诸佛心要品第一
我亲耳听闻：那时，佛陀住在南海边的楞伽山顶，那里用各种珍宝之花庄严装饰。与他在一起的有大比丘僧众和大菩萨们，他们都是从各个不同的佛国世界前来。这些大菩萨们，都具备无量的禅定自在之力，以神通自在游化。其中以大慧菩萨为上首，一切如来都曾亲手为他灌顶；他善于理解自心所现境界的深义，能随着众生种类，普遍示现种种众生、种种心念色相、无量的度化法门，对于五法、自性、识、二种无我（人无我、法无我）都已彻底通达。
佛从来不曾说过什么，经典也从来不曾有过言语，阿难又是从哪里听到的呢？经典里确实是这样说的。那说法的人，并没有真正的言说与指示；那听法的人，也没有真正的听闻与获得。这就是如来以“无说”的方式来说法，阿难以“不闻”的方式去听闻。前面所说的“离相”，指的就是这个意思吧？说到“如是”，就是指所听闻的法，也是表示信受顺从的话语。“我闻”，就是阿难从佛那里听闻并受持这个法。天台宗的章疏依据大经中“生生”等四句，作出“我我闻闻”等解释，这是为了契合四教的义理。“一时”，是指听闻、受持、因缘和合，众生根机与佛之教化相应际会的时候。“佛”，则是觉悟之道已经成就，乘着机缘来说法，引导利益一切众生。其余的含义在其他经文中有详细说明。“住南海滨楞伽山顶”，是指说法的地方。按照唐代的译本，称为摩罗耶山。楞伽城中，下文也提到楞伽国摩罗耶山。这里只说“楞伽”，是用国名或城名来指代山，或许是简略的说法。用种种宝花来作庄严，显示这个地方的殊胜。或者也可以从表法的义理来解释。“与大比丘众等”，是列出共同听闻的众弟子，并且赞叹他们的德行。经文先赞叹众菩萨的功德，而说他们“从彼种种异佛刹来”，是举远方以知近处，并且提到他方世界，并非说不包括此土的机缘。“无量三昧等”，正是赞叹他们的功德。第一句是说禅定，第二句是说智慧，第三句是说度化他人。而不赞叹声闻众，其中含有褒贬的意味。之所以先列出菩萨，又是以他们的形貌和威仪来进显其德。其次，特别赞叹上首大慧菩萨的功德。“一切诸佛手灌其顶”，说明他的地位崇高。这是说这位菩萨具有仅次于圣者的德行，所以用授职灌顶来称呼他，具体的事迹见于后文。“自心现境界”，这是整部经的宗旨，首先在这里显现。说大慧善于理解，是指他的智慧德行超群卓越。因为种种众生而有种种的心念与色相，这是指善、恶等五阴的种类差别。大慧能用无量的法门来普遍应化他们，这是说法门深广。对于五法等能够究竟通达，也就是普遍通达一切佛法了。因此，他适宜作为众弟子的首座来启请佛法，应对发扬微妙的道法，这不是当时在场的其他听众所能比得上的。所谓具备两种庄严（福德、智慧），所以能够提问也能够解答的，大慧菩萨正是如此。
第一章
这时，大慧菩萨和摩帝菩萨一起游历诸佛国土，凭借佛陀威神力加持，从座位起身。他们袒露右肩，右膝跪地，双手合十恭敬地以诗偈赞叹佛陀：
世间万物本无生灭，如同空中虚幻的花影。真正的智慧既不执着于有，也不执着于无，却能生起广大的慈悲心。
一切现象都如幻化，超越心识的分别。真正的智慧既不执着于有，也不执着于无，却能生起广大的慈悲心。
远离断灭与恒常的偏见，世间永远如同梦境。真正的智慧既不执着于有，也不执着于无，却能生起广大的慈悲心。
彻悟人与万物皆无实我，烦恼如火焰般自燃自熄，始终清净不染，却能生起广大的慈悲心。
既没有所谓的涅槃，也没有证得涅槃的佛，更没有佛入涅槃这回事。能觉悟与被觉悟的分别都已超越。
无论执着“有”或“无”，这两边都要全然放下。佛陀的寂静观照，就是超越生灭的境界。
这就叫做不执着，当下与未来皆得清净。
凡是各种赞叹佛陀的言辞，都是以下位的境界无法测度上位境界，怎能完全穷尽佛陀的教法门径呢？必定要说是承借佛陀的神通力量，这其实是阐述佛陀所证悟的境界来赞叹一部经典，根本宗旨也大略体现在这里。偈颂共有两部分：首先是赞叹远离种种执着而成就自他功德的境界，其次是称叹寂静无为之德并归结于名实相契的功德。
远离执着有五个方面：即远离世间、远离心识、远离断见常见、远离两种障碍、远离能觉与所觉。文字义理并非没有次序。世间是所攀缘的外境，所缘之境虽然远离，但心识尚未息灭，就仍然存在能见的执着，所以接着要远离心识。心识是虚妄见解的根本来源，有了虚妄见解就会产生断见与常见，所以又接着要远离断常二见。断常二见产生于自我执着，能障碍证悟两种无我（人无我、法无我），形成烦恼与所知二障，所以两种障碍又接着需要远离。远离即是觉悟，觉悟即是涅槃，但如果仍然存有能觉与所觉的分别，就不是本来的寂灭境界，所以最终要远离能觉与所觉。这五种圆满远离，才能称为佛陀，其实并没有先后次第的差别。
然而世间本质是生灭之法，只有佛陀能彻底明了，如同空中花、梦中事，以不离开而当下远离的方式，远离那些对世间、心识等的执着见解，所以说“犹如虚空花”。既然说是空中花，那就既不是真实存在也不是完全虚无，这正是智慧不落于有无两边的缘故。由此而言，即使说佛陀不在三界之中也是可以的。但众生尚未觉悟，如来哀悯他们，因此发起大悲心，垂示世间、设立教法，如同幻化梦境等比喻，道理相同而表述各异，具体如同大乘十种譬喻(等等)。
远离断见常见，文义原本出自《阿含经》，有“离断常中”的说法。现在这段文字说明：所远离的对象虽然浅近，但能远离的功夫实在深远。凡是偏执、狭隘的两种边见，没有不远离的。人无我、法无我以及两种障碍的含义，到后面会详细阐明。
“一切无涅槃”这句话，是因为一切法平等，本性本来寂灭，所以没有涅槃可证。“及以得者”，就是《维摩诘经》所说的“一切众生当下就是涅槃之相，不可能再灭除了”。正因为当下就是涅槃之相，所以没有涅槃可证。佛陀因为不可能再灭除什么，所以没有佛涅槃可得。
远离能觉与所觉，有人直接用“无佛无涅槃”来解释，这还只是否定“有”的存在，尚未达到连“无”也否定的境界。究竟而言，“有”与“无”二者都寂灭。所以说“若有若无非有非无，这二边都要全然远离”。“牟尼寂静观”等句，是总结性的赞叹。意思是牟尼以寂默为名号，所以如此观照，就是寂静观。这种观照与功德，都是由上述远离功夫而生起的。如果说“远离生灭”，就和前文重复了。正因为远离而达寂静，二者相互彰显，所以没有一法可以执取。
不执取的含义有三种：即不执取之执取、执取而不执取、连不执取也不执取。具体如同《大智度论》中般若如火聚的偈颂，方能穷尽其深意(等等)。这就是如来究竟寂灭，而达到极尽清净境界的原因。
第二章
这时，大慧菩萨用偈颂赞叹佛陀之后，恭敬地报上自己的名号：
我名为大慧，已通达大乘佛法， 现在提出一百零八个根本问题， 恭敬请教至高无上的世尊。 通达世间真理的圣者， 听闻这些偈颂后， 观察在场所有众生， 对诸位佛弟子宣告： “你们这些佛弟子啊， 现在尽管随意提问， 我将为你们解说 觉悟者所证得的境界。”
这时，大慧菩萨这位大菩萨，秉承佛陀的教导，向佛足顶礼，双手合十恭敬地以偈颂问道：
如何净化心念？如何使正念增长？如何认清愚痴迷惑？为何迷惑会加深？为何佛国示现教化，显现各种外道形象？如何达到无感受的次第？为何称为无感受？怎样才称得上佛弟子？解脱最终指向何处？是谁在束缚？又是谁得解脱？禅定境界有哪些表现？为何会有三种修行途径？恳请您为我解说。
缘起从何而生？如何理解造作与所造作？为何会有不同说法同时存在？怎样算是增长？何为无色界定与灭尽定？如何灭除妄念？为何从定中觉醒？造作如何产生？如何前进与维持身心？怎样现起分别认知？如何证入各地境界？破除三界的是谁？身形在何处？以何种形态存在？往生将去往何方？什么是最殊胜的佛子？凭借什么获得神通及自在三昧？何为三昧心？请您为我开示最胜义。
何谓藏识？意与识有何区别？生灭如何发生？为何见后又退转？何为种性、非种性及心量？如何建立现象与无我的道理？为何说无众生？世俗言论如何产生？断见与常见为何不生起？佛陀与外道，其表现为何不相违背？未来世为何有种种不同部派？空性是何含义？因何而有？为何现象刹那坏灭？胎藏如何生起？世间为何看似不动？为何说一切如幻梦、如海市蜃楼、如阳焰、如水月光影？为何说觉支与菩提分？国土动乱因何而起？如何形成常见？为何说世间不生不灭如虚空花？如何觉悟世间？如何解说离文字相？离妄想者是谁？为何以虚空作比喻？如实智有几种？波罗蜜心有几种？如何度过诸地修行？谁达到无受境界？何为两种无我？如何使心识清净？智慧有几种？戒律与众生性有几类？谁生起珍宝性，如摩尼珠、真珠等？谁产生种种语言、众生种种特性？明处与技艺由谁显现？偈颂有几种？长颂与短句如何分别？成为有几种？何名为论？饮食如何产生？爱欲如何生起？何名为王？转轮王与小王的区别？如何守护国土？诸天有几种？何名为地？星宿与日月如何安立？解脱修行者有几种？弟子有几种？何为阿阇梨？佛有几种？又有几种生？魔众与诸外道，各有几种？自性与心识，又各有几种？如何设立度量标准？恳请您为我开示。
为何有空、风、云？为何有忆念聪明？何为林树？何为蔓草？象、马、鹿如何区别？如何捕捉？何为卑劣？因何卑劣？六节如何统摄？何为一阐提？男、女及不男，这些如何产生？修行为何退转？修行如何增进？禅师以何法门，接引何种人？众生投生诸趣，以何形相、何种类？何为财富？如何获得财富？何为释迦种姓？为何有释迦种姓？甘蔗种姓如何而来？恳请无上尊者解说。
何为长年苦行仙人？他们如何教导？如来为何能在一切时、一切刹土显现，示现种种名号身形，为最胜弟子围绕？为何不应食肉？为何制定断肉戒律？食肉的各种众生，因何缘故食肉？为何有日月形状、须弥山、莲花、狮子胜相刹土，有侧立覆盖世界的国土，如帝释网般重重无尽，或全是珍宝所成，或现箜篌、细腰鼓形，或如种种花，或离日月光明，如此无量显现？
何为化现佛？何为报身佛？何为如如佛？何为智慧佛？为何在欲界不成无上正觉？为何在色究竟天，离欲才证菩提，善逝般涅槃？谁将住持正法？天人导师住世多久？正法流传几时？悉檀与见解各有几种？律仪与比丘分齐如何？因何缘故，那些最胜弟子——缘觉与声闻——有百种变化？何为百种无受？何为世俗神通？何为出世间道？何为七地境界？恳请您演说。
僧伽有几种？何为坏僧？何为医方论？这又是因何缘故？为何大觉者宣称：“迦叶、拘留孙、拘那含都是我”？为何说断见常见，以及我与无我？为何不一切时演说真实义，反而为众生分别解说心量？为何有男女林、诃梨、阿摩勒、鸡罗及铁围山、金刚山等，无量珍宝庄严，充满仙人与乾闼婆？
无上世间解，听闻你所说的偈颂，大乘种种度化法门，诸佛心法最为第一。问得好啊问得好，大慧请仔细听，我现在就按照顺序，如你所问一一解说。
生与不生，涅槃、空、刹那，趋向无自性，诸佛波罗蜜。佛子与声闻，缘觉及种种外道，还有无色界的修行，这些种种事相。须弥山、大海、山岳，洲岛、国土、土地，星辰、日月，外道、天神、阿修罗。解脱、自在、神通，十力、禅定、三摩提，寂灭与如意足，觉支以及道品。种种禅定无量无边，诸蕴身生死往来，正受灭尽定，三昧中起心说法。心、意以及识，无我法有五类，自性、能想与所想，以及能见、所见二种执着。乘与种种种性，金、银、摩尼宝等，一阐提、四大种，世道荒乱与独一佛。智慧、光明、得与趣向，众生是有还是无？象、马及诸禽兽，如何被捕捉？譬喻、因缘、宗义，以及能作与所作，丛林、迷惑、神通，心量显现与不显现。诸地境界互不相到，百般变化百般无受，医方、工巧、论议，技艺种种明处。诸山、须弥山体，大海、日月大小，下、中、上品众生，其身各有多少微尘？每一国土多少微尘？弓的长度有多少？肘、步、拘楼舍，半由延、由延，兔毫、窗尘、虮子，羊毛、麦尘，一钵他有多少麦？多少麦为一阿罗？独笼、那佉梨，勒叉及举利，乃至频婆罗，这些各有多少数？多少阿耨为一舍梨沙婆？多少舍梨沙婆为一赖提？多少赖提为一摩沙？多少摩沙为一陀那？又多少陀那罗为一迦梨沙那？多少迦梨沙那能成一波罗？这些积聚的相貌，多少波罗成一弥楼山？这些应当请问的，为何不问却问其余事？声闻、辟支佛，佛及最胜佛子，其身各有多少微尘数？为何不同这些？火焰有多少阿耨？风有多少阿耨？每一根有多少阿耨？毛孔、眉毛有多少？守护财物的自在王，转轮圣王帝王？如何成为守护之王？如何才是解脱？广说与略说，如你所问的。众生种种欲望，种种饮食，为何有男女林、金刚坚固山？为何如幻如梦，如野鹿渴爱譬喻？为何有山天仙，乾闼婆庄严？解脱究竟到何处？谁被束缚谁得解脱？禅定境界如何？神通变化及外道？如何是无因而作？如何是有因而作？有因无因作，以及非有因非无因？为何现象显现又灭去？如何清净种种觉知？如何觉知转变，以及转变种种造作？如何断除种种妄想？如何从三昧中起？破三有者是谁？在何处、现何身？为何本无众生，却说有你我？世俗言说如何？唯愿详细分别。所问的相状如何？以及所问的“非我”？如何形成胎藏，及种种不同身相？如何断除常见、断见？如何心得安定？言说及种种智慧，戒律、种性、佛子？如何成立及议论？如何是师与弟子？种种众生，这些又是如何？饮食如何？聪明魔所施设？为何有树与葛藤？最胜佛子所问。为何有种种国土？仙人长修苦行？如何是族姓？从何师受学？何为丑陋相貌？如何是人修行？欲界为何不觉悟，色究竟天却能成就？世俗神通如何？如何名为比丘？如何是化现的佛？如何是报身佛？如何是如如佛，平等智慧佛？如何是众僧？佛子如此发问。箜篌、腰鼓、花，国土离光明，心地有七种，所问皆如实。这些及其余众多，是佛子所应问的，一一与实相相应，远离种种错误见解。宗义离于言说，我今当为你显示，依次建立句义，佛子请仔细听。这一百零八句，如诸佛所说。
不生的说法与生的说法，常的说法与无常的说法，表象的说法与不执着表象的说法，住与异的说法与非住非异的说法，刹那的说法与非刹那的说法，自性的说法与离自性的说法，空的说法与不空的说法，断灭的说法与不断的说法，边见的说法与非边见的说法，中道的说法与非中道的说法，常的说法与非常的说法，缘的说法与非缘的说法，因的说法与非因的说法，烦恼的说法与非烦恼的说法，爱着的说法与非爱着的说法，方便的说法与非方便的说法，善巧的说法与非善巧的说法，清净的说法与非清净的说法，成就的说法与非成就的说法，譬喻的说法与非譬喻的说法，弟子的说法与非弟子的说法，师长的说法与非师长的说法，种性的说法与非种性的说法，三乘的说法与非三乘的说法，所有的说法与非所有的说法，愿力的说法与非愿力的说法，三轮的说法与非三轮的说法，相的说法与非相的说法，有品的说法与非有品的说法，俱的说法与非俱的说法，缘自圣智现法乐的说法与非现法乐的说法，刹土的说法与非刹土的说法，阿耨的说法与非阿耨的说法，水的说法与非水的说法，弓的说法与非弓的说法，实有的说法与非实有的说法，数的说法与非数的说法，数的说法与非数的说法，光明的说法与非光明的说法，虚空的说法与非虚空的说法，云的说法与非云的说法，工巧技艺明处的说法与非工巧技艺明处的说法，风的说法与非风的说法，地的说法与非地的说法，心的说法与非心的说法，施设的说法与非施设的说法，自性的说法与非自性的说法，五阴的说法与非五阴的说法，众生的说法与非众生的说法，智慧的说法与非智慧的说法，涅槃的说法与非涅槃的说法，尔焰的说法与非尔焰的说法，外道的说法与非外道的说法，荒乱的说法与非荒乱的说法，幻术的说法与非幻术的说法，梦的说法与非梦的说法，焰的说法与非焰的说法，影像的说法与非影像的说法，轮的说法与非轮的说法，乾闼婆的说法与非乾闼婆的说法，天的说法与非天的说法，饮食的说法与非饮食的说法，淫欲的说法与非淫欲的说法，见解的说法与非见解的说法，波罗蜜的说法与非波罗蜜的说法，戒律的说法与非戒律的说法，日月星宿的说法与非日月星宿的说法，真谛的说法与非真谛的说法，果位的说法与非果位的说法，灭与起的说法与非灭非起的说法，对治的说法与非对治的说法，相的说法与非相的说法，支分的说法与非支分的说法，巧明处的说法与非巧明处的说法，禅定的说法与非禅定的说法，迷惑的说法与非迷惑的说法，显现的说法与非显现的说法，守护的说法与非守护的说法，种族的说法与非种族的说法，仙人的说法与非仙人的说法，国王的说法与非国王的说法，摄受的说法与非摄受的说法，珍宝的说法与非珍宝的说法，授记的说法与非授记的说法，一阐提的说法与非一阐提的说法，女人男人非男的说法与非女人男人非男的说法，味道的说法与非味道的说法，事相的说法与非事相的说法，身体的说法与非身体的说法，觉知的说法与非觉知的说法，动作的说法与非动作的说法，根器的说法与非根器的说法，有为的说法与非有为的说法，无为的说法与非无为的说法，因果的说法与非因果的说法，色究竟天的说法与非色究竟天的说法，时节的说法与非时节的说法，丛树葛藤的说法与非丛树葛藤的说法，杂糅的说法与非杂糅的说法，言说的说法与非言说的说法，毗尼的说法与非毗尼的说法，比丘的说法与非比丘的说法，处所的说法与非处所的说法，文字的说法与非文字的说法。大慧，这一百零八种说法，是过去诸佛所宣说的，你和诸位大菩萨，都应当用心修学。
接下来是经文的主要部分，包含请求、应允和说法三段。经文说“今以百八义仰咨尊中上”，这是请求。又说“我当为汝说自觉之境界”，这是应允。说法的文字又分为两部分：首先是用偈颂的形式总体提问和总结归纳。经文说“云何净其念”等，是提问。“生及与不生”等，是归纳，也是解释。“不生句、生句”等，是总结并指示说明。总体只有一百零八个句子的义理，与五法、三自性、八识、二无我这些教义，数量上虽有详略之分，但义理其实是相符合的。整部经的核心要旨，都体现在这里了。现在暂且简略地说明一下。
既然称为“自觉之境界”，又说这是“先佛之所说”，是“大乘诸度门，诸佛心第一”，那么，无上觉悟之心所证得的境界，三世通达之道的无量法门，还有什么能超过这个呢？然而，这个法门本身，则包含理和事、性和修、真和妄、迷和悟(染净、束缚解脱、逆顺等义理，同上面迷悟等说法意思相关)，有教法有修行，有因有果，有本体有作用，有即（相即）有离（分离），有泯灭（亡）有观照，这一品经文从头到尾，所包含的义理可以推知(等等)。提问既然是分散地提出，归纳也是顺应着来归纳，本来就没有固定的次序，所以不能强求它有确定的数目和固定的分合。直到后面总结指示时，才说“我今当显示次第建立句”，就是将前面的提问和归纳总括起来，作成一百零八句，来显示和建立这个体系(按现在宋代的版本正文，只得到一百零四句，在其中加上实叉难陀译本的四句，句数才够。比如在“有品句非有品句”之下，实叉译本作“有句非有句，无句非无句”。还有“缘自圣智现法乐句非现法乐句”，实叉译本分开作两句。再有“起灭句非起灭句”，也分作两句。还有“说句非说句”之下，实叉译本更有“决定句非决定句”，总共加了四句)。而数目达到这么多，也可以表示对应一百零八种烦恼，即一百零八种法门，数目和义理都充足了(等等)。
既然在前面提纲挈领地总述了，接下来就应当随着经文逐一解释。“云何净其念”这一句，是从理解（解）的角度来提问的。“云何见痴惑”这一句，是从迷惑（迷）的角度来提问的。从这迷与悟两种心出发，建立了所有染污和清净的种种法。所以接着又有两种“增长”的句子，这样一来，一百零八个问题，就可以从中认识了。
那归纳解释的句子则说：“生及与不生。”意思是，“生”，就包含了迷惑状态中的一切法，其根源在于刹那的虚妄念头。“不生”，则包含了觉悟状态中的一切法，都归于涅槃的空性之理。所以说：“涅槃空刹那，趣至无自性。”“趣”，如同前往。“至”，如同极点。两者（生与不生）都趋向于那个终极，根本在于同一个理。这个理，就是“无自性”之理。因为无自性，所以“生”就是“不生”，“不生”也是“不生”。所以总结指示说：“不生句生句等。”由此可知，提问、归纳、总结指示，文意是一脉相承的。凡是后面一切关于具体事物的句子，都可以用“生句”来概括。一切否定性的句子，都可以用“不生句”来概括。只要明了诸法“不生而生，生而不生”，都只是自心的显现，并由此明了种种道理。那么这一百零八句，用一句话就可以概括了。而特意与下一句意思相反的，是互相显明的用意，在这里首先就指示出来了。所以到后面提问时，只是归纳总结而已。虽然不另外解释，道理已经包含在其中。旧说认为答案在后文，但后文又有另外的提问。另外的回答是因为再次请求产生，与前文的意思无关。然而有些名相难以明白，以及解释者有错误指认的，在别的解释中都有详细说明。况且这里是提问的文字，不必烦琐详尽。这些都是佛陀根据众生根机、应机说法的无方之谈，翻译者根据情况有所取舍存留，不同于世间典籍的文义有固定标准。如果一定要一一对应比附，只会增加名相的纠缠，简略对待也是可以的。
第二部分，是长行文（散文体）的分别提问。分别的回答依次在下文。
第三章
这时大慧菩萨再次向佛请教：“世尊！各种心识有几种产生、持续和消亡的方式？”佛告诉大慧：“各种心识有两种产生、持续和消亡的方式，这不是靠思虑揣测所能理解的。各种心识有两种产生：一种是像水流般持续不断的生起，另一种是现象显现的生起。有两种持续：一种是像水流般持续的保持，另一种是现象显现的保持。有两种消亡：一种是像水流般逐渐的止息，另一种是现象显现的消失。
大慧！各种心识呈现三种状态：一是转变的状态，二是造作活动的状态，三是真实本然的状态。大慧！简略来说有三种心识，详细来说则有八种表现。是哪三种呢？就是真实心识、显现心识，以及对事物进行分别认知的心识。
一切现象都源于心，各种认识活动都由心产生。为了阐明心能统摄一切，所以说认识活动根本上是源于心的。认识活动有种种表现，但心却没有两个。这里说明各种认识活动产生、持续和消失的现象，其主旨有三点：第一，是为了全面展示各种认识活动的表现；第二，是特别说明当下感官与境界依次生起流转，根本在于无始以来的藏识；第三，是明确显示真实的识体不会消亡，是为了确立本经以佛所说的“心”为宗旨。开头询问大慧菩萨的意思，是因为认识活动的表现，就是生起和消失的念头，所以这样提问。回答中，先简略说明现象，再广泛阐明道理。简略说明里，说各种认识活动有两种生、住、灭，不是思量所能知道的，意思是这两种就是“流注”和“相”，因为它们粗细难知，不是用同一、差异、和合、分散这些概念所能弄明白的。也是由于认识活动的现象非常微细，属于佛的境界，只有智慧才能彻底了达，不是其他凡夫分别、情执、妄想所能达到的。然而在这不可知之中，大致来说，就说各种认识活动有两种生灭等。文字上虽然分别列出，但总起来只有两种相状，就是“流注相”和“相生相”。“流注”是指识蕴藏在内部，念头相续不断，从未有片刻停息，《楞严经》里说的像湍急的水流，远看好像平静，这里的识就是指第八阿赖耶识。“相”是指现象显现在外，依附于感官和境界，生起、消失、变迁、变化。这里的识则指第六意识，兼带前五识，也旁及第七识。这样分别虽然如此，但它们的体性本来没有差异。各自说生、住、灭，是因为一切有造作的现象，从始至终都具备这三者，交替着生起和消失。或者加上“异相”，而有大小的不同，那就又叫做八种相状在事物上变迁了。又说各种认识活动有三种相，以及说三种识有八种相，这是识与相之间，互为详细和简略的关系。所谓“转相”，是指六识在诸感官和境界上，有依次转变显现的意思，也叫做“分别事识”。“业相”，是指无明引发的业力之相，《大乘起信论》所说的“因为依于不觉悟，所以心动，称为业”就是这个。也叫做“现识”，就是第八识。这部经不另外设立第九识，所以真实的藏识，同在第八识中，而有属于“事”或“理”、“体”或“用”等不同。粗显和细微、次序和先后，相互作为前因后果，更是根本与枝末相互显现的关系。注释家将“现识”和“业相”对应第七识，那么第八识就纯粹是真实的，这种观点不同于通常的教义，也明显违背《宗镜录》等著作的文字。像现在这样对应，而不涉及第七识等，其中的道理后面会看到。详细说明认识活动的相状，具体在别的文献中(一)。
大慧，就像明亮的镜子映照出各种影像，现识的显现也是如此。大慧，现识和分别事识这两种识，它们既有区别又相互关联，彼此为因、辗转影响。大慧，那不可思议的熏染作用和不可思议的变异作用，是现识生起的原因。大慧，执取种种外境以及无始以来妄想习气的熏染，是分别事识生起的原因。大慧，如果能够息灭覆盖在真实心识之上的种种不实虚妄，那么一切感官之识也就息灭了，这叫作“相灭”。大慧，所谓“相续灭”，是指相续生起的因灭了，相续也就灭了；它所依赖的以及它所攀缘的对象灭了，相续也就灭了。大慧，为什么呢？因为这些都是它所依持的。所依持的，就是无始以来的妄想熏习；所攀缘的，就是自心所见的种种识境妄想。
接着详细阐明其中的道理，分别解释生与灭的含义。这里“生灭”的名称虽然和前面相同，但意义却不一样。前面是从整体上说明识的现象有生有灭，灭了之后又会再生，所以这种生灭是虚妄的。这里则是以一个真实的真相来显现，说“灭”，所以是灭除虚妄而显真实；不是真的有一个东西被消灭了，而是虚妄止息了，这就是寂灭。在这部分内容中，首先说明“现识”是为了彰显能生起万法的根本，经文说“譬如明镜”等等。正是说能显现的镜子本身是清明的，它能持留各种色彩形象而不出差错，这比喻的就是第八识。至于它所显现的色彩形象等事相，那就是第六识所分别的依报、正报等事物，所以要知道“能现”的识和“所现”的事相不能混为一谈。其次说明现识和事识相互为因的道理，经文说“此二坏不坏相展转因”。意思是说，事识是可以“坏”的，因为识会随着外境消失而灭去，所以有“坏”的可能；而现识是不可坏的，它任持一切种子不失，从来不会断灭。虽然一个可坏一个不可坏，性质不同，但它们却辗转相互为因，既不是截然不同，也不是完全相同。第六识、第七识、第八识，依次推论，道理也应当可以明白，就像后面会说明的那样。第三，说明这两种识各有其生起的因，经文说“不思议熏”等等。所说的“不思议”，就是前面讲过的非一、非异、非合、非散。所以是在没有能熏所熏的情况下而起了熏习的作用，熏习于真如；在不改变自性的情况下而起了变化，变为无明，这就是现识生起的因。又因为用眼耳等五根去摄取色声等外尘，分别美丑好坏，以及向前推究到无始以来的妄想习气，这些都是分别事识生起的因。既然说了“因”，那么生起的相状就可以推知了。对照前面所说的生、住、灭，那么那些都属于“生相”。接下来讲“灭相”，就是指前面所说的各种相以及微细的流注生灭都息灭了，经文说“若覆彼真识”等等。“覆”是覆盖遮蔽的意思，就是能覆盖遮蔽那个真实之识的虚妄灭除了，真识的本性得以显现，根、尘、识这些相状，就不会再生起了。这是以“不再生起”来说灭。旧的注解从“反覆”的意义来解释，说法比较迂曲。那么，怎样才能灭除虚妄呢？也不过是照见虚妄的识本身是空寂的而已。“相续灭”的意思，就是指刚才说的那种流注生灭的识相，由于它所依赖的因等等息灭了，所以灭也是相续地灭，所以说“所因灭”等等。“所因”就是无始以来的妄想，也就是经文里所说的“依”。无始妄想熏习的“所缘”，就是自心所现的见、闻等识的境界。同时提到“妄想”，是因为能缘的心和所缘的境和合的缘故，所以才有那随之而起的种种妄想识相。对于这三者（能缘、所缘、和合相），推究其实体都不可得，那么前际后际就断开了，相续不断的识相，就不会再延续下去。这是以“不再相续”为灭，并不是有一个实在的体性被灭除了。经文中质问和解释的文句已经说得很明白了
大慧，就好比泥团和微尘之间，既不是完全不同，也不是完全一样；黄金和用黄金做成的饰品，也是同样的道理。大慧，如果泥团和微尘完全不同，那么泥团就不应该是由微尘构成的，但实际上泥团确实由微尘构成，所以说它们不是完全不同；如果说它们完全一样，那么泥团和微尘就应该没有分别，但这显然不对。 大慧，同样的道理，转识和阿赖耶识的真实本性，如果完全不同，那么阿赖耶识就不能成为转识的起因；如果完全一样，那么转识熄灭时，阿赖耶识也应该跟着熄灭，但阿赖耶识的真实本性其实并不会熄灭。 所以，大慧，熄灭的并不是自真相识（阿赖耶识的真实本性），而只是由业力产生的表象在熄灭；如果自真相识都熄灭了，那阿赖耶识也就灭了。大慧，如果主张阿赖耶识会灭，那就和外道的断灭邪见没有区别了。 大慧，那些外道是这样主张的：他们认为，所感知的外境灭了，识的相续流动也就灭了；如果识的相续流动灭了，那么无始以来的生命之流就应该断掉。大慧，外道所说的这个“相续流动”的产生原因，他们认为不是眼睛、视觉、外物、光线这些条件聚集而产生的，而是另有其他原因。大慧，他们所说的其他原因，指的是诸如“胜妙”、“士夫”、“自在天”、“时间”或者“极微尘”这类东西。
三、说明各种心识既不是完全不同的，也不是完全相同的，正是为了显示藏识的真实本性不会消失，以此作为整部经典的核心宗旨。所谓“佛语心”的要义，大概就在这里吧？经文先用比喻来说明：就像泥团和微尘的关系，也像黄金和黄金饰品的关系，都是为了阐明“既非不同也非相同”的道理。如果完全不同，那么泥团就不是由微尘构成的，但实际上泥团确实是由微尘聚合而成的。如果完全相同，那么它们的形态就应该没有分别。通过形态的差别来说明它们不是完全相同的，通过本质的一致来说明它们不是完全不同的，所以说……这就是这个比喻的主要含义。
接着贴合经文解释并显明法义，经文中说：“如是大慧”等等，意思是显示转识和藏识的真实本性既不是完全不同的，也不是完全相同的。如果完全不同，那么藏识就不是转识生起的原因（所谓“非因”就是不是转识的因），但一推究就知道并非如此。如果完全相同，那么转识消失时藏识也应该一起消失，就不应该只有转识灭而藏识不灭。因为藏识的真实本性是不可能消失的，这就说明它们不是完全相同的。因为转识是依靠藏识才得以产生的，这就说明它们不是完全不同的。既然既不是完全不同也不是完全相同，那么藏识就是既不会消失也不是不消失的。不会消失所以不是断灭，不是不消失所以不是恒常。不断灭也不恒常，那纯粹真实的佛性就在这里显现，确实是不可消灭的。然而经文所说的“灭”，只是灭除无明烦恼造成的业力现象罢了。所以说：不是藏识的真实本性消灭，只是业力现象消灭。之所以说“灭”，是因为现象转变了所以称为灭，不是本性消灭了。如果本性和现象都认为会消灭，那就堕入了外道的断灭邪见，不是佛法的正见了。
那些外道的主张，正是列举出外道的错误见解，不过是认为：所感知的外在境界消灭了，所以心识的相续流转也就消灭了。这样就是认为因为外尘消灭所以心识消灭，因此形成了断灭的见解。他们哪里知道相续流转的心识本性，是源于无始以来的藏识呢？他们又说心识相续流转的产生有其他的原因，不是眼识等四缘（指产生认识的条件）之外另有不同的原因——哪里会有其他原因能避免断灭的结论呢？像“胜妙”等说法，就是他们所执着的那个不同的原因。这些名称和概念分别列举在(如三如)。
第四章
再有，大慧啊！有七种性自性，它们是：聚集的性自性、本体的性自性、形相的性自性、四大种的性自性、根本因的性自性、助缘的性自性、成就的性自性。再有，大慧啊！有七种第一义，它们是：心的境界、慧的境界、智的境界、见的境界、超越二种边见的境界、超越菩萨诸地的境界、如来亲证圆满的境界。大慧啊！这是过去、未来、现在一切如来、应供、等正觉所证悟的性自性第一义心，凭借这性自性第一义心，成就如来世间法、出世间法以及最殊胜的出世间法，以圣者的智慧之眼，洞察事物自相与共相的建立，并依此建立正法，不与外道的错误见解相同。大慧啊！什么是与外道的错误见解相同呢？就是说：执着于自己心识所现的境界，产生虚妄分别的见解，不能觉悟心识的真相，对于自心所显现的种种差别境界不能通达。大慧啊！愚昧无知的凡夫，对于性、无性、性自性这些第一义谛，产生了两种对立的错误见解。
之前说到如来之性不灭，这与外道的见解不同，但还没有完全说明究竟不同在哪里。于是这里正式阐明：如来性自性第一义心，是外道和凡夫所不具备的。就像第一义超越了一切菩萨的修行阶位，甚至超出了等觉菩萨以下的境界，何况是外道凡夫呢？经文中列举的七种名称和含义，如果从虚妄的角度来解释，并不是这里的重点。既然说“这是三世如来性自性第一义心”，又说“凡夫没有性自性”，这难道不是同时点明了“性”的含义吗？这是在圣人境界，而非凡夫境界，所以可以一并从圣者的角度来解释。其中前六种都不离因果：“集性自性”是指一切善法聚集的因。由于有这个聚集的因，所以有性和相，性是内在本质，相是外在表现。“大种性自性”是指果。大种本来通于一切，但这里特指圣者的果报，就是所谓的常色等，也就是法性五蕴的果。所以说有因有缘，因是直接原因，缘是辅助条件。由因果所成就的，就是“成性自性”，也就是成就后面所说的第一义心。接下来说明的七种第一义，参照上文也应该只从觉悟的角度来解释，但有通和别的不同。前六种通于较低的修行阶位，而“自到境界”则唯独在佛地。这里又提到“境界”，指的是第一义本身的境界。“此是过去”以下，是总结前面的内容，同时也进一步解释上面的道理。说“这是如来第一义心”，指的就是“自到境界”。它也包含了“超子地境界心”，这就是心的境界。“成就慧眼”是慧。“入自共相”是智。“如所建立”是见。“不和外道恶见论相同”，是超越了两种边见。名称和含义由此就可以理解了。正因为有这样的心，才能成就如来的圣慧眼——这是从果推因，因在果中显现；也是指明修行就是本性，本性在修行中成就。所以，当慧眼开发的时候，完全是由本性显现，如果不是眼和智，也不足以称合本性成就功德，所以说“入自共相建立”。同时提到世间和出世间，有两个原因：一是深的道理必然包含浅的；二是这个境界通达一切。“入自”就是别相，“入共”就是总相。就像一心三谛的道理也是如此：一就是总相，三就是别相。依据这三谛，建立种种名言概念，所谓“唯心法界大总相门”等等就是，这怎么能和外道相同呢？然而，如果只说明不同，而不说相同，那么凡圣境界就完全隔绝了，这又怎么会是真理呢？所以，“云何”以下，再次追问和解释之所以有“相同”的一面，用意是显示：虽不同而相同，虽相同而不同。所以说“所谓自境界妄想见”。“自境界”就是说，同样是自心的境界，本来没有不同，但那些外道，自己在这究竟相同的境界中，生起了虚妄分别的异见，所以不能觉知一切境界都是自心所显现，更何况能就他们所见的，了悟无不是心性呢？“分齐不通”正是说，外道对于这自心的界限范围，有所不通达，也是在无界限中，生起了有界限的见解，所以不能通达。“凡夫无性自性”并不是说凡夫没有这个性，而是因为他们迷惑不觉，所以贬称他们没有。关于“二见论”，应该包含两种含义：一是指有和无的二边见，二是指相互对待的二元见。相互对待的二元见，要到佛的境界才能完全断尽；有和无的二边见，在初发心时也能涉及。这里大多依据前一种含义，那么所远离的还比较接近。然而，究竟而言中道，也必须超越一切对待才行。
第五章
另外，大慧！关于如何消除由妄想产生的三界之苦，断除无明、贪爱和业力的因缘，以及如何对自心所显现的幻境保持清醒的观照，我现在就为你解说。大慧！如果有修行者或外道，试图主张“无因能生有果”或“因果现象能永恒存在”，认为五蕴、十八界、十二入等是因缘和合而生起并持续，或者说生起后又会断灭——大慧！这些观点，无论是讲相续、讲事物、讲生起，讲存在、讲涅槃、讲道法，还是讲业力、讲果报、讲真理，都属于破坏因果、主张断灭的谬论。为什么呢？因为这样的现象在当下根本无法成立，而且去推究它的开端也是没有根据的。大慧！就像破碎的瓶子不能再发挥瓶子的作用，烧焦的种子也长不出新芽。同样地，大慧！如果认为五蕴、十八界、十二入的本性在过去、现在或未来已经断灭或将会断灭，那么由于自心的妄想执着，就会误以为现象没有原因，它们的生起也就没有次序和规律了。大慧！如果还有人主张，无需种子、只需有种子之识与其它三种因缘和合就能产生事物，那么按照这种逻辑，乌龟就该长出毛，沙子就该榨出油了。这样的主张会使你立论的根本崩溃，违背了确定的真理。无论是主张“无种”还是“有种”，都存在上述的过失，他们所建立的种种理论和修行都将是空洞无效的。大慧！那些外道主张三缘和合能生的理论，他们所构建的修行方法、因果法则，以及关于过去、未来、现在“有种子”或“无种子”的种种表象，其实都是从久远以来，基于对事物相状的习惯性认知和虚妄觉想，在不断流转的意识层面形成的。他们是被自己的错误见解和习气所驱使，才这样说的。正是如此
自心显现的幻境本自如此，却有人能看见或看不见、觉悟或不觉悟，这是因为妄想形成障碍所以不觉悟，当体性转灭时便能随缘得见，这哪里是什么遥远的事呢？上文提到因妄想执着所以不能觉悟自心所现，便以为必须灭除妄想才能得见。其实妄想所成的惑、业、苦三道就是障碍，障碍消除智慧自然显现，这就是自心幻境能够随缘得见的原因。正如《楞严经》所说：回过头来看世间，犹如梦中事一般。反过来看，妄想未灭时，一切境界无不被当作真实存在。
经文先简略标示：所谓“妄想三有苦灭”，指的是苦道。“无知爱业”即是惑、业二道，经历过去、现在、未来三世形成十二因缘，推究破除所以称为缘灭。“随见”是指在因缘灭处当下得见。惑业苦三道本就是法身、般若、解脱三德，何必等到灭尽之后才得见？这是针对外道的说法，所以用灭除妄想来说明，虽然说是灭除病患但并非否定法性本身。
接着正式阐明义理时，先指出外道的见解以辨明邪正，经文说“若有沙门等”，对照后文可知这是外道见解，但佛门内外都有这类名称。他们想要论证“有种子”“无种子”等因果现象——无种子就是自然论，有种子就是微尘、世性等，将其执为能生果报的因，这样因果就能相续显现。还有的主张依靠事物、时节而存在，或缘于五蕴等生起住留，这些都是常见。或者说生起后就断灭，这是断见。
经文层层破除常见：如果说因果相续、事物存在、生起住留等都属于实有，那么对于现在所说的涅槃、四谛等法反而应当是无，这就成了破坏因果的断灭论。再追问解释其义：为什么呢？因为他们在现前的四谛法中什么都见不到。至于“见始非分”，是说在最初寻找“我”的起源处若找不到就主张无种子，若找到就主张有种子，这些都是邪见，并非真正的解脱因缘。
譬如破瓶的比喻，接着破除断见，共设立两个譬喻：第一个比喻说明不是果，不是果就没有因；第二个比喻说明不是因，不是因就没有果。这是从已灭、今灭、当灭相互对照的角度来破除，所以说“若阴界入性等”。意思是上述主张“生起后就断灭”的观点，若已灭则无因，今灭则无果，当灭又无因。由此推论，那些都是自心妄想所见的幻象，既然没有因，就不会有次第相续的生起，哪里还有什么断灭可讨论呢？
如果又说有种子等，再进一步破除他们主张有“无种识”从我、根、尘三缘和合而生的观点，这好比说乌龟长毛、沙中榨油，绝无可能。因为三者各自都不可得，和合又怎么会有？所以说这违背了决定的真理。如果没有根本，所作的事业也就没有真实意义。
又说：那些外道等重复执着各种见解，有的说三缘和合能生，如上所述；有的说过去现在未来三世存在“有无种子”的现象，这是从近处立论；有的说从本以来就形成事物相状，这是从远处立论。然而这些都是依凭觉想境界辗转而生，所谓八万劫前冥初生觉，次第转生二十五谛，就是这个道理。这些都是源于他们自身的错误认知和习气，只是邪见妄计罢了，所以说被恶见所害。有的版本写作“噬”，噬也是伤害的意思(一)。
大慧啊！如果还有其他修行人、宗教师，能够认识到一切现象都像浮云、火轮、海市蜃楼那样没有真实自性，如同无中生起的幻影、水中月、梦中境，无论是内心还是外境所显现的种种念头，都是无始以来虚妄不实的错觉，从未离开过自心；当妄想的因果条件消失、远离一切执着时，就能超越能说的言语与所观的对象，体会到那承载着身心体验的藏识境界——在识的领域中，既没有所接纳的对象，也没有能接纳的主体，一切对立都不存在，远离生起、停留与消亡的分别，只是从自心中随顺进入种种分辨认知。
大慧啊！这样的菩萨不久之后就能证得生死与涅槃平等无二的境界。大慧！这是善巧的修行方法，是不假造作、自然显露的方便。大慧！他看待一切众生都如同幻化，不刻意造作因缘，远离内在与外在的境界分别，心外再无所见，逐步随顺进入不执着表象的境地，再逐步从一地到另一地，深入禅定的境界。
接下来阐明佛法的正确解说，经文中说“若复诸余沙门等”，这是在广泛阐述上面提到的自心所显现的幻境。所谓“见离自性”，是指认识到一切事物都远离自性，同时也远离他性、共性、无因性。现在总括简略地说“自性”，因为远离一切性，所以没有实在的生起，一切事物都如同幻象，好比浮云、火轮、水中的月亮以及梦境等等，这些都是用来比喻所见幻境是同一道理。如果能够了悟幻境本来没有内外之分，是心识显现出妄想，才见到有内外之别，然而这些都是无始以来虚妄不实所形成的，却都不离自心。自心的本性是远离这些的，如同幻象一般更加明显，那么妄想的因缘就会灭尽，这就是所谓的妄想和三有之苦的息灭。于是，在不离之中而远离了妄想，能说的和所说的，能观的和所观的，乃至那受用和建立身心的藏识，这一切都得以远离。然而藏识实际上不可离，这里正是说要远离它所显现的身心受用之相。经文又说“于识境界等”，所谓境界就是指六尘，摄受是指六根，摄受者就是指六识，也是由于前面认识到远离了识境而不可得，所以不相契合，那么境界也就无所有，在无所有之中哪里还有生起和灭去呢？因此再进一步远离生、住、灭的念头，而后藏识自心才能生起，随顺进入一切境界。用正确的智慧去分别，无非都是幻境，这就是所谓的自心所显现，幻境随着心识而见。因为修行位次还是登地之前的行相，所以再进一步说明趋向果位、生起妙用，证入自觉的境界，经文中就说“彼菩萨不久当得”等。这是说这位菩萨最初以灭除妄想来显发智慧，而后趣入生死与涅槃平等不二的真理。由此获得两种善巧方便，所谓“大悲巧方便”，就是度化众生的作用；“无开发方便”，就是证悟真理的智慧。然而证悟真理本由开发而来，这里却说“无开发”，正是说没有刻意的开发而自然开发，因为本性融入了修行。自己和他人，也都了知一切众生界如同幻化，所以不需要费力起心动念，只是随顺因缘，远离内在和外在的境界。但这时仍然觉得有境界可以远离，再进一步，则唯是一心，更没有任何可见的境界，这就是进入无相之处，相当于圆教初住位。所谓进入“阿”字法门，一切事物皆无生起，从此进入后面的位次。所以有从一地到另一地的三昧境界，依次第增进殊胜，直至究竟圆满。(二)
要理解三界如同幻影般分别观察，就能证得如幻三昧，超越自心所现的种种虚妄，安住于智慧到彼岸的境界，舍弃那些因造作而生起的方便法门，达到金刚喻定，随顺契入如来身，随顺融入真如化现，具足神通自在、慈悲方便与庄严功德，平等融入一切诸佛净土与外道境界，远离心意意识的分别，这样菩萨就能逐步转化身心证得如来身。大慧啊！所以说，想要证得如来随顺化现之身，应当远离五阴、十八界、十二入等因缘造作的方便法门，断除生、住、灭等妄想虚伪，直接观照自心，洞察无始以来的虚伪习气，超越妄想的惯性，透过三界存在的思维体悟本无所有，在佛地证得无生境界，抵达自觉圣智的境地，让自心得大自在，达到无功用行的境界，就像随顺众色的摩尼宝珠那样，随顺融入众生微细的心念之中，以化身顺应众生的心量，逐步建立并相续成就菩萨诸地。因此，大慧啊！应当好好修学这自宗的善妙法义。
第六章
这时，大慧菩萨又向佛禀告说：世尊所讲的心、意、意识，五法、自性相，这一切诸佛菩萨所修证的，都是自心所现的种种境界，不与外缘和合，从而开显一切言说皆成真实之相。一切佛所说的核心法义，正是为楞伽国摩罗耶山海道场中的诸位大菩萨，宣说如来所赞叹的如海浪般的藏识境界即是法身。
这时，世尊告诉大慧菩萨说：有四种因缘，使得眼识活动生起。是哪四种呢？就是：自心所现的境相；由于执着摄取而不觉知无始以来的虚妄习气；过去对色尘的习气熏染，导致执着识的本性；自性的欲望想要看见种种色相。大慧，这就叫做四种因缘，如同水流之处，藏识中生起转识的波浪。大慧，不仅眼识如此，一切诸根、微尘、毛孔同时生起，随着所对的境界次第而生起，也是这样。
大慧！既然听闻八识等法门，是佛菩萨所修证的境界，其实都不离众生自心所见的种种现象，所攀缘的一切境界，若能一一远离表象执着，就不会相互混杂和合，那么迷惘与觉悟都从这里产生，真实与虚妄也同出于此，因而有了和合与不和合的差别。所谓和合差异的，是虚妄的识；所谓不和合的，是真实的智慧。依据这个道理来开示，那么一切所说的法，都是真实的本相，这就是一切佛所说心法的重要宗旨。于是我将它阐述出来，以引发后来的请问。在楞伽国中，世尊！正是为了尚未听闻的人而请法宣说。前面所讲的种种法中，希望听闻为何要赞叹“海浪藏识境界法身”这个说法——所谓“海浪”，就是指不离八识中的前六识；所谓“藏识”，则是穷尽八识的边际，终究不会灭失，像这样成为境界法身，这就是之所以赞叹并进而请问的缘故。回答中先借眼等四缘为例，说明转识是依藏识而生，所以说“因四种缘，眼识等转生”等等。所谓“自心显现、摄取而不自觉”，是指根缘；本是自心所现，因为不觉悟，所以只是被根缘摄取而已。所谓“无始以来虚妄过患的习气”，正应说习气所生的，是色缘；所谓“执着识的本性自性”，是识缘；所谓“想要看见种种色相”，是欲见缘。这些都合起来说就是自心显现以及不觉悟等，只是文字简略罢了。由于这四种缘，眼识转生，推究其根本，是源于藏识，所以说“如水流注处，藏识转动，转识的波浪就生起”。根据后面譬喻的文字，心体如同大海，八识如同水流相续，七识如同急流，六识如同波浪。现在依据八识的流动，才有眼等转识的波浪生起，比如眼识等。以眼识类推其余诸根，乃至一微尘、一毛孔，都与识同时生起，所以能够觉知，就像眼识一样。“随顺次第境界生起也是如此”，是说外尘境界，也与识同时存在，而能够被攀缘认知，这说明尘境也是识。万法唯识的道理，从这里就可以明白了。(一)
好比明亮的镜子映现各种影像，又像狂风吹动大海之水，外界的境界如同风一般扰动心海，使得识的波浪不断生起。因为造作的表象既相同又不同，与业力结合产生的现象深深陷入执着，无法了知色尘等事物的本来性质，所以眼耳鼻舌身这五类识就活动起来。大慧！这五类识随着不同的条件、片段的认知一起作用，要知道这就是意识依靠它们而生起的原因。它们并不会这样想：“我们是互相辗转依存的。”因为自心显现的虚妄分别执着而活动，这些识各自以片段的形态一起运转，对境界进行分别、割裂、区别，这就是它们的活动方式。就像修行者进入禅定之中，细微的习气仍在活动却不自知，反而认为：“意识息灭了，然后才进入正定。”实际上意识并非息灭而进入正定，因为习气的种子没有断灭，所以并非真灭；由于对境界的执着摄取不具足，所以看似息灭。大慧！如此微细的藏识，其究竟的边际，除了如来以及登地菩萨之外，所有声闻、缘觉、外道修行所得到的三昧和智慧力量，都不能彻底测度明了。
比喻通常有两种：一是比喻藏识，因为它含藏着一切识，就像镜子显现影像，也如同前面提到的现识比喻。二是比喻各种藏识的现行，它们都是依据藏识而转动的，好比风吹大海，意思是由于色声香味触法这六种外境境界之风，飘荡着八识的心海，所以识就转动起来，识的波浪相续不断。说到“因所作相异不异”，意思是“因”就是藏识，由于各种识转动生起，所以有了造作的相状。这个“因”和它所造的“相”，本来既不是同一个东西，也不是完全不同的东西。正因为不是一也不是异，所以它们并非刻意结合而自然结合，结合了那些造作的业行以及由因生起的相状。人们因此深深执着，不知道色法等事物自性本质是空的。眼耳鼻舌身这前五识，依次转动生起“身”这个集合体（“身”有聚集的意思），意思是聚集各种所见的尘境，形成一个眼识等等。既然生起了五识，就会有意识与它们一起攀缘外境，所以说“即与那五识身一同”。因为色声香味触这五尘各有差别、分段不同的相状，意识对它们加以分别了知，就成为五俱意识。这样，就是依托五识，转入了第六意识的分别，所以说“因彼身转”。“彼不作是念”是说，当各种识正在展转相生的时候，如果没有前面的尘境，识也不会自己认为是在展转相因。这都是由于自心显现的虚妄分别，执着于前境。境界有生有灭，所以识的转动也随之生灭，所以说“而彼各各坏相俱转”等等。意思是，或者因为那些境界各有其坏灭的相状，所以识也随之一起转动。又因为分别境界的差别，识就生起而转动。这些都是随着境界的生灭，才有了转变。如果离开了前尘，只是自心的虚妄计度，也是不可得的。
接下来“如修行者”这段，是借用灭尽定的境界，来显示藏识的究竟边际其实是不灭的道理。说的是像修习禅定的人，达到最高的灭尽定，由于定力的缘故，觉察不到识的相状，但微细的习气种子，依然随着禅定而转动。因为修行者没有觉察到，就认为是识灭了所以入了禅定，但实际上识并没有真正灭去，所以说“以习气种子不灭故不灭”等等。然而因为种子还在，所以识其实未尝灭去。只是因为安住于定中，各种想心所不现行，五尘的境界，转入了法尘的范畴，由于根与境摄受的功能不具足，所以显现为灭的样子罢了。
由此类推，就能知道微细的藏识，其究竟的边际，说有灭或不灭，也是同样的道理。因为自心的流注相续中断了，识就转为了智慧。既然流注已经不续，怎么不是灭呢？既然已经转为智慧，又怎么会灭呢？这种灭与不灭，非常微细难以了知，所以说“如是微细藏识究竟边际”。除了诸佛如来等，这是能够了知的人。而声闻、缘觉等，这是不能了知的人。如果知道了这个边际的所以然，那么境界即是法身，就在这里了。这正是回应了前面所请教的，但没有直接说破，其中是有深意的(二)。
其余境界中的智慧，善于巧妙辨别分析义理，具备最殊胜无量的善根功德，远离自我心识显现的妄想虚妄，在山林间静坐修行（无论初阶、中阶或高阶），能照见自心妄念如水流般生灭，得到无量佛国诸佛的加持授记，获得自在神力与禅定境界，亲近诸位善知识及菩萨眷属，对心意、意识及自我心识所显现的一切，对事物本质的虚妄分别，对生死轮回的业力、贪爱及无明烦恼，这些障碍都已彻底超越。因此，大慧啊，所有修行之人，都应当亲近最殊胜的善知识。这时，世尊为了重新宣说这个道理，以偈颂说道：
就像大海掀起巨浪，是由猛烈的风推动而生；汹涌的波涛在幽深的海洋中激荡，从不会停歇。藏识之海本是恒常安住的，却因外境之风的吹动，使得种种心识的浪涛，不断翻腾涌现。
无论是青红等种种颜色，还是珂贝、乳汁、石蜜，或是清淡的滋味、各样的花果，乃至日月与光明——这些现象与藏识的关系，既不能说是完全不同，也不能说完全一样。就像海水与波浪：海水会兴起波浪，波浪却不离海水。
七种心识也是如此，它们与根本心一同和合而生。好比海水变化出种种波浪形态，七识也在藏识的基础上辗转显现。这就是说：在藏识之中，种种心识随之转动；尤其是意识，它会去思量种种事物的表象与意义。
心识的相状可归纳为八种，并无实质的坏灭；而本质上，这些相状也是空无自性的。就像海浪与海水，本无绝对的差别。一切心识也是如此，说它们完全不同是找不到的。
“心”是指累积种种业力的作用，“意”是指广泛执取分别的活动。各种心识了别所认识的对象，面对现前境界时，便说为眼、耳、
其他修行阶段的境界，指的是初地之后的修行位次，也就是理解教理并付诸实践的阶段。凡是能够圆融理解佛法并如实修行的人，凭借以下四个条件，也能觉察到自己内心妄念的相续生起，这就是所谓的修行边际。第一，凭借智慧的善巧方便，善于通达真实的义理。第二，善根已经成熟。第三，远离自心的虚妄分别。第四，安坐于山林静处，随顺自己的根器进行修习。他所获得的功德，已经不可思议，所以称为“无量佛土”。所谓“诸佛灌顶”，是指得到了佛陀授记的资格。“自在神力”，是指所证得的法门。“诸善知识，佛子眷属”，是指已经进入了圣者的种性。说到“彼心意意识，乃至悉已超度”，意思是自性妄想以及导致三界苦果的根源都已远离。所以告诫修行者，要让他们去亲近这样的人。如果依止这样的人，修行佛道的事业就可以成就了。
偈颂的前八句是赞颂上面的内容，后面的比喻可以理解。“青赤种种色”等句子，这里概括了色、声、香、味、触、法六种尘境，是承接上文“境界风”一句而作的进一步阐述，也是说明因为六识的转动而产生了外在的攀缘对象。六尘的相状，就是第一句所说的“色”。“珂”指的是珂佩（玉石装饰），代表声尘。檀香、乳香等，代表香尘。木、罗（一种植物）、石蜜（冰糖），代表触尘。甘甜与淡味，代表味尘。花朵、果实等，代表法尘。因为这六尘能引发六识的缘故(这是依据《大乘论》的解释而说的)。
“日月与光明，及海水波浪”总共有两个比喻。正是用来比喻第八识（藏识）与第六识（意识）同时生起，既不是完全不同，也不是完全相同。而文中提到“七识”，是就根本（第八识）兼带枝末（前七识）来说的，并不是单指第七识（末那识）。又说：“譬如海水变”等等。依据上面海浪的比喻，又展开说明了两层含义：首先是用比喻来说明“不同”这一层含义并与法义结合，就说“谓彼藏识处”等等。这是说，因为意识思惟六尘等各种相状，所以形成了差异的含义。其次是用比喻来说明“不异”并点明法义，就说“不坏相有八”等等。这是说，不坏灭的相状根本只有八识，将枝末的识归结到根本，所以说“有八”。因为各种识的相状都共同依止于藏识，而藏识本身并无固定相状，所以各种识也就没有固定相状，所以说“无相亦无相”。就像海浪的形态虽然各异，但都是同一湿润的性质，所以没有差别。用来比喻各种识都只是心的作用，也没有不同的相状。这也是说明，从六识的角度看八识，则有差异；从八识的角度看六识，则无差异。用这个法义来显明比喻的含义，也应该可以理解了。
“心名采集业”一句，依据唯识学的观点，是说第八识能够聚集诸法的种子，生起诸法的现行，所以“业”也指的是“法”。“意”则指第七识，它缘取第八藏识等，恒常审察思量，执着以为有一个“我”，所以又名称“广”。“诸识识所识”一句，是说第六意识，去认识它所认识的对象。它分别前五识所感知的尘境，所以显现出相应的境界。说“五”，指的是眼、耳、鼻、舌、身这五识(三)。
这时，大慧菩萨用偈语问道：
青红等各种颜色形象，众生由此生起种种心识，如同波浪般现起纷繁现象，恳请世尊为我们解说其中道理。
这时，世尊用偈颂回答道：
各种青红混杂的色彩，实际上并没有真实的波浪，只是通过汇集种种造作来解说心识的作用，以此启发凡夫领悟。那些造作本身也是空无自性的，都是自心所摄取又脱离的幻影；所摄取的与能摄取的本无实质，就如同水波与浪花本是一体。由感受执取而构建的身心现象，正是众生现前显现的识；在这识中显现的种种造作，就好比水中起伏的波浪。
那时，大慧菩萨又诵出偈语：
大海的波浪本性，翻腾涌动可以分辨；藏识与业力也是如此，为何人们不能觉察？
这时，世尊用偈颂回答道：
凡夫没有智慧，藏识如同浩瀚大海，业力现起的现象就像起伏的波浪，通过这些譬喻来理解其中的道理。
那时，大慧菩萨又诵出偈语：
当太阳升起时，光芒平等照耀着一切众生——无论是下等、中等还是上等的根器。如来也是如此，他的智慧光明遍照世间，为尚未开悟的众生宣说真理。
既然已经将佛法分为不同层次来讲解，为何不直接说出最终的真理呢？
这时，世尊用偈颂回答道：
如果说有一个真实存在，那心本身并没有真实不变的本体。就像大海的波浪、镜子里的影像、还有梦中的景象，一切都在同一时间显现出来，心的境界也是这样。因为境界本身并不具备固定的实体，所以种种业力才依次流转生起。识的作用就是去认识它所对的对象，意识则是根据自己的分别去理解；前五识（眼、耳、鼻、舌、身识）只是显现外境，它们生起并没有固定的先后顺序。
接下来又展开三重问答，进一步解释前面的道理。第一重问答中，提问的意思是：前面用色尘等引发意识来比喻波浪，这究竟是什么意思呢？回答中说“悉无有”，是为了表明无论是法义本身还是比喻，都不可执着。波浪之所以不可执着，是因为它完全依托大海而存在；识与尘境之所以不可执着，是因为它们都根源于第八识。所以说“采集业说心等”，意思是前六识虽然有采集分别的作用，但根本功能归于第八识，而第八识的本性超离执着，因此它所摄受的一切也没有固定的表象。如来用这个道理来开导凡夫，让他们明白眼前能感知的根、境、识等现象，以及所显现的业力作用，都不可执着，本质是空，就像那波浪原本也不存在一样。如果没有执着表象的风，就只有唯一真如性海，这就是前面所说的“不异”之义。至于众生受用的果报、建立的身体等，也只是现识所显现的相。从它所显现的相来看，虽然好像有差别，如同波浪各有不同，这就是前面所说的“异”之义。但现识本身也是空寂的，又有什么可执着的呢？之所以这样讲，用意在于破除对虚妄意识的执着而已。
大慧又提出第二重疑问，认为比喻可以理解，但法义本身难以知晓。世尊回答，因为凡夫缺乏智慧，只懂得眼前浅近的事相，而不明白深远的真理，所以用比喻来配合法义，让他们依照比喻类推，就能理解了。如经文所说。
大慧接着发起第三重提问。提问的用意是，既然请求世尊解说“境界法身”并应当宣说真实义，如来却未曾直接说明，而只说藏识如大海等等，那只是分部解说诸法和识相而已，并未听到究竟如何宣说真实义。因此再次依据宗旨恳请，先举出比喻等来映照，以此说明如来必须宣说真实，为何这里不说呢？回答中说，并非不说，而是宣说此事困难，原因有多方面：第一，因为众生之心并无真实自性，所以说“彼心无真实”等。如果说如来虽想说真实，但听法者之心不具真实，因此不说，这还是通常的理解。此处经文正是阐明生起波浪的藏识，所以说彼心无实。譬如大海的波浪、镜中的影像、梦中的事相，虽然一时都显现出来，但都非真实，所以说“心境界亦然”。就连第八识自身的境界也是如此，只因其境界中不具备真实不变的法，只是随着前尘事业依次转生，所以前六识的分别作用，也只是在分别它们所认识的境相而已。意思是说第七识也随着意识分别，只是如此认为罢了。前五识则随着外尘显现，所以没有固定的次序，这都是为了说明它们没有真实自性。
就像画师和学徒们，用颜料描绘各种形象，我说的法也是如此。颜料本身没有纹路，不是画笔也不是画布，但为了令众生生起欢喜，便交错绘制出种种图案。言语表达是为了分别引导实践，真正的实相是超越名称概念的。用分别心解说，是为了接引初学；通过修行才能指示真实。真实的体悟境界，是能觉知的心念和所觉知的对象都超越——这是为佛弟子开示的，而愚昧者只会在这基础上作更多分别。一切现象都如幻影，虽显现却没有真实体性。如此种种言说，都是随不同情况而作的善巧施设。如果所说的不符合听者根机，对那人就成了无益之说。就像面对不同病症的患者，良医会开出相应的药方。如来为众生说法，也是随顺众生心量、应其根器而说。妄想分别不能触及这境界，声闻乘行者也无法领会。这是慈悲者（如来）所开示的——自觉圣智的境界。
再者，大慧啊！如果菩萨中的大菩萨想要了知：自己所感知的一切境界，以及能感知和所感知的种种虚妄分别的境界，就应当远离人群聚集的习俗和昏沉睡眠，在初夜、中夜、后夜都时常保持自觉，精进修持。同时，应当远离那些错误见解的经论言说，以及声闻、缘觉二乘的修行相状，应当彻底通达自心所显现的虚妄分别之相。
这两点说明言语并非真实，就像画师作画一样，正是为了显示言语文字没有实体的意义。色彩本身并不构成图画——图画是由色彩组合而成的，但色彩本身并不是图画；这好比真实境界是通过言语来显现的，而言语本身却不是真实。画笔和画布也是同样的道理：虽然形象是从画笔和画布上呈现出来的，但实际上形象并不是画笔或画布，只是为了取悦众生而借助画笔和画布来描绘形象罢了。如果明白形象也不是真实的，那么言语所表达的一切也都不是真实的意义，这一点在后面还会说到。言语是在真实之外另外施设的，合起来说也不是真实，意思是在真实境界之外建立言教，真实并不存在于言语之中，因为真实是超越名称概念的。那么，如来藏、真相识等等，难道也不是真实的吗？所以又进一步排除这种执着。如果因为言语而产生执着，或者陷入相续不断的心念分别，那么这些也不是真实的了。之所以要这样分别解说，只是为了接引初学的人而已，“初业”就是指初发心的人，比如经中说的“三乘初业”就是这样。纵然为了修行者指示真实，但等到他们自己觉悟的时候，才会明白真实是超越能觉与所觉的分别的，何况是言语呢？为佛弟子说法，不过如此。追究真实的本质，实在是无法言说的，必须通过契入觉悟达到自证的境界，才叫做真实，这才符合经典的宗旨。其他道理即使说到极致，也还不是真实本身。“愚者广分别”这句话，是再次解释前面“初业”一句的意思。虽然广泛地用言语教导作种种分别，但其实并非真实。也如同幻象一样，虽然显现却没有实体。“如是种种说”等句，合起来显示的道理可以明白。第三点，说明言语并不对应真实境界。那么，既然广泛分别，为什么不说真实呢？所以说“所说的并不对应真实，对那些人来说就不是真正的说法”。这也是为了解释疑问。就像说讲法如果不契合听者的根机，反而会成为大妄语。所以比喻像良医开药方，应病给药。如来的言教，是随众生的心量而说的。对于那些凡夫和小乘行者来说，就不是他们所能领会的。所以说“妄想不是境界”等等。由此说来，所谓的真实，直接就是如来自证的境界，终究不能对还没有达到的人讲说。那么凡愚众生，怎样才能知道真实呢？所以最后总结劝告说：要想了知自心所现的妄想等等，等到妄想穷尽之处，就会知道什么是真实了。虽然如此，当众生还在妄想中时，是不知道那是妄想的。只有离开昏沉散乱，超出妄想之外，觉悟到所谓修行者的大方便，然后才会知道这些都是虚妄的。当众生被外道的错误见解、经论，以及二乘的空相所蒙蔽时，自己也是不知道的。只有觉悟之后才能远离，那时自然能够通达。(五)
第七章
另外，大慧啊！大菩萨们确立了智慧的境界并安住其中之后，应当精勤修学至高圣智的三种特征。是哪三种圣智的特征需要精勤修学呢？就是所说的：不执着任何相、一切诸佛自愿安住的境界、以及自觉圣智圆满成就的相状。修行达到这些之后，便能舍弃像跛脚驴子那样狭隘的智慧境界，证得最殊胜菩萨的第八地，进而在此基础上修习并生起这三种相。大慧啊！所谓“不执着任何相”，是指声闻、缘觉和外道所修习产生的那些执着相。大慧啊！所谓“自愿安住的境界”，是指过去诸佛依其本愿修行而达到的境界。大慧啊！所谓“自觉圣智圆满成就的相状”，是指对一切事物的表象都不再计较执着，证得如幻三昧之身，向诸佛境地迈进修行而生起的。大慧啊！这就叫做圣智的三种特征。如果能成就这三种圣智的特征，便能到达自觉圣智的究竟圆满境界。因此，大慧啊！你们应当精勤修学这圣智的三种特征。
所谓自觉的境界，没有智慧便无法契合，因此建立智慧的形态，不外乎三种，作为修行者安住的法门。如果只安住而不修行，怎能到达呢？所以说安住之后，对于上述圣智的三种形态，应当勤加修学。正是说能够修学这三种形态的人，就能获得那自觉圣智的境界了。在分别解释中，说到修行得到这个之后，能够舍弃跛驴心智慧，这是列举益处以彰显劝勉。有的版本写作“慧智”，恐怕是为了避免颠倒错乱。二乘修行者在此无法进步，好比跛脚的驴子。说到“最胜子”，指的是第八菩萨地，不与二乘共通，所以说能够舍弃。如果是别教圆教的十地，从始至终都是圣者，不应到这时才舍弃二乘，由此可知在此之前仍然与二乘有所共通。由此也明白这部经典虽然是顿教大法，但也兼通其他乘教，这是其中一个例证。“无所有相”，指的是毕竟空。而说到“二乘及外道相”，是就所无的对象而言。意思是菩萨所修行的，没有那二乘的偏空，以及外道的邪谬之相，所以称为无所有相。虽然不同于他们，但也因为邪见而显空，因为空而达到究竟的无所有相，所以说“彼修习生”。“先佛自愿处”，指的是不思议的俗谛相。凡是诸佛在因位之中，无不以智慧誓愿契合真谛境界，这就是愿处。从这里发起修行，所以说“修生自觉圣智”。“究竟相”，指的是第一义的中道相。对于一切事物的表象，都不去计较执着，这就是以无执着为中道的意义等等。这些话虽然简练，其中的道理实在深奥。只要对一切境界事物的表象，无所取着，便是走向自觉圣智的途径，难道不是最紧要的吗？由此证得如幻三昧之身，就能普遍发起教化作用，也能获得诸佛地的精进行持，从此而生。因为这三相，涵盖了所有法门。所以破除一切虚妄，没有比空更彻底的；建立一切功德，没有比假更丰盛的；穷究一切真理，没有比中更广大的。这就是智慧形态的根本，所以它的成就是如此。结语劝勉的部分可以理解。
第八章
这时，大慧菩萨摩诃萨，知晓诸位大菩萨心中的意念，这部名为“圣智事分别自性”的经典，仰承一切佛的威神之力，向佛禀告说：世尊！恳请您为我们解说“圣智事分别自性”经典，以及一百零八种句义分别所依据的根本。如来、应供、等正觉，依据这些分别，来为菩萨摩诃萨阐释如何进入自相与共相的妄想自性之中。正因为通过分别来解说妄想自性的缘故，菩萨便能善于知晓并周遍地观察“人无我”与“法无我”，净除一切妄想，照亮菩萨各地境界，超越一切声闻、缘觉以及外道禅定的种种乐受，观察如来不可思议的所行境界，最终必定舍离“五法”与“三自性”，以诸佛如来的法身智慧，善巧地庄严自身，示现如幻的境界，上升至一切佛国刹土，从兜率天宫乃至色究竟天宫，最终证得如来常住不灭的法身。
区分事物本质的智慧，是圣者的智慧境界。用这个作为经名，就知道这是一部经的核心主旨。大慧菩萨因此重新提出问题请教，开头先说明众人心中的疑惑。所谓“分别自性”，其实指的是虚妄分别所产生的自性。然而虚妄不会自己生起，生起必定需要条件。或者说，没有虚妄分别，才能成就真实自性。所以举出一个概念，实际上同时包含了两个方面。接着恭敬地提出请求。说到“一百零八问的区分所依据的”，是指一百零八问都以区分事物本质为根本，所以请求详细解说事物个别的相状和共同的相状。虚妄分别的自性，正是整部经所依据的核心。这种个别相与共同相，一切事物都具有，也是众生迷惑或觉悟的根源。注释家将五蕴各有不同称为自相，五蕴和合成为一个身体称为共相。这只是知道执着名称和相状而已，并未真正明白如何通过区分来破除虚妄。应当知道，这两种相并非同时成立，而义理上可以相互破除，因此可以借此来破除虚妄的相状。就是说，用自相破除共相，那么共相就不能成立；反过来用共相破除自相，那么自相也无法立足。这样去区分，虚妄分别哪里还存在呢？所以善于运用的人，能把贼变成将军；不善于运用的人，良药反而成了疾病。冰与水的比喻，难道离这个道理很远吗？这段请教的内容，已经包含了破除虚妄的深意。懂得这个宗旨的人，其余部分可以类推。从“以分别说”往下，说明有四种利益。意思是，因为善于区分明了，就能透彻理解人无我和法无我，清净消除虚妄分别，这是第一种利益。能够照亮菩萨各阶位的禅定境界，超越各种禅定带来的快乐，这是第二种利益。观察如来所证得的境界，舍弃脱离“五法”和“三自性”的执着，这是第三种利益。用法身的智慧，很好地庄严自身，成就佛果上的圆满法身，这是第四种利益。利益如此之大，怎么能不弄清它的来源呢？这里说“离五法自性”，是指所有用来对治的法门，所要破除的对象既然已经除尽，能破除的执着也自然消失。从如来境界来说，是完全彻底地远离。远离什么呢？只是平等不二的真实本性罢了。就像《圆觉经》所说的“如来究竟随顺圆觉”就是这个意思。又说“起幻境界”，是指所有佛果上不可思议的教化作用，没有不是依据如幻的境界建立的。就像《华严经》中所阐明的那样(一)。
佛告诉大慧：有一类外道，抱着“什么都没有”的妄想和执着，以为感知的根源断了，就生出兔子没有角的想法；他们觉得，就像兔子没有角一样，一切事物也都是这样。大慧，还有另外一些外道，他们观察到构成事物的极微元素、形状、方位等种种差别相，看到这些后，就执着于“兔子没有角”这种差别相，反而生出牛有角的想法。大慧，这些人落入了“有”和“无”两种错误的见解中，不能理解一切都是心识的显现，在自己心识所现的境界里妄想不断增长，错误地建立了身体、感受、作用等种种妄想的标准。大慧，一切事物的本性其实也是如此，既离开“有”也离开“无”，不应该去作任何分别想。大慧，如果离开了“有”和“无”，却还要去作“兔子没有角”的分别想，这就叫作邪见；因为他们这种想法是依靠对比（牛有角）而产生的，所以连“兔子没有角”也不应该去想，乃至分析到极微尘那样细小的分别性事物，也都是不可得的。大慧，在圣者所证悟的境界里，是远离这些分别的，更不应该去作“牛
这时，大慧大菩萨恭敬地向佛问道：“世尊，那些达到了没有妄想的境界、见到一切念头本就不生起的人，是否因为通过观察思量，发现妄想本不存在，才说妄想是空的呢？”
佛告诉大慧：“并不是因为观察后觉得妄想不生，才说它是空无的。为什么呢？所谓妄想，是依赖其他条件而产生的；好比有人依着牛角而生出‘有角’的妄想。正因为妄想是依着角而生起的，所以说它是依因缘而有的。然而，角与妄想之间既不是完全相异，也不是完全相同，因此不能单凭观察不到妄想生起，就说‘角是空无的’。
大慧，如果妄想与角完全是两回事，那它就不会因为角而生起；如果妄想与角完全是一回事，那么追究到底，就连微尘那么小的部分也推求不到——既然与角没有差别，那角本身也谈不上有实在的自性。如果两者都没有独立的自性，那究竟要针对什么法、又因为什么理由而说它是‘无’呢？
大慧，如果因为根本不存在才说‘无角’，或者因为看到别的东西有角，才说兔子无角——这些都不应当作为我们理解‘有无’的依据。大慧，如果建立的理由不正确，那么说有说无，两种观点都不能成立。”
既然驳斥了外道认为的“有”和“无”都不是正确原因。有人问：现在真正的教法说：所谓“达到没有妄想”，是指看到念头不生起时就已经是了？还是必须像那些外道一样，用兔角之类的东西来类比观察，认为“不生妄想”就是“无”？这个问题的用意，是为了辨别和区分“无妄想”的正确见解与外道的错误计执，所以才这样问。
佛陀在回答中，首先正确地拣择、否定错误。直接就在妄想生起的地方，明了它根本没有真实自性可得，这就是“不生”。何必像他们那样，先观察一个东西“不生”，然后才说它是“无”呢？所以说：妄想，是依赖其他东西而产生的。意思是妄想本身不能独立存在，必定要依赖别的东西才能生起。虽然这里不像他们那样去观察，但还是用那个“角”来作比喻。这个角就是妄想所依赖的起因。说“依赖的起因”，就意味着妄想离不开角，但角本身并不是妄想，所以它们的关系既不是完全分离的“异”，也不是完全相同的“不异”。由此可以明白，凡是妄想生起的时候，它本身就已经没有真实自性可得，哪里一定要先观察一个东西“不生”，然后才说它“无角”呢？
“如果妄想和角是不同的……”以下，是进一步解释上面“离异不异”的含义。所谓“因彼而生”，意思是仅仅因为依赖它而已。并非角本身就是妄想，所以外道那种“无角”的说法是错误的。如果通过分析推求，一直分析到极微尘都不可得，那么“有角”和“无角”也就无法分别了，所以说“不异角”。因此，那个（角）也没有真实的自性，何况是兔角呢？“非性”的意思，就是没有真实的自性。所以再次重复说：如果两者（妄想和所依）都没有真实自性，那么“有”和“无”的计执都不对。还能用什么“法”、什么“理由”来说它是“无”呢？“法”指的是实有的东西，“故”指的是说有说无的理由。如果也像前面那种错误计执一样，认为“无角”就是“无”，去观察“有角”的“无”，那就不应该产生这种想法，这前面已经驳斥过了。何况妄想分别本身，又不是正确的因，那么“有”、“无”两种计执都不能成立。所以知道那只是外道错误的虚妄计执罢了。
除了前面驳斥的三种错误意义，以及“无自性”这一正确原因之外，其余的都是虚妄计执。只要拣择出他们“无”的见解是错误的，他们“有”的见解自然也就站不住脚了。总结驳斥的意义就很明显了。(三)
大慧啊！还有另外一些外道，他们执着于物质与空间的形态、方位等表面现象，不能真正理解空间的本质，便认为物质是脱离空间而独立存在的，产生了这种分别的妄想。大慧啊！空间其实是渗透在一切物质之中的。大慧！物质则是依托于空间而显现，其存在的特性就是物质与空间关系的体现，应当这样去理解。
大慧！地、水、火、风这四种基本元素产生时，各有自己的特性，它们并不存在于一个固定的“空间”里，但也不是说离开这些元素就另有一个“空间”。这就好比，人们因为看见牛有角，就说兔子没有角。大慧！再说牛角，如果把它分析成极微小的尘埃，再进一步观察这些微尘也是刹那生灭、不停留的，那么，你又是根据什么来断定兔子“没有角”呢？如果你说观察其他事物也是如此。这时，世尊告诉大慧菩萨及诸位大菩萨说：应当舍弃关于兔角、牛角、空间、形状、颜色等等差异的分别妄想。你们诸位菩萨，应当思维一切现象都是自心所显现的妄想，随顺这个道理去修行，就能成为一切佛国中最尊胜的佛子，并以此“自心所现”的善巧方法来教导其他众生。
再次列举外道对色与空的错误见解，以辨明其谬误。由此类推批评先前的误解：关于色与空的问题，他们错误地将色与空对立起来，在事物的形相上强行分别存在或不存在，却不知道色与空本质上并无界限，因此用“不善于分辨界限”来驳斥他们。所谓“虚空即是色”，是说空也是显现的色法之一。一切融入地、水、火、风四大种所成的色法中，无一不是依靠空才能发挥作用，所以说色之外并无独立的空。又说：“色是虚空所持，在所持之处建立”，意思是色法若没有虚空作为依托，便无法在依托之处形成各种色相，所以说空之外也无独立的色。怎么能认为色是脱离虚空而产生界限分别的呢？因而正确地指出：应当从本性上分别色与空的关系。要知道“性”指的是真如本性，即是色与空共同的根本——空性。再者，四大种所依的真性，当地、水、火、风生起时，坚硬、湿润、温暖、流动，各有其相状。虽然色与空的表象不同，但其本性并不互相排斥。所以说：“亦不住虚空”，是指色与空的相状有异。“非彼无虚空”，是指其本性互不相离。像这样去分别理解，应当知道详细内容也如《楞严经》等经典所述。以此类推，先前那种依靠“有”和“无”相对待而建立的观念，其实也应该没有实质差别。所以说：如此，大慧，观察牛有角等等，这是相对于牛角的存在而言。说到兔子无角，假如将牛角分析为微尘，微尘再不断细分，直至接近虚空的最小单位，那么角本身也就没有角的实体可得。寻求刹那停留的实在相状都不可得，那又有什么相对待可言呢？所以说：“彼何所观”等等。如果那种“观待”的观察方式，仍然是与别的事物相互对照而有差异。现在所说的色与空，却是在实质上讨论有无，其道理类别是相似的。所以说：“彼法亦然”。由此可知这都是虚妄的计度分别，同属一类。因此总结并劝诫应远离“有”、“无”两种边见。又说：应当思惟一切皆是自心所显现的妄想。要想了知妄想究竟是有是无的实质，只需返观自心的根源去思惟：它究竟是有？是无？还是非有非无？审察体悟，自然就能明了。也应当以此法教导他人。所以说：随顺悟入此法，成为一切佛土中最殊胜的佛子。
那时，世尊为了再次阐明这个道理，用诗句说道：
物质现象与心念皆非实有，物质现象却能滋养心识；身体感受与境遇的建立，都源于藏识显现的众生相。心意活动及各种识别作用，自性法门可归纳为五种；通达人无我与法无我两种清净，是圣者广为宣说的真理。长短、有无等对立概念，彼此辗转相依而生；因为“无”的对照才成立“有”，因为“有”的对照才成立“无”。若分析物质至微尘仍执着分别，便难以超越对色相的妄念；当心安住于本然境界，方能舍弃一切不喜见的执着。这种觉知境界非思虑可及，声闻行者亦难契入；这是救世者所开示的，唯有自证方能彻悟的境地。
偈颂中说“色等及心无”，这是总结前面讲的妄想自性，不外乎是色等外在尘境和内在的识心。从真理上来说，这些本来都是没有的，这就是一个“无”字。斩断妄想的锋利刀刃，没有比这更直接的了。若能真正承当领悟，还有什么妄想不能消除呢？只是凡夫不明白，因为妄想的缘故，反而执着它来滋养自己的心念。所以，自我受用等等，由此而安立其根本。而说藏识所显现的，就是指八识等依次建立起来。
自性法有五种，是依据三自性来安立名相等等。五法及二无我，是如来广泛宣说的内容。经文中所说的长短、有无等，再次用事例和譬喻来说明。总结前面说的有无、妄想以及相互观待等，都未能把握真正的正道。世间一切长短有无，无不是辗转互相依存，从而产生名相。现在所说的法也是如此，所以说“因为无，才成为有”等等。如果执着地认为一定有或一定无，那反而不能成立“有”。既然“有”和“无”是相互依存而形成的，那就说明它们本来没有固定不变的自性。而外道固执地认为有或认为无，所以是错误的。那么，执着于“有”的其实没有真正的“有”，执着于“无”的也并非绝对的“无”。不落于有，也不落于无，这才是中道。所以一切法，必定以中道为根本。中道本身也不执着于“中”，这才称为最微妙的道理。这正是佛陀正教与外道见解截然不同的深远之处。
“微尘分别事，不起色妄想”中的“分别”也就是分析。这是总结前面分析牛角说无角，不让生起对色法的执着计度。通过分析事物来破除妄想，本来是外道的见解。此经的宗旨，是直接指出一切法本无自性，哪里需要等到分析之后才说不起妄想呢？但是分析有邪有正，现在借用他们“分析”的道理，反过来破除他们的错误，又有什么过错呢？这也是为了帮助凡夫破除妄想的缘故。
“心量安立处”，就是指上面说的思惟自心，明白根本没有有无的实法，唯有自心所现的度量。这就是第一义谛安立之处，自然不是那些凡夫、小乘，或持有恶见、认为心外有实法的觉想者所乐于信受的境界。其余的文字意思可以类推。(五)
第九章
这时大慧菩萨为了净化自心显现的烦恼流，再次向如来请教，对佛说：世尊！怎样才能净化一切众生自心显现的烦恼流，是顿然清除还是逐渐清除呢？佛告诉大慧：是逐渐净化，不是顿然清除。就像庵罗果是渐渐成熟而不是突然成熟，如来净化一切众生自心显现的烦恼流，也是这样逐渐净化，不是顿然清除。譬如陶匠制作各种器皿是逐步成形而非瞬间完成，如来净化一切众生自心显现的烦恼流，也是这样逐渐净化，不是顿然清除。譬如大地是渐渐生长万物而非突然生出，如来净化一切众生自心显现的烦恼流，也是这样逐渐净化，不是顿然清除。譬如人们学习音乐、书画等种种技艺是逐步掌握而非立刻精通，如来净化一切众生自心显现的烦恼流，也是这样逐渐净化，不是顿然清除。又譬如明镜能顿然映现一切不执着于表象的形色影像，如来净化一切众生自心显现的烦恼流，也能这样顿然呈现不执着于表象、无有所得、清净无染的境界。如日月轮转顿然照耀显示一切形色影像，如来为了远离自心显现习气过患的众生，也是这样顿然显示不可思议的智慧与最殊胜的境界。譬如藏识能顿然分别了知自心所现及身体安立、感受享用的境界，那些依止佛法的众生也是如此，能顿然成熟所处境界，让修行者安住于色究竟天。譬如法身佛所化现的依报佛光明照耀，自觉圣智的境界也是这样，能对那些执着事物表象有无自性的错误见解与妄想，予以照亮使其消除。
自心现流，指的是八种心识自我显现、持续流动的烦恼，也称为自心现起的过失习气四种流注，所谓无明流就是其中之一。大慧！这是请问净化消除的方法吗？是顿悟无渐次之说吗？文字分为两部分：先显示渐修与顿悟相互依存；从“佛告大慧”以下，讲渐次净化；从“譬如明镜”以下，讲顿然显现。这渐顿之义也难以绝对论断。现在认为消除迷惑必须依靠智慧之力，所以是渐而非顿；迷惑清净之后才有显现，所以是顿而非渐。因此两段文字看似相反实则相符。或者用比喻来说，虽然各自侧重但实际相互关联，就像庵罗果逐渐成熟而非顿熟，成熟之后色香味俱全，难道不是顿然呈现吗？又像明镜顿然映现而非渐现，但打磨之时明亮程度有隐有显，难道不是渐次成就吗？类推其他比喻，法义可知。如《楞严经》所说：“理则顿悟，乘悟并销；事须渐除，因次第尽。”天台宗有圆断、次断的说法，各有其旨趣，不可一概而论。
渐次净化之文共有四个比喻，有法说、譬喻、结合，文字皆可理解。顿然显现的譬喻中，最初说“无相色象”，指的是明镜所映现的影像，影像本体本是空无，用以譬喻法中无相境界本无所有，所以说“无有所有”。藏识比喻中说“顿分别知”，并非藏识在分别，而是分别藏识所显现的一切境界，如同镜子映现影像那样，用以譬喻依止佛陀顿然成熟大根众生，因此示现所处境界的正报与依报庄严，对于修习住地行者在那些天处示现成佛并为之说法，如《华严经》中法座席位不离色究竟天，也无非是实报庄严土。而说“依佛”者，以情理推究，正对应报身佛，以法身佛为亲依，所以又称为依佛，譬如法身佛所化现。所谓依佛，前面以依佛作为被譬喻对象，此处转为能譬喻者。“光明照耀”，即卢舍那（意为光明遍照），义理上对应报身佛，用以譬喻自觉圣智趋向具有能照破妄念、消灭惑业的作用。而说“彼于法相”者，指的是凡是那些众生对于诸法表象生起自性非自性、有或无的邪见妄想，则以智慧光明照令除灭，所以对应所譬喻的智慧作用(一)。
大慧！依照佛法的教导，一切现象都包含个体特征与共通特征，这些皆源于自心显现的习气种子，以及相续不断的妄想分别所导致的执着。种种现象如同幻影般不真实，对它们的种种执着终究不可得。再者，大慧！执着于缘起所显的现象，就会产生虚妄分别的相状。大慧！好比幻术师，凭借草木瓦石变幻出种种幻象，现起一切众生的不同形态样貌，引发种种妄想分别；而这些妄想本身也非真实。同样地，大慧！依凭缘起所显的现象，生起虚妄分别的认知，于是有种种妄想心念、种种相状与行为活动，对妄想相状产生执着，习气与妄想交织——这便是虚妄分别相状生起的缘由。大慧！这就称为依照佛所说的法义。
二、通过比喻来说明事物的表象。如果不通过说法，怎么能清除当下涌现的烦恼呢？这就是为了成就前面所说的道理。这里说的“法依佛说一切法”，是指依据本体生起妙用，就是法身所显现的依报佛，有的版本写作报身佛，意思是一样的。佛所说的法，所有重要的教义都包含在内。现在姑且从一个方面来说，就是进入事物的个别相状和共同相状，于是就有了从事相和理体两种不同角度的观修法门。像前面依据三谛来开示的，属于从理体入手的法门。而通过相互含摄、彼此超越的方式来观察的，属于观行法门。现在特别从具体事相的角度来说，一切事物的本质原本并非如此。只因为众生散乱，被情识迷惑了真理，才见到了个别和共同的相状。这些自相与共相，其实就是自心习气所导致的，是以迷惑为因。又说“相续妄想自性计著因”，这是以业力为因。所以产生了种种不真实、如同幻化的事物，这就是以果报法为果。又说“种种计著”，则是总结这些虚幻妄想的本质，所以都不可得。说“不可得”，就包含了观照的深意。通过观照才能通达真理，这样理、观、事三方面的含义就都完备了。如果只讲惑、业、苦这三道，还不足以显示出与其他乘法的区别。现在说“种种”，就同时包含了轮回内外的种种烦恼道、业道和苦道。如果从圆融的究竟义理来说，也对应着法身、般若、解脱三德。这就是大乘教法说法的相状，经文在这里只是简略说明。另外，也离不开两种自性，就是指“计著缘起自性”等等。比喻中说像善于幻化的魔术师，这是比喻无始以来的迷惑之心。依靠草木瓦石变出种种幻象，这是比喻缘起自性。显现出一切众生各种各样的形状颜色，这是比喻妄想自性。又说“起种种妄想”，依据这个比喻，就是反过来对应看到幻象的人生起种种妄想。对照后文来看，又是依据妄想自性，生起种种心念和行为等等。所以说“那些种种妄想，也没有真实性”。这不仅是能生起的心念如幻，连所生起的现象也是虚幻的。如此，在“大慧”以下的经文，是结合比喻作总结。像前面随文解释的那样，应该可以明白了。而说到“种种妄想心，种种相行事，妄想相”，正是说明有心念就会有相状，有妄想就会有行为，有行为就会有事相。每一种都有种种表现，无不是妄想。也就是前面说的惑、业、苦三道等相状，只是开合说法不同而已。最后又归结到上面的事相、行为等，都是依习气妄想而生。所以说“这就是妄想自性相的生起”。(二)
大慧，所谓法身佛，是超越心念和自性相状的，是觉悟圣者所亲证的境界中建立的教化作为。大慧，所谓化身佛，是宣说布施、持戒、忍辱、精进、禅定以及心智慧，远离五蕴、十八界、十二入的解脱境界，通过对心识相状的分别观察而建立，超越外道的见解和无色界的执见。大慧，再者，法身佛远离一切攀缘执取，连“远离攀缘”这个念头也舍离，一切造作和感官认知的限度相状都寂灭，这不是凡夫、声闻、缘觉以及外道所执着于自我相状的那种境界，而是在觉悟圣者究竟圆满的差别相中建立的。因此，大慧，你们应当精勤修学这觉悟圣者究竟圆满的差别相，对自心所显现的幻见应当予以断除。
法佛虽然不开口说法，但说“离离心自性相”，这本身就是他的说法了。究竟的法身，有什么是不离的呢？特别提出“心”，是因为心是一切法的根本，心念若不消亡，一切法就会生起。现在说要离相，那么连心的相状也没有了，一切法归于寂灭。这寂灭的相状，就是法身。再者，心是能攀缘的，心有所攀缘，就存在对待、不会忘失，思虑分别怎么会断绝呢？如果离开了心的相状，那就只剩下真实的智慧，再没有彼此互相观待、互相显现的了，真实的法身就在这里。所以经中以“离离心自性相”为法佛，而佛本身也是离相的。既然如此，名相又从哪里建立起来呢？所以说：这是自觉圣智所缘的境界，为了教化而勉强建立施设，也就是勉强指称法性为身。这其实是“没有名字的名字”、“没有相状的相状”、“不是佛的佛”、“没有说法的说法”。或者说，法身默默地资助一切，那么见、闻、觉、知，接触、面对、背离、趋向，无不是在说法，并非不说法，只是众生听不到罢了。而经文将法佛置于报身佛和化身佛之间，是行文的方便。同时也是为了上承报身佛的根源，下启应化身的根本。
化身佛说法，就是应身佛。凡是共通的教法，小乘教义都属于这一类。现在从殊胜的角度说，则通于大乘。说六度，是菩萨法。说远离五阴、十八界、十二入，解脱识相分别，是二乘法。观察建立，就是后文提到的两种觉义，是菩萨自利利他的法。超越外道的“无所有见”，是指远离断见、常见以及灭受想定。
另外，说法佛，是再次指示所要远离的。前面说“离心”，是从自体的角度说离。现在再次指示“离”，是从所要对治、远离的对象来说离。所以说“离攀缘”，这不同于凡夫（凡夫攀缘不息），这里一个“离”字，也贯穿到下文“亦离攀缘”。这个“离”，也不同于二乘（二乘对前尘只是消极远离）。一切造作、根身器量的相状都寂灭了，这又不同于外道所执着的造作者与根量境界，所以说“非诸凡夫”。乃至“我相”所执着的境界，所要远离的到了极致，那就只剩下自觉圣智所证的境界罢了。
而说到“究竟差别相”，是说迷与悟的极点，就在佛果，证得自觉圣智，所以叫“究竟”。也就是般若智慧所说的：在无为法上显现的差别，是没有差别的差别，所以叫“究竟”。或者说，如果从“异”的角度看，那是究竟的差异，差异之外没有同一；如果从“同”的角度看，那是究竟的同一，同一之外没有差异。既是同又是异，既非同也非异，这才是究竟。这样的法，要契入证悟才能了知。
于是经文总结并劝勉，有两层意思。第一层总结本段文字，第二句总结上文“自心现流”的义理，所以说“应当除灭”。(三)
第十章
再者，大慧！声闻乘有两种通达分别的相状，一种是证得自觉圣智差别相，另一种是对事物本性产生虚妄分别、执着自性的相状。 什么是证得自觉圣智差别相的声闻呢？是指通过观修无常、苦、空、无我的境界，体悟真谛、远离欲望、归于寂灭，止息对五阴、十八界、十二处等自相与共相的分别，不执着外在看似实有的相状，如实地了知自心，使心得寂静止息。心寂静止息之后，经由禅定、解脱、三昧道果与正受解脱，但尚未断尽习气，仍受不思议变易生死的影响，这类证得自觉圣乐而安住的声闻，就称为“得自觉圣差别相声闻”。 大慧！菩萨摩诃萨虽也能证得这种自觉圣智差别之乐，却不会耽著于寂灭门中的乐受与定乐，因为悲悯众生以及本愿力故，不取究竟证入。大慧！这就叫声闻所得的自觉圣差别相之乐。菩萨摩诃萨对于这种乐，不应去修学追求。 大慧！什么是对事物本性产生虚妄分别、执着自性的声闻呢？这是指，对于地水火风四大以及青、黄、赤、白等色相，坚、湿、暖、动等性质，认为它们不是因缘所生，而是自有实体；又对于前人精妙阐释的自相与共相，一见之后便生起对自性的虚妄执着。菩萨摩诃萨对于这种执着应当明了并舍离，随顺悟入法无我之相，灭除对人无我相的执着见地，依次于诸地中相续修行、建立功德，这就叫做声闻乘中“性妄想自性计著相”。
凡是通过内心体悟到的境界，无论大小因果的区别，都可以称为觉悟、称为圣境、称为安乐的境地，本质是一样的。前面勉励菩萨修学这种境界时，既然有大小的不同，所以特别指出声闻乘所获得的境界，用意是让菩萨知道如何选择。经文标题说“二种声闻”，是指获得自觉圣智的差别境界，这是依真理证入的；以及执着于自性妄想而生起的分别相，这是拘泥教义而产生的见解。虽然同属声闻，得失却完全不同。解释中提到的无常、苦、空等，就是他们所修的生灭观法门所趋向的真理。道理如同通常的解释。“息阴界入自共相”的“息”指息灭，也可以理解为分析。“自共相”就是所观察的五蕴等所具有的总相与别相，都可以通过推究分析，最终归于空性而已。“外不坏相如实知”的“外”指那种向外求取、或与之不同的状态。因为他们不懂得大乘教法不坏灭身心而随顺一切相，这才是如实了知，所以称他们为“外”。必须达到寂灭境界后才能安住，安住于寂静解脱，所以说“禅定解脱三昧”。意思是所得的定就是解脱的三昧，所得的道果就是正受的解脱。这两者本质相同而名称各异，用意是显示相状虽有差别，所以交替说明。然而对于烦恼生死却未能彻底断尽，所以说“不离习气”等。这根本上是特殊的迷惑，覆盖真相称为“习”，而且还有界外的法性、界报存在，所以未能远离不思议的变易生死，获得自觉圣智的安乐。“住声闻等”是说，只得到这样的证悟，所以这里总结其名称，就不再重复烦琐了。这下面兼带说明菩萨也能证得此境，但不住着其中，所以说“非灭门乐(“乐”字读去声)正受乐”，这就不同于声闻安住于灭门乐、正受乐了。“顾悯众生”的“顾”如同顾复的顾，指以悲心愿力度化众生，兼顾自己本来的誓愿，不取着寂灭的证境。“大慧是名下”是再次总结，指出声闻所得到的乐相，并非菩萨所修学的，前面所说的“知所择”就是这个意思。“云何性妄想等”是说，那些声闻以妄想自性生起执着，认为四大种色性是自然存在的，不是因缘造作所生，所以用“性”来称呼。仍然执着五蕴、十二处、十八界的自相共相，认为是佛陀先前殊胜善巧的言教，不能了悟并无自性，反而依言语生起见解，所以说“于彼起自性妄想”。这当然是菩萨应当了知并舍弃的，那就又不同于虽证悟而不住着、随顺证入法无我相，这是约菩萨自身修证层次而言。“灭彼声闻人无我相见”则是从见解的角度来说。“渐次诸地相续建立”是指菩萨因为不堕入那种见解，随次第证入各地。其余总结名称的部分可以理解。
第十一章
这时，大慧菩萨恭敬地对佛说：“世尊！您所讲的‘常不思议’，是指自觉圣智的境界以及第一义境界。世尊！这难道不是和外道们所讲的‘常不思议’因缘说法一样吗？”
佛告诉大慧：“并非外道们通过因缘能证得真正的常不思议。为什么呢？外道所说的常不思议，并不是依据事物本来的真实相状而成立的。如果常不思议不依据真实自相而成立，那凭借什么来显现常不思议呢？再者，大慧！如果不思议是依据真实自相而成立，那它才应该是恒常的。外道的说法，由于有一个‘造作者’作为根本因，这样的‘常不思议’是不能成立的。
大慧！我所讲的第一义谛的常不思议，是依据第一义谛的真实因相而成立，它远离‘有性’和‘无性’的分别执着。因为证得了自觉圣智的境界所以显现其相状，因为依据第一义智慧为根本所以有成立的因由，而这正是远离‘有性’‘无性’分别的缘故。就好比无为的虚空、涅槃、寂灭的境界，所以是恒常的。就是这样，大慧！这与外道那种无法成立的常不思议理论不同。
所以，大慧！这个常不思议的境界，是诸位如来以自觉圣智所亲证获得的。正因为如此，这由自觉圣智所获得的常不思议，你们应当努力修学。”
这部经书大多是为了辨别和纠正各种邪门外道的见解，唯恐学佛的人混淆了真实、陷入虚妄，所以借大慧菩萨的提问来解答疑惑，从这里可以看出圣人对世人的关怀真是到了极点。有人问：经中先提到“常不思议”涉及两种境界：一种是所追求的目标，是从果的角度说的；一种是能观照的智慧，是从因的角度说的。虽然能观和所观不同，但都属于境界的范畴。也是因为境界与智慧暗合于这个“常不思议”，才能成就功德之相，具备一切微妙，不像那些外道只有空名而没有实质。先阐述这一点，是为下面说明因相做铺垫。而说“非诸外道常不思议因缘”是邪见，是用外道的例子来提出疑问。回答的部分，先否定所问的问题，然后追问并解释。驳斥它没有真实的因，就说“不因自相成”，意思是外道所认为的那个果虽然被他们执着为恒常，但并不是由自觉圣智的因相所成就的，这样因果都不正确，于是针对这个果，从两方面来驳斥。如果退一步说没有自相为因，那就没有恒常的果，所以说“何因显现常不思议”？就知道他们执着果为恒常是错误的。如果进一步说他们有自相为因，那这个因本身就应该是恒常的，这当然是不能成立的。而他们邪见是把有一个“造作者”当作因相，有造作就不是恒常，怎么能成就恒常的德性呢？可见他们的因相也是错的。怎么能把他们所说的“常”，等同于如来所说的“常我”？“第一义常”以下，是显明正确的道理并总结与外道的不同。说“第一义因相成离性非性”，意思是第一义就是中道唯一真实的实相之理。以此作为因，就是第一义智之因；以此作为相，就是自觉圣趣之相。因为“离性”就不是有，“离非性”就不是无，非有非无就是中道。因为是中道，所以恒常；因为恒常，所以微妙；因为微妙，所以不可思议，这就是“常不思议”。提出因相作为对照，是为了区别于外道没有真实自相之因，所以又说“有因有相”。其实这个“有”并非有无对待的“有”，所以又说“离性非性故”，这也是总结上文的意思。譬如“无作虚空”这个比喻，正是说虚空因为无造作所以恒常，涅槃因为灭尽烦恼所以恒常。就像说因为灭除了这个色身，才能获得永恒的色身（法身），所以用虚空来比喻。由此总结并劝勉，就说“如是大慧”等等，这虽然是本性恒常，但如果不修行学习，怎么能契合证得呢？其他道理都可以此类推。所以知道天台宗关于“修”与“性”的学说，是很有深意的啊！哪里像那些骄傲自满的人，还没开始修行，就以为已经到达了境界呢？听到这些话的人，足以得到明确的告诫。(一)
再有，大慧！外道所说的永恒不可思议境界，是把无常与常看作不同的现象，以此作为依据，并不是依靠自身本具的因相力量而称为永恒。再有，大慧！各种外道所认定的永恒不可思议，是在看到所作事物有生有灭、无常变化之后，通过思虑分别而计度出一个“常”。大慧！我也是依据这样的因缘，观察到所作事物有生有灭、无常变化，但通过内证自觉的圣智境界，指出他们所执着的“常”是没有真实依据的。大慧！如果外道们又企图建立某种因相来成立其永恒不可思议之说，那么这种因的自相本性，就如同兔角一样虚妄不实。这种所谓的永恒不可思议，只是言语概念和妄想分别，外道们有这样的过失。为什么呢？因为这只是言语妄想，如同兔角，其自因相并不成立。大慧！我所证说的永恒不可思议，是依据内证自觉所得的实相，它超越了所作事物的“有”或“无”的分别，所以是真正的永恒；并非像外道那样，看到外物无常，却思量计度出一个不可思议的“常”。大慧！如果外道又依据外物的“有”或“无”这些无常现象，去思量计度出一个不可思议的“常”，那么他们根本不懂得永恒不可思议的自因实相，距离证得自觉圣智的境界还很遥远，他们就不应该妄加论说。
接着驳斥无常性。之所以质疑它不能产生结果，是因为它不具备真正的因性，所以又针对“因”反复驳斥。所谓“异相因”，并非上面所说的自性之相，这就不是由自身作为因相力量所形成的恒常，因此无法显现恒常性的果。进一步说，如果不是自身作因，那么必然在所作事物本性存在或不存在的层面上，被看作是无常的，却反过来思量、执着于常，这就是所谓的“计执作者为常”。又说“我亦以如是因缘”，意思是如来也见到那些事物本性无常，却修行证悟真常，显现自觉圣智的境界，然后才了知那些无常性的本质，所以说他们所执的“常”没有真实的因，不同于虚妄计执的常。再者，如果认为外道所立的因相能成就一种不可思议的恒常，那么他们所立的因，其自相本性并非真实的本性，就如同兔角一般，只是空有言说罢了。
“诸外道辈”以下，总结其过失、彰显正理，大略分为四点：第一，只是言说妄想；第二，自立的因相不合正理；第三，并非自觉圣智所证的相；第四，仅凭思量计执为常。所以说有这些过失。反过来，由这些过失就能成就正面的功德，其中的道理可以推知。只是经文行文简略，所以两点总结过失，两点彰显功德，正如经文所说。
“若复外性非性无常”以下，再次总结驳斥，也包含四层意思：首先驳斥思量计执的常，这是第一；接着说到不思议常，这也是依据他们所计执的说法而言（或许怀疑原文脱漏了“非”字），而他们并不知道真常不思议是自因之相，这是第二；“及去，得自觉圣智境界相远”，是说他们距离佛所证得的境界太远了，这是第三；“彼不应说”，斥责他们只是空有言说，这是第四。这几条顺序并非严格依次，仔细体会就能明白。
第十二章
此外，大慧！那些声闻修行者因为畏惧生死轮回中的虚妄痛苦而追求涅槃，却不知道生死与涅槃本质上并无差别。一切现象的本性都是虚妄分别所显现，并非真实存在。他们误以为未来六根与六尘的境界止息就是涅槃，这并不是通过自觉圣智转识藏识所证悟的境界。因此，凡夫愚者才说有不同层次的修行道路（三乘），并认为心识的究竟归宿是空无所有。
所以，大慧！他们不能了知过去、未来、现在一切如来所证悟的境界，都是自心所显现的；反而执着外在境界为实有，因此永远在生死轮回中流转不停。
生死与涅槃，本来就没有固定的法则，所以既没有差异也并非没有差异。然而声闻众对此产生迷惑，认为二者不同，所以说：这些声闻畏惧生死轮回，因为害怕生死，所以急切想要脱离而追求涅槃，因此趋向寂灭之乐。他们却不知道生死与涅槃，凡是种种差别相，全都是妄想分别，从来没有真实不变的本性，所以说“非性”。他们更不明白所谓的憎恨与贪爱，正是生死的根本，却用贪爱去追求涅槃，用憎恶来厌离生死，这样终究不是真正的解脱。《圆觉经》所说的“降伏我爱之根而为涅槃”就是这个意思。至于“未来诸根”等等，就是指那些用小乘的智慧眼光，看见未来根尘境界寂灭，就认为是涅槃，那不过是妄想罢了，哪里真的是自觉圣智所证的境界，以及藏识结构所转现的涅槃呢？这一点在后面的章节会说明，几乎不容许有不同的解释。所以凡夫愚痴之人说有三乘差别，其实一乘涅槃的境界，不是他们所能了知的，因此为了引导凡夫愚痴而施设三乘教法，说心量趋向无所有处，这就是小乘教法所说的真空涅槃。那么他们所说的错了吗？回答：不，并非错误。这不过是为了接引小乘根机所作的方便说法而已，都是因为不知道一切只是自心所现，而误以为心外有实在的法，所以不是一乘法。唯有明白一切是自心所现的人，才能了知生死与涅槃本来平等，从殊胜的角度说，这就是三世诸佛的涅槃妙心。认为心外有实在法的人，看见生死与涅槃有差异，从偏执的角度说，这就是一切众生的生死烦恼。所以在自心所现的境界中，从如来的立场看，就是涅槃；在心外显现的境界中，从生死轮回的角度说，就是尘劳。其实这两者并没有离开当下，由此可知众生与佛本无差别，只是迷悟相差悬殊，但究竟到根本处，本来平等。
第十三章
另外，大慧啊！一切事物本无生起，这是过去、未来、现在所有如来都宣说的道理。为什么呢？因为一切现象都是自心所显现，并无真实自体，远离了“有”和“非有”的所谓产生。大慧！一切事物的本性本无生起，一切事物就像兔角和马角一样，本不存在，这只是愚昧的凡夫由于不能觉知，而产生的虚妄分别和执着罢了。大慧！在一切事物本无生起这个道理上，那些依自觉圣智而趋向证悟境界的修行者，明了一切事物的本性、自体、形相都本无生起。这不同于那些愚痴凡夫的两种虚妄分别境界——他们执着于自我、身体、财物等为实有，并追逐这些事物的形相自性。大慧！当藏识（能摄取）和它所摄取的对象相互影响转变时，愚夫就堕入了“生、住、灭”这两种错误见解之中，妄想着一切事物有“生起”，在“有”和“非有”中产生虚妄分别
一切事物本无生灭，三世诸佛为破除迷惑、遣除虚相而说此理。在诸佛的境界中寻觅“无生”尚且不可得，何况谈论一切事物呢？既然如此，说“一切法不生”，意味着生就是无生，无生就是生。只因为众生无始以来一直执着于种种事物，为破除过去的错误认知，针对对治而说，所以称为“不生”。若能通达一切事物本无生灭，还有什么可执着的呢？
下文通过问答来阐明其义。“谓自心现性非性者”，是指一切事物都是自心所显现，心的本性无实性，那么一切事物也非实有。既然不是实有之性，这些事物本无生灭，岂止是远离“有生”，也远离“非有生”？本性即是中道，当体即离两边，所以说“离有非有生”。这正是大经中所说的“不生不生”。
接下来，通过迷与悟来显示得失。如果说一切事物本性无生，就错误地认为一切事物像兔角马角一样本不存在，这不是真正的“生”。因为这样理解“不生”，只是凡夫不觉悟、依妄想自性而产生的错误认知，所以会堕入断灭、有无等邪见，并非这里所说的“不生”。如果说一切法不生，是自觉圣智所趋向的境界，了知一切法的性与相皆无生灭，无生而生，从而建立一切事物。以觉悟者为例，事物本身从未增减，只是众生日常中不知不见，所以说“不生”来指示他们。
“非彼愚夫等者”，又再次辨别前文所说的妄境本无二相，只因为依妄想，执着于有或无，所以在境界上产生分别。这也是在“生”之外另说一个“无生”，从而将境界自性割裂为二。至于身体、资财等事物的建立，近从我执我所而生，因为随顺情识，也趋向妄想自性之相，可谓无处不是虚妄。这就是迷与悟得失不同的原因。
总之，“生”与“不生”的差异，根本在于藏识能摄与所摄之相。进一步说，能摄所摄就是六识。若将藏识转为六识，则无生即生。若将能摄所摄之相转为藏识，则生即无生。凡夫不能明了能摄所摄的境界，堕入生灭二见。由此希求、执着一切事物有生，终究不出有或无的范围，这自然不是圣贤所证得的无生境界，所以最后结语劝勉应当修学真正的无生。
第十四章