华严经探玄记

法性如同虚空，广阔无边，超越了眼睛能看、耳朵能听的范畴；智慧如同大海，深不见底，超越了思维能够揣测、言语能够形容的境界。那玄妙的道理，用语言和概念很难探寻到它的边际；那素朴的典范，即使亲眼见到，也难以探究它的源头。只是因为众生的根机和感应千差万别，佛陀才显现出形象、发出言说，充满整个法界；实际上，心与境本是一味，泯灭了能感知的主体和所感知的客体，归于寂静空灵。它的本体和作用没有固定的方式，圆融无碍，无法测度。于是，没有形象却能显现形象，就像太阳从东方的山谷升起；没有言语却能示现言语，就像巨大的海浪倾泻入深谷。因此，佛陀最初在莲华藏庄严世界海，演说这无穷无尽的玄妙法门，网罗并引导那些向上求索的修行者，引领他们逐步达到佛的境界。然后，这教化才遍及我们这个堪忍的娑婆世界，慈悲的云彩渐渐遍布，洒下微小的法雨滋润上、中、下三种根器的众生，滋养他们道心的萌芽，最终都归于同一个真理。由此可知，因为众生的机缘和感应力不同，圣者的应化示现也就有种种差别；圣者的应化虽然不同，但那不可思议的、根本的真理却是同一的。《华严经》这部经典，正是汇集了法海盛会上的盛大言谈，如同照亮群山之王的最极致的宣说。它的理体和智慧宏大深远，穷尽法界，直通真实的源头；它浩瀚精微的言辞，如同虚空一样，覆盖着微尘般的无数国土。于是，大小没有亏损，巨大的佛土可以潜藏入一根毫毛的尖端；粗细没有分别，极微小的尘埃可以融通周遍整个法界。所以，就像因陀罗网上的宝珠互相映照，光影重重无尽；又像锭光玻璃映照微尘方所，光影隐隐现现。一就是多而互无障碍，多就是一而圆满融通。能将漫长的过去、现在、未来九世收摄进一刹那，也能将一念舒展而涵盖无尽的永劫。过去、现在、未来三生所种下的究竟坚固的种子成为因，十信、十住、十行、十回向、十地这五位的修行圆满，普遍的功德显现而成就佛果。所成就的佛果，并非离开因而有的异样之果，所以分出五位修行来分途并进；作为修行之因，也并非离开果而有的异样之因，最终总摄十种佛身而共同达到圆满。因此，觉者之母为了顺应机缘，示现在东方的天竺城，六千位菩萨随从，彰显佛的十种智慧眼目；善财童子为了求法，在南方的国土参访一百一十位善知识，在一生之中圆满成就。就这样，不必离开菩提树王之下，六重天界的景象都能呈现；何须移动华藏世界，十方佛土自然虚空融通。在微尘中示现宝贵的偈颂，与八次法会的光辉齐明；从自性功德中开启如帝王宝珠般的教法，在七个地方圆满彰显。这法音浩浩荡荡，铿锵有力，远远超出了思虑议论的范围；这境界巍巍庄严，光辉灿烂，超越了聋子能听、瞎子能见的感官世界。所以，毗卢遮那佛最初在海印三昧中陶铸甄别法义，于二七日后开始兴起此法；龙树菩萨最终深入龙宫俯察寻访，在佛灭度六百年后才使此经显扬于世。那么，“大”的意思是包含一切，“方”的意思是轨范、法则，“广”的意思是本体穷极、作用周遍，“佛”的意思是果位圆满、觉悟圆满。“华”比喻修行万行如花开敷，“严”比喻用这些功德庄严法身本体。“经”就是贯穿、缝缀文句，能诠释教法的文字著作就显现了。从所诠的妙法、能说的人（佛）以及借用的比喻来确立经名，所以叫做《大方广佛华严经

要解释这部经，大致分为十个部分：一说明教法兴起的缘由、二从经典分类说明归属、三显示教法的差别、四简别教法所对应的根机、五辨析能诠释的教体、六阐明所诠释的宗趣、七详细解释经题名称、八说明本经的部类与传译情况、九辨明经文义理的层次分齐、十依照经文次序逐段解释。

这部经教兴起的缘由，先总体说明，再分别阐明。

总的来说，佛法教义之所以兴起，背后的原因和条件多得数不清。所以《大智度论》一开头，就详细解释了般若智慧教法产生的种种因缘。就像须弥山那样，不会因为没事发生或者一点点小缘故就动摇；佛陀也是这样，一定是有重大的因缘，才会开口说法。这个重大因缘，就是为了让般若波罗蜜——也就是究竟的智慧——在世间流传，广泛地利益一切众生。《法华经》也说过：“如来是因为一件大事的因缘，才出现在这个世上的。这件大事，就是为了给众生开示、让他们明白、引导他们证入佛的知见等等。”这部经后面也说：“如来、应供、等正觉，他本性生起的正法是不可思议的。为什么呢？不是因为一点点小因缘，就能成就无上正等正觉、出现在世间的。他是凭着十种无量无数、百千阿僧祇那么多种因缘，才成就无上正等正觉、出现在世间的。是哪十种呢？第一，发起了无量的觉悟之心，不舍弃任何一个众生。”像这样等等，一直到详细说明，我们都应该了解。

接下来具体说明，简要提出十个方面来展现无尽的含义。哪十个方面呢？就是：因为法性本来如此、因为愿力推动、因为众生根机感召、因为作为根本、为了彰显功德、为了显示阶位、为了启发开悟、因为见闻熏习、为了成就修行、为了证得果报。

所谓“初法尔故”，是指一切诸佛自然本然地在这无尽的世界中，恒常运转如此无尽的法轮。就像大路有其自然的常规定则，不会停歇，不会止息，直至穷尽未来。所以下文《不思议品》说：“一切法界虚空等世界，都可以用毛发的尖端来普遍度量。在每一个毛发尖端处，于每一个念头生起的瞬间，化现出不可说不可说佛刹微尘那样多的身相，乃至穷尽未来际的劫数。每一尊化佛之身，有不可说不可说佛刹微尘那样多的头；每一个头，有不可说不可说佛刹微尘那样多的舌；每一条舌，发出不可说不可说佛刹微尘那样多的音声；每一种音声，宣说不可说不可说佛刹微尘那样多的经典；每一部经典，演说不可说不可说佛刹微尘那样多的法义；每一种法义中，又宣说不可说不可说佛刹微尘那样多的文句与义味。再有不可说不可说佛刹微尘那样多的劫数，演说不同的文句与义味，音声充满法界，一切众生无不听闻。穷尽一切未来际劫，恒常转动法轮，如来的音声没有差异、没有间断、不可穷尽。” 理解这段经文的意思是：依据这段经文，在一个毛端之处、一念之间，便能生起如上所述的广大业用，而在其余的每一个念头中，也都是如此。就像一个毛端处有念念无尽的业用，其余每一个毛端，依次周遍虚空法界等一切世界，每一个也都同样是无尽无尽。这就是在空间上，以毛端涵盖整个法界；在时间上，以刹那穷尽劫数之海。这是说明在此处顿时生起业用，也是说明在此时恒常生起业用，这同样不依赖因缘，是诸佛自然本然如此。本经下文所说的也都是这个道理。 问：如果是这样，为什么经中处所只限于八会，时间只限于二七日呢？ 答：《遮那品》说：“在每一粒微尘中，都有佛国刹海安住，佛的祥云普遍护念，周遍覆盖一切。”又说：“在一个毛孔之中，有无量佛刹，庄严清净，广阔安住。在那些一切处所，卢遮那佛，于大众海会中，演说正法。” 理解这段的意思是：何况这八会道场，怎能不包含十方法界呢？ 又《发心品》说：“了知无量劫即是一念，一念即是无量劫。” 理解这段的意思是：何况这二七日的时间，怎能不包含无量的劫海呢？ 《不思议品》说：“一切诸佛能在一个微尘中普遍示现三世一切佛刹，在一个微尘中普遍示现三世诸佛的自在神力，在一个微尘中普遍示现三世一切众生，在一个微尘中普遍示现三世一切诸佛的佛事。” 理解这段的意思是：这里微尘内的三世，统摄了一切前后际的劫数，这就是诸佛自然本然恒常说法的缘故。

两种愿力的缘故，是指由于如来本来的愿力，使这教法能够顺应众生的根机而显现。所以《卢遮那品》说：“在十方一切国土中，所有世界海里，凭借佛的愿力自在，普遍示现、转动法轮。”又说：“依靠卢遮那佛的神通力量，在一切佛刹中转动法轮，普贤菩萨的愿力音声，遍满所有世界海。”(意思是说，这部经能够涵盖十方虚空法界，等同一切世界以及微尘内的所有佛土中同时演说此经，都是本师愿力所成就的。因此后面各会开始时都说“由于卢遮那佛本愿力的缘故”。)另外《云集品》的偈颂说：“经过无量无数劫，这法门极难遇到，如果有人能听闻，应当知道是本愿力。”(这就是说，凭借佛的愿力，让众生得以听闻。)又说：“如来并不出世，也没有涅槃，依凭本来的大愿力，显现出自在的法门。”

三种根机感应的缘故，如来平等无别，没有改变，随应众生的需要显现身形、宣说教法。这有三层含义：第一，以佛果境界的色相音声清净功德作为增上缘，对应众生的根机感应而成就摄受教化。〈云集〉偈说：“有眼有日光，能见微细色，凭借最胜神力故，清净心便能见到诸佛(这是显现身形)。”又如〈法界品〉说：“佛在过去修行中，获得一种微妙音声，无心分别彼此，却能应一切众生所需而说法(这是宣说教法)。”第二，佛果境界本没有色相音声的粗显形相，只是以平等智慧理体与增上愿力，与众生根机感应相应，才显现出形象与言教。〈云集〉偈说：“三世一切佛，法身皆清净，随众生所应度化，普遍示现微妙色身。”又说：“一切诸如来，本无说佛法，随众生所应度化，而为他们演说法义。”第三，综合以上二义，有相无相圆融无碍，因为契合法界无障碍的缘故。〈舍那品〉说：“佛身充满一切法界，普遍显现在所有众生面前，应受度化的根器皆充满，佛因此安住于此菩提树下。一切佛国微尘数世界，那么多佛坐在一毛孔中，皆有无量菩萨众，各为他们详说普贤行。”解释：这正是此经所说的境界范围。

为了奠定根本的缘故，就是说，为了将来随着众生的根机逐步施设枝末的教法，所以应当最初先显示根本大法。这是为了表明，后来的一切教法都是依据这个根本才生起的。因此，佛陀最初宣说了这部《华严经》的根本法门，之后才在鹿野苑等其他地方，逐步演说那些枝节性的小乘等教法。另外，后面《性起品》中也说“就像太阳升起，先照耀最高的山”等等，这些内容将在下文“建立教法”的部分引用说明。

五种显扬功德的缘故，是指显明佛果的殊胜功德，让诸位菩萨生起信心、趋向证得。这分为两种：一是依报之果，指莲华藏庄严世界海；二是正报之果，指如来具足十种身相、遍通三世间的境界等。都如下文所说。这两种果报互相融摄无碍，可归纳为四类情况：一是在依报中显现依报，如微尘中映现无量佛刹世界海；二是在正报中显现正报，如毛孔中显现诸佛等；三是在正报中显现依报，如毛孔中显现佛刹等；四是在依报中显现正报，如微尘中显现诸佛等。因此，随便举出其中一种情形，就能含摄一切法界而无有遗漏，都如下文所说。为了显明这种果地功德，所以才宣说这部经典。

为了显示修行的阶位，是为了说明菩萨修行成佛的历程，从发心到证果完整地具备五个阶段。这又分为两种方式：第一是次第渐修的层次，指经过十信、十解、十行、十回向、十地，所有阶段圆满之后，才达到佛的境地，这是由浅入深、循序渐进的阶位。第二是圆融互摄的层次，指任何一个阶位中都含摄前后所有其他阶位，因此每一个阶位若能圆满，都能直通佛地。这两种方式互不相碍，详细内容如下文各品所述。

第七、为了启发众生本有的如来藏功德而宣说。为了让菩萨们依据这个道理修行，破除无明外壳、显发本性功德。这也有两种方式：一是通过言语开示，让众生知道本具佛性；二是教导实际修行方法，使佛性得以显现。就像后文“打破微尘现出经卷”等比喻所说，具体内容详见相关段落。

通过这八种见闻，显示这无边的自在法门，原本是极高果位大菩萨的境界，却能让下等根器的众生们也能见到听到，从而在他们心中种下坚固不坏的种子，不会毁坏也不会断绝，最终必定引导他们到达究竟圆满的果位。这也像《性起品》中所说的那样。

为了显示这普遍的法门，让诸位菩萨都能成就普贤菩萨的修行。一种修行就等同于一切修行，在最初发心的时刻便已成就正觉，智慧之身圆满具足，不依赖他人而觉悟。经中又说：“菩萨接受并持守此法，只需稍作努力，便能迅速证得无上正等正觉。”这里也包含两层含义：一是顿时成就众多修行，二是普遍成就广大修行，这些都会在下文详细说明。

之所以能获得果报，是为了使众生证得佛地的智慧与断除烦恼的成果。这也有两种：一是断除烦恼的果报，指消除障碍，正如〈普贤品〉所说的一障即一切障，〈小相品〉阐明的一断即一切断，详细内容后文会展开。二是智慧的果报，指成就圆满功德，具足十种佛身，在一切时间与空间中无论顺逆都能自在无碍，依报与正报相互融通，如〈不思议品〉等处所述。以上简要说明了这十层含义，正是为了彰显本经教法兴起的缘由。

第二藏部说明经典分类时，略举十种意义来阐明收摄关系：一说明经、律、论三藏；二显示所摄内容；三辨明菩萨藏与声闻藏二藏；四解释表面矛盾；五开示经典种类；六判定所属类别；七以一部总收；八分三部统摄；九或分为九部；十具足十二分数。

首先说明“三藏”中的第一藏，叫做“修多罗”，也有译作“修妒路”或“素呾缆”，中文意思就是“契经”。“契”有两层意思：一是契合真理，二是契合众生的根机。“经”也有两层意思：一是贯穿一切事物的表象，二是摄持、教化所应度的众生。关于“贯穿”，世亲菩萨解释说：所谓贯穿，指的是贯穿“依”、“相”、“法”、“义”，所以称为“素呾缆”。“依”是指，在某个地方，为了某个对象，针对某个事情而有所说法。“相”是指真谛和俗谛所显现的相状。“法”是指十种善巧法门等。“义”是指依照佛的密意来解说诸法的道理。另外，无性菩萨解释“贯穿”为“贯穿缝缀”。意思是：“贯穿”是契入、深入的意思，“缝缀”是契合、连接的意思。就是用佛陀的圣言来贯穿义理，让义理不会散失、不会隐没；通过缝缀连合，使义理能够被表达出来，并且得以长久流传。《佛地论》说：“能贯穿、能摄持，所以叫做‘经’。用佛陀的圣教，贯穿摄持所应说的义理以及所应教化的众生，就叫做‘契经’。” “契理之经”是依主释（解释复合词的一种方式，表示属于或关于）。“契经即藏”是持业释（解释复合词的另一种方式，表示体用一致）。另外，《杂心论》提出了“经”的五种含义：一像涌泉一样源源不断，二像出生万物的主人，三能显示真理，四像绳墨一样能定标准，五像串联花鬘一样贯穿法义。这个词原本正确的翻译是“线”，为什么却称为“经”呢？因为线能贯穿花朵，经线能持纬线，作用和意义很相似。只是我们中土更看重“经”这个名称，而不太看重“线”这个称呼。所以翻译的时候，就顺应这里所看重的，废弃

两种毘柰耶，中文译为调伏。调是调和驾御，伏是制伏灭除，即调和控制身、语等行为，制伏消除各种恶行的缘故。这是所诠释的修行，称为调伏之藏。或译为灭，灭有三层含义：一是灭除业行过失，二是灭除烦恼，三是证得寂灭果报。或称为尸罗，意为清凉，身口意三业的过失如同火燃，戒律能使其息灭，所以称为清凉。《十诵律》中称它为性善，或称为守信，因为能真实持守过去所受的戒律。或称为波罗提木叉，意为随顺解脱，由于持戒而能随顺达到解脱，也称为别解脱。

阿毗达摩藏有三种名称。达摩就是法的意思，阿毗有七种含义：第一种叫对法，这有两层意思：一是对向，指通过智慧趋向涅槃的果位；二是对观，指用果位的智慧观察证得涅槃的寂灭。虽然因位的智慧也有对观的作用，但因为主要是向上修行，所以只称为对向。世亲菩萨在《摄论》中说：“这个法门是对向无住涅槃的，能宣说各种真谛、菩提分等妙法。”这是从因位智慧的角度说的，属于所诠释的内容。第二种叫数法。梁译《摄论》解释说：“在一切法中，随便取一法，或者用名称相状、或者用个别特征、或者用共通特征，反复地阐明这一法，所以叫数法。” 第三种叫伏法。《摄论》说：“这个法能降伏各种邪说，具备立论和破斥两种能力，通过正确的说理和依据等方法，所以叫伏。” 第四种叫通法。因为它能通达解释佛经的意义。佛经称为法，这个法能通达佛经，就是法的通达。梁译《摄论》称为解法，因为通过阿毗达摩，佛经的义理就容易理解了。第五种叫无比法，第六种叫大法，第七种叫择法。这三种都只是从所诠释的义理角度说的。另外，《顺正理论》说：“或者佛经称为达摩（法），论藏能够决断明了，所以叫对法。”这就是以教理对照教理，和上面说的通法意思相同。有时也叫摩得勒伽，中文译为本母，因为教法和义理是根本、是源头。也叫分别解脱。有时叫优波提舍，中文译为论义，《杂集论》中称为解释。佛经、律藏、论藏这三者，都包含了所诠释的义理，能出生种种道理，所以都称为“藏”。《庄严论》第四卷说：“那三藏和这二藏（可能指大乘小乘）为什么叫藏呢？回答：因为能含摄，就是含摄了一切应当了知的义理。最初的藏兼具持业释和依主释两种关系；后面两种藏（律藏、论藏）只是依主释，因为是从所诠释的内容得名的。” 至于其他的体性说明和各门分别，详细内容在其他地方有广泛论述。

第二，说明这部经属于哪一类的经典。这部经属于哪一藏呢？

一种说法是，它只属于“经藏”，因为不属于“律藏”和“论藏”。

另一种说法是，它属于“经藏”和“论藏”两类，因为经文里有分析抉择义理的内容，这部分可以归入“论藏”。

还有一种说法是，它属于“经藏”、“律藏”、“论藏”三藏，因为经文后面也讲到了各种戒律和行为规范。

以上这些说法，是从“同教”的角度来分析的。

或者，也可以说这部经属于下文将要讲到的“十藏”，因为它具备了主要和辅助的完整体系，显示出无穷无尽的法义。这是从“别教”的角度来分析的。

有人问：三藏是根据教法来分的，十藏是根据义理来分的，怎么能用义理来包含教法呢？

回答是：如果是小乘的教法，它的教法和义理都不能融通。如果是三乘的教法，它的义理可以融通，但教法还不能完全融通。如果是一乘的教法，

第三，说明两种法藏的分类：即声闻藏与菩萨藏。第一种是针对声闻小乘根机所建立的三藏教法，阐释声闻乘的理、行、果等内容，称为声闻藏。第二种是针对菩萨大乘根机所建立的三藏教法，阐释菩萨所修行的种种法门，称为菩萨藏。《庄严论》第四卷中说：“这三藏，由于对应上乘与下乘的差别，又可分别称为声闻藏与菩萨藏。”

第四，解释看似矛盾的地方。有人问：经中也说“为求缘觉者说十二因缘”，为什么没有单独称为“缘觉藏”呢？回答：因为所有缘觉修行者也仅仅是断除了对自我的执着，仅仅证得了众生空性的道理，最终成就的果位同样是阿罗汉，进入涅槃的境界与声闻没有差别。相比菩萨道，他们都属于较低层次的修行路径，所以不特别另立名目。问：既然同样属于较低层次，为什么偏偏只立“声闻藏”的名称呢？回答：因为缘觉修行者中也有出现在没有佛出世的时代，没有直接受教于佛的说法；声闻则不是这样，所以特别以此得名。问：小乘教法中也有阐释和指示菩萨乘的修行方法，为什么也不称为“菩萨藏”呢？回答：因为在小乘的体系里，他们所认为的菩萨所要断除的烦恼、所要证悟的境界、所要进入的涅槃，实际上与声闻、缘觉二者没有差别。又因为在小乘中，菩萨只是极少数，并不普遍，所以也不特别设立。问：如果是这样，为什么《普超三昧经》的《三藏品》以及《入大乘论》中，说那三乘就是三藏：一声闻藏、二缘觉藏、三菩萨藏呢？回答：那些经论中都明确指出，这是在大乘的范畴内安立这三种藏，并不是指小乘。问：就依据这段文字，缘觉有藏的说法，与《庄严论》的观点应该如何融会解释呢？回答：前面是根据他们所证之理和所成之果没有差异，所以合并为一类；这里是依据教法和修行实践有细微差别，所以分开来说。因此，两种说法并不矛盾。

第五、开示类别方面，就声闻藏而言，依据诸经论详细开为三种： 一是諍论声闻藏，指的是四阿含等契经、五部律藏、二十种对法论，这些典籍彼此间存在争论，所说内容各有不同，但并不妨碍证得圣果，因此总称为諍论藏。 二是称实声闻藏，例如《瑜伽师地论》中的声闻地及声闻决择部分，阐释声闻的修行、阶位、果证等，都完全符合实相、与真理相应，不同于《婆沙论》及其他各种异说。因为这是补处菩萨所说，不是其他异论所能争辩的，所以总称为称实声闻藏。 问：这里所说的既然与小乘各部不同，难道声闻人还有两种吗？ 答：这是就教法中所说的声闻法是否究竟、理体是否圆满而分为两种，并不是说声闻人本身也有差别。 三是假立声闻藏，例如大乘经中，为了引导声闻人回心向大，所设立的法门也沿用声闻法的名相数目来说，例如无作四谛、三十七道品等。这些在大乘经中多有提及，不一一引述。因为这些法门并非菩萨所学的主要内容，所以称为假立声闻藏。 问：这里名相虽然与小乘相同，义理实际是大乘，怎能总说为声闻藏？ 答：正因为如此，才称为假立。 问：声闻人根机成熟、回心向大之后所学，即属于菩萨藏范围，这假立藏对他们有什么用处？ 答：声闻回心有两种情况：一是殊胜的，二是低劣的。殊胜者直接进入大乘，不需借助此藏；低劣者仍对大乘有畏惧，因此方便善巧地沿用他们熟悉的名相数目，使其容易信受，所以设立这一门类。

在菩萨藏中，根据各种圣典的教义，也可以分为三类：第一是小乘中的菩萨藏，指的是阐释菩萨依照三十四心等次第修证成佛的教法，其中并不涉及十地的修行阶位，同时与声闻等教义有所区别。例如《婆沙论》、《俱舍论》中所说。第二是大乘共教中的菩萨藏，指的是阐释菩萨依次第修行的阶位，虽然说到有回心向大与直进成佛的不同途径，但都是依据十地的次第渐修而达至佛果，如《瑜伽师地论》的菩萨地以及诸多大乘经论中所说。第三是不共教中的菩萨藏，阐释菩萨依普贤行而修，五位圆融无碍，即一位含摄一切位、一行含摄一切行，圆满究竟法界，自在无碍，自始至终皆平等圆满，每一阶位圆满即成就十佛境界，主伴具足等。所以《大智度论》说：“般若波罗蜜有两种：一是共般若，指这部《大品般若经》及其他方等经典，与声闻共同宣说。二是不共般若，指不思议经典，不与声闻共同宣说。”解释来说：这里共教中的大乘教法不同于愚法小乘，共教中的小乘教法也不同于别教，因此有三种菩萨藏。问：菩萨藏与声闻藏既然有区别，那么菩萨与声闻二者便各自证得不同的果位。菩萨藏中既分为三种类型，是否应有三种菩萨各别成佛？答：成佛的究竟本体只有一个，但众生的根机有浅深不同，因而教法分为三类，并非说成佛的实体会分成三种。现在是从教法开展的角度来区分，不是就佛的本体而言。问：如果三种教说都符合真理，那么佛体也应成为三种；如果成佛的真理是唯一，那么另外两种教说便是虚妄。答：在唯一成佛的境界中，贯通三种含义：一是从本垂末的角度，如小乘所说，因为与声闻教法相同。二是开显本体以区别于末流的角度，如共教所说，因为与声闻教法相对而辨明差异。三是末流尽除唯显本体的角度，如不共教所说，因为声闻缘觉如同聋盲，无法与此境界相对而辨异。佛的本体圆融无碍，具备这三种含义，因此三种教说各有侧重，而佛体并无多种分别，所以现今菩萨藏中存有这三类教法。

第六部分讲的是"这部经属于哪一类"。这部经不属于前面的三种声闻藏，在后面的三种菩萨藏里，它主要属于后面那一类。因为《大智度论》里特别指出这部经是不共于声闻众的。或者在三种分类里，只要去掉第一种，后面两种都包括，因为这部经里既有普遍性的内容，也有特别性的内容。或者它也归属到假立的声闻藏里，因为经里也讲解了四圣谛等内容。或者也可以统称到两类藏中，因为声闻藏的内容全部是从一乘法界变化出来的，味道没什么差别。

第七部分：关于经典所属分类的说明。在佛经的十二种分类中，这部经或许只属于“方广”这一大类。正如《对法论》所说，因为它是所有众生获得利益与安乐的依靠之处，所宣说的法义既广大又极为深奥，所以称为“方广”。另外，《瑜伽师地论》中也提到，在声闻乘的教法里是没有“方广”这类经典的。或者，这部经的经题本身就已经清楚地显现了这个特质。

第八点讲的是三部归属，指的是记别、自说、方广这三类。因为《法华经》中把其他九部归为小乘教法，而这部经不属于那一类，所以只归入这三部之中。

第九种分类是九部经的涵盖范围，指的是除去因缘、譬喻、论议这三类。因为《涅槃经》第三卷中提到，护持大乘的人受持九部经典，就是排除了前面所说的三种。

这么多经典，可以分为十二类。第一类是“长行”，就是指那些直接叙述的经文，就像《涅槃经》里从“如是我闻”开始到“信受奉行”结束的整段内容。第二类是“重颂”，就是经文后面用诗句重新再讲一遍。第三类是“授记”，比如经文里佛陀预言某人将来会成佛这类内容。第四类是“讽颂”，就是指独立的一首首诗。第五类是“自说”，就是没人问佛，佛陀自己主动讲出来的道理。第六类是“缘起”，通常是别人请佛提问，佛才开始讲。第七类是“譬喻”，就是大量使用比喻来讲道理。第八类是“本事”，比如讲卢舍那佛和普贤菩萨从前经历过的故事。第九类是“本生”，专门讲佛陀或菩萨前世做众生时的故事。第十类是“方广”，一听就知道是指大乘广大的法门。第十一类是“稀有法”，比如经文里说从毛孔里说法，或者宝座中闪出宝珠、出现佛身等神奇的事情。第十二类是“论议”，像《瑜伽师地论》第八十一卷讲的一样，就是反复深入推敲道理的法门。一切透彻说明终极道理的经典，都叫“摩怛理迦”，也就是佛陀亲自详细分析法相等内容，比如下面〈明难品〉等篇章所说。所以这部经典具备全部这十二类形式。其他详细解释，会在后面讲十二部经的地方再说明。

第三，说明建立教法的不同分类，大致提出十类：一是叙述古人的说法、二是辨析对错、三是陈述西域的教判、四是会通相违之处、五是说明现今流传的教法、六是判定权宜与真实、七是显示开合关系、八是教法先后次第、九是依据义理分判教法、十是根据真理开显宗旨。

最初，历代高德们建立的教法体系有很多种，难以全部说明，这里简略介绍十家学说，作为我们参照的典范。

**华严一音教**

北魏时期，菩提留支提出“一音教”的判教学说。他认为，一切圣教本质上都是如来同一圆满音声的教化，只是由于众生根机不同，才显现出种种差别。正如佛经中所说“如同一场雨普润大地”等比喻。又如经文所言：“佛以同一种音声演说佛法，众生随各自种类都能理解其义。”

二来陈述真谛三藏等人建立的渐教与顿教两种教法体系：这是针对逐渐觉悟的根机而言，大乘教法从小乘基础上发展起来，所施设的教法包含声闻、缘觉、菩萨三乘内容，因此称为渐教，例如《涅槃经》等经典。若是针对直入大乘的顿悟根机，大乘不依赖小乘基础，所施设的纯粹是菩萨乘教法，因此称为顿教，例如《华严经》等经典。后来慧远法师等人也持同样观点。

后来北魏的光统律师继承学习佛陀三藏的教义，设立了三种教法，称为渐教、顿教和圆教。光统法师的解释是这样的：第一，对于根基尚未成熟的众生，先为他们讲说无常的道理，之后才说常住的道理；先说空，后说不空等等，像这样循序渐进，就叫做渐教。第二，对于根基已经成熟的众生，在一个法门中就能完整地演说一切佛法，无论是常与无常、空与不空等等一切道理都完全讲说，不需要逐步引导，所以叫做顿教。第三，对于那些已经向上通达、分证佛果境界的修行者，为他们讲说如来无碍解脱的究竟果德、圆满至极、秘密自在的法门，所以叫做圆教。这部《华严经》就属于圆顿教法所包含的范围。后来光统法师门下的遵统法师等人也都继承宗奉，都认同这种说法。

四齐朝大衍法师等人确立了四种教法分类：第一是因缘宗，指的是小乘说一切有部等部派。第二是假名宗，指的是《成实论》以及经部等学说的主张。第三是不真宗，指的是各部《般若》经典，宣说一切皆空的道理，阐明一切事物并非真实存在等义。第四是真宗，指的是《华严经》、《涅槃经》，阐明法界的究竟真理、佛性等教义的缘故。

五护身法师等人建立了五种教法体系，认为在之前的第四种教法体系内，将真正的佛性单独分出来作为真宗，也就是《涅槃经》等经典所阐述的内容；第五种称为法界宗，也就是《华严经》，阐明法界自在、无有障碍的修行法门。

六朝时期南岳慧思禅师、智者禅师等建立四种教法体系：第一是三藏教，也称为小乘教，就像《法华经》所说“不得亲近小乘三藏学者”。《大智度论》中将小乘称为三藏，大乘则称为摩诃衍藏。第二是通教，也叫渐教，指大乘经典中普遍讲述三乘教义、普遍接引三种根机众生的教法。又如《大品般若经》中乾慧地等十地境界通于三乘修行者就属于此类。第三是别教，也叫顿教，指各大乘经典中所阐述的不与小乘共通的特殊法门与义理。第四是圆教，亦称秘密教，指法界自在、圆满具足，一即一切、一切即一的无碍法门，这也是《华严经》等经典所代表的教法。

七唐朝时，海东新罗国的元晓法师撰写了这部经的注疏，也建立了四种教法：一是三乘别教，指的是像四谛教、《缘起经》等教法。二是三乘通教，指的是像《般若经》、《深密经》等教法。三是一乘分教，像《璎珞经》及《梵网经》等。四是一乘满教，指的是《华严经》中的普贤教法。关于这四种教法的详细解释，可参阅他的注疏。

唐朝吉藏法师确立了三种教法体系，称为三法轮：第一是根本法轮，指《华严经》，这是佛陀最初宣说的教法。第二是枝末法轮，指小乘等教法，是在其后逐步演说的。第三是摄末归本法轮，指《法华经》，这是佛陀四十年后所说、引导众生回归一佛乘的教法。详细解释可参考他的原著。

在梁朝的时候，有一位叫雲法师的高僧，住在光宅寺。他创立了"四乘"的说法，内容大致是这样的：好比在《法华经》里讲的一个故事，有个长者在家门口放了羊车、鹿车、牛车三种车，这代表了佛教里的三个层次。而在四岔路口，他给孩子们一辆大白牛车，这就是第四个层次。为什么呢？因为当初放在门口的那头牛车，和羊车、鹿车一样，其实都是虚幻的、拿不到的。如果不这么理解，那故事里长者把孩子从家里引出来时说“三种车就在门外”，孩子们出了门就应该直接得到车。可是为什么孩子们出来后，到了长者原来指的地方，却还是拿不到车，还要再找长者要呢？所以，这就说明门口的牛车和羊车、鹿车一样，都只是临时的权宜之策。这其实是佛家大乘中比较权巧方便的说法。详细的解释，可以看《法华疏》那本书。

唐代江南的印法师、敏法师等建立两种教法分类：一是释迦牟尼佛所说的经典，称为“屈曲教”，因为这类教法是随顺众生根机、针对不同习性，逐步破除执着而说的，像《涅槃经》等就属于这一类。二是卢舍那佛所说的经典，称为“平道教”，因为这类教法是随顺法性本身、自在无碍而宣说的，像《华严经》等就属于这一类。

这两位法师解释这两种教法，大致有四点不同：第一是说法之主不同，释迦经是化身佛释迦牟尼所说，而华严经则是卢舍那佛具足十身之佛所说。第二是说法的处所不同，释迦经是在我们这个娑婆世界的树木草座之上宣说，而华严经则是在莲华藏世界的宝树金座之上宣说。第三是听法的众不同，释迦经是对声闻弟子以及菩萨共同宣说，而华严经则唯有登地以上的菩萨，乃至与佛同等阶位的大菩萨一同听闻。第四是说法的方式不同，释迦经只是针对一方世界、一时因缘而说，而

第二，辨别是非方面：以上十家建立教派的诸位大德，都是当时的法门大将，智慧超群，比如慧思禅师、智者禅师等，他们神通感应的事迹已接近圣位，仿佛在灵山听佛说法的情景至今仍能忆起。云法师依据这些开创宗派宣讲《法华经》，曾感应天上落下花朵等祥瑞，这些都如僧传等文献所记载。再者，这些大德哪里是喜欢标新立异才分别圣教呢？只是因为他们的理解涵盖众多经典，不同的教法顺应不同根基，言语实在是不得已才开宗立派分别阐释，务必让佛陀的教说各自契合相应的根机。有人问：以上十种说法，谁对谁错？答：依照《成实论》记载，佛陀说了“内、外、中间”这样的话后，随即入定，当时有五百位罗汉各自解释这句话。佛陀出定后，众人一同问世尊：“谁的解释符合佛的本意？”佛说：“都不符合我的本意。”众人问佛：“既然不符合佛意，会不会有过失呢？”佛说：“虽然不符合我的本意，但各自符合正理，能够作为圣教流传，有功德没有罪过。”何况以上这些说法各自都有或多或少的圣教作为依据，因此不能完全否定、一概抛弃。

关于西域的学说，真谛法师提出三种教法、笈多法师主张四种教判、波颇法师分为五种说法，这些都在其他著述中另有说明。另外，法藏我在文明元年时，有幸遇到中天竺的三藏法师地婆诃罗，汉语称作日照法师，他在京城西边的太原寺翻译经论。我那时亲自向他请教：“西域诸位大德对于佛陀一生的教法，是否有判别权宜与真实教义的判教体系呢？”三藏法师告诉我说：“近代天竺那烂陀寺有两位大德论师同时住世：一位名叫戒贤，另一位称为智光。两人都是智慧超群、声名响彻五印度的高僧，外道向他们低头致敬，其他部派也归附信服。大乘学人仰望他们如同日月，在整个天竺各领风风，都是独一无二的人物。由于他们所传承的宗派不同，建立的教判体系也有差异。戒贤这一系远承弥勒、无著菩萨，近接护法、难陀论师，依据《解深密经》等经典、《瑜伽师地论》等论典，建立了三种教判：认为佛陀最初在鹿野苑演说小乘法，虽然讲了众生空的道理，但还没有宣说诸法皆空的真理，因此不算圆满的教义，这就是四部《阿含经》等。第二时期虽然依据遍计所执自性的道理说诸法皆空，但还没有阐明依他起性、圆成实性的唯识义理，所以也不算圆满，这就是各部《般若经》等教法。到了第三时期，才依据大乘正理完整地阐述三性、三无性等唯识学的真俗二谛道理，这才是圆满的教义，也就是《解深密经》等经典。这三种教判又各自从三个角度来解释：一是所摄受的根机，二是所宣说的教法，三是所显明的义理。具体来说：第一时只摄受声闻根机，只说小乘法，只显明众生空的道理。第二时只摄受菩萨根机，只讲大乘法，只显明人法二空的道理。第三时普遍摄受一切根机，通说大小诸乘，完整显明空有二谛的真理。因此，前两种教判在所摄根机、所说法教、所显义理各方面都有所欠缺，所以不是圆满的教义；后一种则根机无所不摄、教法无所不备、义理无不圆满，因此是究竟圆满的教义。

第二智光论师，远承文殊菩萨、龙树菩萨的教法，近受提婆、清辩的影响，依据《般若经》等经典及《中观论》等论典，也建立了三种教法的判摄： 第一，佛最初在鹿野苑为根基浅的小乘行者说小乘法，阐明心与境都是真实存在的。 第二，佛在中期为中乘根基者说法相大乘，说明外境是空、而心识仍有的唯识道理；因为此时众生根器仍较劣弱，还不能直接令他们契入平等无差的真空实相，所以先作这样的教导。 第三，佛在后期为上乘根基者说无相大乘，辨明心与外境俱空、平等一味，这才是真正究竟的教义。

这三阶段也可以从三方面解释： 一、从所摄受的众生根机来说：初期只摄受声闻、缘觉二乘根机；中期则同时摄受大小二乘根机，因为这一宗的见解认为有一部分二乘人不趋向佛果；后期只摄受菩萨根机，兼含渐修与顿悟，因为此时一切二乘也都回向佛果，再无其他歧路。

二、从教法内容来说：初期只说小乘，中期通说三乘，后期唯说一佛乘。

三、从显扬的真理来说：初期为破除外道执著“自性”等邪见，因而说缘生之法确实是实有的；中期则渐次破除二乘人对缘生法实有的执着，说明这些缘生只是似有非真，因为他们畏惧真空之理，所以仍保留假有之说来接引他们；后期才依究竟大乘，说一切缘生即是本性空寂、平等一味，同时不碍真俗二谛的圆融。

因此，法相大乘那些带有“有所得”等见解的教法，属于第二阶段的教说，并非究竟了义。

这三教的次第，在智光论师所著的《般若灯论》注释中，曾完整引述《苏若那摩诃衍经》（意译《大乘妙智经》）的说明——这是以往未曾听闻的。

有人问：前面这两种说法都是圣人的教导，但彼此互相矛盾，到底是能调和还是不能调和？

答说：既没有调和这一回事，也没有不能调和这一回事。先说没有调和这回事：既然都是佛的教导，是随顺因缘来利益众生，自然不必再去调和。这正像《大智度论》里说的四种悉檀中的“为人悉檀”，也像《摄大乘论》里说的四种意趣中的“众生乐欲意趣”，对于同一个法，有时赞叹、有时批评，两种说法都不必勉强统一。

再说没有不能调和这回事：这其中有两种门路：一是根据教法来对应根机，二是根据根机来领受教法。在第一种门路中，要看佛的教是圆满还是不够圆满，一共有四种情况：一是看教法收摄的根机是宽还是窄，二是看教法讲的是全还是缺，三是看教法利益众生是大还是小，四是看教法显示的理是浅还是深。

第一种，如果只说二乘、不说菩萨，或者只说菩萨、不说二乘，各自所收的根机都窄，所以不算圆满；如果能宽纳三乘的根机都包括在内，才算圆满。第二种，如果只讲小乘、不讲大乘，或者只讲大乘、不讲小乘，各自的教法有缺，所以不算圆满；如果教法包涵大小乘、具备三乘，才算圆满。《解深密经》等经典依据上面这两种说法判断，戒贤的判教也有它的道理。

第三种，看利益众生的效果大小：如果只能让众生得到小乘的利益，或者只能让众生得到大乘的利益，得到小乘的好处但不能让大家都得到究竟利益，这都不算圆满；如果能叫一切众生以及那些入了寂灭的二乘人都最终得到成佛的大利益，才算圆满。第四种，看显示的理是浅是深：如果说缘起就认为实有，或者虽然破除实有却还保留假有，既未能完全破除表象、显示的理也不够彻底，所以不算圆满；如果讲缘生就是性空，同时又不妨碍缘起，融会贯通、没有二样，表象完全破除、理也圆满显现，才算圆满。《妙智经》根据上面这两种说法判断，智光所判的也有道理。

所以两种说法各有不同门路，彼此碰不上，怎么会互相矛盾？二从根机领受教法的角度说，有人问：两种说法中的三教都是先说小乘，而《华严经》却说最先讲大乘，这怎么解释？答：古德的解释有三种。一种说：这“三法轮”是对“渐悟”根机说的，《华严经》最初是对“顿悟”根机说的。要这样说来，《密迹力士经》一开始就说了三乘法，那它属于渐还是属于顿？如果是渐教，应该只说小乘；如果是顿教，应该只说大乘。而它却三种都说了，这就很矛盾，所以这个解释也很难用。

一种说：从明显讲的角度来说，就有前面那三法轮的次序；从秘密讲的角度来说，就是各种说法同时进行的。如果是这样，那最初的时候小乘是明显说的、大乘是秘密说的，为什么不能用大乘是明显说的、小乘是秘密说的呢？再说判断这种“显密”是根据什么佛经？道理既不对等，又没有依据，所以很难采用。上面两种解释，这“三法轮”的判法都没能把所有教法收摄完全：第一种只讲了渐、没说顿，第二种只讲了显、没说密。

一种说：这只是如来用一种音声说法，不同种类的众生各自听到不同的理解，小乘的人结集就只收小乘的教法，大乘的人结集就只收大乘的教法，“通”那一类结集就三种都有。这样说来，随便哪一种结集都不分前后，哪里会有这种三教的次序？

现在我解释这个难题，来调和这两种说法。一般来说，如来圆音说法的规律有两类：一种是针对这一辈子根机已经固定的众生说的，一种是针对这一辈子根机还没有固定的众生说的。

在第一种里又有三种情况：一是有些众生这一辈子小乘根性已经固定，看法师一辈子只讲小乘，像小乘各部派结集三藏时完全没有大乘经。二是有些众生这一辈子三乘根性已经成熟，看释迦佛一辈子只讲三乘，像《密迹力士经》所说：佛在鹿野苑最初说法时，无量众生证得阿罗汉果，无量众生成就辟支佛道，无量众生的菩提心而进入初地等，乃至广泛地说。《大品般若经》《大般若经》也是同样的说法。照这个道理推测，后来的说法也都同时包括这三乘，就像大乘经中所说的那样。三是有些众生这一辈子的“一乘”根性已经成熟，就看到佛最初在菩提树下的华藏世界中、依靠海印定，只给菩萨说那无穷无尽、圆满自在、没有障碍的法门，法会中主伴齐全，乃至最终也是一样的说法，因为这法门中通摄九世、包括前后。

第二种是针对根性没有固定的众生，又有两种情况：一是这一辈子小乘根性不固定，可以进入三乘的位子，那么最初听到只讲小乘就觉得不圆满，再听到只讲大乘也觉得不圆满，听到三乘都讲了才觉得圆满。《解深密经》就是针对这类根机来说的。二是这一辈子小乘根性不固定，可以进入一乘的位子，那么最初只讲小乘是不圆满的教法，其次讲包括大小乘也不是圆满的教法，最后把三种合归为一、只讲一乘才算圆满的教法。《妙智经》就是针对这个意思。因为根机不固定就有了这两种门路，所以那两位法师各说一种门路，自然不矛盾。因为有这种这一辈子根机固定和不固定的情况，使得教法有时候有前后区别、有时候没有前后区别，照这样的解释就能明白了。

现在来讲讲“现传”的义理。当今许多法师在大乘佛法中有两种说法：第一种是肯定三乘和大乘的，认为进入涅槃的阿罗汉和缘觉决定不能成佛，所以根据五种种性差别来详细解说三乘。第二种是肯定一乘和大乘的，认为进入涅槃的阿罗汉和缘觉也能成佛，所以根据佛性普遍存在的道理只讲一乘。

前一派的法师引用经论证明自己的说法，比如《大般若经》第五百九十卷说：“如果有众生是声闻乘的根性，听到这个法之后，很快就能证得自己的无漏境界。如果是独觉乘的根性，听到这个法之后，很快就能沿着自己的道路超脱生死。如果是无上乘的根性，听到这个法之后，很快就能证得无上正等正觉。如果有众生虽然还没有证入空性远离烦恼，但对三乘的根性不固定，听到这个法之后，都会发起无上正等正觉的心。”

又《解深密经》第二卷说：“再来说重要的法，就是相无自性性、胜义无自性性，最后连声闻乘种性的众生也能通过这条道路正确得到无上的安稳涅槃。所有声闻、独觉、菩萨都共同遵循这一条最清净的道路、都达到同一个彻底的清净，没有第二个。我依据这一点，含蓄地说只有一乘，并不是说所有众生中没有种种不同的众生生来根性、或根性迟钝、或根性中等、或根性锐利的区别。”解释道：这是根据三乘共同观察无自性的道理，所以含蓄地称为一乘，实际上三乘各自证得涅槃，不是同一个。

又《瑜伽师地论》第三十七卷说：“修行者所成就的情况，大略说有四种：有声闻种性的，以声闻乘来成就他；有独觉种性的，以独觉乘来成就他；有佛种性的，以无上乘来成就他；没有种性的，就用善道来成就他。”《善戒经》、《地持经》都跟这个说法相同。又《解深密经》说：“那些一心追求涅槃的声闻种性修行者，虽然受到诸佛用种种勇猛功夫和各种方便方法来教导，最终也不能让他在道场上证得无上正等正觉。”《深密解脱经》也跟这个说法相同。《十轮经》第九卷也说三乘各自有固定的差别。像这样的经文并不是小乘经典，而是大乘经典中承认三乘的差别，所以被称为“三乘大乘教”。

第二派的法师引用“一乘大乘教”的说法，《涅槃经》第三十三卷说：“一切众生都有同样的佛性，都同一乘、同一解脱，一个因一个果同一个甘露，一切众生都会得到常乐我净，这就叫做一味。”又《法华经》第一卷说：“在十方佛的世界中，只有一乘法，没有二乘也没有三乘，除了佛为了方便而说的。”又说道：“先用三乘引导众生，最后只用大乘度脱他们。”又第三卷说：“我涅槃之后，有弟子没有听到这部经，不知道不觉悟菩萨的修行，自己因为得到的功德而认为已经进入涅槃。我就在别的世界成佛，有其他的名字，这个人虽然产生了进入涅槃的想法，但在那个世界里追求佛的智慧。”《大智度论》第九十五卷也跟这个说法相同。又《法华论》中四种声闻中，有退失菩提心和化身来度人的，这两种声闻佛给他们授记，而决定和增上慢这两种根性没有成熟，菩萨给他们授记，用方便法门让他们发心。解释道：既然只说根性未成熟，没说没有根性，所以知道他们最终一定会得到佛的觉悟。又说用方便法门让他们发心，就是发菩提心。又《入楞伽经》第二卷、第四卷、第七卷都同样说二乘没有真正的涅槃，只是依靠禅定的力量暂时安住，后来一定会得到无上菩提。《法华论》说：“第四种人是方便让他们进入涅槃城的。涅槃城是各种禅定的城。通过了那个城之后，让他们进入大般涅槃城。”这与《楞伽经》中说的依靠禅定快乐、离开分段生死的说法相同，所以假称为涅槃。但实际上他们还有变易身，所以在净土中修菩萨道。《胜鬘经》说：“说二乘得到涅槃，是佛的方便说法，只有如来得到彻底的涅槃。”又这部经以及《无上依经》、《宝性论》、《佛性论》都说进入涅槃的二乘在三界之外接受变易身。又《密严经》中，二乘绝对没有消灭断灭永远消失。像这样的经文也是大乘经典，不承认三乘有固定差别，所以被称为“一乘教”。

第六、判定权实方面，有些观点认为：一乘是权宜之说，三乘才是究竟实教。因为《解深密经》说，第一时教只是为趣向声闻乘的人宣说，其中完全没有提到成佛；第二时教只是为趣向修大乘的人宣说，其中则说一切众生都能成佛。这两种说法，一个说得不够，一个说得太过，所以都不是了义教。不如第三时教，说有佛种性的能成佛、没有佛种性的不能成佛，这才是了义教。《法华经》既然属于第二时教，那就是佛的密意权宜之说，所以《胜鬘经》说一乘是方便说，因此从道理实相上，只是针对不定种性的人才说一乘。《摄大乘论》、《大乘庄严经论》、《显扬圣教论》等都持这种解释。又《法华经》中说到“生灭度想、入涅槃”等，依据《瑜伽师地论》卷八十一，这些都是变化声闻示现入灭。《楞伽经》、《密严经》也都与此会通解释。《无上依经》、《宝性论》等则说，这些都是不定性的二乘行者为了趋向菩提而延长寿命、转为变易身，并非真的入灭后又重新受生。《瑜伽师地论》说本识与转识的成就与不成就四种情况中，第四种“俱不成就”是指声闻、独觉入无余依涅槃界的时候。又《瑜伽师地论》卷八十说：“无余依涅槃界中，唯有清净真如法界。”依据这些经文，入涅槃之后，身心智慧都灭尽，根与识永远消失，哪里还会有变易身继续修行成佛呢？所以，只有一乘的说法，并非最究竟的了义教。《解深密经》中第三时教是普遍为趣向一切乘的人宣说，被称为了义教，因此可知三乘才是说尽道理的实教。又《解深密经》第二、第四品都说一乘是密意说，所以知道它是权宜之说。

另有一些观点认为：一乘是究竟实教，三乘才是权宜之说。他们认为《法华经》说唯一佛乘，这是在《解深密经》说三乘之后才宣说的，连定性二乘入灭后都不存在了，所以佛才方便说有三乘，实则只有一乘。如果说《法华经》是第二时教，是为了接引不定性的二乘才说一切众生都能成佛，而当时还没有说到定性众生不能成佛，所以不是了义教——如果这样，那么《法华经》的时候还没有说到有定性二乘，为什么那些论中会建立四种声闻呢？那“定性”的说法又是从哪里得来的？如果有定性众生，怎么可能全部成佛？如果允许全部成佛，又怎么能称为“定性”呢？所以知道“定性”这个说法是承接前面《解深密经》所说的，后来到《法华经》时，才明示他们全部都能成佛。因此，那些论是顺应《法华经》的经文，会通前面的权说，归入后面的实教，所以知道《法华经》一定是在《解深密经》之后说的。《妙智经》中三教判释，一乘在三乘之后；《梁摄论》在成立正法的三种教法中，也是一乘在后，都与这个说法相同。

《法华经》中“生灭度想、入涅槃”等文句，如果解释为是变化示现入灭，那就极度违背教理。违背教理之处在于：如果是变化声闻，那实际上是诸佛菩萨，他们怎么会对自己所示现的涅槃产生“灭度”的想法呢？如果这样解释，那根本是没读懂经。违背道理之处在于：如果入涅槃是永远断灭，诸佛菩萨在所化众生面前示现涅槃，如果那些所化的不定种性众生是勇猛的人，他们不恐惧生死，能够修习殊胜的菩萨行；但如果有一类众生性情怯弱，害怕生死，他们看到佛菩萨先入涅槃，就会打算以后也行菩萨道。你们宗派认为入灭后不会再起，那岂不是误导了那一类众生？这是耽误众生，怎么能算是引导呢？况且这段经文与你们的解释毫不相干。

另外，也没有领会《胜鬘经》的意思，就轻率断定一乘是方便说。那部经中说：“如果如来随顺众生所希望的而方便说(指二乘)，那就是一乘，并没有二乘。”二乘归入一乘，一乘就是第一义乘。而且那部经中广泛破斥二乘，说没有二乘涅槃，又说：“此经断除一切疑惑，是决定了义，能入一乘道。”哪里是说一乘是方便呢？《解深密经》说一乘是密意说，那是在还没有宣说《法华经》之前的说法，等到后来宣说《法华经》时，就会通前面所说的三乘都是方便。《瑜伽师地论》说转识和本识俱灭、《显扬圣教论》用六种意义说一乘、《摄大乘论》用十种意义说一乘，都是与《解深密经》的会通解释一致，因为这些论都是随顺那部经造的。而《法华论》说决定性的二乘也能受记等，是随顺这部《法华经》造的。

如果不相信一乘，固守权教而背离实教，实在非常可怜。所以《百喻经》第二卷说：“从前有一个村落，距离王城五由旬，村里有好水。国王命令村民每天都要送好水到王城，村民疲惫辛苦，都想搬离这个村子，住得远些。那时村长对大家说：‘你们别走。我会替你们禀告国王，把五由旬改成三由旬，让你们觉得近了，来往不累。’于是去禀告国王，国王就改成了三由旬。大家听了非常高兴。有人告诉他们：‘这其实还是原来的五由旬，没什么不同。’虽然听到这话，但因为相信国王的话，终究不肯放弃。世间的人也是这样，修行正法，想要度过五道，走向涅槃城，心中感到疲倦，就想放弃，停留在生死中不能再前进。如来法王有大方便，将一乘法分别说成三乘，小乘的人听了欢喜，以为容易修行，就修善积德，想度脱生死。后来听到别人说没有三乘，其实只有一乘，但因为相信佛之前的话，终究不肯放弃。就像那些村民一样。”解释：这部经就是佛亲口所说的明确决断，权实分明，可以平息各种争论了。

第七，说明分合关系。这三乘和一乘各自都有两种类型。

三乘的两种是： 第一，不同时间的三乘，就像《解深密经》所说，最初只有小乘，第二时期只有大乘。 第二，同时并行的三乘，就像第三时期普遍为所有修行趋向的一切乘等说法。 在这种教法中，一乘的相状隐没，三乘的相状明显，因此就明显处总称为三乘。

一乘的两种是： 第一，破除差异而阐明一乘，就像《法华经》破除二乘的实在寂灭，以及《涅槃经》破除无佛性的说法，都是针对权教进行融会破除后才说一乘。 第二，直接显明本体的一乘，就像《华严经》不针对二乘，因为没有需要破除的对象；是为大菩萨直接开示法界，成就佛的仪轨的缘故。 因此，最初讲说《华严经》时没有权教可融会，最终讲说《涅槃经》时则融会了之前的所有权教，这就是说若不穷尽权教就无法显现实教，所以这些都称为一乘。

如果再进一步展开，各自又有三种。

先说三乘的三种： 第一，开始不同而最终相同的三乘，是说开始时依据修行四谛、缘起、六度等各有差别，最终在得果时三乘之人的身与智慧一同寂灭，如《俱舍论》等所说，这大致是依据初期小乘教法而言。 第二，开始相同而最终不同的三乘，是说共同听闻般若、共同观修无自性，但三乘之人各自证得自己的果位，如前文所引的说法。如果根据圣谛、缘起、六度等修行差异，也可以称为始终各别，这是第二、第三时期教法的说法。 第三，近期差异而远期相同的三乘，是说《法华经》等最初以三乘作为方便引导，后来共同以大乘令众生得度等。

一乘的三种： 第一，保留三乘而说的一乘，如《解深密经》等所说； 第二，遮除三乘而说的一乘，如《法华经》等； 第三，表显本体的一乘，如《华严经》等。

因此总体而言有四种情况： 第一，或只有三乘没有一乘，如《俱舍论》等。 第二，或只有一乘没有三乘，如《华严经》等。 第三，或既有一乘也有三乘，这有两种情况：先是三乘为实、一乘为权，如《解深密经》等；后是一乘为实、三乘为权，如《法华经》等。 第四，或非一乘也非三乘，这是依据真理超越言说的缘故。《大般若经》中舍利弗问善现说：“如来为诸天子授记，是在三乘中的哪一乘得记？”善现回答：“在法相中既无一乘也无三乘，为什么问在哪一乘得记？”因此，一乘和三乘有时存在有时泯灭，各种说法不同。

有人听说只破二乘，就认为只是针对不定种性而言； 有人听说既无二乘也无三乘，就认为大乘实教也被破除； 有人听说不破大乘，就认为大乘权教也被保留。

现在解释有两种角度： 第一，就事相而言，破除二乘的实在寂灭； 第二，就教法而言，也融会大乘权教。因为大乘权教允许进入寂灭，认为二乘不能成佛。所以深入破除二乘也就是破除三乘，因此破二乘和破三乘并不矛盾。

第八、教法前后次第：现在辨明如来一生所说教法，按时间显示教义，大致有四种分类：一、根本与枝末差别门；二、依根本生起枝末门；三、摄受枝末回归根本门；四、根本与枝末无碍门。

第一门中，根本与枝末同时存在，从开始到结束属于同一类，没有不同的说法。但这可分为三种情况：一、如果就小乘而言，即最初度化憍陈那等人，最后度化须跋陀罗，中间也只说小乘法、只利益小乘根机，如四部《阿含经》及五部律、《遗教经》等所说。二、如果就三乘而言，即从开始到结束都说三乘法、普遍利益三乘根机，如前文所引《力士经》、《大般若经》等大乘经典，其中虽有方便与真实的区别，但都具备三乘教法。三、如果就一乘而言，即从最初到最后专为大菩萨只说一乘法，如最初时期说《华严经》等，其中不包含二乘法，又统摄九世贯通前后，所以直到最终也没有其他说法。然而这三类既然是依照此世众生根机确定而说，这就意味着各教法相互对照，各自贯通始终，终究没有前后次第。

第二、依根本生起枝末门，有四种类别：一是指最初时期为大菩萨说大乘法，其次说中乘法，再次说小乘法，最后说人天善法。如本经下文〈性起品〉说：“譬如太阳升起，先照耀一切诸大山王，其次照耀一切大山，再照耀金刚宝山，然后普遍照耀一切大地。如来应供等正觉也是如此，成就无量无边法界智慧日轮，常放无量无碍智慧光明，先照耀菩萨摩诃萨等诸大山王，其次照耀缘觉，再照耀声闻，然后照耀决定善根的众生，随其应机接受教化，最后普遍照耀一切众生乃至邪定聚众生，为他们种下未来获益的因缘。”又此品中说：“如同三千大千世界最初形成时，先成就色界诸天宫殿，其次成就欲界诸天宫殿，再成就人间及其余众生的种种住处。如来应供等正觉也是如此，先发起菩萨种种修行智慧，其次发起缘觉、声闻及其余众生的一切善根。”依据这些经文，说明佛陀最初时期说大乘法，后来逐渐说小乘法，这是就教法本身说明依根本生起枝末，并非根据众生根器，因为不存在先学大乘后学小乘的情况。问：难道教法没有区别吗？答：小乘教法确实是从大乘教法中流出的。《文殊问经》说：“十八部及根本二部，都从大乘出生。”《普超三昧经》及《入大乘论》的意思也与此相同。

第三、摄受枝末回归根本门，依据《无量义经》，最初时期说小乘法，其次说中乘法，后来时期说大乘法。依据《解深密经》，最初时期唯说小乘法，第二时期唯说大乘法，第三时期具备三乘法。依据《妙智经》，最初时期唯说小乘法，其次具备三乘法，最后唯说一乘法。这就是《无量义经》合并大乘、分开小乘，《解深密经》等合并小乘、分开大乘，即在大乘中开出方便与真实二义。然而《解深密经》与《妙智经》既然都是圣教，不可取一舍一，因此综合这两部经总共有四门：一、最初时期小乘法，两部经共同说到；二、第二时期唯大乘法，只有《解深密经》说到；三、第三时期具备三乘法，这是《解深密经》第三时、《妙智经》第二时；四、第四时期唯有一乘法，只有《妙智经》第三时说到。所以应当知道《妙智经》是在《解深密经》之后所说。如果有人认为《妙智经》此土未译而不相信，那么《解深密经》既然属于第三时教，却承认定性二乘及无性有情都不能成佛，具备三乘名为一切乘者，而《法华经》、《涅槃经》既然在《解深密经》之后所说，却让定性二乘及无性阐提都能成佛，应当知道这就是第四时名为一乘教，因此与《妙智经》遥相吻合无疑。另外最初的小乘教，依据《法华经》等，是佛成道后三七日等所说。依据真谛三藏的记载说：“佛成道七年以后说诸部《般若经》，是第二时教。”又说：“三十八年以后说《解节经》，属于第三时教。”现在依据《法华经》及《无量义经》，都说四十年以后说《法华经》等，故知是在《解深密经》之后所说。真谛此说必定有圣教依据，若无圣教依据岂能自己编造年数？若不相信此说，那么《涅槃经》最居末后是确定无疑的。然而这四时都是前为方便、后为真实，以后期教法会通前期，《法华经》、《涅槃经》会通《解深密经》的三乘，回归究竟一乘，这个道理是决定的。因此这四时从浅到深，说明了摄受枝末回归根本的渐次过程。

第四、根本与枝末无碍门，是指最初举出照耀山王的根本教法，表明没有根本就无法生起枝末；最后显示回归大海的种种支流，表明不穷尽枝末就无法回归根本。这就是根本与枝末交相辉映、给予与剥夺相互资助，才是度化众生的善巧方便。所以总体而论共有五位：一、根本一乘教，如《华严经》所说；二、密意小乘教；三、密意大乘教；四、显了三乘教，以上三种如《解深密经》所说；五、破斥差异的一乘教，如《法华经》、《涅槃经》等所说。以上四门既然圆融通达无有障碍，这就意味着前后即无前后、无前后即前后，都没有障碍，仔细思量便知。

第九是根据教义来划分教法类别。教法可分为五类，这是依据义理区分，不是按时间或事件划分。一是小乘教，二是大乘始教，三是终教，四是顿教，五是圆教。第一小乘教容易理解。第二始教，因为《解深密经》中第二时和第三时的教法都同样承认定性二乘不能成佛，所以现在将它们合并总称为一教。这既然还未完全穷尽大乘的法理，因此立为大乘始教。第三终教，是指定性二乘和无性阐提全都应当成佛，这才穷尽大乘最究竟的学说，立为终教。但以上二教，都是依据阶位次第渐次修行成就，都称为渐教。第四顿教，只要一念不生就称为佛，不依阶位次第渐次来说，所以立为顿教。如《思益梵天所问经》说“证得诸法正性者，不从一地至于一地。”《楞伽经》说“初地就是八地，乃至无所有有什么次第等等。”又下面〈十地品〉中，十地犹如空中鸟迹，哪里有什么差别可得？具体如《诸法无行经》等所说。第五圆教，阐明一位即一切位、一切位即一位，因此十信满心就含摄五位成就正觉等，依据普贤法界如帝释天网重重无尽、主伴具足，所以称为圆教，如这部《华严经》等所说。

如果就所说法相来说，第一小乘法相有七十五法，识只有六识，所说未能穷尽法的本源，多起争论，如小乘各部经论所说。第二始教中，广泛说法相、少说真性，所立的百法抉择分明所以没有争论，所说的八识只是生灭法相，名目数量多同小乘，固然不是究竟玄妙之说，如《瑜伽师地论》、《杂集论》等所说。第三终教中，少说法相、广说真性，因为会归事相从于理体。所立的八识通于如来藏随缘成立，兼具生灭与不生灭，也不广论百法名数，又不同于小乘也没有多门分别，如《楞伽经》等经、《宝性论》等论所说。第四顿教中，总不说法相只辨真性，也没有八识差别之相，一切所有唯是妄想，一切法实相唯是绝离言说，呵斥教相劝令离却、毁泯相状混绝心念，生心就是妄、不生就是佛，也无佛无不佛、无生无不生，如维摩诘默然安住显示不二法门等就是其意旨。第五圆教中，所说唯是无尽法界，性海圆融、缘起无碍，相即相入，如因陀罗网重重无际、微细相容、主伴无尽，十十法门各各称合法界，具体如下所说。

但这五教有开有合，也有五重分别：一、或总合为一，就是说唯是如来一大善巧摄化众生的方便。二、或开为二，即一乘教与三乘教。前面诸教中虽有存三乘泯二乘的不同，但都通于三乘趣入，所以称为三乘教；后一教直接显扬本法不通二乘，所以唯是一乘，即《大智度论》中称为共教与不共教。这也同上面印师等所立的二教。三、或分为三，即小乘教、三乘教、一乘教。《大智度论》既然将这部《华严经》判为不与二乘共，所以称为不共，即是一乘。《大品般若经》等因为通于三乘同观得益，所以称为共，即是三乘。义理推准四《阿含经》既然不与菩萨共，也称为不共，即是小乘。依据这三位，《摄大乘论》卷八说“如来成立正法有三种：一立小乘、二立大乘(有的版本作“三乘”)、三立一乘。第三最殊胜，所以称为善成立。”这也同上面《妙智经》所说。又真谛三藏《部异执疏》第二卷中也与此说相同。四、或分为四，这有两种含义：一是在上面的共教中，就存三乘泯二乘开出两教所以成为四教：一别教小乘；二同教三乘，如《解深密经》等；三同教一乘，如《法华经》等；四别教一乘，如《华严经》等。二是就历位次第与无位次第开出渐、顿二教所以成为四：一小乘教、二渐教、三顿教、四圆教。五、或散开分为五，就是在上面渐教中再分始、终二教。以上这五教不是局限判定一经，只是多数情况而论。如上所指可以通于诸经论，都可以了解。

第十，从理论上划分宗派，一共分为十种：第一宗，叫“法我俱有宗”。这一派认为，法和我同时存在。它包含人天乘和小乘佛法中的犊子部等。这些人将一切事物分成三大类：一是有为法（因条件生灭的现象），二是无为法（超越生灭的永恒状态），三是非二聚（既不是有为也不是无为的东西）。其中，前两大类是“法”，后一大类是“我”。他们还设立五种法藏：一是过去，二是未来，三是现在，四是无为，五是不可说的东西。这个“不可说”指的就是“我”，因为它无法用有为或无为来形容。第二宗，叫“法有我无宗”。这一派以萨婆多部等为代表。他们认为，一切事物只分两种：一种是名称，一种是色。或者分为四种：过去、未来、现在和无为。又或者分为五种：心、心所、色、不相应（不跟心或色直接相关的东西）以及无为。总之，只有这些“法”存在，并没有一个独立的“我”。第三宗，叫“法无去来宗”。这派以大眾部为代表。他们认为，只有现在和无为是存在的，过去和未来的事物根本没有实实在在的体和作用。第四宗，叫“现通假实宗”。这派以说假部等为代表。他们认为，没有过去和未来这两段时间。在现在的事物中，五蕴是实在的，而十二处或十八界则只是假名。不同的事物，它的假和实并不固定。《成实论》和经部的个别老师也赞同这种观点。第五宗，叫“俗妄真实宗”。这派以说出世部等为代表。他们认为，世俗层面的法都是幻象（假），因为它是虚妄不实的；而出世间的法却是真实的，因为它不虚妄。第六宗，叫“诸法但名宗”。这派以一說部等为代表。他们认为，一切法和“我”都只有假名，没有任何实际的本体。这种看法也通用于早期佛教教义的末尾部分。第七宗，叫“一切皆空宗”。这派属于大乘佛教的初教。他们认为，一切法从根本上都是性空，超出了人们的想象和分别，所以《般若经》等经典都在讲这个道理。第八宗，叫“真德不空宗”。这派属于终教阶段的各种经典所说。他们认为，一切法实际上就是真如（宇宙的真实面貌），而且完全包含在如来藏（众生本具的清净自性）的真实功德之中。这个真实本体并非空无，它本身就具备各种本性功德。第九宗，叫“相想俱绝宗”。这派属于顿教，讲的是超越言语之路，通过断绝一切语言和思考才能显现的道理。在这里，事理两者都彻底消除，达到平等无别的觉悟状态。第十宗，叫“圆明具德宗”。比如别教一乘（特殊的圆满教法）。这个宗派认为，生和助伴一切具足，无穷无尽，自由自在地展现出各种法门。以上是划分教义、开显宗派的大致内容，粗浅地陈述了大概纲目，进一步详细引用教义和道理、说明它们的具体样貌，可以参考其他专门记录。

第四、教法所对应的根器：总体上分为十类，其中前五类排除不适合的根器，后五类正面说明教法所针对的对象。前五类不适合的根器如下： 第一，违背真理者不是适合的根器。指那些不发觉悟之心、不求出离轮回，却借助这部经来追求名利、装饰自我的人。这部经与他们没有缘分，所以不是适合他们的根器。下文说“为了名利而说法，这是魔的行为。”又如不净说法会堕入恶道等。 第二，背离正道者不是适合的根器。指那些假装发大心、虚伪地修行邪善，暂时感得人天福报但终究不能成佛，恐怕会堕入阿鼻地狱长久受苦。比如提婆达多成为断善根者，又如八大善人将来可能变成不善之人。前一类根据初始阶段就能判断，这一类则要到最后才能显现。下文说“忘记丧失觉悟之心而修种种善根，这是魔的行为。”这部经与这类人无缘，所以也不是适合的根器。 第三，脱离实相者不是适合的根器。指虽然不虚伪狡诈，但随顺自己的执着见解来理解经文，使得超越常情的至高教法无法进入内心，因此成为不适合的根器。《十地经论》说“听到的只当作听到的理解，等于没有听到。”又如随着声音执着字义会有五种过失等。以上三类都是凡夫愚痴众生的境界。下文说“这部经不会进入一切众生之手，除非是菩萨。”确实因为这部经不是众生流转生死的因缘，所以不会入手。 第四，狭隘低劣者不是适合的根器。指一切声闻、缘觉二乘人没有广大心量，也不是这部经的根器。下文说“一切声闻、缘觉听不到这部经，何况受持。”又如舍利弗等五百声闻，都像聋子瞎子一样，听不到也看不见。 第五，固守权教者不是适合的根器。指三乘共通教法中的菩萨们，在他们各自的宗派中修行还未圆满第一个阿僧祇劫，也不是这部经的根器。下文说“菩萨摩诃萨即使经过无量亿那由他劫修行六波罗蜜、修习道品善根，如果没有听闻这部经，或者听闻了却不相信、不受持、不随顺，这样的人仍然是假名菩萨。” 问：《璎珞经》等说十千劫修行十信圆满，为什么这里说无量亿劫还不信这部经？ 答：因为他们只是在次第位次中修行十信等，对于这圆融普贤十信一位即含摄一切位的境界还没有听闻相信，由此可知两种宗派的差别。如果不是这样，修行已经经过那么长的时间劫数，还不信这部经，怎么能称为菩萨摩诃萨呢？ 排除不适合根器的部分结束。 第二，说明教法所针对的对象有五类： 第一，主要针对者：指一乘不共教法中具有普遍根器的菩萨，正是这部经所对应的根器。下文说“这样的经典，只对乘着不可思议乘的菩萨摩诃萨说，不对其他人说。”解释：乘是运载、运行的意思。如果依照差别门，最初运行到十信，其次转到十住乃至佛果，依次第相互运载而到达彼岸，称为可思议乘。如果依照普门，一位即含摄一切位，所以一次运行即是一切运行，称为不可思议乘。乘这个乘的人，十信满心时就能获得六位，如《贤首品》等所说。又如十住等位也都是这样，如下文各会处所说。再如善财童子一生具备五位等，都是因为含摄在普贤法中的缘故。又如《卢舍那品》说“不是其他境界所能了知，普贤的方便都能进入。”又普贤告诫大众说：“普眼境界清净身，我现在演说，你们仔细听。”由此可以明白。 问：为什么这个法不是其他境界所能了知？ 答：因为卢舍那佛周遍微尘方所，普遍应化法界一切众生根器。如果那些个别根器者随顺自己的根器，只能各自见到自己所见、听到自己所闻，都见不到别人所见、听不到别人所闻。而这普贤根器，却能见到一切所见、听到一切所闻，完全穷尽卢舍那佛能教化的分际，所以称为普眼境界。因此应当知道，普遍与个别两种根器感得普遍与个别两种法，各有不同。 第二，附带针对者：指佛法流传后期，见到、听到、相信、向往这无尽法门的人，成就金刚种子，将来必定获得这圆融普贤法。如下文吞服金刚的比喻，又小火广烧的比喻等，再如兜率天子从地狱出来，获得十地无生法忍，展转利益无穷无尽等，都是由于过去听闻这个法作为根本因缘的缘故。下文又说“即使在大海中，以及劫末大火中，决定相信无疑，必定能听闻这部经。” 第三，引导针对者：指前面提到的共通教法中的菩萨，他们在那个教法中经过长时间培养，深深理解透彻次第教法的根源，就将获得这普贤法界。既然说无量亿那由他劫不信这部经，就知道超过这个劫数之后必定会相信接受，因为离开这个普贤法再也没有其他道路能够成佛，而且经中没有说他们超过这个劫数仍然不信。 问：如果那些地前菩萨超过那个劫数必定相信接受，岂不是说明地上菩萨两种宗派没有差别，难道他们所信的法中没有十地吗？ 答：在那个教法中，具备次第十地渐次乃至佛果，培养他们的根器务求成熟，最慢的人到这个劫数一定会相信进入；如果是快速的人，那就不一定，可以依此类推。 第四，转接针对者：指一切二乘人因为根器迟钝，必须先回转进入共通教法的大乘，舍弃二乘名称得到菩萨称号，然后才能进入这普贤法，所以说这部经只针对菩萨、不包括二乘。如果不是这样，其他大乘经有声闻众作为所被根器，也引导二乘人让他们进入大乘。唯独这部经，法会中没有声闻根器、经文没有回转小乘的说法，怎么能成为究竟了义深广的经典？即使第八会有声闻众出现，也是为了寄托对比显示法义，表示他们如聋如盲，并不是所被根器，那六千比丘不是阿罗汉，所以不矛盾。因此应当知道，一切二乘人总体上没有直接顿入普贤法界的。依究竟义说，没有二乘人不回转进入共通教法菩萨的，也没有那些菩萨不进入这普贤法的，所以展转说来，没有不是这个法的根器。 第五，远期针对者：指一切凡夫、愚痴、外道、断善根者都有佛性，因为障碍深重，久远以后也应当能进入这个法。如《佛性论》及《宝性论》都说，因为断善根者诽谤大乘因，依无量时间说他们没有佛性，并不是究竟没有清净佛性。又如这部经的性起大树，在二乘和断善根者两处不发芽也不舍弃生长本性等，再如太阳照耀天生盲人的比喻等。因此应当知道，一切众生究竟没有不都进入这个法的，因为这普贤法是一切众生本来具有的。下文说“菩萨知道一切众生身中有如来觉悟”等。 问：如果这样，为什么《瑜伽师地论》等说，定性二乘及无佛性有情决定不能成佛？ 答：这是因为教法有了义和不了义的分别，所以有各种说法。如果依照小乘，一切众生都没有大觉悟性，如小乘论所说。如果依照大乘初教，就有五种性差别，一部分有佛性、一部分无佛性，如《瑜伽师地论》等。如果依照终教，一切众生都有佛性，如《涅槃经》等和《佛性论》等。如果依照顿教，众生佛性一味一相，不能说有、不能说无，超越言语思虑，如《诸法无行经》等所说。如果依照圆教，众生佛性具备因也具备果、有性也有相，圆满明澈具足一切功德，如《性起品》如来觉悟处所说。

第五种是能够解释教法的体性。总体讨论教法的体性，从浅显到深奥，大致可分为十个方面：第一是用言语诠释辨明体性的门类、第二是贯通包含所诠释义理的门类、第三是普遍涵盖一切现象的门类、第四是缘起归于心识的门类、第五是融会因缘归于实相的门类、第六是道理与事相无碍的门类、第七是事相融通相互含摄的门类、第八是如同天帝网罗重重无尽的门类、第九是如同大海映现万象的门类、第十是主伴圆满具足的门类。

最初这部分有两层：先辨析小乘观点，后显明大乘观点。前面依据说一切有部各位大德的三种说法：第一种认为，只用名身、句身、文身作为教法的本体。所以《发智论》说：“十二部经以什么为体性？答：名身、句身、文身次第安住等。”第二种认为，因为声音是善性的，所以是佛教的本体；名句文等是无记性的，属于教法的作用。《婆沙论》第一百二十六卷说：“佛教指什么？答：指佛的语言、词句唱诵、评论，语音语路语表就是佛教，乃至说者的语业为体。佛语表达什么法？答：指名身、句身、文身，次第排列、次第安布、次第连合，这里总体显示了佛教的作用。”解释：评家的正确观点是以音声为本体。经部宗也以音声为体性，所以《顺正理论》第十四卷破斥经部说：“你们不应建立名句文身就以声为体。”另外无性《摄大乘论》破斥他们说：“各种契经的句子以言语为自性，是不合理的，因为前者是法处所摄，后者是声处所摄。”也有因为前面两种说法，各位大德综合选取作为教体，其余如那里所说。

就大乘宗派而言有四种观点：第一，摄假从实，只以声为体，因为名句文等依托声音曲折假立，没有独立体性。无性《摄大乘论》说：“依弘誓愿建立菩萨声。”《杂集论》说：“成就所引声，指诸圣者所说。”第二，分假异实，以名句文等为体性。《唯识论》第二卷说：“如果名句等与声没有差别，那么法无碍解和词无碍解的境就应该没有区别。”第三，假实合辩，既是声也是名句文等。《维摩经》说：“有以音声、语言、文字而作佛事。”《十地论》中说，说者用两件事来说法，听者用两件事来听闻，就是音声和名字。问：依照这个宗派，声音能表达善恶，但声音本身是无记性的；另外名句文是自性无记，怎么能以无记作为圣教的体性？答：如果是有漏心所变，可以是无记；如果是佛菩萨后得智所说，则都属于善性所摄。《十地论》说：“依止什么事？指音声及善字。”第四，假实双泯，既不是声也不是名句文，因为即是空性、言语即是无言。《维摩经》说：“文字的本性离执就是解脱。”《十地论》中，用风比喻音声、用画比喻名字，如果摇动树叶的风和墙壁上的画，那是可以执取的；如果是空中的风和空中的画，都不可执取。大乘所说的声和名也应当这样理解，都不可执取，因为相已尽除。以上四种观点共同构成一个教体，因此空有不碍名为大乘法。就是说空不异有，有是幻有，幻有宛然显现，全体即是空；有不异空，空是真空，真空湛然澄明，全体即是有。所以空有之间没有丝毫分别。因此《佛藏经》说：“诸法如果有毫毛许不空，那么诸佛就不会出现于世。”后面又说：“诸法毕竟空，没有丝毫相状。”这样的经文不止一处。

第二门是通摄所诠义理。这不仅是像前面那样选取能诠的教言，也逐步通取所诠的义理，因为这两者都是我们所应了知、所应理解的境界。《瑜伽师地论》第八十一卷说：“一切经典的内容大致有两种：一是文句，二是义理。文句是所依凭的载体，义理是能依托的内涵。这样文与义两者合起来，总称为一切所知境界。”这里解释说：因为义理要依靠文句才能显现出来。

第三遍探讨各种佛法门类，指的是所有现象都可以作为教法的载体。这又分为两种：一是有为法，二是无为法，因为没有任何事物不能启发众生产生觉悟。就像后文提到的花鬘、宝地、香树、云阁，乃至法界中的一切法门，无不是佛的教化显现。例如胜音菩萨以及他所坐的莲花，就同时包含了人、法、教义、修行、阶位、因果、事理等层面，总体都能引发殊胜的理解与修行，所以都可以视为教法的体现。按照这个思路去理解就能明白。

第四是“缘起唯心”这一门，以上所说一切差别教法，无不是由心所显现，所以都以唯识为体。但这有两种含义：一是本影相对，二是说听全收。

先说明第一种本影相对。总体来看各种教法，可分为四类：

一、只有根本教法，没有影像教法。比如小乘教，因为没有唯识变现等义理，达摩多罗等论师多主张这种观点。

二、既有根本也有影像。比如大乘始教，认为在众生心外，佛确实有微妙的色身、音声等法；由于听闻者善根作为增上缘的力量，激发佛利他的种子作为因缘，在佛的智慧中显现出文句义理的相状，这称为本性相教。又因为佛这种教法的增上缘力量，激发闻法者的有漏、无漏善根种子，在闻法者的识上显现文句义理的相状，这称为影像相教。《二十唯识论》说“展转增上力，二识成决定。”护法论师等都主张此义。

三、只有影像，没有根本。比如大乘终教，认为离开众生心，佛果并没有色身、言语、音声等事相功德，只有真如以及真如智，佛以大悲大愿作为增上缘，令所化度根机成熟的众生心中，显现佛的色身、音声来说法，所以圣教只是众生心中的影像。因此下文说“一切诸如来，无有说佛法，随其所应化，而为演说法。”又说“如来法身不思议，无色无相无伦匹，示现色像为众生，十方受化靡不见。”这类经文不止一处。龙军、坚慧等论师都主张此义。

四、既非根本也非影像。比如顿教中，不但心外没有佛的色身等，就连众生心内所现的佛相也是当体即空，因为只是识而没有另外的影像、色法等本性远离而无所有、一切言语不可说乃至“不可说”本身也不存在，所以圣教就是“无教之教”。如经文说“如来不出世，亦无有涅槃。”又《密严经》阐明佛常在法界，并没有出世不出世等相。龙树等宗派多主张此义。

以上四种说法总体属于同一教法，圆融无碍互不相妨，因为各种圣教都是从浅至深摄受众生的缘故。仔细思考便可明白。

第二是说听全收，也有四句：

一、离开佛心之外，并没有所化度的众生，何况所说的教法？所以教法只是佛心所现。这是什么意思呢？是说众生并没有另外的自体，而是揽取如来藏而成众生。然而这如来藏就是佛智所证为自体，因此众生的全体都在佛的智慧心中。下文说“诸佛悉了知，一切从心转。”又说“如来菩提身中，悉见一切众生发菩提心、修菩萨行、成等正觉，乃至见一切众生寂灭涅槃也是如此。全都是一性，因为无性的缘故。”又说“三世一切劫，佛刹及诸法，诸根心心法，一切虚妄法，于一佛身中，此法皆悉现。”又《佛性论》第二卷〈如来藏品〉说“一切众生都在如来智内，所以称为藏。因为如如智契合如如境的缘故。一切众生决定没有能超出如如境的，都被如来所摄持，所以称为所藏的众生就是如来藏。因此离开佛的心智，没有一法可得。”

二、教法完全在众生心中，因为离开众生心并没有另外的佛的功德。这是什么意思呢？佛是证悟众生心中的真如而成佛，也因为始觉与本觉同一的缘故，所以佛全体都在众生心中；从体起用，示现应化身时，就是众生心中真如的“用大”，并没有另外的佛。《起信论》中充分阐明此义。又下文说“若人欲求知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。”

三、任一圣教完全包含在佛与众生二心中，因为前面两种说法互不离的缘故。就是说众生心中的佛，为佛心中的众生说法；佛心中的众生，听众生心中的佛说法。这样完全收摄说者与听者而无障碍，这才是甚深的唯识道理。

四、或者圣教既不属于佛心也不属于众生心，因为二者互相形夺不能同时显现、双融二位而无不泯灭的缘故。就是说佛心中的众生并没有听者、众生心中的佛并没有说者，二者同时双泯，二相都尽。经中说“夫说法者无说无示，亦其听法者无闻无得。”又这下文说“众生所生非是生，亦无流转生死中。”又经说“如来不说法，亦不度众生。”等等。

因此这四种含义，在一圣教中圆融无碍，才是究竟的义理。

第五门“会缘入实”包含两层含义：一是以根本统摄枝末，二是通过现象显现本性。

第一层含义是说：一切圣贤的教法都是从真实本性中流露出来的，因此与真实本性永远不会分离，就像海浪从大海涌起却不会失去咸味一样。《大乘起信论》中称之为“真如所流出的十二分教”，又说“从最清净法界平等流出的教法”。所以，以根本统摄枝末，所指的唯有真如。

第二层含义“会相显性”是说：所有千差万别的教法都是因缘和合而生起的。既然是缘起，就必然没有独立不变的自性；没有自性，当下就是真如。因此，虚妄的形相本来就会息灭，真实的本性本来就会显现，这同样唯有是真如。所以经中说：“一切法就是真如。”下文也说：“那些生灭的现象，其本质就是真如。”

第六，关于“道理与现象相互交融无碍”这一部分，可以从两个方面来理解： 第一，一切佛法教义在本质上都是真实不虚的，但这并不妨碍各种现象千差万别、清晰分明； 第二，真实不虚的本质完全体现在一切现象中，但这也不妨碍它始终如一、清净平等。

前一种情况好比波浪本身就是水，并不妨碍波浪有动荡的形态； 后一种情况好比水本身就是波浪，却不会失去水湿润的本性。 应当明白，这里所说的道理也是如此。所以说，道理与现象相互融合、无有障碍，其实是一个不可分割、无所执着的整体境界。在《维摩诘经》中，这一义理得到了充分的阐发。

此外，本经中也提到：“知道‘非存在’其实也是一种存在，而这种存在本质上又是‘非存在’；知道‘无相’本身也是一种相，而这种相的本质又是‘无相’。” 这正是因为，从根本上说，“非存在”就是存在的一种表现形式，所以这种存在其实就是“非存在”。 依照圣贤教法的指引，道理与

第七门：事物相互融摄的道理，可以从两方面来理解——一是相互含容，二是相互等同。

先讲相互含容，这又分两层含义： 第一层：一个事物能含容在一切事物中。好比某一教法，它不脱离具体事物而存在，本质上完全就是真理的体现。这个真理同样遍及其他一切事物之中。教法作为具体事物，也像真理那样周遍一切。因此，在任何事物中都能找到这个教法的存在。从这个意义上说，没有一个微尘、毫毛那么小的地方，不是佛陀在宣说教法。所以这部经里讲：“一切佛国微尘中，卢舍那佛展现自在神力，以宏深愿海发出音声，调伏一切众生。”

第二层：一切事物能含容在一个事物中。因为真理本身没有分割、没有界限，它虽不改变自己的本性，却完全体现在每一件具体事物中。所以任何一件事物，都能完整地含摄全部真理。其他事物也像真理那样，完整地含容在这一件事物里。这是由于真理无边无际、不可分割，所以随便哪一件事物，都能完全含摄一切。因此，一个事物里常常含有一切事物。依据这个道理，这部经说：“在这莲华藏庄严世界海之中，每一粒微尘里都能见到整个法界。”又说：“从一个法中了悟众多法，从众多法中了悟一个法。”

如果全面地讲，可以分成四种情况： 一、一个事物含容在一个事物中——指分别来说，每个差别事物里，都含有那个特定的法。 二、一个事物含容在一切事物中——指总体来看，一切事物中都含有那个法。 三、一切事物含容在一个事物中——指分别来说，一个事物能含摄一切事物。 四、一切事物含容在一切事物中——指总体来看，一切事物中都含有一切事物。

再者，这个恒常含容一切的“一”，同时又永远存在于那一切事物之中。它们同时存在、自在无碍，不动一个方位而能遍满十方世界，都是这个道理，仔细想想就能明白。

既然一切法都可以作为教法的载体，并且相互含容、圆融无碍，这才是这部经教法的根本特性。

第二方面讲相互等同： 首先，一个事物就是一切事物。好比某一教法作为具体事物，既然完全是真理的体现，而真理就是一切事物的本质，所以这个“一”就是一切。反过来，一切事物也就是“一”，道理同上。这部经说：“若一就是多、多就是一，其中义理归于寂灭，完全平等。”

这方面同样可以扩展为四种情况，参照前面的思路就能理解。

正因为完全体现真理的具体事物，与完全展现为事物的真理，既不是完全相同的，也不是完全相异的——由于不是完全相同，所以能相互含容；由于不是完全相异，所以能相互等同。深入思考便会明白。

依据这个道理，一句教法就含摄一切教法而无有穷尽，一切教法也是如此。经文后面说：“想要完整演说一句法，经历阿僧祇劫也说不尽。”这样自在无碍的境界，就是这部经教法的根本体性。

第八帝网重重门，包含两层含义：先说清这一门，再类推显明一切法门。前一层意思是：就像一句经文里就包含了一切法，这一个“一切”中的每一法又各自包含一切法，这样一层套一层、重重无尽地互相含容，最终都归摄于这一句之中。

这两类显明的道理，就像这一句经文所展现的，其余一切经文句义也都如此，这就形成了无穷无尽的境界。这种无尽的圆满境界，只有普照一切的智慧之眼才能完全了知，不是凡夫心思分别所能揣测的。后文说：“在每一部经典中，分别解说一切法门不可穷尽；在每一个法门中，又能演说无量法义不可言说。”又说：“哪怕在一粒极微细的尘埃中，也有不可言说的诸佛世界；在每一个佛世界里，又包含无量无边的佛国净土。”解释来说：这样层层无尽、互相映现的景象，就像帝释天宫中悬挂的宝珠网，光明交映、无穷无尽，这就是本经所诠释的圆满教法的根本体性。

第九、海印炳现门，包含两层含义：

第一，从佛果的立场来说。前面所说的种种差别无尽的教法，都是如来在海印三昧定中，同时清晰圆满地显现出来的。即使所教化的众生，也是随着缘起在这定境中显现。所以说，只有这海印三昧的大海，才是此教法的根本体性。就像后文所说的：“一切示现无有余，海印三昧势力故。”

第二，从修因的立场来说。必须是普贤菩萨等诸位大菩萨，才能获得这种三昧。他们的作用也和前述没有差别。因此，修行十信圆满，进入普贤位时，也能证得这种三昧，正如《贤首品》中所说。

第十是“主伴圆满具备”这一部分。意思是说，这普度众生的法门教法，不会单独生起，必定有主要的经典与伴随的经典一同产生。就像下面经文提到的：“普庄严童子听闻佛陀宣说《一切法界无垢庄严经》时，有如同世界微尘那样多的经典，作为它的眷属。”像这样的文字，经中处处都有。这些作为眷属的经典，包含两层含义：一是同类，二是异类。

第一，同类眷属。例如，当佛陀宣说“十住”法门时，十方世界各有如同十佛刹微尘那样多的菩萨前来证明，他们都名叫“法慧”。这些菩萨说：“在我们所在的佛土，也宣说这十住法门，法会的大众、眷属，以及经文的名目、义理、文句等，都与此处没有差异。”因此应当知道，一部十住经典，在十方世界各有如同十佛刹微尘那样多的同类经典作为它的眷属。就像这一部十住经一样，其余所有地方所宣说的十住法门，也都摄受着同样微尘数量的眷属经典。十住法门是这样，其余的十行、十回向等，每一品、每一会法门，也都有前来证明的菩萨和法门，其数量可以依照这个例子类推而知。

第二，异类眷属。这是指针对某一方、某一世界某一类根机的众生，宣说某一会法门。既然没有总结贯通十方世界等普遍宣说，所以它不属于主要的经典，但它也能成为主要经典的殊胜辅助，因此作为眷属。所以，主要的经典必定是十方微尘数的佛土道场同时宣说，而伴随的经典则不是这样，是随各方情况分别宣说。因此，每一部主要经典，都有微尘数量的眷属经典，这就叫做根本与枝末相互辅助，主要与伴随圆满具备

这部大经的宗旨和归趣很难辨明，这里简略叙述十种解说以显明其宗旨。言语所要表达的核心思想称为“宗”，宗义最终指向的归宿称为“趣”。

江南一带的印法师、敏法师等，大多以因果作为核心宗旨。他们认为这部经中广泛阐明菩萨修行阶位的因行，以及彰显所成就佛果的殊胜功德，下文所讲的内容都不离这两个方面，所以以此作为宗旨。

两位大远法师，以华严三昧作为宗旨。说的是以修行实践作为花朵，来庄严佛的果位。以上两种说法，只体现了修行所成就的功德，却遗漏了修行所依据的根本法界。

我依据衍法师的观点，以无碍法界作为根本宗旨。

四依裕法师认为，这部经以甚深的法界心境为宗旨。意思是法界这一门中，义理可分为境界，诸佛证得这个境界而成就净土。法界就是一心，诸佛证得这个一心而成就法身。所以经文的开头部分，初利天王偈颂赞叹无尽平等的妙法界，全都充满如来之身；最后又阐明〈入法界品〉。由此可知，本经只是以法界为宗旨。以上这两种说法，只说明了所依据的法界，却遗漏了所成就的修行功德。

第五种观点依据光统法师，以因果和真理实相为宗旨。这里的因果是指修行所成就的功德，真理实相是指修行所依据的宇宙万法的真实本性。这种说法虽然含义完备，但还不够显明透彻。

如今总体依据经名探究其深义，是以因果缘起与真理法界作为本经宗旨。也就是说，“大方广”代表真理法界，“佛华严”代表因果缘起。因果缘起必定没有独立不变的本性，因为没有独立不变的本性，所以就是真理法界。法界真理也必定没有固定不变的性质，因为没有固定不变的性质，所以就能成就因果缘起。因此这两者并非两个分开的东西，而是唯一圆融无碍、自在无碍的法门，所以以此为宗旨。

第七种，通过“摄法界”来成立因果。意思是以普贤法界为因，舍那法界为果。所以这部经的核心宗旨，就是讲法界的因果。

具体来说，可以分成十种事、五对：

第一，所信的因果。比如在《舍那品》里，先说莲花藏世界的果，再说普庄严因。

第二，差别的因果。从第二会到《小相品》讲，这里面前二十五品讲五位差别的因，后三品讲三种德性的差别果。

第三，平等的因果。在《普贤品》里讲平等的圆满因，在《性起品》里讲平等的圆满果。

上面这两种是讲“生解”的因果。

第四，成行的因果。在《离世间品》里面，两千种修行法门中，先讲修行因，再讲修行果。

第五，证入的因果。在《入法界品》里面，先在祇洹林里说自在果，然后说善财童子怎样证入因。

因果分成这五大段，整部经就完整了。所以这部经只讲因果，不离开它的根本，专门以因果作为它的宗旨，这样理解也没问题。

八次法会所讲的因果都统一于法界。关于法界的法门，可以简略地表现为十个方面、五组对应关系：

第一组是教法与义理的对应。如果以这里所说的教法为宗旨，那么意图就是彰显所要诠释的义理为归趣。或者反过来，因为义理深奥，所以教法才显得殊胜。

第二组是事相与理体的对应。如果以具体的事相为宗旨，那么意图就是取得其背后的理性为归趣。或者反过来，因为依据理性，具体的事相才能成立。

第三组是境界与智慧的对应。如果举出所观察的境界，意图就是让人成就观照的智慧与修行。或者反过来，为了让修行生起的智慧能够证入真实的境界。

第四组是修行与阶位的对应。如果举出所依据的五种阶位，意图就是让人依此修成殊胜的行持。或者反过来，因为积累修行才能成就阶位。

第五组是因果的对应。劝人修习因行，意图在于证得果德。或者反过来，通过举出果德来劝人欣慕，从而让人修习因行。

以上这五组对应关系，贯穿于整部经典，处处都有体现，所以不单独归属于某一部分。因此，只要把握法界就不会偏离所要成就的目标。如果只以法界为宗旨，在道理上也没有违背。

在九种生命境界的因果分别显现中，也包含十个要点和五个方面： 第一是无与伦比的境界，即真实不虚的法界真理。这有两种情形：一是已经解脱、最为清净的法界；二是尚在烦恼束缚中、但本性清净的法界。这两者都是众生所信受和证悟的对象。 第二是无与伦比的心。这也有两层含义：一是广大的觉悟之心，这是实践普贤菩萨行愿的根本所依；二是信心、慈悲、智慧等心念，随着修行而自然生起。 第三是无与伦比的行持。这也有两种：一是各有差异的修行法门，因为需要根据具体情况分别修习；二是普贤菩萨的广大行愿，一种修行就含摄一切修行。 第四是无与伦比的阶位。这也有两重意义：一是次第分明的差别阶位，因为比拟和证悟的程度各不相同；二是圆融无碍、相互含摄的阶位，每一个阶位都具足一切阶位。 第五是无与伦比的果德。这也有两种：一是通过修行而生成的果报；二是通过修行而显现的本有果德。 这五个方面十个要点，大体上涵盖了这部经的全部要义，因此将它们作为根本宗旨，其中的道理也已经完备

十种法界的因果同时融合又同时超越，就是说本质与现象浑然一体无碍自在，具体有十个层面的含义：

一、因为不执着于现象，所以因果与法界没有差别，这时候因果已不是我们通常理解的因果了。 二、因为不执着于本质，所以法界与因果没有差别，这时候法界也不是我们通常理解的法界了。 三、虽然不执着于本质却不否定本质，所以法界就是因果，这是以“非法界”作为真正的法界。 四、虽然不执着于现象却不破坏现象，所以因果就是法界，这是以“非因果”作为真正的因果。 五、由于不执着现象与不执着本质本质相同，因果和法界同时超越、相互融合，完全超越了言语思虑的范畴。 六、由于不破坏现象、不与本质对立、不否定本质，因果和法界都清晰现前，灿烂分明可以感知。 七、由于上述“存在”与“超越”又不分离，超越视听境界的法却始终贯通于见闻之中，绝妙不可思议的义理也不妨碍言语心念的表达。 八、因为法界的本质圆融不可分割，所以属于法界的果报能够统摄整个法界无一遗漏，而作为因的修行也随着其依存关系包含在果之中，因此佛的境界中也包含着菩萨。 九、属于法界的因统摄万法也是如此，所以普贤菩萨的境界中也包含着佛。 十、因果这两个层面各自按照其差别，每一个法门、每一种修行、每一项功德、每一个阶位，都各自总摄无穷无尽的一切法门海洋，这确实是因为无不全面含摄、法界圆满融通的缘故。这就是华严经无穷无尽的根本宗旨，其余深义可参考《指归》等论疏的解说。

关于这部经的题目，我们简要解释十个方面：第一是数量名称，第二是法理名称，第三是譬喻名称，第四是义理名称，第五是功德名称，第六是事例名称，第七是开显名称，第八是具足名称，第九是综合名称，第十是品目名称。

最初解释经名的由来，依据梁朝翻译的《摄大乘论》第十《胜相品》所说“百千经”，指的是《华严经》有十万颂偈文，所以称为“百千经”，这是根据经文的根本数量来确立名称。

根据《大智度论》的〈属累品〉记载，这部名为《不思议解脱经》的经典有十万偈颂，而其中又明确指出这就是《华严经》。之所以这样命名，正是因为这部经所阐述的教法，每一个法门都能统摄一切法门，无一不是不可思议的解脱境界，因此以此为名。

三种比喻的名称，依据《涅槃经》及《观佛三昧经》的说法，这部经被称为《杂华经》，因为无量修行相互映衬、因缘聚合而成就，这是借比喻来标示经名，就好比各种花卉交织在一起那样。

四种含义的命名依据，如后文《离世间品》中提出的“出生菩萨深妙义华”等十种含义来确立名称，到该处再具体说明。

五种德行的名称，就像《性起品》最后部分依据十种殊胜的德行来确立其名称一样，也要到那里再作解释。

这部经书名为《华严》，梵语称为“健拏驃訶”。“健拏”意为杂花，“驃訶”意为严饰。日照三藏曾解释说：“西域另有一种供养器具，名叫‘驃訶’。它的形状有六层，下宽上窄，用鲜花珍宝装饰，每一层内都安放着佛像。”正因为这部经中，从凡夫到成佛的六个修行阶位层层递进，每一阶位都能成就佛果，正好与那种供养具的形态相似，所以立了这个名称。经中记载佛陀在人间与天界举行的八次盛会，其庄严情形也与那种供养具的庄严相似，应当如此理解。

这个经题展开来说可分为十个要点、五组对应关系：

第一组是“总题与别题”的对应—— “大方广佛华严经”是整部经的总名称， “世间净眼品”是这一品特有的标题。

第二组在总题中体现“教法与义理”的对应—— “大方广”等字是经文所阐述的义理内涵， “经”这个字是承载义理的语言教法。

第三组在义理中体现“法与喻”的对应—— “大方广”是直接说明的法义， “华严”是以莲花庄严为比喻。

第四组在法义中体现“境界与智慧”的对应—— “大方广”是所证悟的真理境界， “佛”是能证悟的智慧觉者； 这也同时是“法与人”的对应。

第五组在境界中体现“简别与确立”的对应—— “大”字是简别的

“大”这个字用在八个地方，有十层深意： 第一是境界广大，指的是十层莲花藏世界和十方佛的身口意三业，这些无边无际的依报和正报，是我们相信和追求的境地，就像“初会”里讲的那样。 第二是心量广大，指依靠前面说的广大境界，生起广大的心愿，像《贤首品》《发心品》所讲。 第三是修行广大，指依靠广大的心，修广大的行，像《离世间品》等所讲。 第四是位次广大，指积累广大的修行，成就广大的位次，这就是五十二位圆满贯通，如第二会到第六会所讲。 第五是因广大，指行与位普遍圆满，能生出最终觉悟，像《普贤品》等所讲。 第六是果广大，指随顺因缘和自性圆满的果德，像《不思议品》等所讲。 第七是体广大，指大用平等，都合于真实本性，像《性起品》所讲。 第八是用广大，指每一念都利益众生，即刻成就行位，像《小相品》等所讲。 第九是教广大，指每一个名相、每一句话，都遍及一切，像下文“结通”处所讲。 第十是义理广大，指所说的道理，穷尽无边法界，好比一粒尘土包含十方世界、一念之间包含九世，如八会等所讲。 这十个方面，每一个都统括一切法，没有不称得上“大”的。另外还有七个含义，像《瑜伽师地论》里讲的七种大性相应等，也是解释“大”的意思。又按《涅槃经》，还有三义解释“大”：经说“所谓大，就是常”，又说“大，就是本性宽广”，又说“能成就大义，叫大涅槃。”《起信论》也以体、相、用三义解释“大”。

接下来解释“方广”，也有十层含义： 一是周遍义，指言语教化广泛普及一切微尘世界。 二是普说义，指普遍宣讲一切法。 三是深说义，指讲说甚深法界的大海。 四是备摄义，指普遍包含无量的众生界。 五是广益义，指一定要让众生得到佛的觉悟和大利益快乐。 六是荡除义，指灭除烦恼障、所知障及其习气。 七是具德义，指具备一切无边的殊胜功德。 八是超胜义，指独一高超，没有比类。 九是含摄义，指广泛包含众多不同类别的法。 十是广出义，指能生出佛的伟大果报。

这十义如两部论所说。《入大乘论》说：一为众生说对治法；二有大乘多乘；三有很多庄严具；四能生出无量的大果；五断除一切邪见，叫“毗佛略”。《杂集论》解释：菩萨藏相应的言论叫方广，是一切有情众生利益安乐的依靠处，宣扬广大甚深的法。也叫“广破”，因为能广破一切障碍。也叫“无比法”，因为没有别的法能比得上。

接下来解释“佛”的意思，也有十种，比如无著佛等，在文中会详细说明。

接下来解释“华严”。问：华有几层含义？又用什么来表示“华”作为庄严？答：华有十义，所示现的也一样。 一是微妙义，代表佛的修行功德远离粗陋相，所以说华是庄严。以下同理。 二是开敷义，代表修行繁荣茂盛，本性开悟。 三是端正义，代表修行圆满，功德相貌具足。 四是芬馥义，代表功德之香普熏，利益自己和他人。 五是适悦义，代表殊胜的功德法乐，欢喜不厌。 六是巧成义，代表所修功德巧妙成就。 七是光净义，代表断除障碍彻底，极其清净。 八是庄饰义，代表这是“了因”，庄严本性。 九是引果义，代表这是“生因”，生起佛果。 十是不染义，代表在世间而不被染污，就如莲花。

接下来解释“经”字，也有十义，如《宝云经》所说。其余义理同上。

宇宙万法的"大"是指它本身就是一个整体，"包含"万物就是它的含义。"方"是从作用来说的，它是规则和标准的意思，因为它是方法；它的本质脱离歪门邪道，所以是方正的；它能对治严重的业障，所以像药方一样；它遍布整个虚空，没有边界。"广"是指本体和作用都清晰明白，无所不包，也就是说，在任何地方、任何时候、任何事物、任何人身上都无处不在，并且重重叠叠像天帝的宝网一样。这里只是先讲"一"包含一切叫"大"，一个法遍一切处叫"广"。先说"广"后说"大"道理也不矛盾。"方"就是"广"，"大"就是"方广"，这都属于用同一个名词来说明本体和作用的解释。

这是所得到的法，"佛"是能得到的人，以觉悟照见为名，以功德圆满为义。这里人和法、境界和智慧有相互依赖和相互等同的关系。互相依赖是指：智慧依赖于境界，所以"方广"的佛区别于小乘的佛；境界依赖于智慧，所以"佛"的"方广"区别于因位上的法。这两种依赖关系各自有"有力""无力"的缘起四种情况，仔细想想就能明白，这都属于"依主"的解释。

相互等同是指：佛就是"方广"，"方广"就是佛，人和法没有障碍、整体上相互等同。空和有的四种情况也可以按此推论，这属于"持业"的解释。

既然佛不是小乘佛，法也超越了因位，果位功德难以体现，就通过比喻来显示。好比万种功德究竟圆满、瑰丽如同花朵，互相交织装饰，显露出本性叫"严"。这里有两种方式：一是各种功德相互庄严，也有相互依赖和相互等同的关系，各有四种情况，存在与消失都同时包容，都属于"持业"解释，想想就能明白。二是理和行相互庄严，也有相互依赖和相互等同的关系。

先说相互依赖的四种情况：第一，真理通过修行显现，所以修行是花朵，真理是本性。第二，修行从真理而生，所以真理是花朵，修行是本性。梁译《摄大乘论》说："无不是从这个法身流出，最终又都回归证明这个法身。"第三，真理和修行融为一体，不二又二，不能真正流动的修行就无法契合真理，不能装饰真理的修行就不是从真理生起。正是因为本性融于修行而因地圆满，修行包含真理而果地圆满，所以称之为"佛华严"。第四，真理和修行都泯灭，二而不二，真理的修行不叫修行，修行的真理不叫真理，这就是能修和所修都消灭，超越执着、远离现象，非庄严非不庄严就叫"华严"。

相互等同的四种情况，真理和修行完全包含，按此推论就能明白。由此可知，法和比喻相互映照非常明显。其余的如前所说。

世间净眼品名称的含义：世间指法，净眼是比喻。世是时间，间是空间，时空之中显现，所以称为世间。世间可分为三种：一是物质世界，作为一切存在的依托之处；二是觉悟者的世界，作为教化众生的主导；三是众生世界，作为接受教化的对象。这一品的内容不超出这三种世间，因此确立这个名称。

物质世界有两种：一是特定的场地场所，二是普遍存在的华藏世界。觉悟者的世界也有两种，指佛的三身与十身。众生世界同样有两种，指与佛同时出生的众生和其他各类众生。

净眼包含三层含义：一是洞察透彻的涵义，比喻物质世界能彻见内在真理。后文说“法界不可破坏，如莲花藏世界海”。二是显现形象的涵义，比喻觉悟者能随缘示现。后文说“清净法身，没有形象而不能显现”。三是观照明了的涵义，比喻众生本具觉性。后文说“犹如清净的眼睛观看明珠”。如果从整体来看，这三种世间各自都具备净眼的三层含义，仔细思考便能明白。

另一种解释是：佛陀尚未出现时，世间缺乏善知识的引导如同盲人。如来最初出现于世间，清净法眼便显现出来，所以称为世间净眼。因此佛涅槃时，经中说“世间的眼睛熄灭了”。品的意思是类别与区分。其余含义可以类推。

关于第八部分经典的传播与翻译，可以从十个方面来说明：一是永恒不变的原本，二是广博宏大的版本，三是上等精妙的版本，四是中等适中的版本，五是简明基础的版本，六是简要概括的版本，七是论著解释的版本，八是翻译流传的版本，九是分支流布的版本，十是感应示现的版本。

最初的恒常根本，在后面的〈不思议品〉中说：“一切法界、虚空界等所有世界，都可以用一根毫毛来普遍量度。而在每一个毫毛的尖端之处，于每一个念头生起的瞬间，都有不可言说、如微尘那样多的身相，穷尽未来际的劫数，恒常转动法轮，演说佛法。”

解释如下：这里通指树形等其他不同类别的世界，在每一毫毛尖端之处，每一念中都在恒常说法，没有停息。这不是可以结集成文字的，也不能限定其经文品目和偈颂的数量，也不是下等根器的人所能领受和持守的。

这里说的两大根本经典，就像下面要讲的海云比丘所修持的《普眼经》，哪怕用须弥山那么多的笔、四大海水那么多的墨，来书写其中一品经文，也无法写完。像这样的品数，更是多得超过微尘的数量。这都是诸位大菩萨凭借总持法门的威德力所领受和持守的，也不是普通的贝叶经册所能完全记录下来的。

三上本的意思，这是指结集经文中的最上等版本。所以西域地区有这样的传说：龙树菩萨曾前往龙宫，见到《大不思议解脱经》有三种版本，其中上等版本有相当于十三千大千世界微尘数那么多的偈颂，以及相当于四天下微尘数那么多的章节。

四中本，共有四十九万八千八百偈，分为一千二百品。以上这两种版本都秘密收藏在龙宫之中，不是我们这个世界的人所能受持修学的，因此没有流传于世。

这部经书的下半部分，共有十万偈颂，分为三十八品，是由龙树菩萨从藏经处取出，现今流传于天竺。也就是《摄大乘论》中所说的“百千”即指十万偈颂。《大唐西域记》记载：这部经的完整版本，保存在于阗国以南的遮俱槃国的深山里。

六种略本中的一种，就是我们现在流传的六十卷本，这是从十万颂原文的前三万六千颂中摘取精要翻译而成的。最近在大慈恩寺的佛塔上，我见到三部梵文原典的《华严经》，初步对照下来，它们和这个汉文译本大体相同，颂文的数目也差不多。

七部论著的解释是这样的：龙树菩萨将简略版本的华严经整理出来后，接着撰写了《大不思议论》，也有十万颂的篇幅，用来解释这部经。现在流传的《十住毗婆沙论》只是其中的一部分，由秦朝的耶舍三藏以偈颂形式译出，共十六卷，但内容只到第二地，其余部分都不完整。

另外，世亲菩萨造了《十地论》，专门解释《华严经》中“十地”这一品。北魏时期，勒那三藏和菩提留支两位法师在洛阳各自翻译了一个版本。后来，光统律师自己通晓梵文，就请这两位三藏在皇帝面前共同校对、会通，合成了一个定本，现在流传的就是这个版本。金刚军菩萨和坚慧菩萨也各自撰写了《十地释》，但这两部著作都没有传到中国来。

还有，北魏时期，本国的高僧灵辩法师，在五台山顶礼《华严经》，他极其虔诚，用膝盖跪着行走，脚都磨破流血了，这样坚持了三年，终于得到冥冥中的加持而开悟。后来他在悬瓮山中，撰写了关于这部经的论著一百多卷，现在也流传于世。之后，皇帝下诏请法师进入宫廷，在式乾殿宣讲这部大经。

唐朝有位高僧，从西域于阗国带回来这部十万字的佛经，还特意请了一位印度高僧佛驮跋陀罗。这位高僧本是释迦族的后裔，还曾到天宫向弥勒菩萨请教问题。在公元418年农历三月初十，他们在扬州一座寺庙里专门建了清净的翻译殿堂，开始翻译这部经。当时殿前有个莲花池，每天都有两个穿青衣的小童子从池子里走出来，洒水扫地、烧香供养，晚上又回到池子里去。大家都说：这部经一直藏在龙宫里，龙王爷为了庆祝它流传人间，亲自派侍者来帮忙。后来这座寺庙改名为“兴严寺”。当时的好几位高僧和居士都亲自参与抄写校对，一直持续到公元420年六月才全部译完。到了公元422年，又与梵文原版对照校勘完毕，发现其中《法界品》从摩耶夫人到弥勒菩萨之间缺了八九页经文。直到公元680年三月，有位印度大师地婆诃罗（中文名叫“日照”）带来了完整的梵本。法藏大师亲自与他校勘，并根据朝廷命令，与几位中国僧人一起把缺失的部分翻译补全了。

这九种分支流传的经典，是指这部大经随着众生接受能力的不同，被分别受持而形成了多部经典。《兜沙经》一卷，对应第二会开头部分。《菩萨本业经》一卷，相当于〈净行品〉。《小十住经》一卷，相当于〈十住品〉。《大十住经》四卷和《渐备一切智德经》四卷，都相当于〈十地品〉。《如来性起微密藏经》两卷，相当于〈性起品〉。《显无边佛土经》一卷，相当于〈寿命品〉。《度世经》六卷，相当于〈离世间品〉。《罗摩伽经》三卷，相当于〈入法界品〉。近来在神都与于阗三藏共同翻译了《华严·修慈分》一卷、〈不思议境界分〉一卷、〈金刚鬘分〉十卷，其中〈金刚鬘分〉的翻译尚未完成，三藏法师便去世了。如今在神都又得到了于阗国所进献的五万颂《华严》梵本，并且三藏法师来到神都正在进行翻译，慈恩寺所藏的梵本与旧的汉译本完全相同，没有差异，但新来的梵本在品会划分和文句上略有不同，这说明这部大经有多种版本流传。以上这些都是大经的分支，随着众生的根器不同而分流传播。

第十、感应事迹：宋朝皇帝请来西域的三藏法师，让他讲解这部经。这位法师遗憾自己汉语发音还不熟练，担心不能完全表达经文的深意，就进入道场诚心祈求。刚满七天，就在梦中见到自己的梵僧头颅换成了汉人头颅，从此完全通晓汉语，讲解传授毫无滞碍。又有九陇山的一位比丘尼，敬重这部经，专心精勤地读诵二十多年，竟感应到亲眼看见毫毛尖端显现无量佛国世界。还有五台山的一位比丘尼，常常诵这部经，从黄昏到清晨一部经正好诵完，口中发出的光芒辉映整个山谷。又有北齐的炬法师，崇敬重视这部经，因缺乏师长传授，就专心读经祈求开解，过了十五多年，竟梦见善财童子授予他聪明药，因此豁然开悟，撰写了十卷注疏，讲解此经五十多遍。还有定州中山的修德禅师，以极度虔诚之心保持洁净，抄写这部经，后来打开经匣时经卷放出光芒，照耀一百二十里远。又有宦官刘谦之，因为在五台山专心读诵这部经，竟然恢复了男子身形。像这样的事例极其繁多广泛，具体记载在五卷本的《华严经感应传》中。

第九、说明义理层次：真理的海洋浩瀚深邃，微妙的言语广大无边，现简略举出十个方面来概括其要旨：一、同时圆满具备相互呼应之门；二、广阔与狭窄自在无碍之门；三、一与多相互包容而不混同之门；四、一切事物相互融通自在无碍之门；五、隐藏与显露同时成就之门；六、极细微处也能相容安立之门；七、如同帝释天网般重重无尽的法界之门；八、依托具体事相显现真理而生起领悟之门；九、过去、现在、未来十世相隔而法体差异却同时成就之门；十、主与伴圆满明澈具足一切功德之门。这十个方面同属一个缘起，彼此无碍圆融，随举其中一门，便已含摄一切，应当用心体会。

在第一部分中包含了十个完整的意义：一是教法与义理完备；二是现象与本质；三是境界与智慧；四是修行与阶位；五是因与果；六是依报与正报；七是本体与作用；八是修行者与法理；九是逆缘与顺缘；十是感应道交，意思是众生根机感召，如来相应赴现。后文说“一切众生所乐示现云。”这十组意义同时相应，共同构成一个缘起整体，每一组都具备其余一切含义。就像第一部分这样，其他广狭等九个部分也都各自具备这十组意义，只是随不同部分而表现不同。因此，每一个部分中各自包含十、百、千等含义，仔细思考就能明白。现在暂且以一件事物为例来说明这十组意义，其他可以类推。如下文所说“一片莲花瓣，通过表象让人生起理解，这就是教法。”它所诠释的就是义理，如下文胜音菩萨莲花处所说。第二，莲花的外相是现象，莲花的本质是真理。下文说“法界不可坏莲花世界海。”第三，莲花既是所观察的对象，本身也是能观察的主体，因为在这部经中，可以将内在修行表现为外在事物。第四，作为修行实践的莲花，可以结成修行阶位。第五，作为因行现象的莲花，可以聚合成果报。第六，莲花的台座是所依之处，也含摄正报，就像国土、身体等。第七，莲花的本体与真理相同，作用则随应众生根机。第八，整体可以看作是修行者，同时也始终是法理本身。第九，逆缘如同外道五热之苦，顺缘则如十种波罗蜜。第十，能够应和赴现众生种种根机，同时也能引发众生感召。就像莲花这一事物是这样，其余一切事物都可以依此类推。事物现象如此，其他教法义理等一切也都一样，依照这个思路思考就能明白。就像自身具备这十组意义一样，那一片莲花瓣也同时具备前面所说的十个部分。为什么呢？因为这片莲花瓣具备前面所说的十种意义，它们同时相应、圆满具足。这就是第一部分。

这些莲花叶子普遍遍布整个法界，却又不破坏它们原本的位置。因为部分就是整体，整体就是部分，广阔与狭小自在无碍，互不阻碍。后文说“这朵大莲花，它的叶子普遍覆盖一切法界。”所以，有时它只是无限广阔，没有边际；有时它界限分明，历历在目；有时它既是广阔又是狭小；有时广阔与狭小都同时消融不见。有时同时具备前面四种情况，因为这是理解的境界；有时又超越前面五种情况，因为这是修行的境界。后文都依照这个道理来理解。

这片华叶舒展自身，便能遍入一切法界之中，同时也能将一切法界收摄回自己之内。舒展与收摄同时发生，毫无障碍，所以能够融通无碍。或者也可以从四个角度、六个角度来理解，参照之前的思路去体会。下文说：“以一个佛土充满十方世界，十方世界融入一处也不见增减。”

这片花瓣舍弃自身融入其他一切事物，它的整个存在完全就是那一切法；同时它又始终将其他一切吸纳为自身，那一切法完全就是它自己的本体。一与多相互含摄、交融无碍。(从理解与实践的不同境界来看，有六种表述方式，与前面所说的道理相同。)正如下文所说：“了知一就是多、多就是一”等等。

五种花能够含摄其他花朵，这是以一种显现而多种隐藏的方式；一切事物含摄花朵，这是以一种隐藏而多种显现的方式。显现与显现不会同时存在，隐藏与隐藏也不会并列出现。隐藏与显现、显现与隐藏同时存在且互不妨碍，完全含摄时则二者皆消融，存在与消亡同时成就。句数与前文相同。下文说“在东方看见入定，在西方看见三昧起”等。

这片华严世界的叶片中，所有微尘般细小的佛土与一切现象，都清晰分明、同时显现。正如经中所说：“在一粒微尘里，无数精微广大的国土安然呈现。”

每一片七宝莲叶上的每一粒微尘中，都同时显现着无边无际的佛国世界海；这些世界海中又含有微尘，每一粒微尘内又含藏着世界海。如此层层叠叠，没有穷尽，不是凡夫的心念思虑所能测度的。就像帝释天宫中的宝网，每一颗明珠都晶莹透彻，互相映现出彼此的影像，影像中又映现出影像，这样重重无尽，没有边际。后文所说的“如因陀罗网世界”等句，也是这个意思。

看到这片花瓣，就是看到了无尽的法界，并不是借它来另外表示什么。后面说“这个花盖等是从无生法忍所生起”等等。

这一朵花既已遍及所有地方，也同样涵盖所有时间。所谓过去、现在、未来三世各自又包含三世，统摄于一念之中，所以成为十世。因为时间并没有独立的实体，是依托于花而建立的，花既然圆融无碍，时间也是如此。因此下文说“过去所有劫数，可以安放在未来此刻；未来所有劫数，也能回置到过去世。”又说“无量劫即是一念，一念即是无量劫”等等。

这部圆满教法的道理不会孤立生起，必然有相应的内容伴随产生。后文提到“这朵莲花有如同世界海微尘数量的莲花作为眷属。”又如以一个方向为主时，其他十个方向为伴，其他方向为主时也是如此。因此主与主、伴与伴相互映照而不重叠，主伴关系相互含摄，圆满光明具备一切功德。就像这一朵莲花蕴含自身的十种道理，具备这十种角度就构成一百种法门，其他如教理与义理等也各自依此推算，所以形成千重法门。譬如教理与义理等，相对于自类的十种义理以及同时具足等十门，就形成这千重法门；那同时具足等十门，相对于自类的十门以及教理义理等，也同样形成千重法门，依此类推便可明了。

问：是什么原因让这些法能够如此交融无碍？ 答：原因多得说不完，简单举十类来解释这种无碍：一、缘起相互依存；二、法性本来融通；三、都是心所显现；四、如幻影不真实；五、大小没有定相；六、成因无限广大；七、果德圆满究竟；八、殊胜神通自在；九、三昧妙用无边；十、解脱不可思议。

首先说明缘起相互依存的道理：在广大法界中，缘起之法的含义和门类无穷无尽，这里就圆满的宗旨略举十种意义来解释前面所说的道理。也就是说，一切缘起之法必须具备这十种意义才能构成缘起，缺少任何一种就不成立。

第一是“诸缘各异”的意义：在广大的缘起关系中，各种条件相互对照，必须体性与作用各自有别，互不混杂，才能形成缘起。如果不是这样，各种条件就会混乱交织，失去其本来的缘法，缘起也就不能成立。这就是各种条件各自保持其独特性。

这个道理是说，各种条件必须相互普遍地配合、彼此资助，才能形成缘起。就拿一个条件来说，它要普遍地顺应许多其他条件，因为它与那许多条件中的每一个都完全合为一体，所以这一个条件就包含了多个“一个”。如果这一个条件不具备这多个“一个”，那么它的资助与顺应就不普遍，也就不能成就缘起。这就是每一个条件都各自具备一切“一个”的意思。

三种同时存在互不阻碍的道理，就是说凡是作为条件的事物，都必须具备前面两种特性才能成为缘起。因为需要保持自身的独特性才能普遍适应其他条件，而普遍适应众多条件又正体现了它的统一性。所以说，单一性与多样性是自在圆融、互不阻碍的。由此融合贯通可以得出六种情况：有时整体完全保持自身就是单一性，有时整体普遍适应其他条件就是多样性中的统一，有时两种特性并存，有时两种特性同时消融，有时总体融合，有时完全分离，这些都可以通过思考来理解。以上三个方面，总体阐明了缘起根本法则的内容。

四种不同角度的相互融摄道理，指的是各种条件的作用互相依存、互相映衬又互相消长的关系，因此每个条件都同时具备完全作用与不具作用两种性质，缘起的现象才能成立。就像《十地经论》说的：“单一条件不能独立产生结果，需要众缘和合才能生起；众缘本身也不能单独产生结果，必须依靠各自的内在条件。”如果每个条件都只有完全作用而没有不具作用的一面，就会产生多个结果的过失，因为每个条件都能单独产生结果了；如果每个条件都只有不具作用而没有完全作用的一面，就会产生没有结果的过失，因为所有条件都缺乏作用力就都无法生起。所以缘起现象必须建立在条件间相互依存、兼具完全作用与不具作用的基础上。就像缺少一个条件，整体就不能成立，其他条件也是如此。

因此，一个条件能够统摄多个条件时，这个条件就具有完全作用，能包容多个条件；多个条件依存于一个条件时，这些条件就具有不具作用，隐没融入这一个条件中。由于一个条件具有完全作用时，必然不会与其他多个条件同时都具有完全作用，所以没有一个具有完全作用的条件不包容多个条件的；由于多个条件具有不具作用时，必然不会与那一个条件同时都不具作用，所以没有多个不具作用的条件不融入一个条件中的。

就像一个条件统摄多个条件、多个条件依存一个条件的关系是这样，反过来多个条件统摄一个条件、一个条件依存多个条件的关系也是如此，可以从相反角度思考。这样也就没有多个条件不包容一个条件、没有一个条件不融入多个条件的情况了。

就像一个条件面对多个条件时，既有被依存的一面也有统摄的一面，既具完全作用也具不具作用，始终完全地将多个条件包含在自身之内、同时自身也隐没在多个条件之中，这两方面同时存在互不妨碍。多个条件面对一个条件时，

五种不同事物相互依存的道理，是指各种因缘相互对照时，整体形态相互转化，存在着“有实体”与“无实体”的辩证关系，缘起才能成立。因为如果缺少一个缘，其他缘就不能生起作用；作用不能生起，缘的意义也就破坏了。正是由于这一个缘的存在，才能使一切缘生起作用；所生起的作用成立了，缘的意义才得以确立。所以这一个缘是能够生起的，其他众多缘以及所生的果都是被生起的。这就是“多”合为“一”而成，“多”是没有独立实体的；“一”能够成就“多”，“一”是具有实体的。由于“一”有实体，必然不能与众多有实体并存；“多”没有实体，必然不能与“一”没有实体并存，因此不存在不包含“多”的“一”，也不存在不统摄于“一”的“多”。“一”与“多”的关系是这样，“多”与“一”的关系也是如此，反过来思考就能明白。就像“一”相对于“多”具有“有实体”与“无实体”两面，所以能摄受其他同于自己、消融自己同于他者，同时存在互不障碍。“多”相对于“一”，也应当这样理解，参照前面的思路思考。同时存在与双双泯灭这两种状态互不障碍的道理，思考一下也能明白。

事物的本质和它的作用，其实是连在一起、互相成就的。意思就是，世间一切因缘和合而生的事物，必须它们的“力”和“用”互相配合、整个融为一体，才能形成完整的缘起。所以“圆融通达”的道理也有六种说法：第一，从本质来说，没有哪个本质是不具备作用的，所以把整个本质都拿出来作为作用。这时，就只有“互相进入”的现象，而没有“彼此就是你”的关系。第二，从作用来说，没有哪个作用不是本质的表现，所以直接就是“作用就是本质”。这时，就只有“彼此就是你”，而没有“互相进入”。第三，归回本质的作用，并不会妨碍它本身的作用；完全体现作用的本质，也不会失去它本身的本质。这就叫“无障碍同时存在”，也就是“互相进入”和“彼此就是你”都能自由地同时显现。第四，完全体现作用的本质，其本质会消失；完全作为本质的作用，其作用也会消失。这时，既没有“彼此就是你”，也没有“互相进入”，一切都圆融统一，成为不分别的整体。第五，综合前面四种说法，它们都是同一缘起法则下的无障碍状态，同时存在。第六，把前面五种说法全部放下，超越一切对立和依赖，无法用语言形容，最终融归于“真理大海”。以上这三方面内容，在前面“异体门”中已经说明了它的道理。

**第七、同体相入的含义** 指的是前一个条件所包含的众多单一元素，与另一个条件的本质没有差别，所以称为“同体”。同时，由于这一个条件能够对应多个条件，因此就有了这众多的单一元素。所对应的多个条件既然能够相互融摄、相互含入，也就使得这些众多单一元素同样具备了融摄与含入的关系。

先说明“相入”： 指一个条件具有力量，能够容纳众多单一元素；而众多单一元素力量不足，依赖那一个条件。因此，这一个条件能够含摄众多，众多便融入这一个条件中。反过来说，一个融入众多、众多含摄一个的情况，也可以依此类推。其余的含义与变化情形，可以参照前面的思路来理解。

同一本体的相互依存意义，是指前面所说的一个缘起条件所包含的众多单一元素，同样存在着有实体与无实体的道理，所以也是相互依存的。因为众多单一元素没有独立实体，是由于根本的一体所成就，众多就是一体。由于根本的一体具有实体能够展现为众多，使得一体包含众多。如同一个事物具有众多空性是这样，众多事物具有一个空性也是如此。其余的道理和表述，都可以参照前面的思路来理解。

九种相互融通无碍的含义，就是说也像前面一样，本体与作用互相融合、彼此含摄而自在无碍，同样可以分为六种情况，参照之前的说明就能明白。以上这三个部分，是在前面第二项“同体门”中讨论义理的部分已经辨析完毕了。

十种同异圆满具足的道理，就是说把前面九门综合起来，构成一个宏大的缘起整体，所以能让多种道理同时完全具备。因为安住于一法而能普遍相应，所以有广狭自在无碍的作用。由于从本体和作用的层面来看，所以有相即相入的关系。当一法统摄多法时，这个作用明显，而一法融入多法的作用就隐没；多法统摄一法、融入一法也是如此。再者，从作用上谈相入是明显的，从本体上谈相即就是隐没的，明显与隐没的关系也是这样。还有，从不同法门的角度谈相即相入是明显的，从同体的角度谈就是隐没的，同体明显、异体隐没也是如此。又因为用不同法门来统摄同体中的相入意义，所以显现出微细相容的法门。由于异体相入连带同体相入，所以有重重无尽、如同帝释天网的境界。由于这个宏大缘起法就是无碍法界的法门，所以有依托事相显示深理的法门。因为这样融通自在，所以依据这个法所辨明的时间与法相，也随着这种无碍自在，而有十世隔法异成的法门。由于这些法门同属一个缘起，相互连带生起，所以随举一门必然具足一切，因此有主伴圆明的法门。这一门法义，在前面第三门中已经辨明道理。以上十种道理，都是缘起相互依持的法门。其余法门如《华严指归》中所说。