大乘百法明门论疏卷上
大慈恩寺沙门大乘光撰
将欲造文，略以三门分别：第一、明造论意，第二、释题目，第三、随文解释。
要写这部论，先简单分三点来说： 第一、说明写这部论的目的， 第二、解释题目， 第三、跟着经文逐句解释。
第一、明造论意者，寻夫三界有情，五趣漂溺，循环不息，轮回无替者，莫不以断常空有纷糺于怀，所以菩萨降生垂范利物，为除空有两执，故开空有二门，前明百法有体，为遣执空，后明人法二空，为除有见。所以有体，世谛非无，所以言空，真谛何有？随病说药，病息药亡，执药成病，悟病成药，非空非有，即有即空，既绝百非，又亡四句。然因诠显旨，故假论以明，既不说而说，亦听无所听，论之兴也，其在兹乎！此即第一明造论意。
第一，说明写这部论的目的。
你看这三界里的众生，在五道中漂流沉溺，循环不停，轮回不止，都是因为心里被“断见”、“常见”、“空”、“有”这些观念搅得一团乱。所以菩萨降生世间，树立榜样，利益众生，就是为了破除对“空”和“有”这两种执着，因此才开启了“空门”和“有门”来讲解。
前面说明“百法”是有实体的，是为了破除执着于“空”的错误见解；后面说明“人空”和“法空”，是为了破除执着于“有”的错误见解。
之所以说有实体，是因为在世俗的真理看来，并非什么都没有；之所以说空，是因为在究竟的真理看来，又哪里有什么固定不变的存在呢？
这就像根据病情来开药，病好了药也就不需要了；但如果执着于药本身，反而会变成新的病。明白了病的本质，药也就成了。真正的道理，既不是空，也不是有；同时也就是空，也就是有。它超越了所有错误的否定，也超越了所有固定的表述方式。
然而，为了通过言说来显明这个宗旨，所以才假借这部论来说明。这既像是没有说法而说法，也像是听法而无所听
第二释题目，言《大乘百法明门论》本事分中略录名数者，大是遮小得名，乘以运载为义。此言大乘，遮诠立号，非是直诠。言遮诠者，简小乘故，名曰遮诠。十十名百，广如后释。持自性故，名之为法。明者是慧，与明为门，故曰明门。问答往还，称之为论。言〈本事分〉中者，即《百法明门论．本事分》中也。〈本事分〉中文繁浩博，此论文略故言略录，非义略也。目召诸法，称之曰名，一十百千名之为数，故言《大乘百法明门论．本事分》中略录名数。此即第二释其题目。
第二个部分，解释标题。《大乘百法明门论·本事分中略录名数》这个标题是什么意思呢？先说“大乘”。“大”是相对于“小”来说的，是为了区别小乘才叫“大”。“乘”的意思是运载，就像车船一样，能载着人到达目的地。所以“大乘”这个名称，是采用“遮诠”的方式来命名的，不是直接描述它是什么，而是通过排除它不是什么来确立的。再说“百法”。“十十”就是一百，具体是哪一百个法，后面会详细解释。“法”指的是事物，每个事物都有它自己特有的性质，保持这个性质不变，就叫“法”。然后是“明门”。“明”就是智慧、明白。“门”是门径、途径。“明门”就是通向智慧的门径。接着说“论”。“论”是指通过问答、讨论的方式来阐明道理。“本事分中”是什么意思呢？就是指这部《百法明门论》是归属于《瑜伽师地论》里“本事分”这一部分的。“略录名数”又是什么意思呢？因为《本事分》的内容非常浩瀚广博，而这部《百法明门论》的文字比较简略，只是把其中的名目和数目简要地摘录
第三随文解释者，就此文中，义别不同，分为三段：第一、引经标宗，第二、寻经起问，第三、依问为通。
第三，按照经文内容来解释。这段经文里，意思有不同，可以分成三段：第一段，引用经文点明宗旨；第二段，顺着经文提出问题；第三段，根据问题给出解答。
论云：「如世尊言：『一切法无我』」者。
论中说：“就像世尊所说的：‘一切事物都没有独立不变的自我’。”
解云：「此初第一、引经标宗，明法无我。如佛世尊诸经，皆说一切法中都无有我。故今举教标以为宗。」
这段解释说：“这第一部分，引用佛经来点明宗旨，说明一切法都没有‘我’的存在。就像佛世尊在各种经典里都说的，一切事物中都没有一个固定不变的‘我’。所以现在引用教义来点明这个宗旨。”
论云：「何等一切法？云何为无我」者。
论里问：“什么是‘一切法’？什么又是‘无我’呢？”
解云：「自下第二、依经起问。既引圣言『诸法无我』，未知何者是一切法？云何为无我？」
解释一下：“接下来是第二部分，根据经文提出问题。既然引用了圣人的话‘一切法都没有我’，那么不知道什么是一切法？又怎么理解‘没有我’呢？”
论云：「一切法等」者。
论中说：“一切事物都是平等的”。
解云：「自下第三、依问为通。就答文中有二，初答前问，第二、言无我者以下答后问。此言一切法者，略有五种等者，此答初问。就初答中有三：第一、牒前问举数列名，第二、废立五法前后次第，第三、别释五法。就初有二：一、举数，二、列名，此即第一、牒章举数。」
这一段解释说：“接下来是第三部分，根据问题来解答。在回答的内容中分为两部分，第一部分回答前面的问题，第二部分从‘说无我者’开始回答后面的问题。这里所说的‘一切法’，大致分为五种等，这是回答第一个问题。在第一个回答中又分为三部分：第一，重述前面的问题，列出数目和名称；第二，说明这五种法的前后顺序；第三，分别解释这五种法。第一部分又分为两点：一、列出数目，二、列出名称，这就是第一部分，重述问题并列出数目。”
论云：「一者、心法，二者、心所有法，三者、色法，四者、心不相应行法，五者、无为法」者。
论中说：“第一类是心法，第二类是心所有法，第三类是色法，第四类是心不相应行法，第五类是无为法。”
此即第二、列五法名。
这是第二点，列出五种法的名称。
论云：「一切最胜故」者。
《成唯识论》里说：“一切最胜故”这句话。
解云：「自下第二、废立五法前后次第。
解释一下：「接下来第二点，说明废除和建立五种修行方法的前后顺序。
「问：『何故第一明其心法？』
问：“为什么首先要说明心法呢？”
「一切法中，心法最胜，是故经言：『心净故众生净，心染故众生染。』由此心故，或着生死、或证涅槃，以胜用强，是故第一明其心法。」
在所有事物中，心是最重要的。所以佛经上说：“心清净，众生就清净；心染污，众生就染污。”就是因为这颗心，有人执着于生死轮回，有人证得了涅槃境界。因为心的作用非常强大，所以首先要明白心法。
论云：「与此相应故」者。
论中说：“因为和这个相应。”
解云：「何故第二明其心所有法？谓此心法常与心王同依、同缘及与同时；若约小乘，更有同行，今依大乘，心法与王不同其行。所以者何？由心法等与王行相各各不同，如缘青色，心王自变，心法自变，是故不同。此之心法与其心王，各缘诸境，一时相应，心起即起、心无即无，如王左右不离于王，心数相应亦复如是。」
解释一下：“为什么第二要说明心所有法呢？因为心所有法总是和心王一起产生、一起作用、同时存在。如果按照小乘的说法，它们还有相同的行为，但现在依据大乘的观点，心所有法和心王的行为并不相同。为什么呢？因为心所有法和心王各自的作用方式不一样，比如面对青色这个对象，心王自己产生认识，心所有法也自己产生认识，所以它们不同。这些心所有法和心王，各自认识各种对象，同时互相配合，心王生起它们就生起，心王消失它们就消失，就像国王身边的随从离不开国王一样，心所有法和心王的配合关系也是这样。”
论云：「二所现影故」者。
论中说：“这是因为两种因素共同作用所显现出来的影像。”
解云：「何故第三明其色法？谓此色法不能别起，依心及所数之所变生，是彼二法所现影故，是故第三明其色法。」
解释一下：为什么第三部分要说明物质现象呢？因为物质现象不能单独生起，它是依靠心识以及心所法所变现产生的，就像是心识和心所法的影子一样。所以，第三部分才来说明物质现象。
论云：「三位差别故」者。
论文中说：“因为三个位置有差别”。
解云：「何故第四明心不相应？谓不相应无别有体，总是假立，于前色心、及心所有法三法之上分位差别，假施设有，是故第四明心不相应。」
解释一下：“为什么第四种要说明‘心不相应’呢？因为‘不相应’并没有独立的实体，它完全是假想出来的概念。它是在前面所说的色法、心法以及心所有法这三种法的基础上，根据它们在不同状态下的差别，而假想安立出来的。所以，第四种要说明的就是‘心不相应’。”
论云：「四所显示故」等。
论中说：“这四种情况就能说明问题”等等。
解云：「何故第五明其无为？无为之法，相难了知，若不约法以明，何能显示？故能依色、心、心所有法、不相应行四法之上显示无为，是故第五明无为法。」
解释一下：“为什么第五个要说明无为法呢？因为无为法的样子很难理解，如果不通过具体事物来说明，怎么能让人明白呢？所以要在色法、心法、心所有法、不相应行法这四种法的基础上，来显示无为法。因此第五个要说明无为法。”
论云：「第一心法」者。
论中说：“第一心法”指的是什么。
解云：「自下第三，别解五法。于中有五：第一、解心法，第二、解心所有法，第三、解色法，第四、解心不相应行法，第五、解无为法。就第一解心法中有三：一、牒章，二、举数，三、列名。此即第一牒章。」
解释一下： 接下来是第三部分，专门讲解五种法。这部分内容分为五个方面： 第一，讲解心法； 第二，讲解心所有法； 第三，讲解色法； 第四，讲解心不相应行法； 第五，讲解无为法。
在讲解心法的部分，又分为三个步骤： 一、点明主题； 二、说明数量； 三、列出名称。 这里就是第一步，点明主题。
论云：「略有八种」者。
论中说：“大致有八种”。
举数。
列举数目。
论云：「一、眼识，二、耳识，三、鼻识，四、舌识，五、身识，六、意识，七、末那识，八、阿赖耶识」者。
论中说：“第一是眼识，第二是耳识，第三是鼻识，第四是舌识，第五是身识，第六是意识，第七是末那识，第八是阿赖耶识。”
解云：「自下第三列名，眼识、眼根。识能了别，谓此之识依于眼根了别色尘，识从所依，名为眼识。如眼识既然，耳、鼻、舌、身及与意识，随义应知。七、末那者，末那梵音，此翻为意，意以思量为义，此即随义立名。八、阿赖耶识者，阿赖耶识，西国梵音，此翻为藏，亦名为宅。宅即摄持诸法，藏即贮积无遗，藏宅之名，此皆从义立名。上来第一略释其名，今复略以五门料简八识。第一、缘境分别，第二、四缘分别，第三、四界分别，第四、重数分别，第五、三性分别。
「第一缘境分别者，就缘境中有二：初约因位辨，次约果位辨。初因位辨者，眼等五识所缘境界，西方诸师有其两释。第一释云：『眼等五识，唯缘实尘，不缘于假。所以者何？眼等五识缘证量尘，不待名言，不待此余根境，由长短等诸余假色，要待名言，及待此余根境，是故不缘长等假色。』」
第一，关于认识对象如何区分的问题。在认识对象方面，可以分为两部分来讲：先说因位的情况，再说果位的情况。先讲因位的情况。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五种感觉认识，它们所认识的对象是什么？西方的各位论师有两种解释。第一种解释认为：眼等五识，只认识真实的物质现象，不认识虚假的概念现象。为什么呢？因为眼等五识直接认识的是现量境界，不需要借助语言概念，也不需要借助其他感官和对象。而像长短、大小、方圆这些虚假的概念现象，必须依赖语言概念，并且要借助其他感官和对象才能认识，所以五识不直接认识长短等虚假概念。
问曰：「五尘之中，何者是实？何者是假？」
问：“在色、声、香、味、触这五种感官对象里，哪些是真实的？哪些是虚假的？”
解云：「色尘之中，青、黄、赤、白四种是实，余并是假；声尘之中，因执受大种声、因不执受大种声、因执受不执受大种声，此三是实，余并是假；香尘之中，好香、恶香、平等香，此三是实，余并是假；味尘之中，苦、酢、甘、辛、咸、淡，此六是实，余并悉假有；触尘之中，地、水、火、风，四种是实，余并是假有。」
解释是这样的：在颜色这一类事物中，青、黄、赤、白这四种是真实存在的，其余的都是假象。在声音这一类事物中，由有生命的身体发出的声音、由无生命的物体发出的声音、以及由两者共同作用发出的声音，这三种是真实存在的，其余的都是假象。在气味这一类事物中，好闻的香、难闻的臭、以及不香不臭的中性气味，这三种是真实存在的，其余的都是假象。在味道这一类事物中，苦、酸、甜、辣、咸、淡这六种是真实存在的，其余的都是假象。在触觉这一类事物中，地、水、火、风这四种是真实存在的，其余的都是假象。
问曰：「眼等五识既不缘假，何故诸论色尘之中说有长等假色，乃至触尘之中说有滑等假触？」
有人问："眼识等五种感官认识，既然不涉及假象，那为什么各种论述中，在色尘里提到长短等假色，甚至在触尘里提到滑涩等假触呢？"
解云：「所以色尘之中说有假色，乃至触尘之中说有假触者，此文但据摄假从实，是故合说；据实不缘。」
解释一下：「为什么在色尘里说有假色，一直到触尘里说有假触呢？这段文字只是根据把假的东西归到真的东西来说，所以合在一起讲；如果按照真实情况来看，其实并不缘取这些假的东西。」
问曰：「若不缘者，犹如阴夜远望树林，唯见长等，不见青黄，云何眼识不缘其假？」
问："如果眼睛不依靠颜色形状这些表象，那就像在昏暗的夜晚远远看树林，只能看到大致的长短轮廓，却看不清具体的青色黄色。这样的话，眼睛的识别作用为什么不能依靠这些表象呢？"
解云：「此亦得缘青黄实色，阴夜远望青、黄、赤、白，虽非分明了了至触而见，然亦得缘，是故唯缘青等实色，不缘于假。」
解释一下这段话的意思：
这也能感知到真实的青、黄等颜色。比如在阴暗的夜晚，远远看见青、黄、赤、白这些颜色，虽然看不清楚、不分明，也没到能触摸的程度，但还是能感知到它们。所以说，这只能感知到青、黄等真实的颜色，而感知不到那些假象。
问曰：「长等假色，眼识不缘，此诸假色，何色中摄？」答曰：「当知此诸假色法处之中，遍计所起色摄。」
问："那些长的、方的等等假想出来的颜色，眼睛的识别功能不会去接触它们。那么，这些假想出来的颜色，应该归到哪一类颜色里面呢？"
答："要知道，这些假想出来的颜色，应该归在'法处'这个类别里，具体属于'遍计所起色'这一种。"
问曰：「忿等诸惑是贪上假，则皆法处中摄，何故长等假色是青等上假，非色处中收？」
有人问：“愤怒等等这些烦恼，是在贪欲之上假立的概念，所以都归入‘法处’的范围。那为什么长短等等这些假立的颜色，是在青黄等颜色之上假立的概念，却不归入‘色处’的范围呢？”
解云：「忿贪俱意缘，是故法处摄，长等非眼见，故非色处收。如色尘中作此分别，乃至触尘分别随义应知。
解释一下：愤怒和贪婪这两种情绪，都是意识在攀缘外境时产生的，所以属于法处所摄的范围。而长短、大小这些概念，并不是眼睛直接看到的形象，所以不属于色处。就像对色尘要这样分析区分一样，对于声、香、味、触等其他尘境，也要根据各自的含义来理解区分。
「又一释云：『眼等五识，假实并缘。若缘于假，必缘其实，缘实之时，不缘于假。所以者何？假依实有，缘假之时，其必缘实；实不依假，缘实之时，不缘于假。』此家所说诸假法等，非法处中遍计性摄。如长等假色，即色处中收，乃至触尘之中滑等假，触处中摄，第六意识缘一切法，如其所应随义应知。
还有一种解释说：“眼睛等五种感官认识，既可以认识真实的事物，也可以认识假象的事物。如果要认识假象，必须先认识真实的事物；而认识真实事物的时候，并不需要认识假象。为什么呢？因为假象是建立在真实事物基础上的，所以认识假象时，必然要认识真实事物；但真实事物不依赖假象，所以认识真实事物时，不需要认识假象。”
这种观点认为，各种假象的事物，并不属于第六意识所认知的“法”的范畴。比如长短等假象的颜色，属于眼睛所认知的“色”的范畴；甚至像光滑、粗糙等假象的触感，也属于身体触觉所认知的“触”的范畴。而第六意识能够认识一切事物，具体如何认识，要根据实际情况来理解。
「第七末那缘境，西方诸德亦有两释。一释云：『末那缘阿赖耶识见分为我，缘阿赖耶识相分为其我所。』」
第七末那识认识外界的方式，西方的大德们也有两种解释。
第一种解释是：末那识把阿赖耶识的“见分”当作自我，把阿赖耶识的“相分”当作属于自我的东西。
问曰：「何一心执阿赖耶识见分为我，复执阿赖耶识相分为其我所？」
有人问："为什么一方面执着于阿赖耶识的'见分'，把它当作'我'，另一方面又执着于阿赖耶识的'相分'，把它当作'我所'呢？"
解云：「且如眼识，一时尚缘青等种种诸色，一心所缘我、我所，此亦何过？」
解释说：“就拿眼识来说，它同时可以缘取青、黄等种种颜色。那么心同时缘取‘我’和‘我所’，这又有什么问题呢？”
问曰：「诸论并云：『末那执阿赖耶识为我、我所』，不言执其相分。何故今者乃言执其相分以为我所？」
有人问：“各种佛学论著都说：‘末那识执着阿赖耶识，把它当作自我和属于我的东西’，并没有说执着它的相分。为什么现在却说执着它的相分，把它当作属于我的东西呢？”
解云：「当知此相不离于见，所以诸论并言缘阿赖耶识为我、我所，此亦无过。
解释说："要知道，这种自我执着离不开我们的认识作用。所以很多佛教理论都说，人们会执着阿赖耶识，把它当作'我'和'我所'，这种说法并没有错。
「又一释云：『末那执阿赖耶识为我、我所。』」
还有一种解释是：末那识执着于阿赖耶识，把它当作自我和属于自我的东西。
问曰：「执阿赖耶识为我，云何复执为其我所？」
有人问：“既然把阿赖耶识执着为‘我’，为什么还会执着它为‘我所’呢？”
解云：「谓此末那先执阿赖耶识为我，后复执此所计之我是我家所有，故名我所。」
解释一下：“这个末那识先是把阿赖耶识执着为‘我’，然后又把这个所认定的‘我’当作是‘我’所拥有的东西，所以叫做‘我所’。”
问曰：「若执阿赖耶识相分为我所者，此有何过？」
问："如果执着地把阿赖耶识的相分当作是'我'，这有什么问题呢？"
解云：「诸论中但言执阿赖耶识为我、我所，不言执其相分是其我所。末那直执阿赖耶识为我、我所，何能复更外执相分以为我所？于义不可。是故不缘第八阿赖耶识，缘于种子五根、五尘。」
解释里说：“各种论著里只说，第七识执着第八识是‘我’、是‘我所拥有的’，没有说执着第八识的相分是‘我所拥有的’。第七识直接执着第八识是‘我’、是‘我所拥有的’，怎么可能再向外去执着相分，把它当作‘我所拥有的’呢？这在道理上讲不通。所以，第七识不缘取第八识本身，而是缘取第八识里含藏的种子、五根、五尘。”
问曰：「何故不缘六、七等识？」
有人问：“为什么不把第六识、第七识这些也当作观察对象呢？”
解云：「阿赖耶识缘任运境，六、七等识非任运境，是故不缘。」
解释说：“阿赖耶识能够自然地认识一切境界，而第六识和第七识等则不能自然地认识一切境界，所以它们不能像阿赖耶识那样认识一切境界。”
问曰：「何故第六识得缘诸识？」
有人问：“为什么第六识能够认识其他各种识呢？”
解云：「第六识分别用强，是故得缘，第八识无此分别，是故不缘。此即第一约因位辨也。
解释一下： 第六识的分别作用很强，所以能够攀缘外境； 第八识没有这种分别作用，所以不能攀缘。 这就是第一种情况，是从修行过程中的阶段来分析的。
「第二、约果位辨者，若至果位，眼等诸识皆缘诸法。
第二点，从修行成果的层面来看，如果达到了觉悟的果位，眼睛、耳朵等所有的感知能力，都能直接认识事物的真实本质。
「第二、四缘分别者，阿赖耶识当体自望，若约麁言但有三缘，约细言之具四缘。约麁言之具三缘者：种子望现行得作因缘，前心灭、后心生得作等无间缘，不相障碍故得有增上缘；阿赖耶识前后不相缘故，无所缘缘。若约细言之亦有所缘缘，谓一心起时有其四分，所谓相分、见分、自证分、证自证分，此四分中有前后相缘，故得有所缘缘。
第二，从四种缘的角度来分析。
阿赖耶识自己跟自己比较，如果粗略地说，只有三种缘；如果细致地说，就具备四种缘。
粗略地说具备三种缘，指的是： 种子相对于现行法，可以作为因缘。 前一个念头灭了，后一个念头生起，可以作为等无间缘。 彼此之间不互相障碍，所以有增上缘。 但是，阿赖耶识的前后状态，不能互相作为所缘的对象，所以没有所缘缘。
如果细致地说，它也有所缘缘。 就是说，一个心念生起的时候，包含四个部分：相分、见分、自证分和证自证分。 这四个部分之间，有前后互相作为所缘对象的关系，所以也就有了所缘缘。
「阿赖耶识望末那得有二缘：阿赖耶识生现行末那故得有因缘，不相障碍故得有增上缘；不由阿赖耶识灭故末那得生，无等无间缘，阿赖耶识不能缘末那故，无所缘缘。
阿赖耶识对于末那识来说，有两种缘的关系：
第一，因为阿赖耶识能够产生现行的末那识，所以有因缘的关系。
第二，因为两者之间互不障碍，所以有增上缘的关系。
但是，并不是因为阿赖耶识灭了，末那识才生起，所以没有等无间缘的关系。
另外，阿赖耶识不能直接缘取末那识作为对象，所以也没有所缘缘的关系。
「阿赖耶识望第六识得有二缘：阿赖耶识生现行六识故得有因缘，不相障碍故得有增上缘；不由阿赖耶识灭故第六识得生，无等无间缘。阿赖耶识不能缘六识为境故，无所缘缘。
阿赖耶识和第六识之间有两种关系： 第一，阿赖耶识能生出第六识，所以有因缘关系。 第二，阿赖耶识不会阻碍第六识，所以有增上缘关系。 但是，阿赖耶识并不是因为自己消失才让第六识产生，所以没有等无间缘关系。 另外，阿赖耶识不能把第六识当作自己认识的对象，所以也没有所缘缘关系。
「阿赖耶识望五识有二缘：阿赖耶识生现行五识故得有因缘，不相障碍故有增上缘；不由阿赖耶识灭故五识得生，无等无间缘，阿赖耶识不能缘五识故，无所缘缘。
阿赖耶识和五种感官意识之间，有两种缘的关系：
第一，阿赖耶识能生出五种感官意识，所以有因缘。
第二，阿赖耶识和五种感官意识互不妨碍，所以有增上缘。
但是，阿赖耶识不会因为自己消失而让五种感官意识产生，所以没有等无间缘。
另外，阿赖耶识不能直接认识五种感官意识，所以也没有所缘缘。
「第七末那当体自望，若约麁言之有二缘，若约细言之有三缘。约麁言之有二缘者：前念与后念为次第缘，不相障碍有增上缘。约细言之有三缘：二缘者如前，更加所缘缘，谓一心中有其四分，前后相缘故有所缘缘。此之四分如前已说，不烦重列。
第七末那识，从它自身来看，如果粗略地说，有两种缘；如果细致地说，有三种缘。
粗略地说有两种缘： 前一个念头给后一个念头作次第缘，它们之间互不障碍，所以有增上缘。
细致地说有三种缘： 前面说的两种缘仍然存在，再加上所缘缘。就是说，在一个心念里，包含有四分，前后互相攀缘，所以有所缘缘。 这四分的内容，前面已经说过了，这里就不重复列举了。
「末那望阿赖耶识得有三缘：谓末那熏阿赖耶识故得有因缘，末那缘阿赖耶识得有所缘缘，不相障碍故得有增上缘；不由末那灭故阿赖耶识生，故无等无间缘。
末那识依靠阿赖耶识有三种关系：第一，末那识不断熏习阿赖耶识，所以有因缘关系。第二，末那识以阿赖耶识为认识对象，所以有所缘缘关系。第三，两者互不妨碍，所以有增上缘关系。但是，并不是因为末那识灭了，阿赖耶识才生起，所以没有等无间缘关系。
「末那望第六识得有一缘，谓不相障碍故得有增上缘；不由末那灭故第六识生，故无等无间缘。末那不熏第六识故无因缘，末那不能缘六识为境故无所缘缘。
末那识之所以能对第六识产生一种影响，是因为它们之间没有互相妨碍，所以存在一种增强性的影响关系。但第六识的产生，并不是因为末那识消失了才出现的，所以它们之间没有那种前后相续的直接联系。末那识不会在第六识里留下种子，所以没有直接的因果联系。末那识也不能把第六识当作自己认识的对象，所以没有那种以对方为认识对象的联系。
「末那望五识得有一缘，谓不相障碍故有增上缘；末那不熏五识故无因缘，不由末那灭五识生故，无等无间缘，末那不能缘五识为境故，无所缘缘。
末那识和五识之间，只有一种缘的关系。因为互不妨碍，所以有增上缘。末那识不会熏习五识，所以没有因缘。五识的生灭不依赖于末那识，所以没有等无间缘。末那识不能把五识作为认识的对象，所以没有所缘缘。
「第六意识当体自望得有三缘：谓前后相缘故有所缘缘，前心有开辟义故有等无间缘，不相障碍故有增上缘；从阿赖耶识种子生故，无因缘。
第六意识自己跟自己比较，能具备三种缘：因为前后念头互相连接，所以有所缘缘；因为前面的心念有开启后续的作用，所以有等无间缘；因为彼此不互相障碍，所以有增上缘。但它是由阿赖耶识的种子产生的，所以没有因缘。
「第六识望阿赖耶识得有三缘：熏阿赖耶识故有因缘，缘阿赖耶识为境故得有所缘缘，不相障碍故得有增上缘；不由第六识灭故阿赖耶识生，故无等无间缘。
第六识跟阿赖耶识之间，有三种缘的关系：
第一，因为第六识会熏习阿赖耶识，所以有因缘。
第二，第六识以阿赖耶识作为认识的对象，所以有所缘缘。
第三，两者之间互不妨碍，所以有增上缘。
但是，并不是因为第六识灭掉了，阿赖耶识才生起，所以没有等无间缘。
「第六识望末那有二缘：谓缘末那为境故得有所缘缘，不相障碍故得有增上缘；不熏末那故无因缘，不由第六识灭故末那生，故无等无间缘。
第六意识对于末那识有两种缘的关系：因为第六意识把末那识当作认识的对象，所以有“所缘缘”；又因为两者互不障碍，所以有“增上缘”。但是，第六意识不会熏习末那识，所以没有“因缘”；末那识也不是因为第六意识灭了才生起的，所以也没有“等无间缘”。
「第六识望五识得有三缘：谓缘五识为境故得有所缘缘，由有开辟义故有等无间缘，不相障碍故得有增上缘；不能熏五识故，无因缘。
第六识相对于前五识来说，有三种缘的关系：
第一，第六识把前五识作为认识对象，所以有“所缘缘”。
第二，第六识有引导、开启前五识的作用，所以有“等无间缘”。
第三，第六识和前五识之间互不妨碍，所以有“增上缘”。
但是，第六识不能熏习、影响前五识的种子，所以没有“因缘”。
「五识当体自望，若约麁言之有一缘，若约细言之有二缘。约麁言之有一缘者，谓五识前后不相障碍，故有增上缘，五识从阿赖耶识种子生故，无因缘；五识后必起意识，以间断故，自类相望，无等无间缘，五识前后不相缘故，无所缘缘。约细言之有二缘者：亦得有所缘缘，谓五识起时有四分，前后相缘故，得有所缘缘。五识望阿赖耶识得有二缘：谓五识熏阿赖耶识故，有因缘，不相障碍故，有增上缘；不由五识灭故阿赖耶识生，故无等无间缘，五识不能缘阿赖耶识为境，故无所缘缘。五识望末那得有一缘，谓不障碍故有增上缘；五识不熏末那故无因缘，不由五识灭故末那生，故无等无间缘，五识不能缘末那为境，故无所缘缘。
从简单来说，五识自身之间有一种缘；从细致来说，有两种缘。
简单来说有一种缘，指的是：五识前后之间不会互相妨碍，所以有增上缘。五识是从阿赖耶识的种子产生的，所以没有因缘。五识之后一定会生起意识，因为五识本身是间断的，所以它们自己同类之间，没有等无间缘。五识前后之间不会互相攀缘，所以没有所缘缘。
细致来说有两种缘，指的是：也可以有所缘缘，因为五识生起时有四分（相分、见分、自证分、证自证分），前后能够互相攀缘，所以有所缘缘。五识相对于阿赖耶识来说有两种缘：因为五识会熏习阿赖耶识，所以有因缘；因为不会互相妨碍，所以有增上缘。阿赖耶识的生起不是由于五识的灭去，所以没有等无间缘。五识不能把阿赖耶识作为攀缘的对象，所以没有所缘缘。
五识相对于末那识来说有一种缘：因为不会互相妨碍，所以有增上缘。五识不会熏习末那识，所以没有因缘。末那识的生起不是由于五识的灭去，所以没有等无间缘。五识不能把末那识作为攀缘的对象，所以没有所缘缘。
「五识望第六识有二缘：谓五识望第六识有开辟义故有等无间缘，生时不相障碍故有增上缘；不熏第六识故无因缘，不能缘第六识为境故无所缘缘。
五识和第六识之间有两种缘的关系：
第一，五识为第六识开辟了活动空间，所以有等无间缘。 第二，五识生起时不会妨碍第六识，所以有增上缘。
但五识不会熏习第六识，所以没有因缘。 五识也不能把第六识作为认识对象，所以没有所缘缘。
「第三、四界分别者，四界谓欲界、色界、无色界、及无漏界。
第三，四种境界的分别。四种境界指的是：欲界、色界、无色界，以及无漏界。
「问曰：『八识几通四界？几通三界？几通二界？几唯一界？』
问：八识之中，有几个通于四界，几个通于三界，几个通于二界，又有几个只通一界？
「答曰：『三通四界，三谓意识、末那、阿赖耶识。三通三界，三谓眼识、耳识、身识。三界谓欲界、色界及无漏界。二识通二界，二识谓鼻识、舌识。二界谓欲界及无漏界。此八识中，当知无有唯一界者。』
回答道：“有三种识能通达四个境界，这三种识是意识、末那识和阿赖耶识。所谓四个境界，指的是欲界、色界、无色界和无漏界。另外有三种识能通达三个境界，这三种识是眼识、耳识和身识。这三个境界指的是欲界、色界和无漏界。还有两种识能通达两个境界，这两种识是鼻识和舌识。这两个境界指的是欲界和无漏界。在这八种识当中，要知道没有哪一种识是只存在于单一境界的。”
「第四、重数分别者，眼等五识及与末那，有其三重：谓种子为一重，现行为第二重，第六意识缘为第三重。第六意识有三重：种子为一重，现行为第二重，前后相缘为第三重。阿赖耶识有四重：谓种子为一重，现行为第二重，第六意识缘为第三重，末那缘为第四重。
第四，关于重数的分别说明：
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五种意识，以及末那识，都有三重： 第一重是种子， 第二重是现行， 第三重是第六意识缘取它们。
第六意识也有三重： 第一重是种子， 第二重是现行， 第三重是前后相续缘取。
阿赖耶识则有四重： 第一重是种子， 第二重是现行， 第三重是第六意识缘取它， 第四重是末那识缘取它。
「第五、三性分别者，三性谓善、不善、无记。眼等六识通于三性，第七末那通于二性，谓善性、无记性，若在因位是无记性；若在果位及入观时，当知是善性。第八阿赖耶识亦通二性，谓异熟无记及与善性；若在因位是异熟无记，若在果位即是其善。上来略料简八识讫。」
第五，关于三种性质的区别。三种性质指的是善、不善和无记。
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这前六识，都具备这三种性质。
第七识末那识，只具备两种性质，就是善性和无记性。当它处在修行阶段时，是无记性；当它达到果位以及进入禅观状态时，要知道它属于善性。
第八识阿赖耶识，也只具备两种性质，就是异熟无记性和善性。当它处在修行阶段时，是异熟无记性；当它达到果位时，就是善性。
以上简要地分析辨别了八识。
论云：「第二、心所有法，略为六种」者。
论中说：“第二类，心所有法，大致分为六种。”
自下第二明心所有法，就中有三：第一、总牒开章，第二、列名举数，第三、别牒具陈。此即第一总牒开章。言心所有法者，谓彼心王是其能有，此等诸法数，心之所有，故名心所有法。言略有六种者，举心所有法，结六位数名。
下面是第二段，讲的是“心所有法”。这部分内容分为三个层次：第一是总体概括，第二是列出名称和数量，第三是分别详细说明。现在就是第一层，总体概括。
所谓“心所有法”，意思是说，“心王”是拥有者，而后面要讲的这些法，都是“心王”所拥有的东西，所以叫做“心所有法”。
说“大致有六种”，这是把“心所有法”总结为六个类别。
论云：「遍行有五，别境有五，善有十一，烦恼有六，随烦恼有二十，不定有四」者。
《瑜伽師地論》裡說： 普遍存在的心所有五種， 特定情況下才會生起的心所有五種， 善的心所有十一種， 根本煩惱有六種， 隨從根本煩惱生起的煩惱有二十種， 性質不確定的心所有四種。
此即第二列名举数。
这就是第二列，列出名字和数目。
论云：「遍行五者：一、作意，二、触，三、受，四、想，五、思」者。
论中说：“普遍存在的五种心所是：第一是作意，第二是触，第三是受，第四是想，第五是思。”
此下第三别牒具陈。就中有六：第一、解遍行五，第二、解别境五，第三、解善十一，第四、解烦恼六，第五、解随烦恼二十，第六、解不定四。此即第一解遍行五。言遍行者，于一切时恒相续起，遍八识有，名曰遍行。一作意等者，作动于心，令心数数外缘诸境，名为作意。既作意已，令其心王触于前境，名之为触。领纳外尘觉苦知乐，如是取境，名之为受。谓于境界取其像貌，方圆等相故名为想。令心造作善、恶、无记如是等业，称之为思。即第一解遍行讫。
接下来是第三部分，分别详细说明。这里面有六项内容：第一，解释遍行五心所；第二，解释别境五心所；第三，解释善十一心所；第四，解释烦恼六心所；第五，解释随烦恼二十心所；第六，解释不定四心所。现在就是第一项，解释遍行五心所。什么叫“遍行”呢？就是说这些心所，在任何时候都持续不断地生起，普遍存在于八识之中，所以叫做“遍行”。第一是“作意”。它的作用是发动内心，让心一次又一次地去攀缘外界的各种境界，这就叫做“作意”。在作意之后，它让心王去接触面前的那个境界，这就叫做“触”。心去领受、接纳外界的尘境，感觉到苦、知道乐，像这样去获取境界，就叫做“受”。对于境界，去抓取它的形象样貌，比如方的、圆的等等相状，这就叫做“想”。让心去造作善的、恶的、或者非善非恶等等这样的业行，就称之为“思”。以上就是对第一项“遍行五”的解释。
论云：「别境五者，一、欲，二、胜解，三、念，四、三摩地，五、慧」者。
论里说：“还有五种特别的境界，分别是：第一，欲望；第二，胜解；第三，念；第四，三摩地；第五，慧。”
此即第二解别境五。言别境者，别缘诸境，名为别境。何者名别？且如其欲，希望前境名之为欲；不希望境即无有欲。希望之欲与不希望，二种有异，名之为别。乃至第五慧数，简择诸法名之为慧，不简择法不名为慧，简择之慧与不简择二种有异，名之为别。
这就是第二点，要解释“别境”这五种心所。所谓“别境”，意思是它们各自分别攀缘不同的境界，所以叫做“别境”。怎么个“别”法呢？就拿“欲”来说吧，它是指对面前的境界生起希望，这就叫“欲”；如果对境界没有希望，那就没有“欲”了。有希望的“欲”和没有希望，这两种情况不一样，这就叫“别”。一直到第五种“慧”，它是指对种种法进行辨别、抉择，这才叫“慧”；如果不进行辨别抉择，就不能叫“慧”。能辨别抉择的“慧”和不能辨别抉择，这两种情况也不一样，这就叫“别”。
言一欲者，于自乐境，希望愿求，或善或恶，名之为欲。于所缘境，心生决定，是事必尔，名为胜解，过去曾缘所习境界，明记不忘，名之为念。于一境界令心不散，专住不离，名三摩地。三摩地名翻为等持，此即定之异名，持其心王及与数法等至于境，名为等持。简择是非，分别善恶，得决定义，名之为慧。上来第二解别境讫。
说到“欲”，就是对自己喜欢的境界，心里产生希望、渴望和追求，这种追求可能是好的，也可能是坏的，这就叫做“欲”。对于自己所面对的境界，心里非常肯定，认为“事情一定是这样”，这就叫做“胜解”。对于过去曾经经历过、学习过的境界，能够清楚地记住，不会忘记，这就叫做“念”。让心专注于一个境界，不散乱，不离开，这就叫做“三摩地”。“三摩地”这个词翻译过来就是“等持”，它是“定”的另一个名字。意思是，让我们的心和心所都能平等地、持续地保持在同一个境界上，这就叫“等持”。能够辨别是非，区分善恶，从而获得确定的见解，这就叫做“慧”。以上是第二部分的解释，关于“别境”这五种心所就讲完了。
论云：「善有十一者：一、信，二、精进，三、惭，四、愧，五、无贪，六、无嗔，七、无痴，八、轻安，九、不放逸，十、舍，十一、不害」者。
论里说：“善心所法有十一种：第一是信心，第二是精进，第三是惭，第四是愧，第五是无贪，第六是无嗔，第七是无痴，第八是轻安，第九是不放逸，第十是舍，第十一是不害。”
此即第三解善十一。言善者，不造众恶，名之为善。信有三宝、四谛，心不生谤，名之为信。心勇不退，精勤策励，求诸善法，名为精进。造诸过恶，自羞名惭。造诸过恶，羞他名愧。又解云：「造诸过恶羞天名惭，造诸过恶羞人名愧。」于世荣利、财色等法，心不耽着，名曰无贪。于诸有情，心无损害、慈愍在怀，名曰无嗔。于诸善法，心无迷惑、如实了知，名曰无痴。身心调畅，远离麁重，适悦安乐，名为轻安。耽着五欲，名为放逸。远离彼尘，名不放逸。离沈、离掉，处于中庸，其心平等，名之为舍。损恼有情，称之为害。哀愍生故，名为不害。上来第三解善十一讫。
这就是第三种解释，关于十一种善法。什么叫“善”呢？就是不造作各种恶行，这就叫做善。相信佛、法、僧三宝和苦、集、灭、道四谛，心里不生诽谤的念头，这就叫做信。内心勇敢，不退缩，勤奋努力，鞭策自己，追求各种善法，这就叫做精进。造作了过错恶业，自己感到羞耻，这叫做惭。造作了过错恶业，怕别人知道而感到羞耻，这叫做愧。也有解释说：“造作了过错恶业，怕天知道而感到羞耻，叫做惭；造作了过错恶业，怕人知道而感到羞耻，叫做愧。” 对于世间的荣誉、利益、钱财、美色这些东西，心里不沉迷贪恋，这叫做无贪。对于一切众生，心里没有损害的想法，怀有慈悲怜悯之心，这叫做无嗔。对于各种善法，心里没有迷惑，能够如实地清楚了解，这叫做无痴。身体和内心都调和舒畅，远离沉重粗劣的感觉，感到舒适愉悦、安稳快乐，这叫做轻安。沉迷贪恋于色、声、香、味、触这五种欲望，就叫做放逸。能够远离那些使人沉迷的东西，就叫做不放逸。远离昏沉，也远离掉举，处于不偏不倚的中和状态，内心平等平静，这就叫做舍。损害、恼害众生，就叫做害。因为对众生怀有哀悯之心，不去损害他们，就叫做不害。以上就是第三种解释，关于十一种善法，解释完毕
论云：「烦恼六者：一、贪，二、嗔，三、慢，四、无明，五、疑，六、不正见」者。
论里说：“烦恼有六种：第一是贪心，第二是嗔恨，第三是傲慢，第四是无明，第五是怀疑，第六是不正确的见解。”
此即第四解烦恼六。言烦恼者，恼乱身心，名为烦恼。言贪者，于诸有情及资具等，爱乐耽着，名之为贪。于诸有情起诸损害，心不安隐，称之为嗔。众财色等而起贡高，计己胜他，名之为慢。了其真实，名之为明。不了真实，号曰无明。于诸谛中，心怀犹豫，如立衢路，名之曰疑。称境而知，名为正见。此见邪僻，名不正见。上来第四解烦恼六讫。
这就是第四部分，解释六种烦恼。 所谓烦恼，就是扰乱身心，所以叫做烦恼。
贪，指的是对众生以及财物用具等，产生爱乐和沉迷执着，这就叫做贪。 嗔，指的是对众生生起损害的心，内心不得安宁，这就叫做嗔。 慢，指的是因为拥有财富、美色等而生起傲慢，觉得自己比别人强，这就叫做慢。 明，指的是能够了知真实情况。 无明，指的是不能了知真实情况。 疑，指的是对于真理心中犹豫不决，就像站在十字路口不知道该往哪走，这就叫做疑。
正见，指的是符合境界的正确认知。 如果这种见解是歪邪不正的，就叫做不正见。
以上是第四部分，解释六种烦恼的内容结束。
论云：「随烦恼二十者：一、忿，二、恨，三、恼，四、覆，五、诳，六、谄，七、憍，八、害，九、嫉，十、悭，十一、无惭，十二、无愧，十三、不信，十四、懈怠，十五、放逸，十六、惛沈，十七、掉举，十八、失念，十九、不正知，二十、心乱」者。
论典里说：“随烦恼有二十种：第一是忿怒，第二是怨恨，第三是恼恨，第四是隐藏过错，第五是欺骗，第六是谄媚，第七是骄傲，第八是伤害心，第九是嫉妒，第十是吝啬，第十一是没有羞耻心，第十二是没有惭愧心，第十三是没有信心，第十四是懈怠懒惰，第十五是放纵散漫，第十六是昏沉迷糊，第十七是心神浮躁，第十八是失去正念，第十九是不正确的认知，第二十是内心散乱。”
此即第五解随烦恼二十。言随烦恼者，恼乱身心，烦劳行者，名为烦恼。忿等诸惑，随贪等起，名随烦恼。又解云：「谓此忿等随顺于心，不念解脱，名随烦恼。」言忿等者，于违愤发，名之为忿。忿后结怨，名之为恨。心恨暴怒，称之为恼。隐实过恶，目之为覆。谗诈惑乱，称之曰诳。憍现恭顺，名之为谄。恃荣自举，悦豫名憍。无悲无愍，损恼称害。妬胜忧戚，名之为嫉。蕴财贪着，名之为悭。过不自耻，名曰无惭。恶不羞他，名曰无愧。违正不欲，心不清净，名为不信。耽乐退善，名为懈怠。于恶不防，名为放逸。滞境无堪，名曰惛沈。心不寂静，缘贪欲等，名为掉举。谓于所说若法、若义，无所堪能，名为失念。正了诸法，名为正知。邪了不达，名不正知。驰散外缘，其心散乱，流转不息，名为心乱。上来第五解随烦恼二十讫。
这就是第五部分，解释二十种随烦恼。 所谓随烦恼，就是扰乱身心、让修行人感到烦劳的，就叫做烦恼。 忿怒等等这些迷惑，是随着贪心等而生起的，所以叫随烦恼。
另一种解释是： 这些忿怒等烦恼，顺着心念而起，不让人想着解脱，所以叫随烦恼。
说到“忿”等： 遇到不顺心的事就发怒，叫做“忿”。 忿怒之后还记仇，叫做“恨”。 心里怀恨、突然暴怒，叫做“恼”。 隐藏自己真实的过错，叫做“覆”。 用谗言欺诈迷惑扰乱别人，叫做“诳”。 表面装得恭敬顺从，叫做“谄”。 仗着自己有点荣耀就自高自大，得意洋洋，叫做“骄”。 没有慈悲心，没有怜悯心，损害、恼害别人，叫做“害”。 嫉妒别人比自己强，心里忧愁难受，叫做“嫉”。 积聚财物、贪着不放，叫做“悭”。 有了过错自己却不觉得羞耻，叫做“无惭”。 做了坏事也不怕别人知道、不觉得丢脸，叫做“无愧”。 违背正理、不想依从，心不清净，叫做“不信”。 沉溺享乐、退失善心，叫做“懈怠”。 对恶行不防范，叫做“放逸”。 心停滞在境界上、昏昏沉沉没精神，叫做“昏沉”。 心不安静，老想着贪欲等事，叫做“掉举”。 对于所说的法或义理，没有能力理解、记不住，叫做“失念”。 正确明了各种法，叫做“正知”。 错误理解、不能通达，叫做“不正知”。 心思向外奔驰散乱，心念散乱，流转不停，叫做“心乱”。
以上是第五部分，解释二十种随烦恼完毕。
论云：「不定四者：一、睡眠，二、恶作，三、寻，四、伺」者。
论中说：“四种不确定的状态是：第一是昏沉睡眠，第二是懊悔自责，第三是粗浅的念头，第四是细微的念头。”
此即第六解不定四。言不定者，谓此四法，于三界中不定一处，如寻、伺二数色界中有，余二即无，不定相随，故名不定。言睡眠等者，略摄于心、不自在转，越失所作，名曰睡眠。于已作、未作善、不善事，心怀追悔，名为恶作。于法推求，未审细察，令心麁转，名之为寻。于所寻法数数推求，令心细转，故名为伺。上来第二明心所有法讫。
这就是第六种，叫做“不定心所”，一共有四种。说它们“不定”，是因为这四种心理活动，在三界（欲界、色界、无色界）中，并不固定出现在某一界。比如“寻”和“伺”这两种，只在色界才有，另外两种（睡眠、恶作）就没有，它们出现的情况不固定，所以叫“不定”。
说“睡眠”等等，是简略地概括了这些心理状态，它们会让心变得不自在、不受控制，偏离了本该做的事，这就叫“睡眠”。对于自己已经做过或者还没做的善事、恶事，心里反复后悔、懊恼，这就叫“恶作”。对事物进行粗略的思考、推求，还没有进行仔细的审查，让心处于一种粗浅的运转状态，这就叫“寻”。在“寻”的基础上，对思考的对象进行反复、深入的推求，让心进入一种细微的运转状态，这就叫“伺