大乘百法明门论疏

现在简单用五个方面来分析心所有法。这五个方面是：第一、各种理论的不同说法，第二、真假分别，第三、四界分别，第四、三性分别，第五、确立六位分类。

第一，各种佛经论著的说法不一样。

如果按照这部《成唯识论》来说，心理活动相关的法有五十一类，包括：五种普遍存在的心理活动，五种特定情况下的心理活动，十一种善的心理活动，六种根本烦恼，二十种随烦恼，还有四种不定的心理活动。

如果按照《瑜伽师地论》来说，有五十三类。其中五十一种和《成唯识论》相同，只是在随烦恼里，多加了“邪欲”和“邪胜解”这两种。

如果按照《显扬圣教论》和《五蕴论》来说，心理活动相关的法有五十一类，都和《成唯识论》一样，没有差别。

如果按照《杂集论》来说，心理活动相关的法有五十五类。其他数量和《成唯识论》相同，只是在六种根本烦恼里，把“不正见”这一项又分成了五种，就是：萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见、邪见。

这就是各种论著在数目上显示出来的不同。

有人问：“为什么《瑜伽师地论》在随烦恼里，还加上了邪欲和邪胜解？其他论典都没有提到这两项，这有什么特别用意呢？”

《瑜伽论》之所以把邪欲和邪胜解也加进去，是因为在五种别境心所中，念、定、慧这三样已经归入随烦恼了。要知道，欲和胜解也应该归入随烦恼。而且这两样心所，障碍修行的意义很重，所以也归入随烦恼里。

问：“既然是这样，那为什么各种佛经论著里都没有提到呢？”

回答：各种论著里没有单独列出它们，是因为念、定、慧这三者，已经包含在五根之中了。它们直接就是修行的主要障碍，过失很严重，所以被归入随烦恼里面。

有人问：“欲望和胜解这两种心所，并不属于五根的范围，为什么《瑜伽师地论》却把它们归入随烦恼里呢？如果这样解释，那么为什么遍行心所中的五种，也不被归入随烦恼呢？”

解释一下： 这两个数字，虽然和念、定、慧这三者相比，不属于五根的范畴，造成的障碍相对较轻，但如果和遍行烦恼相比，障碍还是算重的。 所以《瑜伽论》认为这两个数字的障碍意义重大，因此归入了随烦恼之中。

有人问：“为什么《杂集论》把烦恼分为六种，又把不正见单独展开成五种见解？其他论著都把这五种合为一种，这有什么特别的用意吗？”

解释一下为什么会有不同的说法：

有些佛经理论把这五种错误的看法合在一起说，是因为它们本质上都属于"慧"的范畴——也就是我们理解事物的认知能力。

但《对法论》这部经典把它们分开成五种，是因为在实际修行和理解上，这五种错误各有各的特点，分开讲更清楚。

这两种说法其实只是表达方式不同——一个是合起来说，一个是分开讲——本质上并不矛盾，也不会互相妨碍。

第二，关于假法和实法的区分。

心所有法，如果按照《瑜伽师地论》的说法，有二十七种是真实存在的，其余的都是假名安立的。

这二十七种实有的心所是： 遍行心所五种， 别境心所五种， 善心所中的八种——但要除去不放逸、舍、不害这三种。

要知道，不放逸和舍这两种心所，是在无贪、无嗔、无痴、精进这四种法的基础上假名安立的。 不害这种心所，则是在无嗔的基础上假名安立的。

论中问：“这些善法，哪些只是名义上存在？哪些是真实存在的呢？” 回答说：“有三种是名义上存在的，就是不放逸、舍和不害。” 为什么呢？不放逸和舍，其实是“无贪、无嗔、无痴、精进”这几种品质的一部分。把“离杂染”这个意思，安立为“舍”；把“对治杂染”这个意思，安立为“不放逸”。不害其实就是“无嗔”的一部分，所以它没有独立存在的实体。 烦恼有六种，其中五种是真实存在的，就是贪、嗔、痴、慢、疑。有一种是名义上存在的，就是“不正见”。

论里说：“根本烦恼有六种：一、贪，二、嗔，三、无明，四、慢，五、见，六、疑。问：‘这些烦恼，哪些是假名安立的？哪些是真实存在的？’答：‘“见”是假名安立的，因为它属于智慧的范畴。其余的是真实存在的，因为它们各自是独立的心法。’”

关于随烦恼是假是实的问题，如果依据《瑜伽师地论·决择分》，四种不定法也归入随烦恼中，合起来二十四种总称为随烦恼分，其中没有邪欲和邪胜解这两种法。但《本地分》中有二十六种，增加了邪欲和邪胜解。

《决择分》中说：“再者，随烦恼的自性是什么？就是忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害、无惭、无愧、昏沉、掉举、不信、懈怠、忘念、放逸、散乱、不正知、恶作、睡眠、寻、伺。正如《本地分》已经详细说明的那样，这些类别，就叫做随烦恼的自性。再者，这些烦恼，哪些是假名安立的？哪些是真实存在的？无惭、无愧、不信、懈怠这四种是真实存在的，其余是假名安立的。忿、恨、恼、嫉、害这五种，是嗔恚的一部分，都是假名安立的。悭、憍、掉举这三种，是贪欲的一部分，也是假名安立的。覆、诳、谄、昏沉、睡眠、恶作、忘念、散乱、恶慧这九种法，是无明愚痴的一部分，都是假名安立的。放逸是贪、嗔、痴三者的混合，也是假名安立的。寻、伺这两种，是身、语、意造作行为的一部分，也属于智慧的范畴，两者都是假名安立的。”

如果依据《瑜伽师地论》，有二十七种是真实存在的，二十四种是假名安立的。如果依据《对法论》的文字，有二十二是真实存在的，其余都是假名安立的。说二十二种真实存在，指的是遍行心所五种、别境心所五种、善心所十一种中，有七种是真实存在的，四种是假名安立的。所以《对法论》说：“无痴，指的是通过报得、教示、证悟而产生的智慧，以抉择判断为本质。报得、教示、证悟的智慧，指的是与生俱来的、听闻产生的、思惟产生的、修习产生的智慧，应该依次理解。抉择，指的是智慧与精进、勇猛相伴。所以知道无痴，是以智慧为本质，并没有另外独立的体性。” 不放逸和行舍都说：“是依止于正精进，以及无贪、无嗔、无痴而建立的，所以是依据这四种法假名安立的。” 说不害，是无嗔善根的一部分，以心的悲悯为体性。应当知道不害不离开无嗔，所以也是假名安立的。

根本烦恼十种中，有五种是真实存在的，就是贪、嗔、痴、慢、疑。五种是假名安立的，就是五种邪见，因为它们离开智慧之外没有独立的体性。随烦恼及不定心所合起来二十四种，都是假名安立的。所以论中说：“应当知道忿等是假名建立的，离开嗔恚等之外没有独立的体性。” 就是说忿、恨、恼、嫉、害这五种是嗔恚的一部分，这与《瑜伽师地论》相同。悭、憍是贪欲的一部分，掉举是贪欲的一部分，这三种是贪欲的部分，也与《瑜伽师地论》相同。放逸是依止于懈怠以及贪、嗔、痴这四种法假名安立的，也与《瑜伽师地论》相同。无惭、无愧这两种，是贪、嗔、痴混合假名安立的。不信、懈怠这两种，是无明愚痴的部分，都是假名安立的。这与《瑜伽师地论》不同。因为《瑜伽师地论》说这四种是真实存在的，现在《对法论》说无惭、无愧两种是贪、嗔、痴的混合，不信、懈怠两种是愚痴的部分，所以不同于《瑜伽师地论》。

谄、诳这两种，是贪欲和愚痴的混合。散乱这一种，是贪、嗔、痴的混合。忘念、不正知是以烦恼中的念和慧为体性。覆、睡眠、恶作是愚痴的部分。寻、伺这两种，或者以思为体性，或者以慧为体性，指的是有推度思量和无推度思量的差别。

《大乘瑜伽论》中说：“随烦恼中有九种，就是覆、诳、谄、昏沉、睡眠、恶作、忘念、散乱、恶慧，都是愚痴的部分。” 现在《对法论》中只有覆、昏沉、睡眠、恶作这四种是愚痴的部分，其余五种不同。就是说散乱这一种是贪、嗔、痴的混合，谄、诳两种是贪欲和愚痴的混合，失念、不正知是烦恼中念和慧的混合。应当知道这都是作论者各自的观点不同，各自阐述了一种道理。

西方印度的诸位大德都说：“随烦恼中有七种是真实存在的，就是无惭、无愧、昏沉、掉举、不信、懈怠、心乱，这七种都有独立的体性。”

有人问：“无惭、无愧、不信、懈怠，这四种烦恼各有独立的体性，论典中有明确的文字说明。但昏沉、掉举、散乱这三种烦恼，说它们也有独立的体性，这是怎么知道的呢？”

解释里说：掉举这个烦恼，论典里判定它是贪的一部分。如果这个烦恼离开了贪就没有独立的本体，那么贪就不应该和嗔、痴一起生起。如果是那样，掉举这个独立的烦恼，就不能和一切烦恼一起生起了，这就有了过失。既然说掉举能和一切烦恼一起生起，所以知道掉举有它独立的本体。

掉举既然说是贪的一部分，又有独立的本体，那么就应该知道，昏沉、散乱也说是痴的一部分，所以它们也有独立的本体。

而根据《对法》的经文，只是在随烦恼中，放逸是贪、嗔、痴的一部分，这放逸是真实存在的。在这二十个随烦恼里，只有无惭、无愧、昏沉、掉举、不信、懈怠、心乱这七个烦恼，说是贪、嗔、痴的一部分；其余十三个烦恼，有的说是一部分，有的说是依止而生，所以知道这些都是假名安立的。

在四个不定烦恼中，睡眠、恶作也说是愚痴的一部分，它们也有独立的本体。睡眠是以想和欲作为它的性质，离开了想，就没有独立的本体。所以《显扬论》说：梦是欲望和想念造成的，这也大多是虚妄的。所以知道睡眠是欲望和想念的性质，说它是痴的一部分，虽然离开了痴有独立的本体，但因为是欲望和想念的性质，所以应当知道它也是假名安立的；恶作没有明确的经文。

只是西域的各位论师相传都说：恶作或许是慧的性质，虽然说是痴的一部分，离开了痴有独立的本体。但它是思和慧的性质，离开了思和慧，就没有独立的本体，所以知道它也是假名安立的。

寻、伺这两个烦恼，离开了思和慧就没有独立的性质，所以也是假名安立的。

西域的各位论师相传都说：无痴这个善根也有独立的本体。怎么知道的呢？

第一，《瑜伽师地论》中只说：十一个善心里，有三个是假名安立的，就是舍、不放逸、不害，其余的是真实有的。所以知道无痴也有独立的本体。

又说：大悲以无痴善根作为它的性质，和二十二根里的慧根不说互相包含。所以知道无痴有它独立的本体性质。

有人问："如果是这样，那为什么《对法论》里说：'无痴，指的是报教证智，以决择为体。'《释论》里解释说：'报教证智，指的是生来就有的、听闻佛法产生的、思惟产生的、修行产生的智慧，应该按这个顺序来理解。决择，指的是智慧与勇猛精进同时具备。'这段文字为什么说无痴是智慧的性质呢？"

解释一下：无痴这种善根，它的作用就是专门对治愚痴的，就像无贪、无嗔专门对治贪心和嗔心一样，它本身没有其他特别的表现形式。《对法论》中，是从表现形式的角度来解释无痴的，并不是说无痴这种善根就等同于智慧的本性。如果按照这个道理来理解，在心所有法的五十一种当中，有三十种是真实存在的，其余的都是假名安立的。说三十种是真实存在的，指的是：遍行心所有五种，别境心所有五种，善心所有八种，根本烦恼有五种，随烦恼有七种，把这些加起来一共三十种是真实存在的，其余的都是假名安立的。

第三、关于四种境界的区分。四种境界指的是：欲界、色界、无色界、无漏界。在五十一种心所法中，有二十一种通用于这四种境界。这二十一种包括：- 五种遍行心所 - 五种别境心所 - 十一种善心所 有十四种心所只通用于三界，也就是欲界、色界、无色界。这十四种是：贪、慢、疑、无明、不正见、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、忘念、散乱、憍 有四种心所只通用于二界，也就是欲界和色界。这四种是：谄、诳、寻、伺 有十种心所只存在于欲界。这十种是：嗔、忿、恨、恼、覆、嫉、悭、害、无惭、无愧

第四，关于三种性质的区别。 这三种性质指的是：善、不善、无记。

在五十一个心所法中，有十四个是通于这三种性质的。 这十四个包括：遍行五、别境五、不定四。

有十六个是通于两种性质的，这两种性质是不善性和无记性。 这十六个包括：烦恼中的贪、慢、疑、无明、不正见； 随烦恼中的十一个：谄、诳、憍、昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知。

有二十一个是只属于一种性质的。 其中善的十一个，只属于善性； 嗔、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、害、无惭、无愧这十个，只属于不善性。

第五、关于设立和废除六种心所法的说明，是根据《瑜伽师地论》的观点，主要从四个方面来讨论心所法的设立和废除。这四个方面是：第一、处，第二、地，第三、时，第四、一切。处指的是善、恶、无记三种性质；地指的是三界九地；时指的是刹那和相续；一切指的是同时生起。现在我们就从这四个方面来说明心所法具备多少。这部分内容分为两个部分：首先说明六位心所法具备这些方面的情况，然后说明设立和废除六位心所法的理由。

首先说明一下，这六类心所法各自具备多少种特性。“遍行”这五种心所法具备四种特性：第一，它们能遍及善、恶、无记这三种性质。第二，它们能遍及欲界、色界、无色界这九地。第三，它们是持续不断生起的。第四，它们是同时一起生起的。“别境”这五种心所法具备两种特性，缺少两种特性。说它具备两种特性是指：第一，它们能通于善、恶、无记这三种性质。第二，它们能遍及九地。说它缺少两种特性是指：第一，它们不是持续不断生起的。第二，它们不是同时一起生起的。“善”这十一种心所法具备一种特性，缺少三种特性。说它具备一种特性是指：它们能遍及九地。说它缺少三种特性是指：第一，它们不通于善、恶、无记这三种性质。第二，它们不是持续不断生起的。第三，它们不是同时一起生起的。“烦恼”这六种根本烦恼具备一种特性，不具备四种特性。说它具备一种特性是指：它们具有根本烦恼的性质。说它不具备四种特性是指：第一，它们不通于善、恶、无记这三种性质。第二，它们不能遍及九地。第三，它们不是持续不断生起的。第四，它们不是同时一起生起的。这里设立第一条特性，是为了把它们和随烦恼区分开来，所以又额外增加了后面四条特性来进一步说明。这些都是依据《瑜伽师地论》的说法。“随烦恼”这二十种心所法具备一种特性，不具备四种特性。说它具备一种特性是指：它们具有随烦恼的性质。说它不具备四种特性是指：第一，它们不通于善、恶、无记这三种性质。第二，它们不能遍及九地。第三，它们不是持续不断生起的。第四，它们不是同时一起生起的。这里设立第一条特性，是为了把它们

要解释为什么建立这六类心所，先说后五类，和遍行心所对比，来说明设立的理由。遍行心所有五个，它们具备四个特点，所以叫“遍行”；其他心所都不完全具备这些特点，所以不归入遍行。别境心所有五个，它们具备两个特点：一是通于善、恶、无记三性，二是遍及欲界、色界、无色界九地。但它们不是连续不断地生起，也不是所有五个同时生起。缺少了“相续”和“俱起”这两个特点，所以不叫遍行。善心所有十一个，它们具备一个特点：遍及九地。但它们不通于三性，也不是连续不断生起，也不是所有同时生起。缺少了这三个特点，所以不叫遍行。根本烦恼有六个，其中四个特点都不具备：不通于三性，不遍及九地，不是连续生起，也不是所有同时生起。四个特点都缺，所以不叫遍行。随烦恼的情况，和根本烦恼一样。不定心所有四个，它们具备一个特点：通于三性。但它们不遍及九地，也不是连续生起，也不是所有同时生起。缺少了这三个特点，所以不叫遍行。

第二、把其他五位心所和别境位心所对照，根据含义的有无，来说明为什么有些要排除，有些要建立。

如果具备两种含义，缺少两种含义，就归入别境心所；其他的情况就不是这样，不属于别境心所。

遍行五种心所，虽然能通于善、恶、无记三性，也遍及九地，但因为它有两种含义不同：一是能相续不断，二是能同时俱起，所以不属于别境心所。

善十一种心所，虽然遍及九地，也不是相续不断的，也不是同时俱起的，但因为它不能通于三性，这一种含义有差异，所以不属于别境心所。

烦恼六种心所，虽然不是相续不断的，也不是同时俱起的，但因为它不能通于三性，也不遍及九地，这两种含义有差异，所以不属于别境心所。

随烦恼心所，对照别境心所，排除和建立的理由，和烦恼心所的说法一样。

不定四种心所，虽然能通于三性，也不是相续不断的，也不是同时俱起的，但因为它不遍及九地，这一种含义不同，所以不属于别境心所。

第三、把其他五位心所与十一个善心所对照，从含义的有无来说明为什么有的归入善法、有的不归入善法。具备一个条件而缺少三个条件的，就归入善法中；其他的不具备这些条件，就不属于善法。

遍行五法，虽然普遍存在于九地，但因为它们通于善、恶、无记三性，又是相续生起，还能同时俱起，缺少善法的三个条件，所以不归入善法中。

别境五法，虽然普遍存在于九地，也不是相续生起，又不能同时俱起，但因为它们通于三性，有一个条件与善法不同，所以不归入善法中。

烦恼六法，虽然不通于三性，也不是相续生起，又不能同时俱起，但因为它们不普遍存在于九地，有一个条件与善法不同，所以不归入善法中。

随烦恼法，和烦恼法的情况一样。

不定四法，虽然不是相续生起，也不能同时俱起，但因为它们通于三性，又不普遍存在于九地，有两个条件与善法不同，所以不归入善法中。

第四，把其余的五位法，对照烦恼的六个特征，根据含义的有无，来说明为什么设立或排除。烦恼具备其中一个特征，不具备其余四个，所以归入烦恼之中。其他的法不是这样，不属于烦恼的范围。

遍行五法，虽然能通于善、恶、无记三性，遍及九地，也是相续生起，又是同时俱起，但它不是根本烦恼，五个特征都缺少，所以不属于烦恼。

别境五法，虽然不是相续生起，也不是同时俱起，但它能通于三性，也遍及九地，又不是根本烦恼，有三个特征不同，所以不属于烦恼。

善十一法，虽然不通于三性，也不是相续生起，又不是同时俱起，但它遍及九地，不是根本烦恼，有两个特征不同，所以不属于烦恼。

随烦恼二十法，虽然不通于三性，不遍及九地，也不是相续生起，又不是同时俱起，但它不是根本烦恼，只有一个特征不同，所以不属于烦恼。

四不定法，虽然不遍及九地，也不是相续生起，又不是同时俱起，但它能通于三性，不是根本烦恼，有两个特征不同，所以不属于烦恼。

第五点，把其他五类心所和随烦恼对照起来，根据含义上的具备或缺失，来说明为什么有的算、有的不算。只有一项符合的，就归入随烦恼；其他心所不符合，所以不算随烦恼。

遍行这五种心所，虽然能通于善、恶、无记三性，遍及九地，也能相续生起，还能同时俱起，但它们不是随烦恼。因为五项条件不同，所以不归入随烦恼。

别境这五种心所，虽然不能相续生起，也不能同时俱起，但它们能通于三性，也遍及九地，所以不是随烦恼。有三项条件不同，因此不归入随烦恼。

善这十一种心所，虽然不通于三性，不能相续生起，也不能同时俱起，但它们不遍及九地，所以不是随烦恼。有两项条件不同，因此不归入随烦恼。

根本烦恼这六种心所，虽然不通于三性，不遍及九地，也不能相续生起，也不能同时俱起，但它们不是随烦恼。有一项条件不同，因此不归入随烦恼。

不定这四种心所，虽然不遍及九地，不能相续生起，也不能同时俱起，但它们能通于三性，所以不是随烦恼。有两项条件不同，因此不归入随烦恼。

第六，把其他五类心所和“四不定”作比较，从道理上分析它们是否具备某些条件，来说明为什么只有这四种算“不定”，而其他不算。

“四不定”的定义是：只具备“通三性”这一个条件，但缺少“遍九地”“相续”“俱起”这三个条件。其他心所法不符合这个标准，所以不归入“不定”类。

遍行五法，虽然也通三性，但它们同时具备“遍九地”“相续”“俱起”这三个条件，和“四不定”的条件不同，所以不算“不定”。

别境五法，虽然也通三性，但它们不具备“相续”和“俱起”的条件，只具备“遍九地”这一个条件，和“四不定”的条件不同，所以不算“不定”。

善十一法，它们不具备“相续”和“俱起”的条件，也不具备“通三性”和“遍九地”这两个条件，和“四不定”的条件不同，所以不归入“不定”类。

烦恼六法，它们不具备“遍九地”“相续”“俱起”的条件，也不具备“通三性”这一个条件，和“四不定”的条件不同，所以不算“不定”。

随烦恼二十法，它们不具备“遍九地”“相续”“俱起”的条件，也不具备“通三性”这一个条件，和“四不定”的条件不同，所以不算“不定”。

以上，我们简要地从五个方面分析

论中说：“第三类色法，简单来说有十一种：一是眼，二是耳，三是鼻，四是舌，五是身，六是色，七是声，八是香，九是味，十是触，十一是法处所摄色。”

这是第三部分，说明色法。这部分有两层内容：首先是点明章节，其次是列举名称并说明。

所谓“第三色法”，就是第一层——点明章节。所谓“色”，指的是有质碍、有形相的事物，就叫做“色”。

有人问："如果说有形状、有障碍的东西叫做'色'，那么眼睛看到的这些颜色、形状确实可以说是有形状、有障碍的。但是'无作色'（指戒体等无形的事物）这种'色'，它没有具体的形状，又怎么能说是有形状、有障碍的呢？"

解释上说：“无作色虽然不是物质性的障碍，但它是由物质性的障碍色产生的，所以也叫做物质性的障碍。”

这里说的是有十一种色法，这是第二点，列出名称并说明数量。

能够分辨颜色和形状的，叫做眼识。 能够听到音乐等声音的，叫做耳识。 能够闻到沉香、麝香等气味的，叫做鼻识。 能够辨别甜、辣等味道的，叫做舌识。 能够感知粗糙、光滑等触感的，叫做身识。

被眼睛所观察的对象，叫做色。如果按照《杂集论》的说法，色有二十五种，就是：青、黄、赤、白、长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正、光、影、明、暗、云、烟、尘、雾、远色、表色、空一显色。

被耳朵所听到的对象，叫做声。如果按照《杂集论》的说法，声有十一种，就是：悦耳的、不悦耳的、中性的、由可感知的四大元素产生的、由不可感知的四大元素产生的、由两者共同产生的、世间公认的、由逻辑推演得出的、由错误观念假立的、圣者言教所包含的、非圣者言教所包含的。

被鼻子所闻到的对象，叫做香。如果按照《杂集论》的说法，香有六种，就是：好闻的香、难闻的臭、中性的气味、与生俱来的气味、混合而成的气味、变化了的气味。

被舌头所尝到的对象，叫做味。如果按照《杂集论》的说法，味有十二种，就是：苦、酸、甜、辣、咸、淡、可口的、不可口的、中性的、与生俱来的、混合而成的、变化了的。

被身体所接触感知的对象，叫做触。如果按照《杂集论》的说法，触有二十二种，就是：滑、涩、轻、重、软、暖、急、冷、饥、渴、饱、有力、无力、闷、痒、粘、病、老、死、疲劳、休息、勇健。

第十一种，是“法处所摄色”。这是指意识所思维的对象，它们没有具体的形状，也摸不着，但属于色蕴的范围。简单说有五种，就是：极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、自在所生色。

极略色，指的是分析到最小的物质单位，极微。 极迥色，指的是那些没有实体障碍、非常遥远的空间色相。 受所引色，指的是由持戒等行为引发、无形无相的内在色法，也叫无表色。 遍计所起色，指的是由想象、分别心所产生的影像、色相。 自在所生色，指的是通过禅定解脱力所显现出来的境界色相。

以上是第三大段，讲色法的内容到此结束。

《瑜伽师地论》里说：“第四类，心不相应行法，简单说有二十四种：一、获得，二、寿命，三、众生的共同特征，四、凡夫性，五、无想定，六、灭尽定，七、无想天，八、名词，九、句子，十、文字，十一、出生，十二、衰老，十三、暂住，十四、无常，十五、流转，十六、差别，十七、相应，十八、速度，十九、顺序，二十、方位，二十一、时间，二十二、数量，二十三、和合性，二十四、不和合性。”

这是第四部分，说明“心不相应行法”。这部分内容分为两点：第一，点明主题；第二，列出名称并说明数量。

所谓“第四心不相应行法”，就是第一点，点明主题。“遍行五”等法与心相应，而“得”等法与心不相应，所以叫作“心不相应”。

说“行”，指的是“行蕴”。这说明“得”等法属于行蕴的范畴，其余的心法、色法、无为法则不属于行蕴。

说“不相应”，是为了与“心所有法”区别开来。

说“其行”，则是为了与心法、色法、无为法区别开来，所以叫作“心不相应行”。

这里说的是第二点，列举名称并解释。第一种叫“得”。这是指对于善、恶、无记这三种性质的事物，假立一种“获得”的概念，就叫“得”。第二种叫“命根”。这是过去业力所感召的，寿命长短是确定的，在这段住世的时间里是决定好的，所以称为命根。第三种叫“众同分”。六道众生各有差别，各不相同，但同一类的众生有共同的特征，这就叫众同分。第四种叫“异生”。这是指对于圣人的境界还没有获得、没有证悟，因为与圣人不同，所以称为异生。第五种叫“无想定”。在这种禅定中，灭除了眼、耳、鼻、舌、身、意这六识的心法和心所法，内心没有任何思虑攀缘，所以叫无想定。第六种叫“灭尽定”。在这种禅定中，不仅灭除了六识的心法和心所法，连第七识的一部分也灭除了，所以叫灭尽定。第七种叫“无想事”。这是指投生到无想天的众生，在五百大劫中，内心没有任何思虑攀缘，这种状态就叫无想事。第八种叫“名身”。这是指能表达各种事物的名称、概念。第九种叫“句身”。这是把多个概念聚集在一起，能表达完整意义（如染污、清净等道理）的句子。第十种叫“文身”。这是构成名身和句身这两种所依赖的基础，就是字、字母或音节。第十一种叫“生”。指事物本来没有，现在出现了，这就叫“生”。第十二种叫“老”。指头发变白、面容起皱等变化，这就叫“老”。第十三种叫“住”。指事物产生后相续不断地存在一段时间，这就叫“住”。第十四种叫“无常”。指事物存在之后又归于消失，这就叫“无常”。第十五种叫“流转”。指事物在刹那生灭中相续不断，像水流一样，这就叫“流转”。第十六种叫“定异”。指因果各有差别，善因得善

现在简单分三个方面来梳理这二十四种不相应行法：第一，说明各派论著的不同观点；第二，解释可能遇到的疑问；第三，辨别这些法的假有之相。

第一，先说明各种论典中列出的“不相应行法”数量不同。《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》以及我们这部《成唯识论》，都列出了二十四种不相应行法。《对法论》列出了二十三种，其中没有“不和合”这一项。《五蕴论》中只列出了十四种，缺少了“流转”等十种。这就是各论典中，所列数目不同的情况。

第二，解释疑难问题。有人问：“为什么《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》和这部《成唯识论》的说法都一样？为什么《对法论》说有二十三种，没有不和谐的地方？这有什么深意？”

一种解释说：“《对法论》里提到‘和合’等等，既然论中说了‘和合’等等，那就应该知道，这里也包括了‘不和合’的情况。”

另一种解释说：“是为了简略，所以没有明说。”

问：“为什么只省略不和合，不省略其他的数字呢？”

解释一下： “已经包含在‘所说法’里面了，所以这里只偏重简略地提一下‘不和合性’。 所谓‘言说在所说法中’，指的是凡夫众生的本性，是由于见道位上的烦恼假立安设的，相对于圣道来说有‘不能获得’的意义，这就是‘不和合’的意思。 在不和合的各种情况里，简略举出一个例子，其他不和合的情况，可以类推而知，所以这里偏重简略地提一下不和合性。 《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》和本论都列出二十四种，这是依据在凡夫之外另立有不和合的名称，所以其他论中说是二十四种。”

问：“各种论著有的说有二十四种心不相应行法，有的说有二十三种，前面已经解释过了。为什么在《五蕴论》里只有十四种，没有流转等那十种呢？”

解释一下：“所以《五蕴论》没有提到流转等十种情况，那部论里说：‘像这样的类别就可以理解了。’那部论又说：‘应当知道“等类”这个词，也包括了流转等十种情况。’这里只是简略说明，所以没有一一列出具体名称。”

第三，辨别假相。二十四种不相應行法，都是根据色法、心法、心所有法的不同状态，暂时安立的名相。

有人问：“二十四种不相应行法，既然都是根据色法、心法、心所有法的不同状态假立出来的，那么不知道其中哪几种是在色法上假立的？哪几种是在心法上假立的？哪几种是在心所有法上假立的？哪几种是通于色法、心法、心所有法三者之上假立的？”

《对法论》里解释说，这些心不相应行法，可以归纳为八种类型，因为它们是依据八种不同的状态来建立的。论中说：“像这样的心不相应行法，都只是根据不同的状态和差别来假立安设的，所以要知道它们都是假有的，并非实有。”

第一，关于在善、不善等状态中，根据增加或减少的情况来建立一种概念的说法，解释是：“这指的是‘得’这个概念，可以普遍适用于善、不善、无记这三种性质的事物上，包括物质现象、心识活动以及心所法，是在这些上面假立出来的。”

第二，在心法、心所法的不同状态和差别上，建立了三种情况。解释如下：“要知道这就是无想定、灭尽定、无想异熟这三种。所谓无想定和灭尽定，是在厌离心的种子上，随着它的功能一分一分增长的那个方面，假立为两种定的体性。无想异熟，要知道是在无想果报心的种子上，相对于心不相应行的意义那个方面，在果报心的种子上，假立为无想异熟。这三种都是通于心法和心所法上假立起来的。”

三、关于生命本质在不同状态下的差别，建立一种概念，解释如下：“这里说的是‘命根’，意思是依靠阿赖耶识能够维持众生的共同特征，使四大和身体器官不坏灭，于是在阿赖耶识相应的心和心所法上，假立一个‘命根’的概念。这个‘命根’在心和心所法上都是假立的。如果在欲界和色界，它也在物质现象上假立；如果在无色界，就只在心和心所法上假立。”

第四，在相似的状态和位置上，建立一种假立的名称，解释说：“要知道这就是众同分，它是普遍在物质、心识以及心所法上假立出来的。”

第五，根据事物表象的不同状态，可以建立四种分类。解释说：“要知道这就是四种相，它们普遍存在于物质现象、精神现象以及心理活动现象上，是人为假立的概念。”

第六点，在语言表达的不同阶段，我们建立了三种分类。解释一下：要知道这就是名称、句子、文字这三种形式，它们普遍存在于物质现象、心识活动以及心理状态上，是人为假定的概念。

有人问：“名称、句子、文章这些，是在物质现象上假立出来的，这一点没有疑问。但为什么在心理活动和心理状态上，也要假立这些呢？”

解释一下： “这是指我们的意识活动，在思考、想象某个对象时，就会产生相应的理解。所以，这种理解作用，是通于心法（如觉知、感受）和心所有法（如贪、嗔等心理活动）上，为了方便说明而假立的概念。”

第七点，在“得不到”这个状态上，建立一种假立的法。解释是这样说的：要知道，这就是所谓的“凡夫性”。意思是说，在还没有得到无漏的圣法、处于“得不到”的状态这一方面，假立一个名字，叫“异生性”。具体来说，就是在还没有证得见道位之前，在那些色法、心法、心所法上面，假立这个“凡夫性”。

第八点，关于在因果的不同阶段建立其他种类，解释说：

要知道，这里指的是另外十种关系，就是流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合、不和合。要知道这十种关系，都普遍适用于物质现象、心识以及心所法，是假立的概念。

总的来说，要知道有三种法是依据心和心所假立出来的，有二十一种法是依据色、心、心所假立出来的。

说三种法是依据心和心所假立出来的，指的是：无想定、灭尽定、无想异熟。

说二十一种法是依据色、心、心所假立出来的，指的是：得、命根、众同分、异生性、名身、句身、文身、生、老、死、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合、不和合。

以上就是对心不相应行法的大致梳理。

论中说：“第五种无为法，简单说有六种：一是虚空，二是择灭，三是非择灭，四是不动，五是想受灭，六是真如。”

这是第五部分，说明无为法。这段内容分为两点：第一点，概括主题；第二点，列出名称并说明。

第五个是讲无为法，这是第一点，先点出主题。 简单来说有六种，这是第二点，列出名称并说明。

所谓虚空，指的是没有物质形体的性质，能够容纳一切造作活动，所以称为虚空。 智慧具有辨别选择的能力，所以叫作“择”；通过这种辨别选择达到寂灭，就叫作择灭。 因缘条件不具足，一切现象就不会生起，这不是靠智慧去灭除的，所以叫作非择灭。 到了第四禅及以上，只有舍受在作用，不会被苦和乐所动摇，所以称为不动。 在灭尽定中，心和心所法都止息了，其中想和受的作用比较显著，就以其强项来命名，所以叫作想受灭。 法的本性本来就是恒常寂静的，没有迁流变动的意义，称为真如。

以上是第五点，说明无为法。

上面解释了所有法，从第一类一直到第五类无为法，已经回答了前面的问题。接下来第二部分，回答后面的问题。

论中说：“所谓‘无我’，大致有两种：一、人无我，二、法无我。”

这是第二个部分，回答后面的问题。

这个回答里有两层意思：第一层是点明主题，第二层是列举说明。

先说“无我”，这是第一层，点明主题。

“略有二种等者”，这是第二层，列举说明。

所谓“补特伽罗”，在这里直接翻译过来，意思是“不断在六道中轮回的生命”。在六道里一次又一次地投生、往返，所以叫“数取趣”。虽然这样来来去去，但其中根本没有一个固定不变的“我”或“人”存在，因此称为“无我”。

第二，“法无我”的意思是：像五蕴、十八界、十二处这些，都叫做“法”。这些事物本身也没有一个主宰的“我”存在，所以叫“无我”。

以上就是对后面问题的回答。