体悟、有所证得的那种状态。善男子啊！当一个人觉悟到“我”的存在时，便不再去认取那个能觉悟的“我”其实也并非真实的我。所谓的“悟”也是如此，一旦有了悟的念头，并由此产生执着与过失，那么一切自以为有所证得的，都属于“人相”。
心悟证者一句，总标。言证是我，悟此证者是人也。下乃申明其义。言何故悟证者名人？悟证是我，自不认我。所悟之证既非我，则能悟者亦非我矣。如是则悟已超过一切证者，非人相而何？一切证恐泛说为是，以证有能所及浅深也。疏云：绝能悟之累。夫人相正属悟处，今非绝悟，绝其为悟之累者，我相是也。
无令求悟，惟益多闻。
不要刻意追求开悟，那样只会增加知识见闻的积累。
圭峰谓：无人教其求悟，惟崇尚多闻而已。慈室云：无令者，禁止辞也，戒以心待悟也。二说俱通。今细玩之，据上文心存少悟，皆是我相，则禁止之义长。据问中开悟法性，颂中若能归悟刹，则无人教令之义胜。以前后悟字，不妨文同而意异故，故从圭峰。
圭峰大师说：这是说没有人教导他们去寻求开悟，只是崇尚多闻罢了。慈室大师说：这个“无令”是禁止的意思，是告诫他们不要以等待开悟的心去对待。两种说法都讲得通。现在仔细品味这段经文，根据上文所说“心里存着一点开悟的念头，这都是自我执着”，那么解释为禁止之义更为贴切。但根据问题中提到的“开悟法性”，以及偈颂中所说“若能归向觉悟的境地”，那么解释为“没有人教导”之义更为有力。因为前后的“悟”字，不妨文字相同而含义不同，所以这里依从圭峰大师的说法。