以下是这段经文的现代白话翻译：

世尊（释迦牟尼佛）告诉须菩提尊者说：

通达之人观察事物时，如同观看水中月影般清晰明了。

现在开始解释这部经典，大致分为三个部分。第一，

(4)关于这部论的题目。第三部分是逐句解释说明。

藏地圣教详细阐述了生死与涅槃的因果关系。

(6)因为属于修行之道的内部范畴，所以称为内明。第二类是因明，指的是详细阐释建立正确论点的学问。

(7)这部论著如同破除错误见解、彰显真理的典范。它用能够产生清净智慧的明确依据，来契合佛法真谛的究竟真理。

(8)第三种是声明学，就是讲解男性用语、女性用语这类语言现象，还有中性表达的方式。有的要掌握八种(9)词格变化来解读文献，有的用六种释义方法训释词义，广泛辨析各种语言规律，这就叫作声明学。第四种是医方明，(10)指阐述疾病起因、病症特征以及治疗方法的学问，所以称为医方明。第五种是工巧明，(11)是说明各种工艺技术的法则，包括书法、算术、印章、占卜等(12)技艺规范，系统论述这些内容，就叫作工巧明。本论著属于五明之中的因明学范畴。

这部经论有两个名称：第一个叫"因明"，这是各种经论通用的名称；第二个叫"入正理"，这是这部经论特有的名称。

关于通名：当时印度佛教内外各派总共有一百多部著作，都是在阐明立论和驳论的道理，都统称为"因明"。虽然这是五明学科中的一个专门类别，但仍是这个学科领域内的通用名称。

"因"字可以理解为"依据"。比如立论"声音是无常的"，有什么依据能证明它是无常的呢？通过三相齐备的推理依据，就能证成无常的结论。(三相指因明推理论证中必须具备的三个条件：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性)

"因"也可以理解为"依赖"。因为无常的道理，需要依靠推理依据才能显现；而理解宗旨的智慧，也要依赖推理依据才能产生。

这里所说的“因”，包含了两种含义：第一是根本的“了因”，它直接揭示了事物无常的道理；第二是辅助的“生因”，它能够引发辩论对方理解宗义的正确认识。

(19)“显”指清楚展现、使人明了。

生因和了因，各自都有三种类型，就是言语、义理和智慧。解释这三种因以及说明主次关系，如同在注疏中所述，所以称为"因"。(20)

(21)所谓"明"的含义，西方有两种解释。第一种认为：因本身就是明，所以称为因明。这是持业释的说法，因为通过因(22)能够显明无常的道理。第二种认为：这是属于因的明，所以叫作因明。这是依主释的说法。对此有两位(23)大德，各自秉承三藏法师的不同理解。一位认为：通过无常现象所得的正确认识，能够明澈地理解宗义真理，这是(24)因所具有的明，所以称为因明。另一位认为：无常的真理本来成立，其显明是由于因的力量作用。现在显明的是(25)因本身的明，所以叫作因明。

现在综合起来做一个解释：理解宗义的智慧，这种明晰的领悟就是生因的明；无常的真理，这种清晰的显现就是了因的明。也就是说，显现生、了二果的明，就是成就生、了二因的明。

(26)“明”指智慧、认知能力 (27)“生果”指由生因产生的结果，“了果”指由了因产生的结果

问：比喻也能阐明宗义并引发论敌的智慧，为何不称作"喻明"，反而说是"因明"呢？(28)

答：因是论证的主体，喻是辅助的论据。依据主体来命名，所以不称作“喻明”。另一种解释是：如果说“因明”，这个名称已经包含了喻，因为两种喻都属于三支因法的范畴。如果说“喻明”，反而不能体现完整的因三相理论，因为两种喻只涉及后二相的内容。

说到“入正理”，这是这部论特有的名称。(31)“入”是指通过正确的方法去领悟、契入的意思。而“正理”这个词，在因明的解释中，有三种不同的理解。第一种解释说：陈那(32)所著的《因明正理门论》，名叫“正理门”。为什么叫“正理门”呢？古印度的解释是：论题的宗(33)是“正”，因为立论者所推崇、确立的核心就是“宗”，所以是“正”；因是“理”，因为那是成立宗的正確依据和道理(34)；喻是“门”，因为通过喻能打开通往、显发真正宗义和道理的门径。还有一种解释说：智慧层面的因是“正”，因为能正确(35)理解因的三种特性（三相）的缘故；义理层面的因是“理”，因为义理本身就是道理；语言的因是“门”，因为能通过言语沟通来显发义理的缘故。那部《因明正理门论》(36)广泛阐明的就是这“正理门”，所以名叫《正理门论》。现在，商羯罗主（天主）菩萨因为《正理门论》的文句艰深难(37)懂，所以造了这部《入正理论》。如果学习这部论，就能够悟入正理。因为这部论是解释《正理门论》文句的，所以叫做《入正理论》。

(38)有一种说法是：通过学习这部论典，就能领悟《大因明论》中所阐明的正确道理，所以称为"入正理"。

有一种说法是：通过学习这部论典，就能运用具备三相的正因，领悟诸佛所宣说的无常、空性等真理，所以称为"入正理"。 (39)此处开始解释"入正理"的含义。 (40)指前文"入正理"这个名称的由来。

这段解释同时说明了通名和别名，都是三藏法师从西方传来的解释。其他解释如同(41)注疏中所说，这里就不多赘述了。

说到商羯罗主菩萨。商羯罗主，如疏钞(42)中解释"菩萨"一词大致有三种理解。第一种说法：菩提，汉语译为觉悟；萨埵，汉语译为有情众生。(43)意思是说，菩萨将菩提作为追求的目标，将众生作为救度的对象，都是从所缘境的角度来命名的。第二种说法：菩萨是有情众生，因为追求菩提所以称为"觉有情"，这是从所求的果位和能求的主体两方面来命名的。(45)第三种说法：萨埵含有勇猛精进的意思，指勇猛追求菩提，(46)这是结合所缘境和作用来命名的。现在简称"菩萨"，是省略了"提"和"埵"两个字的缘故。

(47)关于第二类判论文句的解释，详细内容在疏文中已有论述。疏文中没有展开说明的部分，在此略作补充解释：关于“能立”的含义，西方（印度）的注释中分为四种。一、真能立，指宗、因、喻三支都没有过失的完整论证。二、真似能立，指“相违决定”这种情况。它具备因的三相（遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性），从这个角度可以称为“真”；但因为它与对方（敌论者）的论证量式互相矛盾、彼此推翻，所以又被称为“似”（有缺陷）。三、似能立，指其他各种“不定”过、相违因过以及喻过等等。四、似似能立，特指四种“不成”因过。因为“遍是宗法性”的因，正是能立的核心主体。如果缺少这一相，那就是有缺陷的立论（似能立）中最为根本的缺陷（似中之似）。

现在所说的“能立”，仅指四种能立中的真实能立。后面三种都属于似能立的范畴。

在驳斥错误论证的范畴中，其含义可分为四种。第一是真能破，指准确地指出对方论证中的过失，同时自身的论证没有错误，所以称为真能破。第二是真似能破，指所指责的过失确实存在，因此称为“真”，但自身论证却存在缺陷，所以称为“似”。这属于相违决定的过失。第三是似能破，指对方本无过失却妄加指责，因此称为“似”，例如“所作相似”等错误驳斥方式便是。第四是似似能破，同样指妄斥无过之处而称为“似”，且自身论证又另有其他过失，故称为“似似”。这好比“同法相似”等错误方式即属此类。

(54)真能破：能够正确指出对方论证中的错误，同时自身论证无误。 (55)真似能破：虽然指出了对方真实的过失，但自身论证也存在问题。 (56)相违决定：指立论者与驳论者各自提出理由都看似成立，却导致相互矛盾的结论。 (57)似似能破：错误地指责对方（对方本无过失），且自身论证另有过失。 (58)同

有人提问：论文中既然说“宗、因、喻等多句言语合称为能立”，这就表明“因”的言语是能立的一部分。为什么又说“因”所表达的义理本身不是能立呢？

答：有一种解释认为：智慧是因的开端，语言是因的中间环节，义理是因的最终结果。举出中间环节可以显示其开端与终结，同时语言本身也具备建立论证的功能。现在的解释是：由智慧引发语言，由语言诠释义理，三者共同辅助成就所论证的道理。实际上这三种都可称为能立，但因语言作用最为显著，所以特别强调它。如何得知呢？譬如在尚未建立论点之前，虽然已具备智慧与义理，但论点仍未确立；唯有通过语言向论敌陈述，其义理方能成立。由此可知，语言作为因是从其突出作用的角度而言的。

问：怎么知道“智慧”这个词的含义能够成立呢？

回答：根据下文解释能立体中，因具备三相特征，既然这是义理层面的因，所以智慧与义理也属于能立范畴。另外，参照《对法论》所说，能立包含现量和比量两种认知方式，□□其中，由此可知智慧层面的因同样属于能立。

另外，(67)疏文中说：古时的论师将一切事物的本质和特征，总括为一个整体，作为所要成立的对象。(68)在其中，特别选取自己主张的一种本质和一种特征，结合起来构成宗。宗既然是(69)从那个整体中选取的个别法，而结合本身并非个别，所以是能立。陈那认为，宗相对于因和喻而言，因此是(70)所立。

如果这样解释古代论师的观点，道理恐怕说不通。难道一切自性差别都可以作为这个宗派中因所要成立的对象吗？这样一来，因就等同于一个能立了。再者，如果把合式论证当作能立，那么宗所要成立的对象，究竟该用合式还是离式呢？如果说是合式，那和能立有什么不同？如果说是离式，那对所要成立的对象又有什么帮助？无论哪种说法，都会产生过失。由此可见，不能这样解释。

现在解释。古时论师说声音是无常的，本来这二者是不可分离的。但对方论者不理解，错误地认为声音是恒常的。现在，立论者用这个宗旨来显示因与宗相配合的道理。能够显示这个道理的言语称为“能立”，所显示的道理内容称为“所立”。陈那论师说，“声音是无常的”这句话，只是显示出所要成立的道理，本身并不是真正的能立。因为它是被因和喻所成立的对象，所以也不能算是能立。

问：古师如果补救说：必定是能立。(指宗。)因为宗、因、喻三支中的任何一支都能包含它。(指因。)如同因和喻的言说。(同喻。)如果不是能立，就一定不被三支言说所包含，就像其他言说一样。(异喻。)如果这样补救，该如何解释？

回答：应该用相违决定的过失来说明。宗的部分肯定不属于能立的范畴，因为宗不表达因的特征。因，如同能立的表述。(同喻。)作为能立的表述，必定表达因的特征，就像因和喻的表述。(异喻。)如果直接质疑说：因和喻所表达的是能立，那么表达它们的语言也属于能立；宗所表达的是所立，那么表达宗的语言也属于所立。所以不能说宗是能立。

(83)问：既然把所依据的因和喻称为能立（能成立的论据），为什么论中说“由宗、因、喻多言，开示(84)未了义”呢？

答：通过宗、因、喻的论证，能够让提问者明白他原本不了解的道理，所以并无过失。

问：如果说宗不是能立的话，为什么论文在解释能立的体性时，要阐释宗呢？

回答：这是为了解释能立所成立的对象。同时，通过对比所立来辨明能立。因此，解释了能立，也就阐明了所立。

问：在解释宗依的部分，为什么不说“极成所别、极成法”，而说“极成有法、极成能别”呢？

回答：有两种解释如同注疏中所说。现在再补充解释：所谓“极成有法”，就是显示能别（谓词），也称为“法”；所谓“极成能别”，就是显示有法（主词），也称为“所别”。所以这里通过省略的表述，举出并显示了这两个名称。

(89)：指“有法”，即立论中的主词。 (90)：指“所别”，即被区别、说明的对象，也就是主词。

问：为什么要列举这两种名称，来显示它有(91)两个名字呢？

回答：作为论证对象的事物，既是论证的依据，也贯通于两种属性。提出论证对象和其特有属性，(92)这属于论证命题中的属性。为了避免与论证理由的属性相混淆，所以提出特有属性。必须提出这两者，才能阐明“论证对象”与“特有属性”这两个名称。

问：声音上的能别（属性）如果完全成立，就会出现相符极成的过失（即立论和敌论双方都已承认，无需再论证）；如果取其他事物上完全成立的属性，又会出现“不是声音的能别”的过失。那么，究竟有什么理由要特别强调“极成”（完全成立）呢？

回答：西方因明学的解释中，有两位论师的观点。 第一位论师解释说：声音所具有的“无常”，是具体的、个别的无常；而其他一切法所具有的“无常”，是普遍、总体的无常。用这个总体的“无常”来配合具体的“无常”，因为总体的“无常”是双方共同承认的，那么具体的“无常”也就可以成立。所以，在面对声论派时，“能别”（即谓项“无常”）是双方共同认可的。 但如果是面对数论派，主张“声音是灭坏”的，那么无论是从总体还是个别来看，都不是双方共同认可的。 另一位论师说：在立宗的时候，“能别”虽然还没有被双方共同认可，但在举喻论证的时候，必定会成为共同认可的。这是从“将来成立”的角度来说“现在成立”，所以说它是“极成”（共同认可）。 如果是对数论派主张“声音是灭坏”，那么无论是将来还是现在，都不是双方共同认可的。因此，“极成”这个词，就是依据这个意义来说的。

问：解释因的第一相时，为什么只用“有法”上公认的属性，来成立“有法”上未被公认的属性？而不用“有法”成立“有法”，也不用“有法”成立“法”，更不用“法”成立“法”或“有法”呢？

回答：这些都是不能成为有效理由的情况。 所谓“有法成因”的问题：如果直接用这个有法本身（作为理由），那么有法就是(103)所要成立的论点，却变成了论证的依据，这就产生了“能立过失”。既然已经把它立为论点，又把它当作理由，所以属于“两俱不成”(104)的过失。 如果用其他的有法来成立这个有法：既然离开了这个有法本身，也就不符合理由的第一相（遍是宗法性）了。(105) “有法成法”不能成为有效理由的情况：比如将“法”和“有法”结合起来作为论点，这两者本来都应该是理由(106)所要成立的对象，却又指着有法把它当作理由，这就等于用所要成立的对象去充当论证的依据，既是“所立成能立”的过失，也是“两(107)俱不成”的过失。 “以法成有法”不能成为有效理由的情况：一个本来能够成立的正确理由，必须依托于大家共同认可的有法。如果有法本身就没有得到共同认可，那就是“所依不成”的过失。(108) 因此，只可以用大家共同认可的法，去成立有法上那些尚未共同认可的法。所以《理门论》说：

根据这部论著(111)的文字可以知道，它只是用法来证明法。

问：如果说有法不能成为有法，那为什么因事能产生比量，用那个因的有法来成立火的有法呢？

回答：因为此处具备与烟相应的特性。这里的“与火相应的特性”，既然以此处作为有法（论证主体），同时用两种相应的特性作为法（论证属性），都是以法来证明法，也没有过失。这个道理也是依据《因明正理门论》所说的。

问：(115)“无常”是声音的属性，这属性与所属的事物合起来构成命题。而“所作”也是声音的属性，为什么(116)不将它当作论证的理由呢？

答：论敌并不认同，将法与有法结合而成立的宗义。(117)因为要用因法来成立宗上的法，所以特别选取“所作性”作为因。

问：为什么在论文解释同品时，(118)不普遍说明有因存在，而在解释异品时却普遍说明无因呢？

回答：因为（因）在同品中未能完全涵盖，也属于(119)第二相（同品定有性）的问题，所以解释时不能明确说有（因）存在。而异品中完全不存在（因），才是第三相（异品遍无性），所以解释异法(120)时要说明无（因）。

问：西方各位论师解释"勤发"的含义。一位论师认为精进就是勤，另一位(121)论师则认为作意才是勤。哪一种观点是正确的呢？

回答：所谓"作意"实际上通于善、恶、无记三种性质。先前的(122)解释并不准确，否则像瓶子等无情之物也应当能引发心念活动了。

另外，疏中解释九句时，所列举的宗与因，都是陈那(123)所说的。因此《理门论》中说。

这九种情况，都包含在这两首偈颂之中了。

在这两首偈颂中，前一首偈颂(126)阐明九种宗义，后一首偈颂说明九种因义。

问：在这九句因的第四句里说：“声音是恒常的，因为是造作出来的。”这个理由在同类事物中完全不存在，在异类事物如瓶子里存在，在兔角等不存在的事物里也没有。(127)(128)按理说这应该是第六句，为什么却算是第四句呢？如果这是第四句，那么陈那为什么(129)要破除古师关于“常”与“无常”的异类事物定义，自己提出兔角属于异类事物呢？(130)如果兔角算异类事物，那么这个理由就不应该归入第四句。这里似乎有矛盾，该如何理解呢？

答：如果笼统地依据有体异品和无体异品来说，那么第六句的情况并无不同。现在这里只针对有体异品的情况来说明，所以这属于第四句。

此外，疏中将九句进行判分：第二句和第八句属于正因，第四句和第六句是相违因，其余的五句则归入不定因。这也是依据陈那所说的。因此《理门论》中说：

这样来分别判断，就叫做因相违不定。所以本颂说：“在同品中有、异品中无，就是正因；反过来就是相违因；其余情况都属于不定因。”

问：第二(→)第八识属于正因(136)所摄。那么像那些不成立的因，如果也在同品中有、在异品中无，难道也能算是正因吗？

回答：因为“因”必须完全涵盖“宗”的(137)法，才讨论九句的情况。既然它不能成为正确的“因”，哪里还用得着具备“同品有、异品无”的特征呢？所以它不属于第二句和第八句所包含的范围。

问：相违决定，以及法差别相违因等情况，既然也归属于第二相和第八句所摄，那它们应该算是正确的因吗？

答：正确的因必须包含在第二相和第八相之中。但这并不是说第二相和第八相都属于正因的范畴。从这个角度来解释，也并不矛盾。

《论》中说：“是无常等因缘。”(这里的“等”字，包括了无我、苦、空等含义。)进而说到：“声音也是无我、苦、空的，因为它是所作性的缘故。”(“犹如瓶等”这个例子，这样理解也不对。如果离开所作性，所以是苦，显示声音是所作也就是<note>苦，那么圣道等也是所作，难道就不是苦吗？显示声音是所作，难道就不是苦吗？)进而推论到空，(也有不确定的过失。所以知道不能这样绝对地判定。)只能在其中，必须具备三相（因的三个特征）的情况下，用“等”字概括，(不能绝对判定它“等”于苦、空。)

再者，关于“喻”的解释。论中说：所谓“喻”，就是在那个地方，显示出与“因”同类的事物中，必定具有（所立法的）属性。(146)

解释中写道：“处”指的是事物本身，“显”是指明确说明。“因”是指能够普遍适用于整个命题的理由。“同品”是指这个理由的同类事物，不是说与命题的结论相同才叫同品。“决定有性”的意思是，必定存在所要证明的属性。如果这样理解，道理上是不对的。用“因同品”这个说法，可以表明在瓶这个例子上，“所作”这个理由是确定存在的。但文中并没有明确说明，我们怎么知道瓶具有“无常”这个属性呢？

如果说下面是指示事物的本质。经文说：“如果是造作而成”，这就是显示原因与同类事物相同。“看到它是无常的”，这就是确定它具有无常的性质。根据下面的顺序推知上面也必然如此——这种理解也不对。既然前面已经预先解释过“此处是指示事物的本质”，为什么还要再说“比如瓶子”呢？所以不能根据下面的顺序，来推说上面也必然如此。

此外。(153)既然宗的同品不包含“无常”，为什么因的同品却要包含“所作”呢？再者，这种解释也违背了(154)《理门论》的说法。该论中说：

如这样解释，能显示正确的因要具备两个条件：在同类型事物中必定存在，在相反类型事物中绝对没有。这不是颠倒错误的说法。

(→) (155) (←)

根据这段文字可知，同喻是为了显示因在同品中必定存在的性质，而异法喻则是为了显示因在异品中完全不具备的性质。所以不能按照这种理解来解释。 (156)

应该这样理解。"若于是处"这句话，(157)指的是在瓶子等事物上。"显谓说也"，意思是"显"就是说明。说明什么呢？是说明"因"。说明"因"的什么特征呢？是说明(158)第二相"同品定有性"。如果按照这个解释，就不会违背论文的原意，也没有上面提到的那些(159)过失了。

有人这样解释：陈那用声音是造作出来的、是无常的，来类比外面的瓶子也是造作出来的、是无常的。(160)他们只把这种能类比的部分当作比喻的本体。详细的批驳就像疏文里所论述的那样。

现在再提出一个辅助性的诘难说：如果选取能同的部分作为喻体，那么普遍适用于宗的因以及声音所成立的宗法，就应当等同于喻了。如果这样，宗、因、喻等部分就应该没有差别了。(161)能同：指因明论式中与宗法（所立法）相通、能作为同喻的部分。(162)若是喻云：如果（这样）说喻（是什么）。

另一种解释是：既然无常是(163)喻体，那就应该归属于“所立不成”这个过失类别。如果说在正式论证“声是无常”时，无常被称为宗(164)法；而在论证“声是所作”是为了证明“无常”时，所作性被称为“遍是宗法性”。那么，当用“声是所作”与“无常”之外的事物，比如“瓶是所作”来类比时，这个类比关系就叫做喻体。怎么能指责说宗、因、喻三者完全没有差别呢？再者，(166)当“声是所作”与“无常”的关系，正好等同于“瓶是所作”与“无常”的关系时，那么“声是无常”这个命题本身也就成为公认成立的了。怎么能判定(167)说，如果所立法不成，那么“同品定有性”这个规则就不选取瓶上的“所作”(168)与“无常”的关系作为其内容，而是选取瓶上的“所作”与“无常”的关系作为第二相（即同品定有性）。这个“相”就是同品的实质。所以知道喻(169)体并不选取“能同”（即能类比的部分）作为其内容。另外，在总结能立（正确论证）的组成部分时，论中说：

如果是造作出来的东西，就能看到它是无常的。(170)比如瓶子等等，这就是随顺同类事物而说的话。

疏解中说。

这是总结同喻的部分。瓶所具有的“造作”属性与声音所具有的“造作”属性相同，所以知道（瓶）是同品。瓶等事物的“无常”属性是跟随这个同品（的“造作”属性）而来的，所以说“随同品”。由于瓶的“无常”是跟随同品（的“造作”属性）而来的，这就显示了声音的“无常”也同样跟随“造作”这个因。或者可以说，声音上的“造作”与“无常”（的关系），是跟随瓶上的“造作”与“无常”（的关系）而来的，所以称为“随同品”。(171)(172)

现在再进一步帮助理解：同法喻的说明，是为了显示“所作”这个原因，始终伴随着宗（论点）同类事物而存在。这正是说明“因在同品中必定存在”这个特性。如果按照这个思路理解，那么关于因的第二相的文字、同喻的文字以及这里的总结文字，都能相互协调，没有矛盾。

论中说：如果是永恒不变的，就能观察到它不是被造作出来的。就像虚空那样，是远离造作的。

疏解里说，这是总结异喻：在“所立”无常这个宗义不存在的地方，远离“能立”所作这个因。

现在进一步辅助解释：同法喻既然显示因与宗同品相随相合，异法喻就应当显示因与宗异品相远离，这正是要显示异品遍无性的道理。应当理解：在无所立无常宗的地方，所作之因是远离的。解释能立部分中广泛讨论的文字。

疏中问答部分说。有人问：为什么只有三种能立，没有异议就能成立？能立只有三种，没有同喻也能成立吗？回答：同喻是用来辅助成立的，没有同喻就缺少助力；异喻是用来防止错误的，没有异喻就除不掉过失。所以情况不同。外道也有只用异喻来成立的，用三种道理来证明，这里就是批驳这种观点。详细内容可见《广百论》。

问：这只是符合《广百论》的说法，却与《摄大乘论》相矛盾。无性(185)在《摄论》第一卷解释“不共无明”时，引用证成文字说：(→)不共无明，在五识中不可能存在，因为那里没有能对治它的力量。如果某处有能对治的力量，就必定存在所对治的对象。(←)根据这段(187)文字，正是只用异喻来成立宗义。这该如何会通解释呢？

回答：各位论师的观点确实不同，难以调和统一。 (188)如今看来，这两种说法并不矛盾。暂且依据百论的观点来说明，因为它并不违背因三相的规则。 (189)《摄大乘论》中提到：如果具备第二相（同品定有性），为什么不能作为同法喻呢？如果缺少第二相就不能作为同喻的话， (190)那么“所闻性”这个因只作为异喻，其论证也能成立。如果没有同品就不作同喻，且不构成不定过， (191)那么由于没有同品，称为“同品无”，这其实也是不共不定的过失。另外，这种异喻先 (192)说因不存在，后说宗不存在，就属于似异喻中颠倒离别的过失。即便不作同喻， (193)也可能有过失。因此暂且依百论所说来阐明。

在解释似宗（错误的立论）部分，说明比量相违（与公认推理相矛盾）的情况。注疏中说：例如，萨婆多部（说一切有部）对大乘宗派立论说：“现在的一切事物，是单独具有作用力的，因为它们能引生后续果报并且具有实体。就像过去、未来的事物一样。”然而，这个宗义（主张）就违背了大家共同认可的推理。所谓违背共比量（公认的推理）是指：公认的推理是“现在的一切事物必定具有作用力，能够引生同类后续果报，因为它们属于时间范畴所统摄。就像过去、未来的事物一样。”

问：仅凭自身作用，能呈现何种法相呢？各位(197)论师解释说：这是针对过去、未来而言的，因为过去和未来的法不引生等流果。这种说法也不完全正确。此(198)推理方式贯通经律论三藏所说，怎能判定这个没有过失的宗旨，违背了一个有过失的推理，就称为推理(199)相违呢？为什么呢？譬如大乘和小乘既然都承认诸法呈现相状，那过去、未来是真实存在的，(200)唯独在引生等流果的意义上有所取舍。怎能用这种正确的义理，去违背一个不取果的、不正确的推理，(201)就称之为推理相违呢？就像《论》中举出“瓶等是恒常的”这种不正确的主张，它违背了“最初无、后来也无”这一(202)正确推理的根据，所以被归入推理相违。因此可知，不能把正确的义理违背了不正确的(203)推理，就叫做推理相违。

如果是这样，三藏法师为什么举出这个例子来解释比量相违呢？

答：(204)现在解释三藏法师的意思是说：如果认为现在的一切事物，不需要依靠因缘条件的帮助，独自就有力量能够引生(205)相续不断的果报，这样的主张才叫作错误的宗义。因为它违背了大乘和小乘佛教关于必须依靠因缘条件才能引生果报(206)的道理。所以这种错误属于“比量相违”所包含的范围。那么它所违背的三种正确的推理是怎样的呢？前面所提到的只是宗(207)的大意，即：现在的一切事物，如果离开了因缘条件的帮助，就一定没有力量能够引生相续不断的果报。(208)如果按照这个理解来解释，就能显明(？)错误的宗义违背了正确的推理，巧妙地符合佛教内部的教法，并且很好地顺应了因明的规则。

(209)论中说：这是破除对事物本身相状执着的方法。

疏文说：为什么违背现量等五种情况属于宗的过失呢？因为这五种宗是排斥诸法自相这个途径的缘故。所谓声是诸法的自相，声的自相被耳朵等感官所听闻，普遍生起耳识，这“所听闻”的意义，就称为途径。现在如果说“声不是所听闻的”，并没有失去声的自相，只是排斥了所听闻这个途径，所以就构成过失。其余四种过失可以类比推知。

又有大德解释说：这里列举的五种过失，并非针对事物本身，而是驳斥(214)其属性，所以称为"法"。属性的本质特征，称为"自相"。"门"指的是方法途径，意思是建立自己的主张。(215)比如有人说"声音不是能被听见的"，这就是在驳斥、违背声音所具有的"能被听见"这一属性的本质特征及其论证方法。

现在来解释。正是这五种法的自相被相违的意义所排除，所以说这是排除诸法自相的门径。为什么呢？比如“声音不是能被听到的”这个主张，就与立论者和辩论对手耳识现量所听到的相违意义相冲突，从而排除了“不是能被听到的”这个法的自相。“瓶子等是恒常的”这个主张，就与最初不存在、后来也不存在这三相因所显示的无常相违意义冲突，从而排除了“恒常”这个法的自相。胜论派主张“声音是恒常的”，就与他们自己的教义说“声音是无常的”这一相违意义冲突，从而排除了“恒常”这个法的自相。“怀兔非月”等主张，就与世间大多数人共同承认“它是月亮”这一相违意义冲突，从而排除了“不是月亮”这个法的自相。“我母亲是石女”这个主张，也就与“是我母亲”这一相违意义冲突，从而排除了“石女”这个法的自相。这些都是依据那部《大因明论》所说的。那部论著一开始就清楚解释，这里不全部引用。这既然是圣教自己的判定，就不需要再作其他的解释了。

在解释“不成因”时，注释中引用了其他人的理解：所谓“不成”，是指因为不能成立宗（命题）的缘故，所以称为“不成因”。法师批驳说：如果因为不能成立宗就叫做“不成”的话，那么“所闻性”这个因也不能成立宗，也应该算作“不成因”。但它实际上是能成立的因，所以应当理解为：由于因本身不能成立，才叫做“不成”。

如果这样反驳的话，对方可能会补救说：(228)“所闻性”这个理由，虽然不能作为同喻来成立宗义，但也可以用作比喻反过来显示。不能说它完全不能成立宗义。而那些完全不能成立宗义的理由，才必定被称为“不成”。(229)如果这样补救，对方的论点就都能成立。所以不能单就“所闻性”这个理由来驳难。(230)

现在进一步帮助破除这种观点说：如果因为不能成立宗支所以称为“不成”的话，那么“法自相相违因”这种情况，由于同品中没有因，所以不能用作同喻来顺向成立宗；又因为异品中却有因，所以也不能用作异喻来反向显明。照此说来，它也应该因为不能成立宗支而被称为“不成因”了。然而，它虽然不能成立宗支，但由于因法普遍存在于宗有法上，所以其实是具备充分条件的“极成之因”。这里所说的“不成”，是专门针对因体本身未能满足要求（即因三相有缺失）而命名的。

另外，(→)疏中解释“随一不成”这一名称时说：所谓“随一”，是指这“不成”之中包含三种情况。(235)有的因只是立论者自己一方不成立，而非对方不成立；有的因只是对方不成立，而非立论者自己不成立；有的因则可能是立论者或对方交替不成立。这里所讨论的，只是对方不成立，而非立论者自己不成立。因此，这种“不成”被归入“随一不成”的名目下，并不是说这一个因本身，就是立论者与对方交替不成立的情况。(←)

根据这段疏文的解释，所谓“随一不成”是指“两俱不成”、“随一不成”、“犹豫不成”这三种“不成”过失中的一种，因为是三种中的某一种，所以称为“随一”。如果这样理解，道理上并不一定成立。有人反驳道：如果因为它是三种“不成”过失中的某一种，就称之为“随一”，那么“两俱不成”也是四种“不成”过失中的某一种，岂不是也应该称为“随一”？如果说“随一不成”这一种过失里包含了三种情况，从这三种情况里取一种，所以叫“随一”，那么同样也可以说“两俱不成”这一种过失里包含了两种情况（比如“全分”和“一分”等），从这两种情况里取一种，也应该叫“随一”。既然存在这种逻辑上的问题，就知道不能这样理解了。

现在来解释。 (243)比如“两俱不成”这种过失，是由于立论者和敌论者双方都不认可因而成立的；而“随一不成”这种过失，则是由于立敌双方中有一人不认可(244)，所以称为“随一”。

解释“犹予不成”这一概念。

为了证明四大元素聚合能产生火。

疏中解释道：河水属于水大，河岸属于地大，其中流动的风属于风大。此外，无论山中是否有河流的地方，都存在着固有的四大元素。所以说这是四大元素的和合。

如果这样解释，道理也是说不通的。用烟来证明火的存在，难道是从河水、河岸这些地方作为地水火风四大元素的组合吗？再者，用烟来证明火的存在，难道是在讨论火本身的四大元素组合吗？所以知道不能这样解释。

现在解释一下。火有两种：第一种是四大元素和合而成的实际之火，比如火堆中就有地大等元素共同和合而成；第二种是潜在的火性，就像木头中本来就具有能生火的特性。这里为了区别于潜在的火性，所以明确指出是四大元素和合而成的实际之火。(249)大种和合事火如火聚中有地大等共和合故(250)彼木中有火性故

解释“不共不定”这一过失的段落中。

经论中说：“常与无常这两种属性都不包含这个推理依据，因为在常与无常之外，没有其他可能的存在了。”

(252)《疏》解释说：(→)这是在解释其中的道理。这里以“常”为宗，以虚空等作为同品，以瓶等(253)作为异品。“所闻性”这个因，在虚空和瓶这两类事物中完全都不存在，就像龟毛等虚无之物一样，不能被归入“无常”品中。(254)再者，也不能说在其他事物上存在这个因，可以拿来作为同喻。因为除了“常”与“无常”这(255)两类事物之外，再没有既不是常也不是无常的第三类事物了。(←)

如果按照这种道理来解释恐怕并不妥当。比如龟毛这类东西，假如它有能立（论证依据）的“所闻性”这个因，以及有所立（论证目标）的“常住”这个义理，那么作为同法喻（正面例证）时，因为违背了“不共不定”的规则，才需要加以防止和排除。但既然它根本不存在能立和所立这两方面的法，怎么能把它设立为同喻呢？所以可知这种解释并不符合本论的原意。

如果说龟毛既不是常性也不是无常性，恐怕是为了避免它被归入“不同品”或“非异品”而作这样的说明。既然它并不违背“不共不定”的规则，又何必在这里特意排除它呢？

如果说虽然不违背“不共”规则，但为何广泛地排除其他品类呢？为什么前面的解释在“共不定”中不加以排除，非要到“不共不定”时才排除呢？

再者，上一句说"常和无常的品类都脱离这个因"，正是解释不共因的特性。下一句(262)举出"常和无常之外其余品类不存在"的说法。既然这是通过排除其他品类来解释，并非直接阐释上一句关于不共因的表述(263)，为何要说这是解释上句的措辞呢？难道必须用"其余不存在"这样的说法吗？既然存在这样的问题，便知道不能作(264)这样的解释。

现在解释：常和无常这两类事物都排除这个原因——这是在正确解释“不共”的含义。因为除了常和无常之外，其他事物中不存在（这个原因），这就解释并构成了“不共”。如何解释构成呢？比如这样问：为什么常和无常这两类事物都排除这个原因呢？解释构成如下：就像声论师对佛弟子立论说“一切声音都是常（恒常）的”，所用的理由是“因为是所听闻的对象”。除了立论者自己的宗派（声论师）之外，在佛法（佛弟子）和辩论对手那里，常和无常这两类事物都是本宗（“一切声皆是常”）之外的其他事物，所以不存在“所闻性”这个理由。

这种解释表明，在其他宗派所主张的“常”与“无常”之外，其余事物并不具备“所闻性”这个因，所以说在“常”与“无常”之外，其余事物并不存在。如果按照这种理解，就是在解释上一句，以成立“不共”的含义。

另外。疏中的问答部分说道。有人问：(270)“所量”这个理由通于同品和异品两边，如果完全属于异品，就归入“不定过”。“所闻性”这个理由虽然没有同品，但如果不属于异品，难道就不算“不定过”吗？详细论述见疏文。回答是：(271)这个理由只属于有法“声”本身，不通达于同品或异品，所以是“不定过”。又好比山里的草木，没有明确的归属，但有属于这个人或那个人的可能，这就叫做“不定”。(272)现在这个“所闻性”理由也是如此。它不处在其他品类中。如果它处在其他品类里，就可能产生通达于同品或异品的含义了。(273)所以是“不定过”。(274)

如果这样解释，恐怕道理上说不通。山中的草木虽然没有明确的归属，但(275)有可以归属于此或彼的情况，所以人们承认草木存在不定的性质。而“所闻性”这个理由只属于(276)声音这个主张，意思上并不通向同品和异品两类，怎么能和草木的例子一样解释为不定呢？因此可知不能这样解释(277)。如果这样，不共因既然不通向同品和异品，又怎么能和共因一样解释为不定呢？

现在来解释：共通的过失是同时涉及同品和异品，都作为同法。这个因（理由）如果不共通、不涉及同品和异品，就称为异法所成的不定（不确定）。为什么呢？暂且以共通过失为例：因为它涉及同品和异品，所以就用广阔的虚空和瓶(280)等作为同法，来成立“常”或“无常”。而这个不共通的因，由于不涉及同品和异品(281)之中，所以再次以色等和虚空作为异法，也就显示出“常”或“无常”是不确定的。

如果采用这种驳难方式，应该这样说：色等事物是无常的，色等事物不是能被听闻的；显示声音具有能被听闻的性质，声音就应该是恒常的。同样也可以说：虚空是恒常的，虚空不是能被听闻的；显示声音具有能被听闻的性质，声音就应该是无常的。依照这种驳难的思路，可知“共不定”过(共不定：指因（理由）在同品（与宗后陈同类的事物）和异品（与宗后陈异类的事物）中都存在，导致无法确定地证明宗（命题）。)是依据同品和异品都具备因法（从而造成不定），顺向推导成为不定过。“不共不定”过(不共不定：指因（理由）只在宗有法（命题的主词）中出现，在同品和异品中都不存在，导致因过于独特，无法进行类比论证。)则是依据同品和异品都不具备因法，反而显示（因的独特性）

另外。(→)(286)疏中的问答部分说。问：比如建立这样一个命题：“一切声音都是恒常的”，所用的理由是“因为它是声音”。恒常与无常这两类事物都离开这个理由，在恒常与无常之外也没有其他可能，这应该也只算是不共不定（即理由与命题无关）的过失吧？答：声音是所讨论的事物（有法），恒常是所立的属性（法）。现在设立的理由却说“因为它是声音”，这个理由其实就是所立命题中的事物本身（有法），除了这个事物之外，并没有指出其他任何意义。它根本不能成为证明命题属性的有效理由（非宗法），所以不属于不定过（理由不确切的过失）所包含的范围。这其实是（因的）两俱不成（辩论双方都认为该理由不能成立）的过失。(←)

(290)这一解释与《理门论》相同。也就是说，有法本身不能成为有法。

再者，疏中所解释的“所闻性”因是他不共的。这是因为声论师对佛弟子设立这个因的缘故。从自方来看，三相已经具备；从他方来看，除了声音以外没有所闻的因，所以唯独是他不共的过失。(291)然而道理也不是这样。比如他方佛的声音等既然是异品，所闻性这个因在它们那里也存在，(292)怎么能称为他不共呢？如果是这样，那什么才叫做不共呢？

现在解释一下：相对于共同品和异品中都没有的情况，称为“不共”。虽然这里的佛法针对声论师提出“所闻性”作为理由，但既然在其他地方的佛声上也存在这个理由，所以应该知道，在共同品和异品中都没有的情况才称为“不共”。《疏》中将其限定为“自不共”是不对的。

(295)共同品：指与所立主张（宗）具有相同性质的同类事物。 (296)所闻性：指能被听觉所感知的特性。 (297)疏：这里指《因明入正理论疏》，是窥基对《因明入正理论》的注释。

在解释相违决定这一部分，经论中说：这两种情况都属于犹豫不决的因，所以都叫做“不定”。

(注疏中解释说：)这里是在指出论证的过失。有人问：声论派和胜论派这两家的比量推理明明都能成立，为什么又说它们都是犹豫不定的呢？回答是：这两个比量虽然表面上没有其他过失，但在请公证人裁决时，众人对道理的是非仍然存有疑惑。也就是说，人们会怀疑：同一个有法“声”，两派所立的宗义完全相反，因和喻也各自成立，究竟哪一方正确、哪一方错误呢？因此双方都带有犹豫不定的成分，这就叫做“不定”。 (进一步说明：)假如是真正正确的能立（无误的论证），本来就不会有过失，对方也不会产生疑惑。而现在即使请众人公证，仍然会引起疑惑，这就说明它属于犹豫不定的因。由此可见，不能仅仅依据众人是否存疑，就判定一个论证属于“不定过”。

现在解释如下：声论派和胜论派虽然各自建立自己的主张，但他们所用的论证理由，辩论双方都相信，各自都具备三相的条件。言语中虽然坚定地确立自己的宗义，但内心都因为对方的论证理由而产生疑惑。所以说这两种情况都属于犹豫不定的理由。这并不是指错误的一方，而是指判断义理的人内心理解不能确定。为什么呢？比如胜论派内心犹豫：是像我方所用的“所作性”这个理由，辩论双方都承认具备三相，从而能够证明声音是无常的呢？还是像对方所用的“所闻性”这个理由，辩论双方都承认具备三相，从而能够证明声音是常住的呢？

此外，声论师心中仍有疑惑：(308)是像我主张的“所闻性”这个理由，立论者和辩论对方都承认，具备三相（就能证明声音是永恒的吗）？还是像对方主张的“所作性”这个理由，立论者和辩论对方都承认具备三相，所以能证明声音是无常的呢？由此可知，正是基于立论者和辩论者心中的(310)自我疑惑，才称为“不定”。

另外，论文中先列举胜论宗的宗、因、喻，然后再列举声论宗的宗、因、喻，这是依据因明的法则，来构造相违决定的难破。

如果按照这个理由，反驳的论证方式可以用相违决定（两种理由都成立但结论相反）来展开，有两种方式： 第一种是总体依据三相（因明规则）来反驳。应当说：所作性这个理由具备三相，所以声音是无常的；那么同样，所闻性这个理由也具备三相，声音就应该是常住的。 第二种是分别依据同喻和异喻来反驳。 反驳同喻时说：瓶子有所作性所以是无常的，这显示声音有所作性也是无常的；但同样，声性（如虚空）有所闻性却是常住的，这显示声音有所闻性就应该是常住的。 反驳异喻时说：虚空是常住的且没有所作性，声音有所作性所以是无常的；但同样，电等事物是无常的却没有所闻性，声音既然有所闻性，就应该是常住的。 如果顺着这里的思路，应当采用这样的反驳方式。

此外，(→)疏文中的问答部分说。问：声论派的观点既然被判定为堕入负处（错误的论证），应当属于宗（命题）的过失。如果说它脱离了九种宗过，又怎么能说是违背现量和圣教量呢？答：(319)声论派主张声音是常住的，但耳朵等感官从未恒常地听闻到它。虽然在胜义谛的层面加以简别，使宗本身没有过失，但就世俗情见而言，终究(320)违背了现量和圣教量。这就是说，由于言辞（在胜义层面）的简别，宗没有过失；即从胜义角度看，声音是常住的。但依据世俗情见，其道理(321)并不真实，即违背了世间公认的现量和圣教量(←)这两种正量。

这里不应该进行问答。就像在宗过中提到的"现教相违"情况，列举的是违反自宗和共许的情况。所谓"现教"，说的是违反他宗的现量或圣教量，这本身并不构成宗过。这里的"现教"指的是胜论派所采用的，只违反他宗观点，却正好符合自家宗义。所以知道不应该这样设问作答。如果这样的话，为什么《理门论》中会说……

此处因现实教导的力量更为殊胜，所以应当依此(325)来思惟探求以得确定吗？

答：这段文字的意思是讨论“相违决定”的情况。既然无法判断谁对谁错，(326)就应当观察自家宗旨与其他各家现量、圣教、相比、作用这四种标准中，哪一方更为殊胜，据此思考寻求确定的结论。所以文中这样说，(327)并非指宗本身与现量或圣教相违背。

此外，疏文中的问答部分提到。问：如果具备了三相，应该就是正确的因，为什么这里却说不确定呢？答：(这个疑问尚未解决，不敢妄加解释；如有通晓疑难者，请根据具体情况加以注释。)

现在来解释：如果具备了三种特征，没有违反三相，同时不被对方的理由所认可，那就是正确的理由。虽然具备了三相，仍然被对方的论证所反驳。现在双方心里都感到困惑，不知道谁对谁错。所以，虽然具备了三相，却被称为不定。

在解释相违过的部分中，论典说：指的是与法的自相相违的因、与法的差别相违的因、与有法的自相相违的因、与有法的差别相违的因等。

(注释：)《疏解》里说：这是在列举名称。(333)“宗”有两种。第一种是“言显宗”，即用言语明确表达的宗，它又分两类。一是“法自相”，比如“无常”这类属性本身。二是“有法自相”，比如(334)“声”这个事物本身。第二种是“意许宗”，即心中隐含、未明说的宗，也分两类。一是“法差别”，这是指在前面用言语明确表达的“法自相”之宗的基础上，还有(335)自己心中所特别意指的含义，比如大乘唯识宗所主张的“由识所变现的无常”等。二是“有法差别”，这是指在前面用言语明确表达的“有法自相”之宗的基础上，还有自己心中所特别意指的含义，比如大乘所说的“无漏的声”等。有人问：像大乘所说的“由识所变现的声”等，应该属于差别，为什么没有专门说呢？回答是：“由识所变现的声”属于“有法自相”，因为在大乘看来，声(338)完全是由识所变现的，不存在非由识变现的声。而“由识所变现的无常”则涵盖了如闪电等所有无常现象，所以它属于“法差别”。(339)(注释结束)

这里，将“识变无常”解释为“法差别”的道理也是不对的。为什么呢？暂且以“因”违背“识变声”等为例，这是大家共同言说所显示的“有法”。那么，“识变声”就是“有法”的自相。同样，建立“因”来违背“识变无常”，这也是大家共同言说所显示的“法”。为什么“识变无常”就不是“法”的自相呢？

如果(342)注疏中提到“色等”，所以是“法差别”的意思通过言语表达出来。那么“无常”也涉及“色等”，应该不属于“法自(343)相”。由此可知，通过共同言语表达的内容，虽然也涉及“色”的层面，但属于“法自相”。只有先前心中默许的含义，纵然不涉及其他(344)，也属于“法差别”。所以知道不能这样理解。

现在，再进一步帮助理解：如果意识所显现的“无常”，(345)这是事物本身的直接特征，因为除此之外再没有不是由意识所显现的“无常”。那么，如果是耳识所显现的声音上的“无常”，以及(346)意识等其他识所显现的声音上的“无常”，只要符合其中任一种，那么所违背的“无常”就是(347)事物隐含的差别特征。因为这只是违背心中默许的含义，而不是共同言说所明确表达的缘故。

在解释“法差别相违因”时，(348)有人问：用“积聚性”这个理由来反驳“无积聚的他（即‘我’）所享用”的观点，这属于“法差别相违因”。那么，“所作性”这个理由，是否也能用来反驳“由单一极微（最小粒子）构成的、无常的事物”这个观点，从而也成为“法差别相违因”呢？具体来说，比如佛家弟子对声论师立论：“声音是无常的，因为它是造作出来的，就像瓶子等事物一样。”声论师如果反驳佛家弟子，可以构造一个“法差别相违因”的过失来破斥，说：“声音应该不是由单一极微构成的、无常的事物，因为它是造作出来的，就像瓶子等事物一样。”这是因为瓶子是由地、水、火、风四种极微（四尘）积聚而成、并且是无常的。

如果有人提出这样的诘难，该如何会通解释呢？回答是：以“积聚性”这个理由来考察“法自相”（宗的主词本身），它虽然具备三相（因的三项条件），但若与“法差别”（宗的主词暗含的意涵）相违背，这个因也同样具备三相，所以属于“法差别相违因”。而“所作性”这个理由，考察“法自相”时完全具备三相；但若与“法差别”中“非一尘无常”（并非由单一极微构成的无常事物）这一意涵相违背，它就不能作为正因，因为它在异品（相反事例）如“一尘无常”（由单一极微构成的无常事物）的闪电等上面也存在，所以不属于“法差别相违因”。这里应当反过来构成“不定过”（理由不确凿的过失），可以这样说：究竟是像闪电等事物，具有所作性，所以是“一尘无常”呢？还是像瓶等事物，具有所作性，所以是“非一尘无常”呢？

另外，在注疏中有人提问：“没有积聚性、为他人所享用”这个主张，数论派自己承认可以通于床铺等事物上，这是关于法（属性）的差别。那么，佛弟子对数论师立“声音是会灭坏的”时，自己也承认“灭坏”这一属性可以通于灯火等事物上，为什么这就不属于法的自相呢？如果这属于法的自相，那么能别（谓项）就应该成立。对此问题的详细解答，如注疏中所解释的那样。

现在再提供一种辅助解释：所谓“显名自相”，是指能别（谓词）必须得到双方共同认可。如果能别(362)未能得到共同认可，就不能称为自相。而“意许名差别”，是指通过隐含意旨来表达的差别义。对于这种差别义，能别本身不需要得到共同认可，即使对方(363)不承认，也不妨碍差别义的成立。这两种含义既然有所不同，所以不能拿它们来类比。关于“有法自相相违”的论述中说：

(364)“有性”既不是实体，也不是属性，也不是运动。因为它具有一个实体，又具有属性和运动。如同“同异性”一样。

问：这里所说的相同、相异等因，是用三种不同的因分别证明三种不同的结论，还是用三种因共同证明三种结论呢？

答：用三种属性分别证明三种属性。比如用“具有一个实体”这个理由，来证明“非实体”的属性；用“具有德”或“具有业”的理由，分别来证明“非法”与“非业”的属性。这样怎么能成立呢？就拿所要论证的命题来说吧：“非实体、非德、非业”这三种属性本来就各不相同。所以应该知道，理由中说的“具有一个实体”等等，其实是各自证明其中一种属性的。

如果说三个理由共同证明三种属性的话，每一个理由都会有一部分重复证明已经成立的观点，出现过失。为什么呢？比如说，有一个证明“实”的理由，弟子也已经相信“非德、非业”。如果另外两个理由也能证明“非德、非业”，弟子既然已经相信了，何必再重复证明呢？证明“德”的理由，弟子也已经相信“非实、非业”。如果这个理由也能证明“非实、非业”，弟子既然已经相信了，何必再重复证明呢？证明“业”的理由，弟子也已经相信“非实、非德”。如果这个理由也能证明“非实、非德”，弟子既然已经相信了，何必再重复证明呢？所以，用三个理由笼统地证明三种属性，每一个理由都会有一部分是重复证明已经成立的观点，这就是过失。因此可以知道，三个理由应该各自证明一种属性。

问：数论派有一种解释，不承认眼睛等是供假我使用的。通过因和喻的论证力量，成立眼睛等是供假我使用的。虽然这与真我使用的观点相违背，但因为是用假我来替代真我，所以因的名称属于违背差别，而不称为违背自相。同理，五顶承认存在，但只是离开实体的存在；弟子质疑存在并非离开实体。由于他们用这种存在替代了离开实体的存在，这应该归入违背有法差别的范畴。

(375)因和喻 (376)违背差别 (377)离开实体

回答：数论派虽然违背真实(378)，但他们主张的“他”是自有的假立之“他”，以此替代真实的“他”，所以因（论证理由）违背的是差别义，而不是自相。五顶派违背的是“离开(379)实有而存在”的观点，他们自有的“无”就是“即于实有”，以此替代“离于实有”的体性，所以因违背的是自相，而不是差别义。为什么呢？暂且以卧具(380)为例，这是双方共同承认的。通过因和喻的论证力量，成立眼等（感官）是假立之“他”所用，因为这是以自有的假立之“他”替代了真实的“他”，所以称为因违背差别义。同异（范畴）是双方共许的，既不是“离开实有”，也不是“即于(382)实有”。通过因和喻的论证力量，成立有性（存在性）不是“离开实有”。既然以自有的“即于实有”替代了(383)“离于实有”，所以称为因违背自相。

问：有性具有一个实体的性质，这不同于同异的性质，不能以此来质疑。既然同异具有一个实体的同异性质，这不同于有性的性质，那么为什么能说同异具有一个实体的同异性质却不是大有呢？照这个例子来看，有性具有一个实体的有性性质，难道也不是大有吗？

(384)同异：指事物之间既相同又相异的性质。 (385)一实：指一个具体实在的个体或实体。

回答：如果以“有性”这个概念来驳难，(386)因为“同异性”违背了双方共同认可的前提，所以驳难不能成立。如果用“同异性”来驳难“大有”，虽然违背了对方的主张，但之后能(387)成为有效的破斥。

有人问：同异（范畴）包含一个实体、属性、作用、同异的共同性，并非独立于实体存在。以此类推，可以反驳“有性”包含一个实体、属性、作用、同异的共同性，从而说明“有性”不是独立于实体存在的观点，以此质疑立论者的“有性”主张。那么，是否也可以用同样的方式，论证同异并非等同于实体存在，从而类推“有性”包含一个实体、属性、作用、同异的共同性，说明“有性”并非等同于实体存在，以此来反驳对方弟子的“有性”观点呢？

答：所谓“共相违因”，是指立论者所用的因（理由）与立论者自己所主张的宗义相违背。这只是针对论师(391)自身论证中存在的矛盾而提出的诘难。它并不涉及立论者的因与教法（经典、教义）之义相违背的情况，因此不能用来破除弟子(392)的论证。

问：比如声论师破斥佛法时，提出这样一个比量论证：“声音应该是无常的，因为声音是造作出来的，就像瓶子等事物一样。”这明明只与立论者的“有法自相”相违背。如果认为这种情况属于相违的话，那么一切论证所用的因都可能犯这种过失。这该如何解释呢？如果认为这不属于相违，那么它明明只违背了立论者的“有法自相”，又有什么理由能断定它不是呢？

答：应该设立“不定过”来反驳：如果像瓶子等事物，虽然具有“所作性”(396)，却并非无常，那么声音因为具有所作性，就能证明声音不是无常的吗？还是像他方佛的声音，虽然具有所作性，却是无常的，那么声音因为具有所作性，就能证明声音是无常的吗？

问：如果声论师对胜论师提出“所作因”存在过失，既然除了双方共同认可的有法之外，再没有其他不被共同认可的因素，那么声论师如何能指出对方存在不定因的过失呢？

答：如果存在这样的过失，应当进一步解释说明：(→)(400)属于“共许法自相相违”的因，不能反过来将“法”作为反驳对象。如果反过来以“法”来反驳，就会产生“一切因皆有过失”的难题，比如主张“声音应当不是无常”就属于这种情况。如果不反过来针对“法”，就不违背双方共许的前提，那么所破斥的若是“有法”（即宗的主词），就属于(402)“有法自相相违因”的范畴，例如主张“有性应当不是有”便是如此。(←)

如果按照这种理解，(403)只能说“有性应当不是大有”等等，这就违背了他所承认的“有”，不能说“有性应当(404)不是离开实体、离开属性、离开作用而存在”。这就是用“法”来反驳“有法”从而构成责难，就变成了所有因的(405)过失了。

另外，还有一种解释是这样的：如果立论者通过成立某个“法”来间接显示“有法”的存在，那么就会构成“有法自相相违”的因过。就像有人提出“有性非实”等难破时那样——虽然表面上是要成立“非实”等法，但实际上是为了显示在“实”等之外另有一个“大有”之法，所以对方可以判定他犯了“有法自相相违”的因过。如果只是成立“法”，而不是间接去成立“有法”，那就不会构成“法自相相违”的因过。比如“声是无常”这样的论式，仅仅是在成立“无常”这个法，并不是要间接成立“有法”，所以不能判定为“有法自相相违”的因过。如果强行这样判定，那就等于可以随意破斥一切正确的因，这还怎么能称为有效的破斥呢？

另外，(注疏中提到)。有人问：同品和异品，是依据宗法来设立的。像“一实”这类因，(412)既然在同品上具有共同性与差异性，而在异品上则如龟毛般完全不存在，为什么这里却要依据(413)有法来判定为相违(←)过呢？这里既然以龟毛作为异品，那么(或是注疏者本人，或是疏主心中的想法，究竟是哪一种呢？)比如，以“非实”等为宗，本应以即实的德、业作为其异品。而龟毛等既非实、非德、非业，怎么能取它作为异品呢？所以可知(416)这里的说法必定是有所指的。

再者，用这种方式来辨明四种相违的情况。针对“法自相相违”的诘难说：(417)如果“所作性”在同品中存在，或许可以承认它能证明声音是常住的；但“所作性”实际上只在异品中显现。

怎样能够(418)揭示这是关于常法的差别相违难问呢？比如这样设问：“卧具具有积聚性，卧具是供他使用的。”以此类比(419)：“眼也具有积聚性，眼也应是供他使用的。”这是为了揭示对方主张的“真他”使用也可以成立。或者反过来：“卧具具有积聚性(420)，但卧具只是供‘假我’使用的。”以此类比：“眼等具有积聚性，眼等也只是供‘假我’使用的。”这就与对方主张的“真我”(421)使用相违背。再如有法自相相违因的难问可以这样提出：“同异（范畴）具有一实、德、业（三种属性），但同异本身并非异（即不同于实、德、业）等等。”(422)以此类比：“‘有性’具有实、德、业，‘有性’本身并非实等等。”也可以这样问：“同异具有一实(423)、德、业，但同异本身并非‘大有’（即不是独立实在的‘有’）。”以此类比：“‘有性’具有一实、德、业，‘有性’本身并非‘大有’。”这就是(424)有法差别相违难问。再如：“以‘同异具有一实等’为因（理由），可以得出‘同异本身并非实等’的结论。”以此类比(425)：“以‘有性具有一实等’为因，可以得出‘有性本身并非实等’的结论。”或者也可以这样：“以‘同异具有一实等’为因，得出‘同异不具备作为认知缘起对象的‘有’之本性’。”(426)以此类比：“以‘有性具有一实等’为因，得出‘有性不具备作为认知缘起对象的‘有’之本性’。”

问：既然这第三种相违是针对有同喻的情况提出的诘难，应当属于喻的过失，为何却说是相违因的过失呢？

回答：这是从义理层面指出的过失，属于相违因。并非从语言表述层面提出的诘难，所以不属于喻的过失。

另外，在《疏》解释“无俱不成”时说道：如果声论师补救说，声音上没有“无常”这个要否定的属性，以及要肯定的属性；而虚空比喻上只取其否定的方面。或者虚空与声音都只取否定，不取肯定。这样补救的话，就不缺少能立（有效的论证）。但其他一些大德不允许这种说法。所以立出破斥，如《疏》中所叙述。这两种主张，哪一种正确呢？回答：其他师长的观点正确，因为符合道理和教义。依照《疏》主的解释，则有违背道理和教义的过失。说它违背道理是指：对于表达“有”的宗和因，同法喻体应当同时包含否定和肯定，否定其他而肯定这个，这是为了显示“有”的意义。对于表达“无”的宗和因，同法喻体才只取其否定，不取肯定，因为那是表达“无”的意义。如果虚空比喻是表达“无”的比喻，那可以允许只取否定而不缺少能立。但这里既然选取虚空作为表达“有”的比喻（即“虚空是无碍的”），那么“空无碍”怎么能只取否定呢？再者，声音和瓶上的“所作性”作为能立，是表达“有”的法，不能只取否定。声音和虚空上的“无质碍”既然证明的是“有”的意义，怎么能不是肯定呢？所以，不取肯定就有违背道理的过失。

说到违背教义的问题。《理门论》中提到：(439)前面的同法喻要兼顾排除与成立两方面，后面的异法喻则只取排除义。解释说：有一种观点认为，在比量论证的喻支中，前面的同法喻(440)因为具有成立的意味，所以应当同时包含排除与成立两方面；后面的异法喻由于与所立宗、因二者相异，所以只允许取排除义。依据《理门论》所说，(441)本论也说道：这里的“常”字表示不是无常，“非所作”表示没有造作性。既然(442)有成立的喻也主张要兼顾排除与成立，那么只取排除义就违背教义了。

问：萨婆多部对主张没有虚空的人立论说：“虚空是恒常的，因为它不是被造作出来的。”对方不承认“非造作”这个属性可以作为论证的理由。这种情况下，这个理由是否犯了“随一不成”的过失呢？

答：既然用“非作为”来论证“有”的含义，那么对于“无空”来说，这属于随一不成的过失。

(446)《因明入正理论》简略摘抄。